shakyachogden0201_般若波羅蜜多口訣論現觀莊嚴論及其註釋難處廣釋自他宗義分別教理大海續.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc2ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས་སོ།། 2-1-1b པཎ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གསུང་འབུམ་དཀར་ཆག་བཞུགས་སོ། ། 2-1-2a ༄༅། །ཤེར་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལྡེབ། ༢༣༥- 1 470༄། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་བསྒྲུབ་ལྡེབ། ༧༥- 471 620 2-1-2b ༼ཁ༽༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རོལ་མཚོའི་སྨད་ཆ་བཞུགས་སོ། ། 2-1-3a ༄༅༅། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཞལ་གྱི་མདངས་གསལ་བ། །ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཁྲི་ལ་ཉེར་འཁོད་ནས། །ཚངས་དང་དབང་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ནོར་བུ་ཡིས། །ལན་བརྒྱར་བཏུད་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྣམ་ཀུན་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ནི། །ལམ་གསུམ་ཤེས་བསྐྱེད་རྫོགས་པར་གྱུར་པ་ལས། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་ལ་རག་ལས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ༈ གཉིས་པ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་འབྲེལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ལས། དེའི་ཚེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་ 2-1-3b རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཞེས་པ་ནས། གནས་གཙང་མའི་རིགས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ནས། ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་འོད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ། ཞེས་པ་ནས། འཛམ་བུའི་ཆུ་བོའི་གསེར་གྱི་དྲུང་ན། ལྕགས་ནག་པོ་ལྷམ་མེ་མ་ཡིན། ལྷན་ནེ་མ་ཡིན། ལྷང་ངེ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱི་དྲུང་ན། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་འོད་ནི་ལྷམ་མེ་སོགས་མ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་འབའ་ཞིག་རབ་ཅེས་བྱའོ། །དམ་པ་དང་གཙོ་བོ་དང་། མཆོག་དང་རབ་མཆོག་དང་། ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། བླ་ན
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，釋迦族後裔，藏傳佛教薩迦派高僧）教言集skc2：《般若波羅蜜多（般若波羅蜜多，梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）心要訣竅論著——現觀莊嚴論（現觀莊嚴論，梵文：Abhisamayālaṃkāra，直譯為『現證莊嚴』或『明現莊嚴』）》及其註釋的難點釋疑，並對自他宗派的觀點進行辨析，猶如彙集經論與理證的嬉遊之海。 2-1-1b 班禪（班禪，梵文：Pañchen Lama）法王（法王，藏文：chos kyi rgyal po）著作目錄。 2-1-2a 《般若波羅蜜多現觀莊嚴論》註釋，頁碼：235-1470。 對大小二車（大小二車，指聲聞乘和菩薩乘）的宗風進行辨析，以期證悟究竟實義，頁碼：75-471620。 2-1-2b 《般若波羅蜜多心要訣竅論著——現觀莊嚴論》及其註釋的難點釋疑，並對自他宗派的觀點進行辨析，猶如彙集經論與理證的嬉遊之海（下部）。 2-1-3a 全知（全知，指佛陀）尊顏光明顯， 三道（三道，指見道、修道、無學道）智者踞法筵。 梵天（梵天，梵文：Brahmā）帝釋（帝釋，梵文：Indra）頂髻寶， 百叩首禮敬于彼前！ 通達諸法本無生（無生，梵文：anutpāda）之智， 由三道之智生起而圓滿。 圓滿、成熟、勤修三者賴於此， 故當詳述其體相。 如是，先以讚頌和立誓著述作為開端。 第二，宣說因道之智。 第二，宣說因道之智，分為兩部分：般若波羅蜜多經的關聯，以及與關聯之法相關的各個難點釋疑。 般若波羅蜜多經的關聯。 首先，如經中所說：『彼時，三千大千世界（三千大千世界，梵文：trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu）中，所有的大國王們，都與成千上萬的天子（天子，梵文：devaputra）聚集於此。』乃至『與無數凈居天（凈居天，梵文：Śuddhāvāsa）之子聚集於此。』乃至『諸天子由業報所生的身光，連如來（如來，梵文：Tathāgata）自性之光的百分之一都無法接近。』乃至『在閻浮提（閻浮提，梵文：Jambudvīpa）的贍部金（贍部金，梵文：Jambū-nadī）旁，黑鐵（黑鐵，梵文：kāḷāyasa）不會閃耀，不會光亮，不會明亮。同樣，在如來的光芒旁，諸天由業報所生的光芒也不會閃耀等，唯有如來的光芒最為殊勝。』以及『聖者、主尊、至上、最勝、殊勝、無上』 2-1-3b
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc2: A Treatise on the Quintessence of the Prajñāpāramitā (Prajñāpāramitā, Sanskrit: प्रज्ञापारमिता, Perfection of Wisdom) - Elucidation of Difficult Points in the Abhisamayālaṃkāra (Abhisamayālaṃkāra, Sanskrit: अभिसमयालंकार, 'Ornament of Realization') and its Commentaries, Differentiating the Tenets of Self and Others, Resembling an Ocean of Scriptural Authority and Reasoning. 2-1-1b Table of Contents of the Collected Works of Paṇchen (Paṇchen, Sanskrit: पञ्चन लामा) Chökyi Gyalpo (Chökyi Gyalpo, Tibetan: ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་, Dharma King). 2-1-2a Commentary on the Abhisamayālaṃkāra of the Prajñāpāramitā, pages: 235-1470. Explanation of the Differentiation between the Two Traditions of the Great Chariots (Great Chariots, referring to the Śrāvakayāna and Bodhisattvayāna), Establishing the Definitive Meaning, pages: 75-471620. 2-1-2b A Treatise on the Quintessence of the Prajñāpāramitā - Elucidation of Difficult Points in the Abhisamayālaṃkāra and its Commentaries, Differentiating the Tenets of Self and Others, Resembling an Ocean of Scriptural Authority and Reasoning (Lower Part). 2-1-3a The light of the all-knowing (all-knowing, referring to the Buddha) face is clear, The knower of the three paths (three paths, referring to the paths of seeing, cultivation, and no more learning) is seated on the throne. Brahma's (Brahma, Sanskrit: ब्रह्मा) and Indra's (Indra, Sanskrit: इन्द्र) crown jewels, Bow down to him a hundred times! The wisdom that realizes all phenomena as unborn (unborn, Sanskrit: अनुत्पाद, anutpāda), Arises from the knowledge of the three paths and is perfected. Perfection, maturation, and practice depend on this, Therefore, its characteristics should be described in detail. Thus, beginning with praise and a vow to write. Second, explaining the wisdom of the causal path. Second, explaining the wisdom of the causal path, divided into two parts: the connection of the Prajñāpāramitā Sutra, and the explanation of the difficult points of each of the related dharmas. The connection of the Prajñāpāramitā Sutra. First, as it is said in the sutra: 'At that time, in this three-thousand-great-thousand world (three-thousand-great-thousand world, Sanskrit: trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu), all the great kings, together with thousands of sons of gods (sons of gods, Sanskrit: devaputra), gathered there.' and 'Together with countless sons of the Pure Abodes (Pure Abodes, Sanskrit: Śuddhāvāsa) gathered there.' and 'The light of the bodies of the sons of gods, born from their karma, cannot even approach one-hundredth of the light of the Tathāgata's (Tathāgata, Sanskrit: तथागत) nature.' and 'Beside the Jāmbū River gold (Jāmbū River gold, Sanskrit: Jambū-nadī) of Jambudvīpa (Jambudvīpa, Sanskrit: जम्बुद्वीप), black iron (black iron, Sanskrit: kāḷāyasa) does not shine, is not bright, is not clear. Similarly, beside the light of the Tathāgata, the light of the gods born from their karma does not shine, etc., only the light of the Tathāgata is most excellent.' and 'Holy, Lord, Supreme, Most Excellent, Excellent, Unsurpassed' 2-1-3b
་མེད་པ་དང་། གོང་མའི་ཡང་གོང་མ་ 2-1-4a ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དེའི་དངོས་བསྟན་ནི། སྔོན་བྱུང་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་གླེང་གཞི་ཡིན་ལ། ཤུགས་བསྟན་ནི། ལྷ་རྣམས་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཏེ། ལམ་ཤེས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། ལྷ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཐོས་པར་འདོད་ནས་མཉན་པའི་ཕྱིར་ལྷགས་ན་བཙུན་པ་རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པར་བྱ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་འདྲི་བའི་དུས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་མངོན་འགྱུར་བ་བསལ་ནས། དུས་ལ་བབས་པ་དེའི་ཚེའོ། །དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་མ་བཏབ་པའི་གོང་དུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཤད་པ་དང་། དངོས་ལན་བཏབ་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷའི་བུ་གང་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ལ་ནི། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར་ 2-1-4b རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལ། ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཅིག་ཀྱང་དགོས་སོ་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་པ་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མཚམས་བཅད་ཞེས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཟད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་བསྟན་ལ། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཟད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་མི་བསྐྱེད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེར་ངེས་སམ་སྙམ་པ་ལ། མདོ་སྔ་མ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན། དེ་དག་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། བོད་སྔ་མ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ནས། ལྷག་མེད་དུ་འདས་ནས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་སོགས། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། མདོ་སྔ་མ་ཞི་བགྲོད་དང་། མདོ་ཕྱི་མ་བྱང་ཆུབ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 『無有之上更無有』，這被稱為『至上之上』。』佛如是說。該經的直接所示是：由於講述的是過去的事情，所以是開端。而間接所示是：『爲了使諸天歡喜』等等，這是在確定生起道智的所依。 之後，天帝釋對具壽善現說：『具壽善現，諸天爲了聽聞您廣說般若波羅蜜多而聚集於此，所以，善現，大菩薩應如何安住于般若波羅蜜多？大菩薩的般若波羅蜜多是什麼？』他這樣問道。這樣提問的時機，也是爲了消除傲慢的顯現，是時機成熟之時。 對此的回答有兩種：在沒有直接回答之前，先講述道智的支分；然後直接回答，講述具有支分的道智。第一種是：『那些尚未發起無上正等覺心的天子們，也應當發起無上正等覺心。』對於那些已進入真正無過失境界的人來說，沒有發起無上正等覺心的能力。這是為什麼呢？因為他們已經斷絕了輪迴的相續。』佛如是說。其含義是：對於能夠作為道智所依的人來說，僅僅是遠離傲慢就足夠了嗎？還需要發起菩提心。 這裡所說的『真正無過失』，必須解釋為小乘有餘涅槃。『斷絕』是指完全斷除了煩惱，從而斷絕了在輪迴中出生的因。這樣，從直接所示來看，從小乘有餘涅槃中，斷絕了受生的因，由於這個原因，他們不會發起菩提心，由於這個原因，他們不適合作為生起道智的所依。如果有人懷疑是否一定是這樣，那麼，爲了表明之前的經典具有密意，如是說：『然而，如果他們也發起無上正等覺心，也應當隨喜他們。』佛如是說。其含義是：解釋之前的經典並非字面意思，而是具有密意，從而表明即使在進入無餘涅槃之後，也可以進入大乘道。 寂天論師（Śāntipa）等人認為最終有三種乘，他們將之前的經典解釋為寂滅道，將之後的經典解釋為菩提道。
【English Translation】 'There is nothing above the above,' which is called 'the highest of the highest.' Thus spoke the Buddha. The direct teaching of that sutra is: since it speaks of past events, it is the introduction. The indirect teaching is: 'In order to please the gods,' etc., which identifies the basis upon which the wisdom of the path arises. Then, the Lord of the Gods said to the venerable Subhuti: 'Venerable Subhuti, the gods have gathered here desiring to hear you extensively explain the Perfection of Wisdom. Therefore, Subhuti, how should a great Bodhisattva abide in the Perfection of Wisdom? What is the Perfection of Wisdom of a great Bodhisattva?' Thus he asked. The time for asking in this way is also to eliminate the manifestation of pride, it is when the time is ripe. There are two answers to this: before giving a direct answer, the limbs of the wisdom of the path are explained; and then a direct answer is given, explaining the wisdom of the path with its limbs. The first is: 'Those sons of the gods who have not yet generated the mind of unsurpassed, perfect and complete enlightenment should also generate the mind of unsurpassed, perfect and complete enlightenment.' For those who have entered the truly faultless state, there is no power to generate the mind of unsurpassed, perfect and complete enlightenment. Why is that? Because they have cut off the continuum of samsara.' Thus spoke the Buddha. The meaning of this is: for those who are suitable as a basis for the wisdom of the path, is it enough to be merely free from pride? It is also necessary to generate the mind of enlightenment. Here, 'truly faultless' must be explained as the Nirvana with remainder of the Hinayana. 'Cut off' means that all defilements have been completely abandoned, thus exhausting the cause of being born in samsara. Thus, from the direct teaching, from the Nirvana with remainder of the Hinayana, the cause of taking birth is exhausted, and for that reason, they do not generate the mind of enlightenment, and for that reason, they are not suitable as a basis for the arising of the wisdom of the path. If one doubts whether this is necessarily the case, then, in order to show that the previous sutra has a hidden meaning, it is said: 'However, if they also generate the mind of unsurpassed, perfect and complete enlightenment, they should also be rejoiced.' Thus spoke the Buddha. The meaning of this is: explaining that the previous sutra is not literal, but has a hidden meaning, thus showing that even after entering Nirvana without remainder, it is possible to enter the Mahayana path. Teachers like Śāntipa, who believe in three ultimate vehicles, explain the previous sutra as the path of pacification, and the later sutra as the path of enlightenment.
་འགྱུར་བ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མེད་དང་། ཕྱི་མ་ལྷག་བཅས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གསུམ་ཡོད་དོ། །ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཁོ་བོ་ནི། དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། རབ་འབྱོར་ཁོ་བོས་སྔར་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་ཚིག་སྨྲས་པ་དེ་ལྟ་ན་ 2-1-5a ཡང་། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ། དེ་མི་ནུས་ཞེས་བར་ཆད་མི་བྱེད་དེ། དེ་དག་ལ་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རང་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བར་ཆད་མི་བྱེད་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་བྱེད་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེ་དག་པའི་ཞིང་དུ་པད་མའི་སྦུབས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དེ་འོད་དཔག་མེད་ལ་སོགས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས་སད་པར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། རབ་འབྱོར་ལ་དྲིས་པའི་ལན་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པས་ཉན་རང་གི་ལམ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་དང་། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ། དྲིས་པའི་ལན་འཕྲོས་དང་བཅས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པས། དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་གང་ལ། ཡང་ 2-1-5b མངོན་པར་ཞེན་པ་མི་བྱེད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་དྲི་བའི་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ལན་ནི། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ཀོའུ་ཤི་ཀ དེའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 有三種解釋的方法：將（佛性）與變化聯繫起來，將前者（小乘涅槃）與無餘聯繫起來，將後者（大乘涅槃）與有餘聯繫起來。雖然最終有三種乘（聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘），但佛性遍及一切眾生。 此外，從『隨喜』一詞引申出來，爲了證明這一點，（佛陀）說：『我不阻礙他們的善行。』 其含義是：如果善現過去說了有保留的話，那麼對於那些已入無餘涅槃者發起菩提心，我不阻止他們，因為他們仍然有在輪迴中受生的因。』這是一種自性上的揭示。 此外，從『不阻礙』一詞引申出來，爲了瞭解這一點，（佛陀）說：『應獲得從殊勝之法中最為殊勝之法。』其含義是：即使是進入下劣無餘涅槃者，也能從殊勝的善知識等處獲得最為殊勝的菩提心等。』這是《大疏》中的解釋，揭示了作用。 《大疏》中還說：『進入下劣無餘涅槃者，在清凈剎土的蓮花中化生，被無量光等的光芒喚醒，從而發起菩提心。』 第二，真實回答並解釋具有支分的道智，分為兩部分：帝釋天向善現提問的答案，連同引申的意義，象徵性地揭示了聲聞和緣覺的道，以及瞭解它的道智；帝釋天向舍利子提問的答案，連同引申的意義，揭示了菩薩的道，以及瞭解它的道智，連同引申的意義。 第一部分是：『 कौषिक (梵文天城體，kauśika，梵文羅馬擬音，Kauśika，漢語字面意思：喬尸迦，帝釋天的別名)，何為大菩薩的般若波羅蜜多？大菩薩以具足一切相智之心，以不執著的方式，觀色為無常。』 直到『對於任何法，既不執著也不觀想，這就是大菩薩的般若波羅蜜多。』之間，揭示了應知的聲聞道。 對於前面提問時『如何安住』的回答是：『然後，善現對帝釋天說： कौषिक (梵文天城體，kauśika，梵文羅馬擬音，Kauśika，漢語字面意思：喬尸迦，帝釋天的別名)，因此，'
【English Translation】 There are three ways of explaining: associating (Buddha-nature) with change, associating the former (Nirvana of Hinayana) with the absence of remainder, and associating the latter (Nirvana of Mahayana) with the presence of remainder. Although there are ultimately three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna), Buddha-nature pervades all sentient beings. Furthermore, deriving from the word 'rejoicing', to prove this, (the Buddha) said: 'I do not obstruct their virtuous deeds.' Its meaning is: 'If Subhūti previously spoke with reservations, then regarding those who have entered Nirvāṇa without remainder generating Bodhicitta, I do not obstruct them, because they still have the cause to be born in Saṃsāra.' This is a revelation of self-nature. Furthermore, deriving from the word 'not obstructing', to understand this, (the Buddha) said: 'One should obtain the most excellent of the excellent Dharmas.' Its meaning is: 'Even those who enter inferior Nirvāṇa without remainder can obtain the most excellent Bodhicitta etc. from excellent spiritual friends etc.' This is the explanation in the Great Commentary, revealing the function. The Great Commentary also says: 'Those who enter inferior Nirvāṇa without remainder, taking birth in a lotus in a pure land, are awakened by the rays of light of Amitābha etc., thereby generating Bodhicitta.' Second, truly answering and explaining the path-wisdom with limbs, divided into two parts: the answer to Indra's question to Subhūti, together with the derived meaning, symbolically reveals the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the path-wisdom of understanding it; the answer to Indra's question to Śāriputra, together with the derived meaning, reveals the path of Bodhisattvas, and the path-wisdom of understanding it, together with the derived meaning. The first part is: ' कौषिक (Sanskrit Devanagari, kauśika, Sanskrit Romanization, Kauśika, Chinese literal meaning: Kausika, another name for Indra), what is the Prajñāpāramitā of a great Bodhisattva? A great Bodhisattva, with a mind endowed with all-aspects-knowledge, in a non-attaching manner, contemplates form as impermanent.' Up to 'Regarding any Dharma, neither attaching nor contemplating, this is the Prajñāpāramitā of a great Bodhisattva,' reveals the Śrāvaka path to be known. The answer to the question 'How to abide' from the previous question is: 'Then, Subhūti said to Indra: कौषिक (Sanskrit Devanagari, kauśika, Sanskrit Romanization, Kauśika, Chinese literal meaning: Kausika, another name for Indra), therefore,'
ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུང་ཞིག་དང་། ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པར་བྱ་བ་དང་། མི་བྱ་བ་བཤད་དོ། །ཀོའུ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡུལ་ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དང་། ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་ནས་ཡང་འཁོར་དེར་ལྷའི་བུ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། གང་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱི་སྐད་དང་། ཚིག་དང་། སྨྲས་པ་དང་། བསྙད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་རུང་གི འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཤེར་ཕྱིན་འཆད་པ་དང་། བརྗོད་པ་དང་། སྟོན་པ་དང་། ཉེ་བར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །དེ་ནས་དེའི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་དེས་ཤེས་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དོ། །གང་མ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཐོས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཐོས་པར་མི་རུང་བ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཡི་གེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཉན་པ་མེད་དོ། །སྟོན་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེར་ 2-1-6a ཕྱིན་མ་སྟོན་པ་དང་། དེས་དེ་མ་བསྟན་ཀྱང་། ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་གཉིས་བཤད་ལ། དེས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་གཞན་གྱིས་བསྟན་མི་དགོས་པ་དང་། རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས། དང་པོ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པར་སྟོན་པར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཟབ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཟབ་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལས། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དེའི་དོན་བསྡུའི་མདོར། ལྷའི་བུའི་དག་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེ
【現代漢語翻譯】 請仔細聆聽並銘記於心，我將講述菩薩大士應如何安住于般若波羅蜜多，以及不應如何安住。『憍尸迦，色即是空』，直到『憍尸迦，如來、應供、正等覺證悟圓滿菩提后，因一切法皆不可得，憍尸迦，菩薩大士不應以執著的方式安住于般若波羅蜜多』。這段經文旨在闡述通往解脫道的決定性因素——順抉擇分。 如是，在善現（Subhūti）尊者闡述了不執著任何對境即是般若波羅蜜多，不住于任何事物即是安住于般若波羅蜜多的意義之後，當時在法會中的一些天子心想：『夜叉（Yaksa）的語言、詞句、言說和陳述尚可理解，但聖者善現所講的般若波羅蜜多的開示、講述、闡釋和詳細講解卻難以理解。』 尊者善現得知他們的想法后說：『諸天子，我未曾說過任何一字，因此也無從聽聞。既然無從聽聞，也就無從理解。般若波羅蜜多並非文字，因此其中沒有理解，沒有聽聞，也沒有闡釋。』等等。這段經文講述了善現尊者未曾開示般若波羅蜜多，以及即使他未曾開示，諸天子心中仍然生起疑惑這兩種情況。這表明了聲聞乘的特點之一，即不需要他人指導，以及自身智慧深邃。這裡主要闡述了前者。 之後，那些天子心想：『啊！善現尊者真是善於闡明般若波羅蜜多，他所闡釋的般若波羅蜜多比甚深更為甚深！』這段經文正如所說：『如犀牛角的智慧，被認為是甚深。』闡述了聲聞乘的這一特點。 從『甚深』一詞引申開來，善現尊者說：『諸天子，色非甚深亦非微細。』為什麼呢？『因為色的自性非甚深亦非微細。』直到『一切相智的自性非甚深亦非微細。』這段經文旨在闡述聲聞乘道路的三個特點中，捨棄能取所取分別的特點。關於這一特點的意義，在總結經文中說：『天子啊！菩薩大士發起最初的心……』
【English Translation】 Listen very carefully and keep it in mind. I will explain how a Bodhisattva Mahasattva should abide in the Perfection of Wisdom and what they should not do. 'Kauśika, form is empty of form,' up to 'Kauśika, after the Tathāgata, Arhat, Perfectly Awakened One, has manifestly and completely awakened to perfect enlightenment, because all dharmas are unobservable, Kauśika, a Bodhisattva Mahasattva should not abide in the Perfection of Wisdom in a way that is fixated.' This section explains the definitive cause of the path, the factors conducive to ascertainment. Thus, after Subhūti explained that not fixating on any object is the Perfection of Wisdom, and not abiding in anything is abiding in the Perfection of Wisdom, some sons of the gods in that assembly thought: 'The voices, words, utterances, and statements of the Yakshas can be understood, but the explanation, expression, demonstration, and close demonstration of the Perfection of Wisdom by the venerable Subhūti cannot be understood.' Then, knowing the thought in their minds, Subhūti said: 'Sons of the gods, not even a single letter has been uttered. What has not been uttered cannot be heard. What cannot be heard cannot be understood. The Perfection of Wisdom is not a letter, therefore there is no understanding, no hearing, and no demonstration.' etc. This explains that Subhūti did not demonstrate the Perfection of Wisdom, and that even though he did not demonstrate it, the sons of the gods still had thoughts arise. This shows that among the characteristics of the path of a Pratyekabuddha are that it does not require instruction from others and that one's own wisdom is profound. The first of these is what is being taught here. Then those sons of the gods thought: 'Alas, the venerable Subhūti is one who clarifies the Perfection of Wisdom, and he demonstrates it as even more profound than profound!' This is as it is said: 'The wisdom like that of a rhinoceros horn is manifestly profound.' This demonstrates that characteristic. Expanding on 'profound,' Subhūti said: 'Sons of the gods, form is neither profound nor subtle.' Why is that? 'Because the nature of form is neither profound nor subtle,' up to 'The nature of all-knowingness is neither profound nor subtle.' This section explains that among the three characteristics of the path of a Pratyekabuddha to be known, it is the characteristic of abandoning the fixation on the apprehended and the apprehender. Regarding the meaning of that characteristic, in the summary sutra it says: 'Sons of the gods, when a Bodhisattva Mahasattva generates the first thought...'
ད་པ་ནས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། མཉན་དུ་མེད་པ་ལས་བཟུང་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དག་བཙལ་བར་བྱ་སྙམ་དང་། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས། དེ་དག་གི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཤེས་ནས་འདི་སྐད་ཅེས། ལྷའི་བུ་དག་ཁོ་བོ་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡོད་ན་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤ་རིའི་བུ་དང་། 2-1-6b མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ཆེན་པོ་དང་། མཛོད་ལྡན་ཆེན་པོ་དང་། ཀ་ཏྱ་ནའི་བུ་ཆེན་པོ་དང་། བྱམས་གང་གི་བུ་དང་། འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་དང་། ལྷའི་བུ་བྱེ་བ་ཁྲག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མས་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །འདི་ལྟར་ཟབ་པ། བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། ཕྲ་བ་ཞིབ་པ། བལྟ་དཀའ་བ། རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ། གྱ་ནོམ་པ། ཤིན་ཏུ་འཕགས་པ། ནུས་པ་ཡོད་པ། མཁས་ཤིང་འཛངས་པས་རིག་པར་བྱེད་པ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་སམ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གམ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ། བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ། སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དག་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ནས། ལྷའི་བུ་དག་གིས་མངོན་པར་གཏོར་བའི་མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ལྷའི་ཡུལ་ན་ཡང་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འདི་དག་ནི་སྤྲུལ་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཡང་སྟོན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་པའི་ཞུས་ལན་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་ནི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་སྨྲས་པ་རྣམས་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གོ་བ་མ་རྙེད་པ་ལྟར་བཅོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ཤཱ་རིའི་བུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ 2-1-7a ལས་བཙལ་བར་བྱ། སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་གྱི་ལ
【現代漢語翻譯】 從『不可說，不可聽』開始，安住于般若波羅蜜多（智慧到彼岸）。』由此引申，諸天之子心想：『應如何尋求從尊者善現（Subhuti）處聽法？』尊者善現知曉他們的心念，便說：『諸天之子，應如尋幻術、尋化身般尋求從我處聽法。』直到『即使有超越涅槃（Nirvana，寂滅）之法，我也視其如夢幻。』這段話表明了未捨棄執著分別的差別。 之後，具壽舍利子（Sariputra），大目犍連（Maha Maudgalyayana），大迦葉（Maha Kasyapa），大迦旃延（Maha Katyayana），彌勒之子，大光守護（Mahakatyayana），以及成百上千俱胝（一個數量單位）的天子對尊者善現說：『如此甚深、不可思議、非思辨之境、精微細緻、難以觀察、難以領悟、殊勝、極妙、具力、智者所能理解之法，誰能受持？』善現回答：『不退轉菩薩（Bodhisattva），見真諦者，漏盡阿羅漢（Arhat，應供），圓滿心願者，往昔已於諸佛處行事者，已於眾多佛處積善根者，為善知識所攝受者，方能受持。』直到『諸天之子所散之花，我等昔日于天界亦未曾見，此乃化現。』等等，這段話表明了所依之類別的差別。 如是，善現從開示一切法如幻開始，帝釋天（Indra）稟白世尊（Bhagavan）：『奇哉！尊者善現，不違背名言，又能開示法性，實乃具足甚深智慧者。』這段問答，以及舍利子與善現的問答，表明了此道的因——決定義順品。 第二部分是：善現對帝釋天所說之語，似未領悟般若（Prajna，智慧）之意，故帝釋天問舍利子：『舍利子，應從何處尋求般若波羅蜜多？』答：『從善現處尋求。』
【English Translation】 Beginning with 'unspeakable and unhearable,' one should abide in the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom).' From this, the sons of gods thought: 'How should one seek to listen to the Dharma from the Venerable Subhuti?' Then, Subhuti, knowing their thoughts, said: 'Sons of gods, one should seek to listen to the Dharma from me as if seeking an illusion or an emanation.' Up to 'Even if there were another Dharma superior to Nirvana (Cessation), I would speak of it as a dream or an illusion.' This passage shows the distinction of not abandoning clinging to conceptualization. Thereafter, the venerable Sariputra, Maha Maudgalyayana, Maha Kasyapa, Maha Katyayana, the son of Maitreya, Mahakatyayana, and hundreds of thousands of billions of sons of gods said to the Venerable Subhuti: 'Such profound, inconceivable, beyond the realm of speculation, subtle and refined, difficult to see, difficult to comprehend, magnificent, supremely excellent, powerful, and understood by the wise and intelligent—who will be able to take up this Dharma?' Subhuti replied: 'Non-returning Bodhisattvas, those who have seen the truth, Arhats who have exhausted defilements, those who have fulfilled their aspirations, those who have acted in the past for the Buddhas, those who have generated roots of virtue in many Buddhas, those who are embraced by virtuous friends will be able to take it up.' Up to 'These flowers scattered by the sons of gods, we have not seen even in the heavenly realms before; these are emanations.' And so forth, this passage shows the distinction of the types of support. Thus, from Subhuti's teaching that all dharmas are like illusions, Indra (Sakra) said to the Bhagavan (Blessed One): 'How wonderful! The Venerable Subhuti, without contradicting conventions, also teaches the nature of reality; he is indeed endowed with profound wisdom.' This question and answer, and the question and answer between Sariputra and Subhuti, show the cause of this path—the concordant conditions for definite emergence. The second part is: Subhuti spoke to Indra, seemingly without understanding the meaning of Prajna (Wisdom), so Indra said to Sariputra: 'Sariputra, from where should one seek the Prajnaparamita?' He replied: 'Seek it from Subhuti.'
ེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་ནི་དེ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ཀོ་ཤི་ཀ བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མ་དམིགས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་ན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མེད་དོ། །བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་བརླབ་པ་མེད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དེའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ་ཞེས་སྨྲ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ནས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ན་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཐོག་མར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་ལ་གནས་ཚུལ་དྲིས་པས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གཉིས་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་དྲིས་པས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི། སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་སླར་ཡང་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་མེད་དོ། །སྙམ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། སྔར་གནས་པའི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་བསམ་པ་ལ་སྐབས་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་བསྟན་པས། དེ་བཞིན་ 2-1-7b གཤེགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་དེར་མ་གསུངས་སོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྔར་སྐབས་དང་པོར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལས་རྒྱུའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་གཉིས་ནི་སྐབས་དང་པོར་མ་བཤད་པས་འདིར་བཤད་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལས་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ནི། སྤྱིར་བཏང་དུ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མཐོང་ལམ་ནི་ཁ་འཕངས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སླར་ཡང་འདིར་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོས་མཚོན་ནས་བཤད་ལ། སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་འདིར་མ་བཤད་པའོ། །ཡང་ལམ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཕགས་སེང་གིས་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ལམ་འདིའ
【現代漢語翻譯】 應從善現處尋求。（善現，Subhuti，須菩提） 帝釋（釋帝桓因陀羅，Śakra devānām indra，天界之主）對善現說：『舍利子（Śāriputra，佛陀十大弟子之一，以智慧著稱）這樣說，是你的力量嗎？』 善現說：『不是我的力量，是如來（Tathāgata，佛陀的稱號之一，意為「如實而來者」）的加持。』 कौशिक (Kauśika，帝釋的別名) ，如果沒有加持之外的法性，就不能見到如來；如果不是如如之性，也不能見到如來，因為一切法都是沒有加持的。 帝釋說：『如果沒有加持，為什麼說這是加持呢？』 善現說：『正是這樣。』乃至在如如之性中也不能見到如來。 以上等等，是說具有大利益的見道（Darśanamārga，佛教修行道上的一個階段，指直接證悟空性的階段）得到了擴充套件。經典中沒有展示和解釋的次第。 在道智（Mārga-jñāna，對道的智慧）的開始，帝釋向善現詢問般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），以及它的狀態，這是詢問了應知的聲聞（Śrāvaka，聽聞佛法而修行的弟子）和獨覺（Pratyekabuddha，不依賴他人教導而獨自證悟的修行者）二乘的道。 這裡，帝釋問舍利子『應從何處尋求般若波羅蜜多』，這是詢問了菩薩（Bodhisattva，發願為利益眾生而成就佛果的修行者）應知的道是什麼。 『應從善現處尋求』，這是在第一部分拋出了話題。 如果是這樣，那麼在第二部分再次單獨展示具有大利益的見道，就沒有理由和必要了。如果這樣想，理由是：爲了讓新來的天神們生起對一切種智（Sarvākārajñatā，佛陀所證得的對一切事物和現象的智慧）的證悟，這也要通過以因來表示果的方式來理解。 必要性是：爲了消除先前存在的眷屬們的想法，他們在第一部分展示了一切種智，認為只是展示瞭如來的現觀（Abhisamaya，對真理的證悟），而沒有宣說菩薩們的道。因此，從先前第一部分所說的內容中，只引用了因的法性來進行宣說。』 這是《大疏》（梵文：Mahāvyākhyā，對經文的詳細解釋）的觀點。 這樣解釋時，應知的聲聞和獨覺二乘的道，在第一部分沒有宣說，所以在這裡宣說。應知的菩薩的道，在加行道（Prayogamārga，為證悟空性所做的準備階段）、見道、修道（Bhāvanāmārga，在見道之後，通過修行來進一步熟悉和深化對空性的證悟）中，加行道和見道，一般來說，在第一部分拋出了話題。在這兩者之中，見道是從拋出的話題中引申出來的，再次在這裡用大利益來表示並進行宣說，而加行道則沒有在這裡宣說。 此外，不展示前兩個道的修道的原因，就像聖獅（Ārya Siṃha，一位佛教論師）所解釋的那樣。至於這個道……
【English Translation】 It should be sought from Subhuti. Śakra said to Subhuti: 'If Śāriputra says this, is it your power?' Subhuti said: 'It is not my power, but the blessing of the Tathāgata.' Kauśika, if there is a dharma nature other than blessing, the Tathāgata is not seen. If it is other than Suchness, the Tathāgata is not seen, because all dharmas are without blessing. Śakra said: 'If there is no blessing, why say it is a blessing?' Subhuti said: 'It is so.' Even in Suchness, the Tathāgata is not seen. The above and so on, explain the expansion of the Path of Seeing (Darśanamārga) which has great benefits. There is no order of presentation and explanation in the Sutra. At the beginning of the Path Knowledge (Mārga-jñāna), Śakra asked Subhuti about the Perfection of Wisdom (Prajñāpāramitā) and its state, which is asking about the two paths of the Hearers (Śrāvaka) and Solitary Realizers (Pratyekabuddha) to be known. Here, Śakra asked Śāriputra 'From where should the Perfection of Wisdom be sought?', which is asking what is the path to be known by Bodhisattvas. 'It should be sought from the chapter of Subhuti', which is throwing out the topic in the first part. If so, then there is no reason or need to separately show the Path of Seeing with great benefits again in the second part. If you think so, the reason is: in order to generate the realization of Omniscience (Sarvākārajñatā) for the newly arrived gods, this should also be understood in the way that the cause represents the result. The necessity is: in order to dispel the thoughts of the previously existing assembly, in the first part, the Omniscience was shown, thinking that only the Abhisamaya of the Tathāgata was shown, and the path of the Bodhisattvas was not spoken there. Therefore, from what was said in the first part, only the nature of the cause was cited and spoken. This is the view of the Great Commentary (Mahāvyākhyā). When explained in this way, the paths of the Hearers and Solitary Realizers to be known were not spoken in the first part, so they are spoken here. Among the paths of the Bodhisattvas to be known, in the Paths of Application (Prayogamārga), Seeing, and Cultivation (Bhāvanāmārga), the Paths of Application and Seeing, in general, were thrown out as topics in the first part. Among these two, the Path of Seeing is derived from the thrown-out topic, and is again represented and spoken here with great benefits, while the Path of Application is not spoken here. Furthermore, the reason for not showing the Path of Cultivation of the first two paths is as explained by Ārya Siṃha. As for this path...
ི་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་སྔར་སྐབས་དང་པོར་ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཟིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་བྱེད་ལས་སམ། ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པས། སྔ་མ་དང་མི་བཟློས་ཤིང་། འདིར་དེ་བསྟན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས་ཆར་གྱུར་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་ངེས་པར་སྟོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དཔེར་ན་སྔར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་འདིར་བསྟན་ཀྱང་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་མི་བཟློས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་འཆད་པའི་དོན་བསྡུ་ན། ཀཽ་ཤི་ཀ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་གང་། ཤེར་ཕྱིན་འཛིན་འཆང་ཀློག་ཀུན་ཆུབ་འདྲི་བར་བྱེད་ཅིང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱས་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་། མི་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཚེ་རབ་འདི་དང་ 2-1-8a གཞན་གྱི་ཕན་ཡོན་རབ་ཏུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་དུལ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་མ་མཆིས་པའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་པ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སའི་ཕྱོགས་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་དུ་གྱུར་པར་བྱས་པས། མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། བླ་མ་དང་། བསྟི་སྟངས་དང་། མཆོད་པ་དང་། རིམ་འགྲོ་དང་། བཀུར་སྟིར་བྱ་བའི་འོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་བྱེད་པ་དྲུག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཟག་བཅས་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཕན་ཡོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེད་པའི་མདོ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གདུང་གཉིས་ལས། གང་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་མོས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མང་པོ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱི་བའི་སླད་དུ། ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མོས་པའི་ཕན་ཡོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གསུངས་སོ། །སྐབས་དེར་ཤེར་ཕྱིན་ལས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་
【現代漢語翻譯】 關於修習之道，雖然之前在第一品等章節中已經通過二地等方式進行了闡述，但此處是從作用或利益的角度進行講解，因此與之前的闡述並不矛盾。而且，此處必須闡述的原因是，菩薩需要顯現的證悟種類，即如雨般降下的證悟種類，這是必須闡述的理由。例如，之前已經闡述過的見道，此處雖然也進行闡述，但由於是從利益的角度進行闡述，因此並不矛盾。 第二，關於修習之道，分為修習道的作用和具有作用的修習道兩種。首先，關於前者，總結上文闡述見道的利益，即無論具種姓的 कौषिक（Kauśika，憍尸迦，貓頭鷹）之子或女，凡是受持、讀誦、通曉、詢問般若波羅蜜多，並如理作意，與一切種智之心不分離者，他們將在今生和來世獲得極大的利益。從這段話引申開來，帝釋天提問：『菩薩們爲了調伏和去除傲慢而安住于般若波羅蜜多，真是太稀奇了！』從這句話開始，直到『將般若波羅蜜多本身的方位作為一切眾生的佛塔，用鮮花等進行禮拜，值得尊敬、侍奉、供養、服侍和敬重。』之間，闡述了六種作用。 第二種分為有漏和無漏兩種。首先，有漏又分為三種，第一種分為正文和利益兩種。首先，正文是從剛剛引用的作用之經引申開來，帝釋天提問：『世尊，在般若波羅蜜多之經和佛陀的舍利中，供養哪一個的福德聚最為殊勝？』回答中闡述了二十七種信解。第二種是，從上文闡述的般若波羅蜜多的眾多功德引申開來，帝釋天提問：『世尊，這部般若波羅蜜多，是爲了圓滿一切功德，具有大功德啊！』等等，闡述了二十七種信解的利益。當時，從般若波羅蜜多中闡述了圓滿菩提的產生，彌勒菩薩對善現說：『菩薩所做的福德之事，是與一切眾生共同的。』
【English Translation】 Regarding the path of meditation, although it has been explained before in the first chapter, etc., through the means of the second Bhumi (ground) and so on, here it is explained from the perspective of function or benefit, so it does not contradict the previous explanations. Moreover, the reason why it must be explained here is that Bodhisattvas need to manifest the types of realization, that is, the types of realization that fall like rain, which is the reason why it must be explained. For example, although the Path of Seeing (Darshana-marga) that has been explained before is also explained here, it does not contradict because it is explained from the perspective of benefit. Secondly, regarding the path of meditation, it is divided into the function of the path of meditation and the path of meditation with function. First, regarding the former, summarizing the benefits of explaining the Path of Seeing above, whichever son or daughter of the कौषिक（Kauśika，憍尸迦，owl） lineage, who holds, recites, understands, and inquires about the Prajnaparamita, and properly applies the mind, without separating from the mind of all-knowingness, they will obtain great benefits in this life and other lives. From this passage, Indra asked: 'It is wonderful that the great Bodhisattvas abide in the Prajnaparamita for the sake of taming and removing arrogance!' From this sentence until 'Making the direction of the Prajnaparamita itself as a stupa for all sentient beings, paying homage with flowers, etc., and being worthy of respect, service, offering, attendance, and reverence.' In between, six functions are explained. The second is divided into contaminated and uncontaminated. First, the contaminated is divided into three, and the first is divided into the actual and the benefit. First, the actual is derived from the sutra of action just quoted, Indra asked: 'Bhagavan, among the sutra of Prajnaparamita and the relics of the Buddha, which one has the most excellent accumulation of merit from offering?' The answer explains twenty-seven kinds of faith. The second is, derived from the many virtues of Prajnaparamita explained above, Indra asked: 'Bhagavan, this Prajnaparamita is endowed with great virtues for the sake of perfecting all virtues!' And so on, explaining the benefits of twenty-seven kinds of faith. At that time, from the Prajnaparamita, it was explained that perfect enlightenment arises, and the great Bodhisattva Maitreya said to Subhuti: 'The object of merit that the great Bodhisattva does is common to all sentient beings.'
མོང་དུ་བྱས་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་འདི་ཉིད་ནི། རབ་ཅེས་བྱའོ། །དམ་པ། མཆོག 2-1-8b གཙོ་བོ། རབ་མཆོག ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ། གོང་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྔོ་བ་བསྒོམ་ལམ་བཅུ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བསྔོ་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཤིང་བསྡོམས་ཏེ། གཞལ་ནས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བའི་རབ་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རངས་ན། ཇི་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བ་རབ་ཏུ་འགྱུར། མཆོག་དང་། གཙོ་བོ་དང་། གོང་ན་མེད་པར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། །ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བསྒྲུབ་པ་བསྒོམ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་མོས་པ་སྟེ། གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་མཆིས་ལགས། ཇི་སྲིད་ཅིག་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་ནི། མདོ་ལས་ཀྱང་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དེ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་མངོན་ཞེན་དང་། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། ཤེར་ཕྱིན་ལ་མོས་དཀའ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་ཟབ་པར་བཤད། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཤེས་རབ་ 2-1-9a ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ། དེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དག་པ་དེ་དག་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སུ་བྱར་མེད། ཐ་མི་དད་ཅིང་མ་ཆད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཤེང་བུ་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམ་པར་དག་པ། དེ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་དག་བཞི་ར
【現代漢語翻譯】 通過專注，以無所緣的方式迴向給無上正等覺，這被稱為『殊勝』、『聖』、『至高』、『主』、『殊勝至高』、『卓越』、『無上』等等，這樣就講述了十二種迴向的禪修方式。從迴向引申開來，善現（Subhūti）請問：『任何善男子或善女子，隨喜和完全迴向的功德聚，如果全部收集和總結，衡量之後隨喜，那麼隨喜會變得多麼殊勝？會變得至高、至主、無上？』以回答這個問題的方式講述了隨喜。 然後，舍利子（Śāriputra）請問：『世尊，般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）是顯現的，是值得禮敬的，因此我向它頂禮。』等等，這顯示了名為『修習』的禪修方式。之後，舍利子請問：『大菩薩如果信奉這部般若波羅蜜多，從哪裡去世後來到這裡？多久之後才能證得圓滿菩提？』等等，以回答這個問題的方式，顯示了清凈禪修道的因。 第二，果——清凈禪修道本身，經文中也通過教和釋兩種方式來講述。首先，在前面『蘊等等的顯現執著』那一段經文中，爲了說明難以信奉般若波羅蜜多，對此進行了深刻的闡述。爲了說明這一點，從色（rūpa）到一切智（sarvākārajñatā）的無自性，就是從色到一切智本身；同樣，般若波羅蜜多的清凈，就是般若波羅蜜多本身。從這些引申開來，解釋它們的論證是：佛告善現：『善現，從色到一切智的清凈，就是般若波羅蜜多的清凈，那是什麼呢？就是一切種智的清凈，這些清凈之間沒有二，不可作二，不異，不斷絕。』 第二，關於『我』（ātman）和有情（sattva）以及生命（jīva）和滋養（poṣa）以及士夫（puruṣa）和補特伽羅（pudgala）以及意生（manojā）和勢力生（bala-jāta）以及作者（kāraka）和受者（vedaka）以及知者（jñātṛ）和見者（draṣṭṛ）這十二者，它們的清凈就是從色到一切智的清凈，它們的清凈就是般若波羅蜜多的清凈，像這樣等等，就是四種清凈。
【English Translation】 By focusing, dedicating to unsurpassed complete and perfect enlightenment in a non-objective manner, this is called 'excellent,' 'holy,' 'supreme,' 'chief,' 'supreme excellent,' 'outstanding,' 'unexcelled,' etc. Thus, the twelve ways of dedication meditation are explained. Deriving from dedication, Subhūti asked: 'Any son or daughter of good family, if they rejoice and fully dedicate the accumulation of merit, and if all of that is collected and summarized, and after measuring it, they rejoice, then how excellent will the rejoicing become? Will it become supreme, chief, unexcelled?' By answering this question, rejoicing is explained. Then, Śāriputra asked: 'Bhagavan, the Prajñāpāramitā is manifested, it is worthy of reverence, therefore I prostrate to it.' etc., this shows the meditation path called 'practice'. After that, Śāriputra asked: 'Great Bodhisattva, if they have faith in this Prajñāpāramitā, from where do they pass away and come here? How long will it take to enter into complete enlightenment?' etc., by answering this question, the cause of the pure meditation path is shown. Second, the result—the pure meditation path itself, is also explained in the sutra through both teaching and explanation. First, in the previous sutra passage 'manifest attachment to aggregates etc.,' in order to show the difficulty of having faith in Prajñāpāramitā, it is explained profoundly. To show this, the absence of inherent existence from form (rūpa) to all-knowing (sarvākārajñatā), is from form to all-knowing itself; similarly, the purity of Prajñāpāramitā is Prajñāpāramitā itself. Deriving from these, explaining their proof is: The Buddha said to Subhūti: 'Subhūti, the purity from form to all-knowing, that is the purity of Prajñāpāramitā, what is that? It is the purity of all-knowingness, there is no duality between these purities, they cannot be made into two, they are not different, they are not cut off.' Second, regarding the twelve: 'self' (ātman), sentient being (sattva), life (jīva), nourishment (poṣa), person (puruṣa), individual (pudgala), mind-born (manojā), strength-born (bala-jāta), agent (kāraka), experiencer (vedaka), knower (jñātṛ), and seer (draṣṭṛ), their purity is the purity from form to all-knowing, their purity is the purity of Prajñāpāramitā, like this etc., are the four purities.
ྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ལས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གསོལ་པ། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་མ་འཚལ་མ་མཆིས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་པ་ཇི་ལྟར་མ་མཆིས། བཀའ་སྩལ་བ། ཆོས་རྣམས་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཤེས་ 2-1-9b རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སྨན་པར་མི་བགྱིད། གནོད་པར་མི་བགྱིད་དོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག གཉིས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་སོ། ། ༈ མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། དང་པོ་ལ། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག བསྐྱེད་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་དགོས་པ་དང་། འཐུན་རྐྱེན་ཚང་དགོས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་པ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའོ། །དེ་གསུམ་ནི། ལྷ་རྣམས་རུང་བ་དང་། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྟེ། ཚན་པ་གསུམ་དང་སྦྱར་རོ། །ཁྱབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཤད། དེ་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བའི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད། ཉན་རང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 已經解釋過了。 妙吉祥，此外，什麼是般若波羅蜜多的完全清凈，什麼是色的完全清凈，什麼是那一切相智的完全清凈等等，這些都顯示了完全清凈的極致的成就方法。菩薩的修道之路分為九個部分。爲了消除對成就方法的異議，分為兩部分：修道之路被展示為對治三界煩惱的方法，因此異議無法產生。第一部分是：舍利子問道：『世尊，完全清凈不是在欲界中產生的。』佛回答說：『因為它是極其完全清凈的。』等等，這些都顯示了對治三界煩惱的方法。第二部分是：問道：『完全清凈是無法理解和達到的。』佛回答說：『因為它是極其完全清凈的。』問道：『如何無法達到？』佛回答說：『因為諸法是無情識的，所以在完全清凈中沒有知覺。』等等，這些都顯示了能知和所知是平等一如的。舍利子問道：『般若波羅蜜多對一切相智沒有幫助，也沒有損害。』佛回答說：『因為它是極其完全清凈的。』等等，這些都消除了對它的異議。 接下來解釋與關聯的法門各自的難點。道智的支分。 第二，與道智相關的法門的自性分為兩部分：道智的支分和具有支分的道智。 對於生起未生之法門的支分，三乘的分類不是字面意義上的知識。 首先，對於生起未生之法門的支分和生起后利益他人的支分。第一部分分為兩部分：必須遠離違緣，必須具備順緣。第二部分分為兩部分：必須具備共同作用的緣——菩提心，以及普遍存在的近取因——種姓。這三者分別是：諸天適合，處所確定，以及普遍存在，這三者與三個部分相關聯。關於普遍存在的難點分析分為三個方面：三乘的分類不是字面意義上的知識，是所有眾產生佛的知識，如果是這樣，那麼駁斥認為輪迴有邊際的邪見。第一部分分為三個方面：首先闡述了認為三乘是究竟意義的觀點，詳細解釋了將其解釋為不了義的經文和理證，以及聲聞、緣覺乘如何進入大乘之道。
【English Translation】 It has already been explained. Mañjuśrī, furthermore, what is the complete purification of Prajñāpāramitā, what is the complete purification of form, what is the complete purification of Sarvākārajñatā (all-knowingness) etc., these show the means of accomplishing the ultimate in complete purification. The Bodhisattva's path of cultivation is divided into nine parts. To dispel objections to the means of accomplishment, it is divided into two parts: the path of cultivation is shown as the antidote to the three realms, therefore objections cannot arise. The first part is: Śāriputra asked: 'Bhagavan, complete purification is not born in the desire realm.' The Buddha replied: 'Because it is extremely completely pure.' etc., these show the antidote to the three realms. The second part is: asked: 'Complete purification is incomprehensible and unattainable.' The Buddha replied: 'Because it is extremely completely pure.' asked: 'How is it unattainable?' The Buddha replied: 'Because all dharmas are inanimate, therefore there is no consciousness in complete purification.' etc., these show that the knower and the known are equal. Next, the difficult points of each of the related dharmas are explained. The limb of the Path-Knowledge. Secondly, the nature of each of the dharmas associated with that is divided into two parts: the limb of the Path-Knowledge and the Path-Knowledge with limbs. Regarding the limb that causes the unarisen to arise, the classification of the three vehicles is not a literal understanding. First, regarding the limb that causes the unarisen to arise and the limb that benefits others after arising. The first part is divided into two parts: it is necessary to be free from opposing conditions, and it is necessary to have complete supporting conditions. The second part is divided into two parts: it is necessary to have the co-operative condition of generating Bodhicitta (mind of enlightenment), and the pervasive cause of the lineage that is closely taken. These three are: the gods are suitable, the place is definite, and it is pervasive, these three are associated with the three sections. The analysis of the difficult points in the case of pervasiveness is divided into three aspects: the classification of the three vehicles is not a literal understanding, it is the knowledge of all sentient beings attaining Buddhahood, if so, then refuting the wrong view that holds that samsara (cyclic existence) has an end. The first part is divided into three aspects: first, the view that holds the three vehicles to be of definitive meaning is explained, the scriptures and reasoning that explain it as provisional meaning are explained in detail, and from where the Śrāvaka (hearer) and Pratyekabuddha (solitary realizer) vehicles enter the Mahāyāna (great vehicle) path.
དང་པོ་ལ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡོད་པར་མདོ་གང་ལས་བཤད་པ། དེ་ཡིན་པའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ། བླ་ན་མེད་པའི་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ 2-1-10a གྱིས་རིགས་དམན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ངས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དེ། དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མ་འོངས་དུས་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་ཁྱོད་ཀྱང་། །རྒྱལ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ། །པད་མའི་འོད་ཅེས་བྱ་བ་ཀུན་ཏུ་སྤྱན། །སྲོག་ཆགས་བྱེ་བ་སྟོང་དག་རྣམ་པར་འདུལ། །ཞེས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཐེག་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །གསུམ་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་མིན་འཇིག་རྟེན་ན། །སྐྱེ་བུ་མཆོག་རྣམས་ཐབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་གང་། །སྣ་ཚོགས་ཉེ་བར་སྟོན་པ་མཛད་མ་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་དང་བདག་མེད་གྲོལ་བ་དག །མཚུངས་ཕྱིར་རིགས་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །བསམ་གཉིས་ཐོབ་ཕྱིར་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དགོངས་གཞི་བདུན་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་ཆོས་དབྱིངས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པར་མཚུངས་པ་དང་། གྲོལ་བ་རེ་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མ་ངེས་པ་རྣམས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པས། རིགས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱང་། ལམ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པར་མཚུངས་པ་དང་། བསམ་གཉིས་ཐོབ་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ 2-1-10b པས་ས་དང་པོ་ནས་བདག་དང་སེམས་ཅན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཁྱེན་པའི་བསམ་པ་དེ་དང་། ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བོར་ནས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སྔོན་བདག་གི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་
【現代漢語翻譯】 首先，在哪個佛經中提到了有三種終極乘（藏文：མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་）？支援這一觀點的理由是什麼？以及如何消除對此的爭議？ 首先，在《解深密經》（藏文：དགོངས་འགྲེལ་）中說：『聲聞種姓（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་）的人，僅僅追求寂滅，即使所有佛陀都努力勸導，也不能讓他們安住于菩提之心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་），最終獲得無上圓滿菩提（藏文：བླ་ན་མེད་པའི་རྫོགས་བྱང་）。』 『為什麼呢？因為他們極少慈悲心（藏文：སྙིང་རྗེ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་），並且非常害怕痛苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་），本質上是低劣的種姓（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་དམན་པ་）。』 經中還說：『那些聲聞轉變為菩提的人，我稱之為變異的菩薩（藏文：རྣམ་གྲངས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་），因為他們從煩惱障（藏文：ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་）中解脫后，在如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་）的勸導下，也會從所知障（藏文：ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་）中解脫。』 第二，理由是：一旦進入無餘涅槃（藏文：ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་），就不可能再進入大乘（藏文：ཐེག་ཆེན་）的道路，因為他們已經斷絕了導致再次投生的煩惱。 第三點分為兩部分：消除與經文的矛盾，以及消除與自身承諾的矛盾。 首先，關於與經文的矛盾：《妙法蓮華經》（藏文：དམ་ཆོས་པད་དཀར་）中說：『舍利弗（藏文：ཤཱ་རིའི་བུ་），你在未來也將成佛，名為蓮花光（藏文：པད་མའི་འོད་），普眼如來（藏文：ཀུན་ཏུ་སྤྱན），將調伏無數眾生。』 《楞伽經》（藏文：ལང་ཀར་གཤེགས་པ་）中說：『只有一個乘，沒有第二個，世間永不存在第三個乘。爲了引導有緣眾生，佛陀才方便示現種種不同的乘。』 如果有人說，這些經文與上述觀點相矛盾，那麼，這些經文不能按字面意思理解，因為它們具有三種情況，即意圖（藏文：དགོངས་གཞི་）、必要（藏文：དགོས་པ་）和對真實義的損害（藏文：དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་）。 首先，正如《經莊嚴論》（藏文：མདོ་སྡེ་རྒྱན་）中所說：『法與無我解脫等，同故異種故，思二得故化故。』這裡提到了七種意圖。 也就是說，三乘在法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་）上沒有差別，在證悟無我（藏文：བདག་མེད་རྟོགས་པ་）上是相同的，在解脫上也是相同的。此外，不確定種姓的聲聞也可以進入大乘，因此，兩種不同的種姓也可以進入同一條道路。獲得兩種想法是指，如來從初地（藏文：ས་དང་པོ་）開始就了知自己和眾生是平等的，而某些聲聞種姓的菩薩放棄了菩薩行，獲得了低劣的涅槃，如來早就預見到這些菩薩的未來。
【English Translation】 Firstly, from which sutra is it stated that there are three ultimate vehicles? What are the logical proofs for this being the case? And how to dispel the disputes regarding this? Firstly, in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Tibetan: དགོངས་འགྲེལ་), it says: 'A person of the Śrāvakayāna lineage (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་) who only seeks peace, even if all Buddhas diligently encourage them, cannot be placed in the essence of Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་) and cannot attain unsurpassed complete enlightenment (Tibetan: བླ་ན་མེད་པའི་རྫོགས་བྱང་).' 'Why is that? Because they have very little compassion (Tibetan: སྙིང་རྗེ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་) and are very afraid of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་), and by nature, they are of an inferior lineage (Tibetan: རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་དམན་པ་).' It also says: 'Those Śrāvakas who are completely transformed into Bodhi, I have shown that they are nominal Bodhisattvas (Tibetan: རྣམ་གྲངས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་), because after they are liberated from the obscurations of afflictions (Tibetan: ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་), they are liberated from the obscurations of knowledge (Tibetan: ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་) when urged by the Tathāgatas (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་).' Secondly, the reason is: it is impossible to enter the Mahāyāna path (Tibetan: ཐེག་ཆེན་) after passing into Parinirvana (Tibetan: ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་), because they have abandoned the cause of taking rebirth there by exhausting their afflictions. Thirdly, there are two parts: dispelling the contradiction with the scriptures, and dispelling the contradiction with one's own commitments. Firstly, regarding the contradiction with the scriptures: In the Lotus Sutra (Tibetan: དམ་ཆོས་པད་དཀར་), it says: 'Śāriputra (Tibetan: ཤཱ་རིའི་བུ་), in the future, you will also become a Buddha, named Padmaprabha (Tibetan: པད་མའི་འོད་), the All-Seeing Tathāgata (Tibetan: ཀུན་ཏུ་སྤྱན), who will tame hundreds of thousands of beings.' The Laṅkāvatāra Sūtra (Tibetan: ལང་ཀར་གཤེགས་པ་) says: 'There is only one vehicle, there is no second, and there is never a third in the world. The supreme beings skillfully show various vehicles as a means.' If someone says that these scriptures contradict the above view, then these scriptures should not be taken literally, because they have three conditions: intention (Tibetan: དགོངས་གཞི་), necessity (Tibetan: དགོས་པ་), and harm to the actual meaning (Tibetan: དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་). Firstly, as the Ornament of the Sutras (Tibetan: མདོ་སྡེ་རྒྱན་) says: 'Dharma and selflessness, liberation, etc., are the same, therefore different lineages, therefore thinking of two, therefore emanation.' Here, seven intentions are mentioned. That is to say, the three vehicles have no difference in the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་), are the same in realizing selflessness (Tibetan: བདག་མེད་རྟོགས་པ་), and are the same in having one liberation. Furthermore, Śrāvakas of uncertain lineage can also enter the Mahāyāna, so two different lineages can also enter the same path. Obtaining two thoughts means that the Tathāgata knows from the first Bhumi (Tibetan: ས་དང་པོ་) that oneself and sentient beings are equal, and some Bodhisattvas of the Śrāvaka lineage abandon the Bodhisattva conduct and attain inferior Nirvana, the Tathāgata foresaw the future of these Bodhisattvas long ago.
སྤྱོད་པ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་བདག་སྔོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་མཚུངས་པ་ཐང་ཅིག་ཙམ་རྙེད་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་འདུལ་བའི་དོན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ལན་དུ་མར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཅེས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཐེག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་པུར་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་དག་ནི་དྲང་ཕྱིར་དང་། །གཞན་དག་ཡང་དག་བཟུང་བའི་ཕྱིར། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །མ་ངེས་རྣམས་ལ་ཐེག་གཅིག་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དེར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་དེར་མི་འཇུག་གོ །གཉིས་པ་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། དགྲ་བཅོམ་པ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དྲངས་ནས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། ལམ་རིང་པོས་དུབ་པ་རྣམས་ལ། འབྲོག་དགོན་པའི་དབུས་སུ་གྲོང་ཁྱེར་སྤྲུལ་པ་བཞིན་དུ། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་དམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ 2-1-11a འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཞབས་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཤི་ནས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་བ་ནི། དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ལ་གནས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། མྱང་འདས་དེ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་ཐལ་བ་དང་། དེ་བདེན་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འགོག་པའི་བདེན་པ་མིན་པའམ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་ཅིང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། དེར་དེ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པར་འཆད་པས། ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་མ་འགགས་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་ཅིང་རིག་པ་དེའི་སྟེང་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་། ཤེས་སྒ
【現代漢語翻譯】 正如您所理解的，通過修行而證得佛果。同樣地，憑藉佛陀的加持，我過去作為菩薩修行時，也曾生起過『我將通過修行而證得佛果』的想法，哪怕只是一瞬間。化身方面：爲了調伏聲聞種姓的眾生，多次以聲聞乘的方式示現涅槃。究竟方面：究竟且卓越的乘，確定唯有大乘。第二，必要性方面：正如經中所說：『有些是爲了引導，有些是爲了正確地接受，圓滿的佛陀們，為不確定者宣說了唯一的乘。』對真實產生損害的是：那些註定屬於小乘種姓的眾生，因為他們註定如此，所以不會進入大乘。第二是確定要點：經中說阿羅漢不會再受生，而《寶性論》的註釋中引用了《華嚴經》，說有不可思議的死亡和受生，這二者是矛盾的。此外，無著菩薩認為究竟是三乘，而《寶性論》的註釋中說：『對於在漫長道路上疲憊的人們，就像在鄉村寺院的中央化現城市一樣，這兩個聲聞乘和緣覺乘，是正等覺圓滿佛陀們不退轉的方便。』這兩種說法是矛盾的。如果有人問：『這不矛盾，因為論著的作者無著菩薩，有時安住于唯識宗的觀點，有時闡述究竟的無自性宗的觀點。』這裡所說的阿羅漢死後，意識不再相續，是瑜伽行派的觀點。』以前的藏族學者這樣說，但那不是瑜伽行派的觀點。如果那樣的話，就會導致安住于涅槃的阿羅漢不存在，涅槃僅僅是否定，涅槃是真實存在，涅槃不是勝義諦，涅槃不是滅諦，或者涅槃是世俗諦等過失。而且，《寶性論》的註釋中說，在那裡斷絕相續是聲聞部的主張，這也與無著菩薩的觀點相矛盾。即使如此，他們也不認為在那裡第八識停止了，因為已經斷除了煩惱障的種子。意識沒有斷絕，而且在那個意識之上，無漏的種子和智慧的種子會增長。 As you understand, one attains Buddhahood through practice. Similarly, through the power of the Buddhas, when I practiced as a Bodhisattva in the past, I had the thought, even for a moment, 'I will attain Buddhahood through practice.' Regarding manifestations: To tame beings of the Shravaka lineage, the way of passing into Nirvana is shown many times through the Shravaka vehicle. Regarding the ultimate: The ultimate and most excellent vehicle is definitely only the Mahayana. Second, regarding the necessity: As it is said in the scriptures: 'Some are for guidance, and others are for correct acceptance; the perfect Buddhas have shown one vehicle to those who are uncertain.' What harms reality is: those who are destined to be of the Hinayana lineage will not enter the Mahayana because they are destined to be so. The second is to summarize the determination: It is said that Arhats do not take rebirth, and in the commentary on the Ratnagotravibhāga, quoting the Avatamsaka Sutra, it is said that there are inconceivable deaths and rebirths, which is contradictory. Furthermore, the venerable Asanga considers the ultimate to be the three vehicles, while in the commentary on the Ratnagotravibhāga, it is said: 'For those who are tired on the long path, like a city manifested in the middle of a rural monastery, these two vehicles of Shravakas and Pratyekabuddhas are the infallible means of the blessed and perfect Buddhas.' These two statements are contradictory. If someone asks: 'It is not contradictory, because the author of the treatise, the venerable Asanga, sometimes abides in the view of the Cittamatra school, and sometimes explains the view of the ultimate Svabhavasunyata school.' Here, the statement that the consciousness of an Arhat does not continue after death is the view of the Yogacara school. The earlier Tibetans said this, but that is not the view of the Yogacara school. If it were, it would lead to the consequence that there are no Arhats abiding in Nirvana, that Nirvana is merely a negation, that Nirvana is truly existent, that Nirvana is not the ultimate truth, that Nirvana is not the cessation of suffering, or that Nirvana is a conventional truth. Moreover, the commentary on the Ratnagotravibhāga says that the cessation of the continuum there is the assertion of the Shravaka school, which also contradicts the words of Asanga. Even so, they do not assert that the eighth consciousness ceases there, because the seeds of the afflictive obscurations have been abandoned. The consciousness does not cease, and on that consciousness, the undefiled seeds and the seeds of wisdom will grow.
【English Translation】 As you understand, one attains Buddhahood through practice. Similarly, through the power of the Buddhas, when I practiced as a Bodhisattva in the past, I had the thought, even for a moment, 'I will attain Buddhahood through practice.' Regarding manifestations: To tame beings of the Shravaka lineage, the way of passing into Nirvana is shown many times through the Shravaka vehicle. Regarding the ultimate: The ultimate and most excellent vehicle is definitely only the Mahayana. Second, regarding the necessity: As it is said in the scriptures: 'Some are for guidance, and others are for correct acceptance; the perfect Buddhas have shown one vehicle to those who are uncertain.' What harms reality is: those who are destined to be of the Hinayana lineage will not enter the Mahayana because they are destined to be so. The second is to summarize the determination: It is said that Arhats do not take rebirth, and in the commentary on the Ratnagotravibhāga, quoting the Avatamsaka Sutra, it is said that there are inconceivable deaths and rebirths, which is contradictory. Furthermore, the venerable Asanga considers the ultimate to be the three vehicles, while in the commentary on the Ratnagotravibhāga, it is said: 'For those who are tired on the long path, like a city manifested in the middle of a rural monastery, these two vehicles of Shravakas and Pratyekabuddhas are the infallible means of the blessed and perfect Buddhas.' These two statements are contradictory. If someone asks: 'It is not contradictory, because the author of the treatise, the venerable Asanga, sometimes abides in the view of the Cittamatra school, and sometimes explains the view of the ultimate Svabhavasunyata school.' Here, the statement that the consciousness of an Arhat does not continue after death is the view of the Yogacara school. The earlier Tibetans said this, but that is not the view of the Yogacara school. If it were, it would lead to the consequence that there are no Arhats abiding in Nirvana, that Nirvana is merely a negation, that Nirvana is truly existent, that Nirvana is not the ultimate truth, that Nirvana is not the cessation of suffering, or that Nirvana is a conventional truth. Moreover, the commentary on the Ratnagotravibhāga says that the cessation of the continuum there is the assertion of the Shravaka school, which also contradicts the words of Asanga. Even so, they do not assert that the eighth consciousness ceases there, because the seeds of the afflictive obscurations have been abandoned. The consciousness does not cease, and on that consciousness, the undefiled seeds and the seeds of wisdom will grow.
ྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལུས་སྔ་མ་བོར་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱིས་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བསྒྱུར་བ་ཡི། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཡང་དག་པར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་པ་སྤྲུལ་པ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་བཤད་ལ། འདི་ལ་ནི་དེ་ཡང་ཡོད་ 2-1-11b པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་ནས། ཐེག་པ་གཅིག་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ལྷའི་ཐེག་དང་ཚངས་པའི་ཐེག །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི། །ཐེག་པ་འདི་དག་ངས་བཤད་དོ། །ཇི་སྲིད་སེམས་ནི་འབྱུང་གི་བར། །ཐེག་པ་རྣམས་ལ་ཐུགས་པ་མེད། །སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ན། །ཐེག་པ་མེད་ཅིང་འགྲོ་བ་མེད། །ཐེག་པའི་རྣམ་གཞག་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཐེག་པ་གཅིག་དུ་ང་སྨྲའོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཡོངས་དྲང་དོན་དུ། །ཐེག་པ་ཐ་དད་ངས་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། གོང་དུ་དྲངས་པའི་པད་དཀར་གྱི་ལུང་དང་། འཕགས་པ་བདེན་པའི་ལེའུ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཐེག་པ་གཉིས་པོ་དག་ཀྱང་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འབྱུང་བས་ན། །སྲིད་པའི་ལམ་གྱིས་དུབ་རྣམས་ལ། །ངལ་བསོའི་དོན་ཏེ་དེ་ཉིད་མིན། །ཞེས་དང་། དཔེ་མེད་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །གཙོ་བོའི་ཐེག་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞུག་ཕྱིར་དུ། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གང་དག་ལུང་འདིས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཉན་རང་གི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་གཅིག་པུ་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་སྔར་གོང་དུ་དྲངས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་མདོ་ལས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བས་སོ། ། 2-1-12a ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགོངས་གཞི་ནི། གནས་སྐབས་དམན་པར་ངེས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་དོན་དུའོ། །དངོས
【現代漢語翻譯】 雖然承認有業障習氣、如來藏和佛性，但不承認進入大乘道，因為沒有捨棄前身而取後身的因。由於無明習氣和地的力量，積累無漏之業，而取名為『意生身』之身，這在瑜伽行派的論典中是沒有的。《經莊嚴論》中說：『不可思議轉變之，生與正等。』這也是指聲聞的化身不定，以及以願力而受生，而不是指這裡的情況。第二，將究竟的三乘解釋為不了義，而將一乘解釋爲了義，其中有三種：經文、理證和破斥諍論。第一，如《楞伽經》所說：『天乘與梵天乘，以及聲聞乘，如來乘與緣覺乘，這些乘我已說。只要心識未生起，對諸乘就沒有滿足。心識完全轉變時，就沒有乘也沒有行者。乘的分類有或沒有，我說一乘。爲了引導愚童，我說種種乘。』以及上面引用的《白蓮經》的經文，並認為遵循《聖諦品》等。第二，理證如《菩提心釋》所說：『二乘亦從大乘生，故為疲於有道者，息止之用非真諦。』以及《無喻贊》中所說：『法界無別故，主乘無差別。為度眾生故，說為三乘。』那些說這些經文表明三乘都是證悟法界的方便，是不對的，因為這是爲了說明安立為聲聞、緣覺種性的法界，就是佛性。第三，破斥諍論包括破斥與經文相違和破斥與理證相違。第一，如果有人說，這與之前引用的《解深密經》等經中所說的究竟三乘相違，那是不相違的，因為這樣說是具有需要解釋的意圖，而不是字面意思。如果問：如何解釋呢？意圖是：暫時安立為低劣。目的是：爲了逐漸引導進入大乘。實質是：
【English Translation】 Although acknowledging the presence of karmic imprints, the Tathāgatagarbha (essence of the Thus-Gone One), and Buddha-nature, they do not accept entering the Mahāyāna path, because there is no cause for abandoning the previous body and taking the next. The assertion that, due to the power of ignorance imprints and the elements, one accumulates uncontaminated karma and takes a body called the 'mind-made body' is not found in the treatises of the Yogācāra school. The Ornament of the Sūtras states: 'Of inconceivable transformations, birth and correctness.' This refers to the uncertain emanations of the Śrāvakas (Hearers) and taking birth through the power of aspiration, not to the situation here. Second, explaining the ultimate three vehicles as provisional and teaching the one vehicle as definitive involves three aspects: scriptural authority, reasoning, and refuting objections. First, as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'The vehicle of gods and the vehicle of Brahmā, likewise the vehicle of Hearers, the vehicle of Thus-Gone Ones and the vehicle of Solitary Realizers, these vehicles I have taught. As long as the mind has not arisen, there is no satisfaction with the vehicles. When the mind is completely transformed, there is no vehicle and no goer. The classification of vehicles exists or does not exist; I speak of one vehicle. To guide the childish, I speak of various vehicles.' And the scriptures of the White Lotus Sūtra quoted above, and it is considered to follow the Chapter on Noble Truths, etc. Second, reasoning, as stated in the Explanation of the Mind of Enlightenment: 'The two vehicles also arise from the Great Vehicle, therefore, for those exhausted by the path of existence, it is for the purpose of rest, not the ultimate truth.' And also in the Praise Without Analogy: 'Because the realm of Dharma is without distinction, the principal vehicle has no difference. Because you lead sentient beings, you spoke of three vehicles.' Those who say that these scriptures indicate that all three vehicles are means of realizing the Dharmadhātu (the realm of Dharma) are incorrect, because this is to explain that the Dharmadhātu established as the lineage of Hearers and Solitary Realizers is the Buddha-nature. Third, refuting objections includes refuting contradictions with scripture and refuting contradictions with reasoning. First, if someone says that this contradicts the ultimate three vehicles spoken of in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explication of the Thought Sūtra) and other scriptures quoted above, it does not contradict, because such statements are interpreted as having an intended meaning rather than being literal. If asked: How is it explained? The intention is: to temporarily establish as inferior. The purpose is: to gradually guide into the Mahāyāna. The substance is:
་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། མཐར་ཐུག་དུ་འདོད་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ལུས་རྟེན་དོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཟད་ཀྱང་། དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་མིན་ཏེ། དཔལ་ཆེན་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཉན་རང་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་གསུང་བ་དེ་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པས་ན། ཉོན་མོངས་པའི་ 2-1-12b དྲི་མ་དྲི་ང་བའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཙང་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་མི་ཐོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཚད་མར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དག་གིས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་། དེའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གཞན་དུ་འཆད་དེ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་ནས། །སྲིད་པས་སྐྲག་ཡིད་དེ་དག་ནི། །ཚེ་ཟད་ལ་དགའ་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན་དུ་འགྱུར། །དེ་ལ་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་མ
【現代漢語翻譯】 對造成損害的是：以最終目標為目標的無餘涅槃（Nirvana）法，其自性是成佛，因為它是具有垢染的心之法界（Dharmadhatu），並且唯識宗（Cittamatra）也承認其具有如來藏（Tathagatagarbha）。 第二種情況是：從無餘涅槃進入大乘（Mahayana）是不合理的，因為在那裡，產生輪迴的因——業（Karma）和煩惱（Klesha）已經耗盡，並且先前由業和煩惱所拋棄的身體也已經捨棄，並且已經現證了知曉耗盡和不生的智慧。對此的回答是：在那裡，雖然憑藉業和煩惱的力量而產生輪迴已經耗盡，但並非在那裡沒有產生輪迴的因。因為聖者無著（Asanga）以《大獅子吼經》（Mahasimhanada Sutra）為依據，在《寶性論》（Ratnagotravibhaga）的註釋中說：『進入無餘涅槃的聲聞（Sravaka）、緣覺（Pratyekabuddha）和獲得自在的菩薩（Bodhisattva），憑藉無明習氣地的力量，積累無漏業，從而獲得意生身（Manomayakaya）。』正如經中所說：『世尊，譬如以取受的因緣，從有漏業的因中產生三有（三界），同樣，以無明習氣地的因緣，從無漏業的因中產生阿羅漢（Arhat）、獨覺和獲得自在的菩薩的三種意生身。』並且在註釋中也以該經為依據說：『因此，阿羅漢、獨覺和獲得自在的菩薩，由於沒有捨棄作為所有近煩惱所依的無明習氣地，因此具有所有煩惱的垢染習氣，所以不能獲得清凈的彼岸的圓滿。』 那些承認究竟三乘的人也必須將此經作為 प्रमाण pramana（量， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition） ，因為他們已經將聖者無著的論典作為 प्रमाण pramana（量， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）。正如《大疏》中所說：『聖者無著的教言，以及追隨他的論典的各種宗派，都以不同的方式解釋它。』 這樣看來，究竟一乘的宗義並不認為小乘的兩種無餘涅槃是真正的涅槃。正如《大疏》引用龍樹（Nagarjuna）的經文所說：『獲得兩種菩提（Bodhi）之後，那些因害怕輪迴而心生恐懼的人，喜歡壽命耗盡，成為具有獲得涅槃之想者。』對於他們來說，涅槃的獲得……
【English Translation】 What harms is: the Nirvanic Dharma of the remainderless Nirvana (Nirvana) that aims at the ultimate goal, whose nature is to attain Buddhahood, because it is the Dharmadhatu of the mind with defilements, and the Cittamatra also acknowledges that it possesses the Tathagatagarbha. The second case is: it is unreasonable to enter the Mahayana from the remainderless Nirvana, because there, the cause of generating Samsara—Karma and Klesha—has been exhausted, and the body previously abandoned by Karma and Klesha has also been discarded, and the wisdom of knowing exhaustion and non-arising has been manifested. The answer to this is: there, although the generation of Samsara by the power of Karma and Klesha has been exhausted, it is not that there is no cause for generating Samsara there. Because the venerable Asanga, based on the Mahasimhanada Sutra, said in the commentary on the Ratnagotravibhaga: 'The Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained freedom and entered the remainderless Nirvana, by the power of the ground of ignorance, accumulate uncontaminated Karma, thereby obtaining the Manomayakaya.' As the Sutra says: 'Bhagavan, just as by the cause of taking, the three existences (three realms) arise from the cause of contaminated Karma, similarly, by the cause of the ground of ignorance, the three kinds of Manomayakaya of Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained freedom arise from the cause of uncontaminated Karma.' And in the commentary, it is also based on that Sutra, saying: 'Therefore, Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained freedom, because they have not abandoned the ground of ignorance, which is the basis of all near-defilements, therefore they possess all the defilement habits of defilements, so they cannot obtain the perfection of the other shore of purity.' Those who acknowledge the ultimate three vehicles must also take this scripture as प्रमाण pramana (measure, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), because they have taken the treatises of the venerable Asanga as प्रमाण pramana (measure, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). As the Great Commentary says: 'The teachings of the venerable Asanga, and the various schools that follow his treatises, explain it in different ways.' In this way, the doctrine of the ultimate one vehicle does not consider the two remainderless Nirvanas of the Hinayana to be true Nirvana. As the Great Commentary quotes Nagarjuna's scripture: 'After attaining the two Bodhis (Bodhi), those who are afraid of Samsara and whose hearts are fearful, like to exhaust their lives and become those who have the thought of attaining Nirvana.' For them, the attainment of Nirvana...
ིན། །འོན་ཀྱང་སྲིད་གསུམ་ཁམས་སུ་ནི། །སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཟག་མེད་དབྱིངས་ནས་དེ་དག་ཀྱང་། །མི་ཤེས་ཉོན་མོངས་མི་སྤངས་ཕྱིར། །ཕྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ནི་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པད་མ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་ཟློག་སྟེ། །ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་སྨིན་མཛད་ནས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱི། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལམ་གང་ནས་འཇུག་པ་ནི། དམན་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་པ་ 2-1-13a ཉིད་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལྔའི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི། འདུན་ལྡན་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ཞི་བའི་དབྱིངས་ནས་ལངས་ཏེ་ལམ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ན། སྐབས་དང་པོ་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཐོག་མར་བྱས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་འདི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་འཕགས་པར་འཇོག་བྱེད་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་དམན་པའི་འཕགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཕུང་གསུམ་པར་གྲུབ་ལ། གཞན་དག་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དོན་ལ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་མོད། དེ་སོ་སྐྱེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་ལ་སྔར་གྱི་རྟོགས་པ་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཅེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར
【現代漢語翻譯】 然而，在三有界中，此等眾生並無生處。雖然他們處於無漏法界，但因未證知，未斷煩惱，故仍無法解脫。之後，在佛陀的勸導下，他們積聚菩提資糧，最終亦能引導世間眾生。如《寶性論》所云：『具有證得寂滅之想者，以及《妙法蓮華經》等，通過開示諸法實相，使彼等從先前的執著中解脫，成熟于殊勝大乘，並授記其證得無上菩提。』又如《入菩薩行論》所云：『心執著于所緣境者，欲得寂滅亦是難事。』又云：『離於空性之心，滅盡后仍會再次生起，如同無想定一般。』 第三，從何道進入？即使是小乘的聖者，也應從大乘的資糧道進入，此觀點是合理的，因為五道次第是確定的，而且進入大乘道的最初之門是具足希求心的發菩提心，並且在進入時，首先必須通過聞思來確定空性。正如法友論師所說：『在第三品中所說的聲聞和獨覺，從寂滅的法界中起身而了知道時，首先要從第一品中所說的最初的發心，以及第二品和第三品開始。』 那麼，此人是凡夫還是聖者呢？應承認為聖者，因為他已現證人無我，並且已在相續中生起見道，而且已經捨棄了凡夫。正如《攝阿毗達磨論》所說：『何為凡夫？即未獲得聖者之法者。』雖然將此人安立為聖者，是基於他已獲得小乘聖道的緣故，但不能承認他是小乘的聖者，因為他是大乘的補特伽羅。但他也並非是大乘的聖者，因為他尚未獲得任何能將他安立為大乘聖者的法。因此，此人被認為是三類聖者之一。而其他人說他是大乘的凡夫，這並非真正理解其意，因為他雖是大乘的補特伽羅，但並不具備任何能將他安立為凡夫的理由，而且資糧道和加行道並非是將他安立為凡夫的理由。那麼，此人先前具有何種證悟呢？即現證人無我的瑜伽。
【English Translation】 However, in the three realms of existence, there is no birth for these beings. Although they are in the realm of uncontaminated reality, they cannot be liberated because they do not know and have not abandoned their afflictions. Later, urged by the Buddhas, they accumulate the collections of enlightenment, and they too will become guides for the world. As it says in the Ratnagotravibhāga: 'Those who have the notion of attaining nirvana, and the Lotus Sutra and others, by teaching the reality of the Dharma, turn them away from their former attachments, mature them in the supreme vehicle, and prophesy their supreme enlightenment.' And as it says in the Bodhicaryāvatāra: 'For those whose minds are attached to objects, even nirvana is difficult to attain.' And: 'A mind devoid of emptiness, once ceased, will arise again, like the absorption of non-discrimination.' Third, from which path do they enter? Even if they are inferior noble ones, it is reasonable that they enter from the accumulation path of the Great Vehicle, because the order of the five paths is definite, and the gate for initially entering the path of the Great Vehicle is the generation of bodhicitta with aspiration, and when entering, one must first ascertain emptiness through hearing and thinking. As the teacher Dharmamitra also said: 'When the Hearers and Solitary Realizers taught in the third chapter rise from the realm of peace and know the path, they first do the first generation of bodhicitta taught in the first chapter, and the second and third chapters.' So, is this person an ordinary being or a noble one? It should be accepted that they are a noble one, because they have directly realized the selflessness of persons, and the path of seeing has already arisen in their continuum, and they have already abandoned being an ordinary being. As it also says: 'Who is an ordinary being? One who has not obtained the dharmas of the noble ones.' This is stated in the Abhidharmasamuccaya. Although this person is established as a noble one because they have obtained the noble path of the Lesser Vehicle, they are not accepted as a noble one of the Lesser Vehicle, because they are a person of the Great Vehicle. But they are not a noble one of the Great Vehicle, because they have not obtained any of the dharmas that would establish them as such. Therefore, this person is established as one of the three types of noble ones. And others who say that they are an ordinary being of the Great Vehicle are not understanding the meaning, because although they are a person of the Great Vehicle, they do not possess any of the reasons that would establish them as an ordinary being, and the paths of accumulation and preparation are not reasons for establishing them as an ordinary being. So, what kind of realization did this person previously have? The yoga of directly realizing the selflessness of persons.
་མངོན་སུམ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་རྣམས་ལ་ནི། ཕལ་ཆེར་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ལ། རེས་འགའ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡང་སྲིད། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཙམ་ 2-1-13b མངོན་དུ་སོང་བ་ལ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་སྦྱོར་བ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་བཤད་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ གཉིས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཡོད། རྐྱེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དུ་འཇོག་དུ་མི་རུང་ན། དེར་འཇོག་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མཐའ་དག་ཚང་དགོས་པར་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོས་སྤང་དུ་རུང་སྟེ། བློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པ་མིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ཀྱང་མི་བསྒོམ་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་དུ་རུང་བ་ཡིན་ན། དེ་སྒོམ་དུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞིན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་འདིའི་རིགས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཡང་རྟེན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་ 2-1-14a གི་ལུགས་བཤད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ན་སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཁོར་བ་ཟད་པ་མེད་པས་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་སྟེ། རི་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་གཡོགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཡོངས་
【現代漢語翻譯】 對於阿羅漢（梵文，Arhat，梵文羅馬擬音，Arhat，漢語字面意思：應供）的先前證悟而言，顯現通常以具力的方式存在，有時也可能顯現。對於預流果（梵文，Srotapanna，梵文羅馬擬音，Srotapanna，漢語字面意思：入流者）和一來果（梵文，Sakrdagamin，梵文羅馬擬音，Sakrdagamin，漢語字面意思：一來者）等證悟的顯現，如果承認斷除煩惱障的無間道也存在於大乘資糧道的相續中，或者如大乘道中所說，任何時候都不專門致力於斷除煩惱障，那麼，在未生起大乘見道的法忍之前，也不斷除煩惱的種子。 所有眾生皆能成佛的論證。駁斥認為輪迴有邊際的邪見。 第二，所有眾生皆能成佛的論證：一切有情，皆具如來藏（梵文，Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音，Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），皆能于自相續中生起佛陀的智慧，因其具足成佛之因的緣起。具有自性安住的種姓，且能接受佛陀的事業。僅僅如此尚不足以安立為具足成佛之因的緣起，若要如此安立，則必須具足一切因緣，這將導致過於寬泛的結論。此外，貪慾等垢染，皆能被對治力所斷除，因其為客塵。並非沒有斷除之對治力，因其具有現證無我的智慧。並非雖有此智慧而不修習，因為凡能接受佛陀事業者，皆能修習，如菩薩。一切有情亦復如是。以上是按照法稱論師的理路所說。而這位論師的理路則是『安立三乘』等。聖無著則說：『以具有自性清凈之種姓故，任何有情皆不能轉為清凈，是不合理的。』 第三，以一切有情皆能成佛之理由，駁斥輪迴有邊際之觀點，分為三部分：論師如何看待，闡述自己的觀點，以及消除他人對此的附加觀點。首先，在《釋論》中說：『有些人說，每一尊佛陀出現時，都有無數有情獲得寂滅，即便如此，輪迴也不會窮盡，因其無邊無際，猶如虛空，雖有山等重重遮蔽，然虛空卻不會被窮盡。』
【English Translation】 For the previous realizations of Arhats, manifestation usually exists in a powerful way, and sometimes it may also manifest. For the manifestation of realizations such as Srotapanna and Sakrdagamin, if it is acknowledged that the uninterrupted path that eliminates the afflictive obscurations also exists in the continuum of the Great Vehicle's accumulation, or as it is said in the context of the Great Vehicle's path, that one does not specifically strive to eliminate the afflictive obscurations at any time, then it must be acknowledged that such a person does not eliminate the seeds of affliction until the Dharma-kshanti of the Great Vehicle's path of seeing arises. The proof that all sentient beings can attain Buddhahood. Refuting the wrong view that samsara has an end. Second, the proof that all sentient beings can attain Buddhahood: All sentient beings, have the potential for the wisdom of the Buddha to arise in their own continuum, because they have the complete causes and conditions for it. They have the naturally abiding lineage, and they can receive the activity of the Buddhas. If that alone is not enough to establish the complete causes and conditions, then it would be necessary to have all the causes and conditions, which would lead to an overly broad conclusion. Furthermore, defilements such as attachment can be eliminated by antidotes, because they are adventitious. It is not that there is no antidote to eliminate them, because there is the wisdom that directly realizes selflessness. It is not that even if there is this wisdom, it is not cultivated, because whatever can receive the activity of the Buddhas can be cultivated, like Bodhisattvas. All sentient beings are the same. These are explained according to the reasoning of Dharmakirti. And this teacher's reasoning is 'establishing the three vehicles' and so on. Arya Asanga said: 'Because there is a naturally pure lineage, it is unreasonable that some beings cannot become completely pure.' Third, refuting the view that samsara has an end with the reason that all sentient beings can attain Buddhahood, there are three parts: how the teacher views it, explaining one's own view, and eliminating the extremes attached to it by others. First, in the Great Commentary, it says: 'Some say that when each Buddha appears, countless sentient beings pass into nirvana, but even so, samsara is endless because it is infinite, like space, even though there are many obscurations such as mountains, space is not exhausted.'
སུ་ཟད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དང་ཕྲད་པ་ན་འབྲི་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་བ་ན། ཤིན་ཏུ་འགྲིབ་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་འགྲོ་བ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །ཞེས་མཐའ་ཡོད་དང་། མཐའ་མེད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་ལུགས་ཡིན་པས་འཁོར་བ་ལ་སྤྱིར་མཐའ་ཡོད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་བཞིན་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་འདིའི། །ལས་ནི་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འཇུག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བསྒྲུབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མ་དང་མཐའ་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དེས་ན། འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། འཁོར་བ་སྒོས་མཚན་པ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁོར་བ་སྤྱི་མཚན་ལ་མཐའ་མེད་ཅིང་། སྒོས་མཚན་ལ་མཐའ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། 2-1-14b འཁོར་བ་སྤྱི་མཚན་ལ་མཐའ་ཡོད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཅན་མེད་པའི་དུས་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྐུ་རྒྱུན་ཆད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན་ནི་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་ལ། ཡིན་ན་ནི་དེའི་དོན་བྱ་ཡུལ་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་ན་འཁོར་བའི་མཐའ་མེད་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་སངས་རྒྱ་ཡང་དེ་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཞིག་ཟིན་པའི་དུས་མི་སྲིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཆི་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། འཆི་ཟིན་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །བསྣོན་པ་མེད་ཅིང་འགྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། སྤྱིར་ཚད་དང་
【現代漢語翻譯】 有些人說：『輪迴沒有盡頭。』另一些人說：『當與對治品相遇時，顯現出衰減之法性，這是因為對治品的力量極大增長，所以極有可能衰減，例如黃金中的雜質等。在輪迴中，當無我等特性的對治品顯現時，就具有了流轉的法性。』他們認為，通過這種自性之理證，輪迴將會斷絕。以上講述了有邊和無邊兩種觀點。 對此，有些人說：『后一種觀點是論師自己的觀點，因此普遍認為輪迴是有盡頭的。』這種說法是不合理的。如果那樣，論師在《釋》中說：『如是輪迴，乃至此業，不欲斷絕。』這與以輪迴持續存在的理由來證明其不會斷絕相矛盾，也與所說的無始無終的空性之空性基礎的法性相矛盾。因此，此《釋》的意圖是：輪迴在個別相上是有盡頭的，正如所說的『當對治品顯現時』。因此，輪迴在總相上是無盡頭的，在個別相上是有盡頭的。』這是論師的觀點。 第二，關於自己的觀點：如果輪迴在總相上是有盡頭的，那麼所有眾生都有成佛的時候。如果是那樣，就會有不存在眾生的時候。如果是那樣，普遍而言，佛的事業就會有斷絕的時候。特別而言，具有五種決定的報身也會有可能斷絕。而且，如果所有眾生都成佛的時候，那個佛如果不是佛，那麼先前的承諾就會失效；如果是佛，那麼就會有作為其事業對象的眾生存在，因為他是圓滿的佛。承認這個論證，遍是量成立的，在結論上存在承認的排除。如果這樣，那麼所有眾生都成佛，這與輪迴沒有盡頭相矛盾，是沒有過失的，因為他們成佛，但不會有成佛結束的時候。例如，一切事物都被壞滅所遍及，但不會有壞滅結束的時候；一切眾生都被死亡所遍及，但不會有死亡結束的時候。』有人說，『因為有增減，所以是有盡頭的』，這也是普遍的尺度和
【English Translation】 Some say, 'Saṃsāra has no end.' Others say, 'When encountering the opposing forces, it appears to have the nature of diminishing. This is because when the opposing forces greatly increase, it is likely to diminish greatly, like impurities in gold, etc. In saṃsāra, when the opposing forces of characteristics such as selflessness manifest, it has the nature of going. ' They believe that saṃsāra will be cut off by the reason of this nature. Thus, the two systems of having an end and not having an end are spoken of. Some say that this later system is the teacher's own system, so it is generally considered that saṃsāra has an end. It is not reasonable to say that, because if so, the teacher said in the commentary: 'Likewise, as long as this saṃsāra, the karma is not desired to be cut off.' It contradicts the proof that it will not be cut off by the sign of entering saṃsāra as long as it exists, and it also contradicts the Dharma nature of the empty basis of emptiness without beginning and end. Therefore, the intention of this commentary is that saṃsāra is shown to have an end in a special sign, as it is said, 'When the opposing side manifests.' Therefore, saṃsāra has no end in the general sign, and has an end in the special sign. ' This is the teacher's view. Second, about one's own system: If saṃsāra has an end in general, then there will be a time when all sentient beings will become Buddhas. If that is the case, then there will be a time when there are no sentient beings. If that is the case, then in general, the activities of the Buddha will have a time of cessation. In particular, the Sambhogakāya with five certainties may cease. Also, if all sentient beings become Buddhas, if that Buddha is not a Buddha, then the previous commitment will be broken; if he is a Buddha, then there will be sentient beings who are the object of his work, because he is a perfect Buddha. The sign is accepted. The pervasion is established by valid cognition. The exclusion of acceptance is included in the fallacy. If so, then if all sentient beings become Buddhas, it contradicts the endlessness of saṃsāra, which is without fault, because they become Buddhas, but there will be no time when they have finished becoming Buddhas. For example, although all things are pervaded by destruction, there will be no time when they have finished being destroyed; although all sentient beings are pervaded by death, there will be no time when they have finished dying. 'It is also said that there is an end because there is no addition and there is subtraction,' which is also a general measure and
གྲངས་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཡང་། འཁོར་བ་ལ་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ལ་གྲངས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། གཞན་དག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་ན། དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་པ་སྲིད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཐམས་ཅད་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མ་དང་། ཁས་བླང་གང་ཡང་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཐལ་བ་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་མི་ 2-1-15a སྲིད་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཚུན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད། འདི་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་དོན་དེ་ཕན་ཆད་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་དོན་ཡིན་ན། འོ་ན་འདི་ཚུན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་ལ། འདི་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཞིག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་སྔ་མ་དེའི་ཐལ་ཆོས་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ན་ཚད་མའི་བསལ་བ་འབབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་ན། དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཞིག་པ་ཡིན། ཁོ་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར་ཞིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རམ་མི་ཟེར། ཟེར་ན། འོ་ན་དུས་དེར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ཐལ། དེར་དེ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ཞིག་ནས་ཀྱང་ཡོད་ན་རྟག་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ན་ནི། དུས་དེར་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་མི་ཟེར་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་སྲིད། དེར་ཁྱོད་མ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་ན། དེ་ཞིག་པའི་དུས་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། སྲིད་ན། དེ་ཞིག་པའི་དུས་དེར་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཞིག་པའི་དུས་ན་དུས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་ནི། དེ་ཞིག་པའི་དུས་དེ་དུས་མིན་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ཐམས་ 2-1-15b ཅད་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ནས་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ས
【現代漢語翻譯】 對於有數量的事物，可以通過計算來窮盡，但輪迴並非如此，因為眾生是無數的，就像虛空一樣。 第三種觀點是，在撰寫《達爾提卡》時，有人說：『如果所有眾生都成佛，並且所有這些佛陀都遍佈存在，那麼所有事物都必然毀滅，因為它們都毀滅了。』這是一種訴諸荒謬的論證，既沒有可靠的證據，也沒有任何可以承認的前提。 如果有人接受這種觀點，那又有什麼問題呢？如果有人說：『所有事物都必然不存在。』那麼，這是可以接受的。如果所有事物都不可能不存在，那麼就必須承認事物不可能不存在。 如果有人說：『從現在開始，事物存在；從那以後，事物不存在，因為所有事物都可能毀滅。』那麼，如果那意味著從那以後事物不可能存在，那麼就意味著從現在開始事物存在，並且能夠證明從那以後事物不存在，因為事物可能毀滅。如果理由不成立，那麼就會變成常有事物，因為從自身原因產生后不可能毀滅。對於那些認為所有事物不可能毀滅的人來說，也會出現同樣的謬論。』 這種說法是不合理的，因為如果對之前的歸謬論證的荒謬結論做出迴應，就會導致可靠證據的喪失，並且對於拋出的常有事物謬論，其普遍性並沒有得到可靠證據的證實。首先，如果所有事物都可能毀滅，那麼它們在什麼時候毀滅呢？它們是在自身結果產生的時候毀滅嗎？如果這樣說，那麼所有事物在那時都必然不存在，因為它們在那時毀滅了。如果普遍性沒有確定，那麼即使毀滅后仍然存在，也能夠拋出常有事物謬論。如果接受這種觀點，那麼所有事物的結果在那時都必然不存在。如果不這樣說，那麼，那個事物，必然是常有事物，因為你的結果產生的時候存在，而你沒有在那時毀滅，因為之前的理由已經被承認了，因為已經承認了所有事物都可能毀滅。 此外，如果所有事物都可能毀滅，那麼它們毀滅的時候存在還是不存在？如果存在，那麼在它們毀滅的時候，必然存在一個沒有毀滅的事物，因為在它們毀滅的時候，時間存在。如果不存在，那麼就等於承認它們毀滅的時候不是時間，那麼它們毀滅的時候就不可能存在。按照第二種說法，所有這些事物，必然是常有事物，因為從自身原因產生后，不可能存在毀滅的時候。 此外，事物不存在...
【English Translation】 For things that have a number, it is possible to exhaust them by counting, but it is not so with samsara, because sentient beings are countless, like the sky. The third view is that, when writing the 'Dar Tikka', someone said: 'If all sentient beings become Buddhas, and all these Buddhas pervade existence, then all things must necessarily be destroyed, because they are all destroyed.' This is an argument ad absurdum that has neither reliable evidence nor any premise that can be admitted. If someone accepts this view, then what is the problem? If someone says: 'All things must necessarily not exist.' Then, this is acceptable. If it is impossible for all things not to exist, then it must be admitted that it is impossible for things not to exist. If someone says: 'From now on, things exist; from then on, things do not exist, because all things may be destroyed.' Then, if that means that from then on things cannot exist, then it means that from now on things exist, and it is possible to prove that from then on things do not exist, because things may be destroyed. If the reason is not established, then it will become a permanent thing, because it is impossible to be destroyed after arising from its own cause. The same fallacy will occur to those who think that it is impossible for all things to be destroyed.' This statement is unreasonable, because if a response is made to the absurd conclusion of the previous reductio ad absurdum argument, it will lead to the loss of reliable evidence, and for the fallacy of throwing a permanent thing, its universality has not been confirmed by reliable evidence. First, if all things may be destroyed, then when do they destroy? Do they destroy when their own result arises? If you say so, then all things must necessarily not exist at that time, because they are destroyed at that time. If the universality is not certain, then even if it still exists after destruction, it is possible to throw the fallacy of a permanent thing. If you accept this view, then the result of all things must necessarily not exist at that time. If you do not say so, then, that thing, must necessarily be a permanent thing, because your result exists when it arises, and you have not been destroyed at that time, because the previous reason has been admitted, because it has been admitted that all things may be destroyed. Furthermore, if all things may be destroyed, then does the time when they are destroyed exist or not? If it exists, then at the time when they are destroyed, there must necessarily exist a thing that has not been destroyed, because time exists at the time when they are destroyed. If it does not exist, then it is equivalent to admitting that the time when they are destroyed is not time, then the time when they are destroyed cannot exist. According to the second statement, all these things, must necessarily be permanent things, because it is impossible for the time of destruction to exist after arising from their own cause. In addition, things do not exist...
ྲིད་ན། དེ་དེ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྟགས་ལ་ཁྱོད་ཞེས་པ་ཆད་པས་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་སྲིད། དེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། མ་ངེས་པ་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཚིག་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཤེས་པར་སླ་མོད། དོན་ལ་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་གཉིས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་སྲིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པ་དང་། རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དངོས་པོ་དང་བྱས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། བོད་ཀྱི་བསྡུས་སྐད་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སམ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་ལུགས་ལས། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་ 2-1-16a བཏུས་སུ། འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་བརྒྱད་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ངན་སོང་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་བསོག་པར་ངེས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་དུ་རུང་ངམ་མི་རུང་། མི་རུང་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རུང་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་། འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། བྱས་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞེས་པས་དངོས་པོའི་དོན་གྲུབ་མོད། ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟག་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །ཅེས་མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ལ་རྟག་པའི་ག
【現代漢語翻譯】 དེ་ལྟར་སྨྲས་ན། དེ་དེ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྟགས་ལ་ཁྱོད་ཞེས་པ་ཆད་པས་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་སྲིད། དེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། མ་ངེས་པ་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། ། 如果這樣說，那它就變成那樣了。如果那樣，那麼，那個事物，你沒有衡量它的量，因為沒有事物。這樣說是不能反駁的。如果認為因為論證中缺少『你』所以沒有承認，那麼，事物，那個沒有事物的東西不是你存在的，因為你是事物。這樣的推論會有遍及性，因為沒有事物是可能的，因為它是一切事物都不存在的。如果也這樣認為，那麼，把衡量它的量作為事物，拋出不確定性，三輪就完整了。 གཉིས་པ་ནི། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཚིག་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཤེས་པར་སླ་མོད། དོན་ལ་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་གཉིས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་སྲིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པ་དང་། རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དངོས་པོ་དང་བྱས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། བོད་ཀྱི་བསྡུས་སྐད་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སམ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་ལུགས་ལས། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་ 第二，推論為常事物，因為從自因產生后不可能壞滅。這句話容易知道有語病，但實際上，包含著理由不成立和周遍不確定兩種情況。第一種情況是，我們不承認一切事物在產生時存在，這和壞滅時不存在，道理是一樣的。如果認為，那麼就不是造作的，因為沒有產生。認為事物和造作是周遍相等，這只是藏語中的習慣說法，經典中沒有依據。如果真有依據，那麼未來的事物，或者按照你們的觀點，未來的事物，就變成現在的事物了，因為產生沒有停止。此外，經典中說，『有為法未來是不生之法』，這些也會變成已經產生，如果在大乘的語境下不承認這些，那麼，《阿毗達磨集論》中 བཏུས་སུ། འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་བརྒྱད་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ངན་སོང་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་བསོག་པར་ངེས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་དུ་རུང་ངམ་མི་རུང་། མི་རུང་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རུང་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་། འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། བྱས་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 所說的無為法和八種事物的基礎相違背。造作墮入惡趣的業，而不積累成就的業，那麼那個人的相續中，那個業的異熟果是否能夠產生？如果不能產生，那麼那個相續中的那個事物，就不是異熟的因，因為它不能產生自己的異熟果。如果能夠產生，那麼那個異熟果的未來，就是事物，因為你有產生的因，而且能夠產生。如果承認，那麼就變成了造作的和已經產生的。 གཉིས་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞེས་པས་དངོས་པོའི་དོན་གྲུབ་མོད། ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟག་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །ཅེས་མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ལ་རྟག་པའི་ག 第二，這個推論是不周遍的，因為『從自因產生』可以成立事物的意義，但僅僅因為是不可能壞滅的法，就不能安立為常。不能這樣安立，如雲：『何者自性無壞滅，智者稱彼為常法。』因為不壞滅的法才稱為常法的
【English Translation】 If it is said like that, then it becomes like that. And if it is like that, then, that thing, you do not have a measure to measure it, because there is no thing. It is impossible to refute this. If it is thought that it is not admitted because the word 'you' is missing in the argument, then, thing, that thing that does not exist is not you existing, because you are a thing. Such an inference would have pervasiveness, because it is possible for there to be no thing, because it is the non-existence of all things. If it is also thought like that, then, taking the measure of it as a thing, throwing out the uncertainty, the three rounds are complete. Second, the inference is to a permanent thing, because it is impossible to perish after arising from its own cause. It is easy to know that this sentence has a grammatical error, but in reality, it contains both the reason not being established and the pervasion being uncertain. The first case is that we do not admit that all things exist at the time of arising, which is the same as not existing at the time of perishing. If it is thought, then it is not artificial, because it has not arisen. Thinking that things and artificiality are pervasive and equal is just a common saying in Tibetan, and there is no basis in the scriptures. If there is really a basis, then future things, or according to your view, future things, will become present things, because arising has not stopped. In addition, the scriptures say, 'Conditioned phenomena in the future are of the nature of non-arising,' these will also become already arisen, and if these are not admitted in the context of Mahayana, then, in the Abhidharmasamuccaya, the contradiction with the stated unconditioned phenomena and the eight bases of things. Accumulating actions that throw one into the lower realms, and not accumulating actions of accomplishment, then in the continuum of that person, can the ripening fruit of that action arise or not? If it cannot arise, then that thing in that continuum is not the cause of ripening, because it cannot produce its own ripening fruit. If it can arise, then that future ripening fruit is a thing, because you have the cause of arising and it can arise. If you admit it, then it becomes artificial and already arisen. Second, the pervasion of this inference is uncertain, because 'arising from its own cause' can establish the meaning of a thing, but just because it is a dharma that cannot perish, it cannot be established as permanent. It cannot be established like this, as it is said: 'Whatever has a nature that is imperishable, the wise call that the permanent dharma.' Because the dharma that does not perish is called the permanent dharma.
ོ་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ལ་རྟག་པའི་གོ་དོན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་ལ་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སླར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁྱེད་ཀྱིས་འཇིག་པར་མ་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་མཚན་གཞི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདོད་པའི་སྐྱེ་སྲིད་དེ་ཆོས་ཅན། ཞིག་པ་སྲིད་པར་ཐལ། འཇིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱེས་པ་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་ 2-1-16b པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བ་དང་། འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་མཐའ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྐྱེད་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག གཉིས་པ་སྐྱེས་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག་ལ། རང་བཞིན་དང་། བྱེད་ལས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། འདིར་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། སྤྱི་ཙམ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ངེས་ཀྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེ་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་སླར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་མིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། ཐེག་པ་དམན་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་
【現代漢語翻譯】 這實際上是在解釋，因為不朽之法（藏文：ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་）並非被解釋為恒常的意義。那麼，什麼是不會毀滅的不朽之法呢？那就是我們所證悟的究竟之見（藏文：གྲུབ་པའི་མཐའ་），你無法摧毀它。具體來說，未來的事物本質上是不生的，這是必須承認的。例如，具有引發慾望之生的業的入流果（藏文：རྒྱུན་ཞུགས་，梵文：Srotaāpanna，梵文羅馬擬音：Srotaāpanna，漢語字面意思：入流者）見道者（藏文：མཐོང་ཆོས་ཞི）相續中的引發之業所產生的慾望之生，必然會毀滅，因為它會消逝。如果承認這一點，那麼就必然會產生。如果也承認這一點，那麼入流果見道者就會在慾望界受生。根本的論證是：它會消逝，因為它是不常的；它是不常的，因為它是事物；它是事物，因為它有產生它的原因。而作為其原因的引發之業，會產生其果報，因為它是有漏業的因。這是確定的。如此一來，最終的唯一乘（藏文：ཐེག་པ་གཅིག་，梵文：Ekayāna，梵文羅馬擬音：Ekayāna，漢語字面意思：一乘），一切眾生皆成佛，以及輪迴沒有普遍的終結，這些就都成立了。 第二，生起后利益他人的支分，包括自性和作用兩個方面。首先，自性是什麼，以及在此不捨棄的煩惱如何識別。首先，從與經部（藏文：མདོ）的直接教義相符的角度來解釋，以及從普遍的角度來解釋。首先，從《 निश्चित》（梵文：niścita，梵文羅馬擬音：niścita，漢語字面意思：確定）經引申出來：『那麼，已經完全寂滅的低劣者，是否必然不爲了利益他人而受生呢？』回答是：『發起了菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་，梵文：Bodhicitta，梵文羅馬擬音：Bodhicitta，漢語字面意思：菩提心）的寂滅者，是爲了利益他人而在輪迴中受生的原因，因為他們並沒有完全斷除煩惱的習氣，而是爲了利益眾生而進入輪迴的菩薩。』第二，通達因果之道的自性，勝於小乘道的自性，因為它具有爲了在輪迴中受生而特意不捨棄的自性。這是因為它具有爲了利益眾生而進入輪迴的道的自性。』如此解釋。
【English Translation】 This is actually explaining, because the Dharma of non-destruction (Tibetan: ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་) is not explained as the meaning of permanence. So, what is the non-destructive Dharma that does not perish? It is the ultimate view (Tibetan: གྲུབ་པའི་མཐའ་) that we have realized, which you cannot destroy. Specifically, future things are inherently unborn, which must be acknowledged. For example, the desire-realm birth that results from the karma that propels birth in the desire realm in the stream-enterer (Tibetan: རྒྱུན་ཞུགས་, Sanskrit: Srotaāpanna, Romanized Sanskrit: Srotaāpanna, Literal meaning: Stream-enterer) who has seen the Dharma (Tibetan: མཐོང་ཆོས་ཞི), will inevitably perish, because it will pass away. If this is acknowledged, then it will necessarily arise. If this is also acknowledged, then the stream-enterer who has seen the Dharma will take birth in the desire realm. The fundamental argument is: it will perish, because it is impermanent; it is impermanent, because it is a thing; it is a thing, because it has a cause that produces it. And the karma that propels it, which is the cause of it, will produce its result, because it is the cause of conditioned karma. This is certain. In this way, the ultimate One Vehicle (Tibetan: ཐེག་པ་གཅིག་, Sanskrit: Ekayāna, Romanized Sanskrit: Ekayāna, Literal meaning: One Vehicle), that all sentient beings attain Buddhahood, and that there is no universal end to samsara, these are all established. Secondly, the aspect of benefiting others after arising includes two aspects: nature and function. First, what is the nature, and how to identify the afflictions that are not abandoned here. First, explain from the perspective of being consistent with the direct teachings of the Sutras (Tibetan: མདོ), and from a general perspective. First, derived from the Niścita Sutra (Sanskrit: निश्चित, Romanized Sanskrit: niścita, Literal meaning: Certain): 'Then, is it necessarily the case that the inferior one who has completely passed away does not take birth to benefit others?' The answer is: 'The one who has generated Bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་, Sanskrit: Bodhicitta, Romanized Sanskrit: Bodhicitta, Literal meaning: Mind of Enlightenment) in nirvana is the cause of taking birth in samsara to benefit others, because they have not completely abandoned the habitual tendencies of afflictions, but are Bodhisattvas who have entered samsara to benefit sentient beings.' Secondly, the nature of understanding the path of cause and effect is superior to the nature of the Lesser Vehicle path, because it has the nature of deliberately not abandoning the cause of taking birth in samsara. This is because it has the nature of the path of entering samsara to benefit sentient beings.' Thus explained.
ན། ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཉིད་ལམ་གཅིག་གིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མི་སྤོང་བར་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་ཁྱེར་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ནི། ལམ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་དམན་པས་ 2-1-17a ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་རྒྱུ་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེ་ཉིད་ཡིན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ཡིན་པར་བཤད་ན། དེ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དཀའ་བའི་གནས་དང་། ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལམ། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་ན། ཉན་རང་གི་ལམ་དུ་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་མེད་པས། དེ་ཡང་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ལྡན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་དག་གི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག འདིར་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་ནས་མི་སྤོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་[རེད་མདའ་བ་]པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཆོ་ག་ལ། འདིར་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་བ་ནི། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོའི་ཚུལ་བཟུང་ནས་བུ་སྟོང་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ནང་སེམས་ཅན་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ས་ཐོབ་ནས་ཆགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བག་ལ་ཉལ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། ཞེས་པའི་ཉི་སྣང་ལས། བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ནི་མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བའི་ཟག་པས་བསྡུས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཡིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཟག་པས་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཤེས་ 2-1-17b བྱེད་དུ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་ནས་མི་སྤོང་བར་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། འདིའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་མ་བཤད་ན། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་དང་། བྱ
【現代漢語翻譯】 問：如果說有一種煩惱，通過一種途徑努力斷除，而另一種途徑則不予斷除，而是將其作為道友來利益眾生，這似乎構成了兩種途徑的本質。如果是這樣，那麼下乘（聲聞乘和緣覺乘）努力斷除的，正是束縛輪迴的煩惱。如果說菩薩聖者受生之因就是這種煩惱，那麼是否會陷入因煩惱而受生的過失呢？此外，如果說菩薩努力不予斷除的是煩惱的習氣，或者與善根相應的煩惱，那麼聲聞和緣覺的道中並沒有努力斷除這些，那麼是否會陷入這些也具有因道智慧的自性呢？這些疑問都是難點所在。 答：對於第二個問題，有三個方面：駁斥他宗觀點，確立自宗觀點，以及消除其他錯誤的理解。首先，一些後期的藏族論師認為，這裡不予斷除的煩惱是指具有煩惱自性者。但這並非因為菩薩聖者需要它作為在輪迴中受生的原因而不予斷除，因為如果是那樣，就會陷入因煩惱而受生的過失。因此，他們認為菩薩受生的原因是慈悲和願力。這裡不予斷除煩惱是因為需要它作為成辦他利的助伴，例如爲了示現轉輪王的形象並生育千子等，需要對眾生具有貪愛的欲等作為助伴。這種說法是不合理的，因為獲得果位后，就不再有具有自性的貪等煩惱。正如《日光經》所說：『習氣全部斷除，完全斷除的是無明和見煩惱所攝的習氣。菩薩是因願力而受生，不是因欲和有煩惱所攝的習氣。』這裡明確說明了菩薩爲了受生而努力不予斷除欲和有煩惱的習氣，並將受生作為理由。因此，如果不將這裡的煩惱之名解釋為菩薩受生之因，就偏離了本意。 有些人說，菩薩通常不會努力斷除煩惱，而是...
【English Translation】 Q: If one affliction is diligently abandoned through one path, while another is not abandoned but taken as a companion on the path to benefit sentient beings, it seems to establish the nature of two paths. If that is the case, then what the inferior (Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna) diligently abandon is the very affliction that binds one to saṃsāra. If it is said that the cause for the birth of noble Bodhisattvas is this, then wouldn't it lead to the fault of taking birth due to affliction? Furthermore, if it is said that what Bodhisattvas diligently do not abandon is the latent tendencies of affliction, or afflictions that are concordant with virtuous roots, then since these are not diligently abandoned on the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, wouldn't it lead to the fault of these also possessing the nature of wisdom of the path? These doubts are difficult points. A: Regarding the second question, there are three aspects: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating other wrong understandings. Firstly, some later Tibetan teachers say that the affliction that is not abandoned here is that which has the characteristic of affliction. However, it is not that noble Bodhisattvas need it as a cause for taking birth in saṃsāra and therefore do not abandon it, because if that were the case, it would lead to the fault of taking birth due to affliction. Therefore, they say that the cause for their birth is compassion and aspiration. The reason for not abandoning affliction here is that it is needed as a companion for accomplishing the benefit of others, such as needing attachment and desire for sentient beings as a limb in order to assume the form of a Cakravartin king and beget a thousand sons, etc. This is not reasonable, because after attaining the bhūmi, there is no longer any attachment or other afflictions that have inherent existence. As the Nisyangasutra says, 'The latent tendencies are completely eliminated, and what is completely eliminated is the latent tendency included in ignorance and the outflows of views. Bodhisattvas take birth intentionally, not included in the outflows of desire and existence.' Here, it is clearly stated that Bodhisattvas intentionally do not abandon the latent tendencies of desire and existence in order to take birth, and birth is given as the reason. Therefore, if the name of affliction here is not explained as the cause for the birth of Bodhisattvas, it deviates from the meaning of the context. Some say that Bodhisattvas generally do not diligently abandon afflictions, but...
ེ་བྲག་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་ནས་མི་སྤོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། དེ་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཡིན་པར་འགལ། སྤང་བྱ་ཡིན་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་སྤོང་ན།[རྩོང་ཁ་པ] གཉེན་པོ་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་ཡང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་དགོས་ན། ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོའི་མདོ་དང་། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལ་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་འབྲས་བུ་སྲིད་པ་ལ་སྐྲག་ནས་དེ་འདོར་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་དེ་མི་འདོར་བར་དེར་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་ནས་འབྲས་བུ་སྲིད་པ་མི་སྤོང་བ་ལ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ནས། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་མ་སྤངས་པར་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་ན། འབྲས་བུ་སྲིད་པ་མི་སྤོང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྲིད་པ་དོན་དུ་གཉེར་ན། དེའི་རྒྱུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇོ་བོ་ཨ་ཏུ་ལ་དྷ་ཤ་ན་རེ། ཉོན་མོངས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྟེ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། 2-1-18a དང་པོ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྤོང་ཞིང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ན་རེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཉིས་པོ་དེ་གང་གིས་སྤོང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་སྤོང་དགོས་ཏེ། དེས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེའི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་དཔས་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་དེའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་ཉན་ཐོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果認為爲了作為轉生的因，（煩惱）既不能捨棄也不應不捨棄，這兩種觀點都不合理。如果它不是應捨棄的，那就與它是煩惱相矛盾。即使它是應捨棄的，但如果不能通過智慧之道來捨棄，[宗喀巴大師認為]，因為沒有其他的對治法，那麼它就會存在於佛的境界中。而且，如果作為轉生的因，也需要具有煩惱的特徵，那麼就會陷入業和煩惱導致轉生的推理。這與《大方廣寶篋經》和《寶鬘經》中關於轉生的因不需要具有煩惱的特徵的說法相矛盾。因此，這裡的意圖是：聲聞乘修行者因為害怕煩惱的果報——輪迴，所以捨棄它；而菩薩則不捨棄它，而是在輪迴中追求轉生，因此不捨棄果報——輪迴，就被稱為不捨棄因——煩惱。如果不是這樣，那麼就會出現已經完全捨棄了無明的習氣，但卻沒有完全捨棄欲界和色界的習氣的矛盾，因為因消失了，果也會消失。』 但這種說法並不合理，因為如果聖者菩薩刻意捨棄因——煩惱，那麼就會與不捨棄果報——輪迴相矛盾；如果追求果報——輪迴，那麼就必須追求它的因。阿底峽尊者說：『煩惱有四種作用：產生痛苦，阻礙對治法的產生，導致在輪迴中轉生，以及產生相似的後世。』 菩薩捨棄前兩種作用，而不捨棄后兩種作用。阿若菩提智問道：『聲聞乘修行者通過什麼來捨棄前兩種作用呢？』回答說：『通過現證人無我。』那麼菩薩也應該捨棄它們，因為他們也證悟了兩種無我。』這種說法是正確的。 第二，關於自己的宗派，將不捨棄的原因、它的本體以及作為轉生的因分別開來，進行確定。首先，菩薩不會刻意捨棄煩惱，在道的任何階段都不會完全捨棄，因為他們不追求捨棄煩惱的涅槃，因為他們致力於在輪迴中利益眾生。因此，菩薩道的自性比聲聞道的自性更為殊勝。』這就是所謂的意義。如《日光疏》中說：『菩薩道的因、本體和果，與聲聞道的因、本體和果，在所緣境、自性和作用三個方面有所不同。
【English Translation】 If it is considered that, as a cause for taking rebirth, (afflictions) should neither be abandoned nor not abandoned, both views are unreasonable. If it is not to be abandoned, then it contradicts its being an affliction. Even if it is to be abandoned, but if it cannot be abandoned by the wisdom of the path, [Tsongkhapa] because there is no other antidote, then it will exist in the state of Buddhahood. Moreover, if as a cause for taking rebirth, it also needs to have the characteristics of affliction, then it would fall into the reasoning that karma and afflictions cause rebirth. This contradicts the statements in both the Ganden Lha Gyama and the Ratnavali that the cause for taking rebirth does not need to have the characteristics of affliction. Therefore, the intention here is: the Hearers, because they fear the result of afflictions—samsara, abandon it; while Bodhisattvas do not abandon it, but pursue rebirth there, therefore not abandoning the result—samsara, is called not abandoning the cause—afflictions.' But this statement is not reasonable, because if noble Bodhisattvas deliberately abandon the cause—afflictions, then it would contradict not abandoning the result—samsara; if they pursue the result—samsara, then they must pursue its cause. Jowo Atisha said: 'Afflictions have four functions: producing suffering, hindering the arising of antidotes, causing rebirth in samsara, and producing similar future lives.' Bodhisattvas abandon the first two functions, but do not abandon the latter two. Ar Yaṅchuk Yeshe asked: 'Through what do the Hearers abandon those first two?' The answer is: 'Through directly realizing the selflessness of persons.' Then Bodhisattvas should also abandon them, because they also realize both selflessnesses.' This statement is correct. Secondly, regarding one's own school, the reasons for not abandoning, its essence, and its being the cause of rebirth are distinguished and identified separately. First, Bodhisattvas do not deliberately pursue afflictions, and do not completely abandon them at any stage of the path, because they do not pursue the Nirvana of abandoning afflictions, because they are committed to benefiting sentient beings in samsara. Therefore, the nature of the Bodhisattva's path is proven to be superior to the nature of the Hearer's path.' This is the meaning. As the Nyi Snang says: 'The cause, essence, and result of the Bodhisattva's path, and the cause, essence, and result of the Hearer's path, differ in terms of the object, nature, and function.'
ི་དེ་གསུམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བཤད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེར་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་ཡང་དེས་དེ་མ་སྤངས་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སློབ་ལམ་དུ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སློབ་ལམ་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལམ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་བསྒོམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་ཅིག་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་མི་དགོས་པས་སྤོང་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེར་དགོས་པས་མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། དེ་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་མདོ་ལས་ 2-1-18b གསུངས་ཚུལ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་དེའི་རྒྱུར་འཆད་པ་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་དང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོའི་དགོངས་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ཅིང་། འགལ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་མདོ་གཉིས་ཀ་དྲངས་ནས། མདོ་དང་པོའི་དགོངས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐད་དུ་སྦྱར་ཞིང་། མདོ་གཉིས་པའི་དགོངས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་སོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། ས་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ལུགས་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བསྟན་འཆོས་སུ་དེར་དེ་མེད་པའི་ལུགས་གཉིས་འབྱུང་ལ། ལུགས་དང་པོ་དེ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་མིན་ཏེ། ས་ཐོབ་ནས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་པ་སོག་པ་ནི་མེད་ཅིང་། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པས་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀྱང་དེ་མི་བསོག ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་མི་བསོག་པའི
【現代漢語翻譯】 因此，這是在說明這三者之間的卓越之處。雖然在那裡特意專注於此而不捨棄，但這並不意味著因此就不能捨棄它，因為在第一地已經圓滿了聲聞和獨覺的捨棄。這樣，在聲聞的道上，特意專注于煩惱的對治並進行修習；而在菩薩的道上，不特意專注于煩惱障的對治作為道而進行修習的原因，是爲了顯示其道的自性卓越。並非因為認識到某個煩惱，認為它不需要成為受生的因就捨棄，而另一個煩惱在那裡需要，所以不捨棄的原因，來顯示兩種道的差別。 那麼，如果受生是道之自性，那麼在那裡受生的因是什麼呢？對此，需要考察經中所說的方式和論師們的觀點。首先，以慈悲和願望作為善根，並以相應的煩惱來命名，以此來解釋它是受生的因，這是《智藏海請問經》的觀點；以及通過無明習氣的力量，積累無漏之業，從而獲得意生身，這是《華鬘經》的觀點。兩者都可以接受，並且沒有矛盾，因為《寶性論》的註釋中引用了這兩部經，並將第一部經的觀點應用於發起最初超世間心的菩薩，而將第二部經的觀點應用於獲得自在的菩薩，並進行了闡述。從理證上來說，也是成立的，因為慈悲和願望作為因的意樂，欲界的習氣作為時的意樂，從而成立了獲得意生身。其次，在《攝阿毗達磨論》等瑜伽行派的論典中，出現了證地后存在煩惱自性的觀點，以及聖解脫軍的論典中，認為那裡沒有煩惱自性的兩種觀點。即使是第一種觀點，也沒有說煩惱自性會使聖菩薩們在輪迴中受生，因為證地后不會再積累新的能引業，並且煩惱自性也不會積累成就它的業。第一點，如經中所說：『見諦者無能引。』第二點，在那裡，意識之輪的貪愛和取也不會積累它，煩惱意識之輪的貪慾也不會積累它。
【English Translation】 Therefore, it is explaining the excellence among these three. Although one specifically focuses on it there and does not abandon it, it does not mean that one should not abandon it because of that, since the abandonment of Shravakas and Pratyekabuddhas is completed in the first Bhumi. Thus, on the path of the Shravakas, one specifically focuses on the antidote to afflictions and cultivates it; while on the path of the Bodhisattvas, the reason for not specifically focusing on the antidote to afflictive obscurations as the path and cultivating it is to show the excellence of the nature of that path. It is not to show the difference between the two paths by recognizing a certain affliction, thinking that it does not need to be a cause for rebirth and abandoning it, while another affliction is needed there, so it is not abandoned. Then, if rebirth is the nature of the path, what is the cause of rebirth there? Regarding this, it is necessary to examine the way it is stated in the Sutras and the views of the commentators. First, compassion and aspiration are taken as roots of virtue, and by naming them with corresponding afflictions, it is explained that it is the cause of rebirth, which is the view of the Sutra Requested by Sagaramati; and through the power of the ground of ignorance and habitual tendencies, accumulating uncontaminated karma and obtaining a mind-made body, which is the view of the Sutra of the Garland of Glory. Both can be accepted, and there is no contradiction, because the commentary on the Uttaratantra cites both Sutras, and applies the view of the first Sutra to the Bodhisattvas who generate the first supramundane mind, and applies the view of the second Sutra to the Bodhisattvas who have attained power, and explains it. It is also established that it does not contradict reason, because compassion and aspiration act as the intention of the cause, and the latent tendencies of the desire realm act as the intention of the time, thereby establishing the attainment of a mind-made body. Secondly, in the texts of the Yogachara school such as the Abhidharmasamuccaya, there are two views: the view that there is the nature of affliction after attaining the Bhumi, and the view in the teachings of Arya Vimuktisena that there is no such thing there. Even in the first view, it is not said that the nature of affliction causes the Arya Bodhisattvas to be reborn in Samsara, because after attaining the Bhumi, there is no accumulation of new karma that can project rebirth, and the nature of affliction does not accumulate the karma that accomplishes it. The first point is as stated: 'Those who have seen the truth have no projection.' The second point is that there, neither the craving and grasping of the mind-consciousness cycle accumulates it, nor does the desire of the afflicted mind cycle accumulate it.
་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དེར་ཡིད་ཤེས་འདས་ལམ་གྱིས་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ཤེས་ 2-1-19a བྱེད་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་བལྟས་པས། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱང་། དེའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་བསད་པའི་དུག་དང་མཚུངས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ཡང་། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་དང་། སྤོང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱ་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་པའི་བྱེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་བཀོད་ནས། དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་བཀོད། དེའི་ཡང་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་པས། ད་བཟོད་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེའི་དོན། འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཟག་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ལོག་ལྟ་སོགས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། མཐོང་སྤངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ནི་དེར་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བརྒྱད་བཤད་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ངམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ 2-1-19b ཕྱིར། འདིར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གཏད་ནས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་བཏགས་པ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཏད་ནས་མ་སྤངས་པར། རང་གི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ས་བདུན་པ་མན་ཆད་པས་ཀྱང་། འབད་པས་བསྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 因此，第一點是：因為在那裡，意念識是通過超越之路的自性而產生的。第二種認知是：因為有煩惱的意念完全專注于自身內部，所以不可能成為促成再次投生的業的動機。考慮到這一點，《阿毗達磨集論》中說：『菩薩聖者即使沒有斷除煩惱，也不會產生其過患，就像用咒語和藥物殺死的毒藥一樣。』這樣說的目的是爲了說明：菩薩聖者們由於慈悲和願力的力量而受生時，也需要欲有的習氣作為促成因素。』這是聖者解脫軍的觀點。簡而言之，特意努力斷除和不予斷除，是指煩惱的自性。爲了認知這一點，列舉了僅僅斷除這些（煩惱）的行為並不重要，並且爲了進一步證實這一點，列舉了爲了利益他人而儘可能地受生。爲了進一步認知這一點，列舉了發起菩提心，因此現在可以確定受生的原因是什麼。第三點是：在撰寫《達提克》時說：『《尼桑》的經文的含義不是指欲有的染污是受生的原因，而是指由於慈悲和願力的力量而受生后，必須作為成就他人利益的組成部分的原因。』有煩惱的無明和邪見等，對於成就他人利益沒有任何作用，因此包含在見道和修道中的（煩惱）都被徹底斷除了。有些人說，在《智海請問經》中，所說的八種受生原因都被認為是煩惱，這是不合理的，因為這些是圓滿道智方便的一部分，因此不必懷疑菩薩是否會特意努力斷除它們。如果這裡所說的煩惱是假立的，那麼聲聞乘特意針對並斷除的煩惱也會變成假立的，因為不特意斷除煩惱，而是成就自己的菩提，這表明了聲聞乘的自性是卓越的。因此，煩惱雖然是自性的，但不是受生的原因，不僅不會產生煩惱的過患，而且會變成成就他人利益的組成部分。即使是七地以下的菩薩，也需要通過努力來成就。 Therefore, the first point is: because there, the mind consciousness arises through the nature of the path beyond. The second cognition is: because the afflicted mind focuses entirely on its own interior, it is impossible for it to become the motivation for the karma that brings about rebirth. Considering this, the Abhidharmasamuccaya states: 'Even though the noble Bodhisattvas have not abandoned afflictions, they do not generate their faults, just like poison killed by mantras and medicine.' The point of saying this is to illustrate that when noble Bodhisattvas take rebirth due to the power of compassion and aspiration, they also need the latent tendencies of desire-realm existence as a contributing factor. This is the view of the noble Vimuktisena. In short, deliberately striving to abandon and not abandoning refers to the nature of afflictions. To recognize this, it is stated that merely abandoning these (afflictions) is not important, and to further confirm this, it is stated that taking rebirth as much as possible for the benefit of others. To further recognize this, it is stated that generating bodhicitta, so now it can be determined what the cause of rebirth is. The third point is: when writing the Dar-ṭīk, it says: 'The meaning of the Nyisam scripture is not that the defilements of desire-realm existence are the cause of rebirth, but that after taking rebirth due to the power of compassion and aspiration, it is necessarily a reason that must be a component of accomplishing the benefit of others.' Afflicted ignorance and wrong views, etc., have no use whatsoever for accomplishing the benefit of others, so those included in the paths of seeing and cultivation (afflictions) are completely abandoned there. Some say that in the Sāgaramati-paripṛcchā Sūtra, the eight causes of rebirth that are mentioned are considered afflictions, which is unreasonable, because these are part of the complete means of the path of knowledge, so there is no need to question whether Bodhisattvas will deliberately strive to abandon them. If the afflictions spoken of here are imputed, then the afflictions that the Śrāvakas specifically target and abandon would also become imputed, because without specifically abandoning afflictions, they accomplish their own bodhi, which shows that the nature of the Śrāvakayāna is particularly superior. Therefore, afflictions, although they are of the nature, are not the cause of rebirth, but not only do they not generate the faults of afflictions, but they become a component of accomplishing the benefit of others. Even those below the seventh bhūmi need to accomplish through effort.
【English Translation】 Therefore, firstly: because there, mind consciousness arises by way of the nature of the path of transcendence. The second cognizer: because the afflicted mind, along with its retinue, looks only inward, it is impossible for it to become the motivation for the karma that accomplishes rebirth. Considering this, the Abhidharmasamuccaya states: 'Even though noble Bodhisattvas have not abandoned afflictions, they do not generate their faults, just like poison killed by mantras and medicine.' The point of saying this is to illustrate that when noble Bodhisattvas take rebirth due to the power of compassion and aspiration, they also need the latent tendencies of desire-realm existence as a contributing factor. This is the view of the noble Vimuktisena. In short, deliberately striving to abandon and not abandoning refers to the nature of afflictions. To recognize this, it is stated that merely abandoning these (afflictions) is not important, and to further confirm this, it is stated that taking rebirth as much as possible for the benefit of others. To further recognize this, it is stated that generating bodhicitta, so now it can be determined what the cause of rebirth is. The third point is: when writing the Dar-ṭīk, it says: 'The meaning of the Nyisam scripture is not that the defilements of desire-realm existence are the cause of rebirth, but that after taking rebirth due to the power of compassion and aspiration, it is necessarily a reason that must be a component of accomplishing the benefit of others.' Afflicted ignorance and wrong views, etc., have no use whatsoever for accomplishing the benefit of others, so those included in the paths of seeing and cultivation (afflictions) are completely abandoned there. Some say that in the Sāgaramati-paripṛcchā Sūtra, the eight causes of rebirth that are mentioned are considered afflictions, which is unreasonable, because these are part of the complete means of the path of knowledge, so there is no need to question whether Bodhisattvas will deliberately strive to abandon them. If the afflictions spoken of here are imputed, then the afflictions that the Śrāvakas specifically target and abandon would also become imputed, because without specifically abandoning afflictions, they accomplish their own bodhi, which shows that the nature of the Śrāvakayāna is particularly superior. Therefore, afflictions, although they are of the nature, are not the cause of rebirth, but not only do they not generate the faults of afflictions, but they become a component of accomplishing the benefit of others. Even those below the seventh bhūmi need to accomplish through effort.
ན་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་ནུས་མོད་ཀྱི། ངམ་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་ངེས་པར་དགོས་པ་མི་འཐད། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོའི་མདོའི་དགོངས་པ་ཉོན་མོངས་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་རྣམས་མི་འཐད། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་གཉིས་མཚན་གཞི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་མེད་ཅིང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་སུ། ས་གཉིས་པ་ནས་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་པས་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མི་དགེ་བ་གཞན་དོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན། 2-1-20a ཕལ་ཆེར་མི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་ལས་མ་འདས་པས། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ལྟ་ཞོག དེའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རླབས་པོ་ཆེའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་མ་ནུས་པའི་གཞན་དོན་ཉོན་མོངས་པས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཉོན་མོངས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ། དེས་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ལས་ཤིག་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་དུ་དཀར་བའི་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དོན་དུ་ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་སྤྱོད་དགོས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ཉན་ཐོས་ལ་གྲགས་པའི་འཆལ་ཚུལ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོན་པའི་ཉེས་པ་དང་། དམ་བཅའ་མི་འཐད་པ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དེར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བརྒྱད་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་བརྒྱད་པོ་དེའི་ནང་ཚན་གཅིག་ལ། སྲ
【現代漢語翻譯】 雖然依靠無明習氣的地基和無漏的業力能夠獲得意生身，但要知道，這種自然而然形成的意生身，是為聲聞、緣覺阿羅漢和獲得自在的菩薩們所擁有的。』這樣說是不合理的。有三個不合理之處：認為煩惱自性的菩薩聖者必定需要作為成辦其他眾生利益的助伴是不合理的；認為對《大方廣智藏經》的密意解釋為煩惱假立存在會造成妨害的說法是不合理的；認為聲聞爲了斷除而特意修習的煩惱，與菩薩不如此斷除的煩惱，二者執為同一本體是不合理的。 首先，這樣認為是不合理的，因為沒有這樣解釋的教證，而且與理證相違背。第一點，在《十地經》和《入中論》等經論中，都說從二地開始就遠離了破戒的污垢，並沒有說以貪慾自性為動機所產生的非善業需要作為利他事業的助伴。如果是以貪慾引發的業，那麼大多數都必然是不善業，即使再高尚，也超不出善惡混雜的業，更不用說需要作為成辦他利的助伴，甚至不應該是其組成部分。第二點，如果需要作為其組成部分，那麼僅僅依靠慈悲、願力和菩薩的偉大行持都無法成辦的利他事業，必須依靠煩惱才能成辦，那麼它的本體是什麼呢？是煩惱自身的體性轉變為成辦他利的組成部分呢？還是由它引發的業轉變為那樣呢？如果進行考察，就會發現是站不住腳的，因為煩惱的體性本身不是善法，而且由它引發的業也不是純粹的善業。那麼，難道不是說爲了利益他人需要示現墮落的形象嗎？這是針對凡夫菩薩而言的，而不是針對聖者菩薩，因為現量見到法性，不可能出現聲聞所說的破戒行為。第二點，存在著先立宗再進行反駁的過失、立宗不合理以及作為阻礙的理證不合理這三個問題。 首先，那部經里並沒有講轉生輪迴的八個原因，而是將與善根相應的煩惱分為八類，然後說這八類中的一種是導致轉生的原因。
【English Translation】 Although the mind-made body can be obtained by relying on the ground of ignorance and the karma of non- outflows, it should be known that the spontaneously formed one is for the Hearers, Solitary Realizers, Arhats, and Bodhisattvas who have attained power.' This is unreasonable. There are three unreasonable points: It is unreasonable to think that a Bodhisattva Arya (聖者) of the nature of affliction must be needed as a companion to accomplish the benefit of other beings; it is unreasonable to say that interpreting the intent of the 'Ocean of Intelligence Sutra' as the imputation of affliction will cause hindrance; it is unreasonable to hold that the afflictions that the Hearers specifically cultivate to abandon and the afflictions that the Bodhisattvas do not abandon in this way are the same entity. First of all, it is unreasonable to think so, because there is no scriptural proof for such an explanation, and it contradicts reason. The first point is that in the 'Ten Bhumi Sutra' and the 'Entering the Middle Way' and other sutras and treatises, it is said that from the second bhumi onwards, one is free from the defilement of immoral conduct, and there is no explanation that non-virtuous actions arising from motivation by the nature of desire are needed as a component of altruistic activities. If it is a karma initiated by desire, then most of it must be non-virtuous, and even if it is higher, it cannot go beyond the karma of mixed good and evil, let alone be needed as a companion to accomplish the benefit of others, and should not even be a part of it. Secondly, if it is needed as a component of it, then what is the basis for the altruistic activities that cannot be accomplished by compassion, aspiration, and the great conduct of the Bodhisattva alone, and must be accomplished by affliction? Is it that the nature of the affliction itself transforms into a component of accomplishing the benefit of others? Or does the karma initiated by it transform into that? If you investigate, you will find that it is untenable, because the nature of affliction itself is not virtuous, and the karmas initiated by it are not purely virtuous. So, isn't it said that one needs to show the image of falling into evil for the sake of others? This is for the Bodhisattva who is an ordinary being, not for the Bodhisattva who is an Arya, because seeing the nature of reality directly, it is impossible for the immoral conduct mentioned by the Hearers to occur. Secondly, there are three problems: the fault of establishing a proposition first and then refuting it, the proposition being unreasonable, and the reasoning that serves as an obstacle being unreasonable. First of all, that sutra does not talk about the eight causes of rebirth in samsara, but divides the afflictions corresponding to the root of virtue into eight categories, and then says that one of these eight categories is the cause of rebirth.
ིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞེ་ན། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་འཚོལ་བས་མི་ངོམས་པ་དང་། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཕྲད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་ལ་ 2-1-20b བརྩོན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ཅི་ཡོད་པ་ལ་འགྲུས་པ་དང་། ཆོས་ལ་ཆགས་པའི་བསམ་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་མི་འདོར་བ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་དེར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་རྣམས་ཉོན་མོངས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པར་འགོག་པར་མཛད་ན། དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པས། ཆོས་མངོན་པ་དང་འགལ་བ་དང་། མདོ་དེ་ཉིད་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་ན་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་ནི་ཆོས་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། མདོ་དེ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁམས་གསུམ་དུ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་ལ། ཁམས་གསུམ་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་གང་ཞིག དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ནས་བསྟན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། ཇི་སྲིད་ཁམས་གསུམ་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མདོ་དེའི་དགོངས་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། དེའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ནི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྱེད་ལས་འདྲ་བ་ཡིན་ལ། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་ 2-1-21a འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་བྱེད་ནི། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། མདོ་ཉིད་ལ་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་ནི། མདོ་དེ་ལས་གསུངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཆེད་དུ་གཉེར
【現代漢語翻譯】 因為以『受生之因』之名來指代。如經中所說：『何為與善根相應的煩惱？』即是：『不厭倦于尋求福德資糧，有意識地受生，致力於與佛相遇，爲了使眾生完全成熟而不退卻，精進于受持正法，勤奮于眾生之事，不離對法的貪著之心，不捨棄波羅蜜多的修習。』 第二，如果您要否認在那裡所說的名為煩惱的那些是假立的煩惱，那麼您不得不承認它們是自相煩惱，這樣就與《法蘊論》相違背，也與該經本身相違背。第一點是，如果與善根相應而生起，那就是自相煩惱，這是相違背的，因為如果是自相煩惱，那麼必定是惡業或無記業，這是該論的宗義。第二點是，那麼菩薩聖者就是受煩惱的支配而受生了，因為經中說：『智慧如海者，以如是之自性，以彼等煩惱將菩薩繫縛於三界，而三界亦是從煩惱所生。』因為您承認那是自相煩惱。此外，從那裡所說的名為煩惱的那些，會變成不能使心續完全寂靜，如果承認這一點，那麼是因為繫縛於三界，而不是因為心被煩惱所染污。』因此，該經的密意是：菩薩聖者以成為受生之因的慈悲和願力，可以用煩惱之名來稱呼，因為具足那三個法。理由是，因為作為受生之因，所以與煩惱的作用相似，假立的必要是爲了讓人們知道，即使是斷除了煩惱障的菩薩聖者，也有受生之因，損害是，不是使心續完全寂靜，這是通過觀察該經本身而知曉的。第三，所立不成，該經中所說的八種名為煩惱的那些是特意追求的。
【English Translation】 Because it is referred to by the name 'cause of taking rebirth'. As it is said in the scripture itself: 'What are the afflictions that are in accordance with the roots of virtue?' They are: 'Not being satisfied with seeking the accumulation of merit, consciously taking rebirth, striving to encounter the Buddhas, not being discouraged for the sake of fully maturing sentient beings, being diligent in upholding the sacred Dharma, being industrious in whatever activities there are for sentient beings, not being separated from the thought of attachment to the Dharma, and not abandoning the continuous practice of the pāramitās.' Secondly, if you deny that those named afflictions mentioned there are nominally designated afflictions, then you have no choice but to accept that they are characterized by afflictions, which contradicts the Abhidharma and the sutra itself. The first is that if it arises in accordance with the roots of virtue, it contradicts being a characterized affliction, because if it is a characterized affliction, then it must be either unwholesome or neutral, which is the established tenet of that Dharma. The second is that, then the noble Bodhisattva is born under the influence of afflictions, because the sutra says: 'O Ocean of Intelligence, with such a nature, those afflictions bind the Bodhisattva to the three realms, and the three realms also arise from afflictions.' Because you have accepted that it is a characterized affliction. Furthermore, those named afflictions taught therein will become something that does not completely pacify the mindstream, and if that is desired, it is because it binds to the three realms, but not because the mind is afflicted by afflictions.' Therefore, the intention of that sutra is: the compassion and aspiration of the noble Bodhisattva, which become the cause of taking rebirth, can be designated by the name of affliction, because it possesses those three qualities. The reason is that, because it acts as the cause of taking rebirth, it is similar to the function of affliction, and the necessity of designation is to make it known that even the noble Bodhisattvas who have abandoned the afflictive obscurations still have the cause of taking rebirth, and the harm is that it does not completely pacify the mindstream, which is known by looking at the sutra itself. The third is that the proof is not valid, the eight named afflictions mentioned in that sutra are deliberately sought.
་ནས་མི་སྤོང་བ་དེ་སྐབས་འདིའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འཆད་པ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ལམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་དེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་དེའི་མཚན་གཞི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མདོ་དང་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་བསྟོད་གཞན་ལ་སྨོད་པའི་ལྕེ་བརྒྱ་ཡིས། །དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་མགུ་མཁས་མང་མོད་ཀྱང་། །གཞན་གྱིས་མ་བཤད་ལེགས་པར་འཆད་ཤེས་པས། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་འདུན་དེ་མཁས་པར་བསྟན། །ཨེ་མ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་མགུ་བྱའི་ཕྱིར། །སྨྲ་མཁས་ངག་གི་རོལ་མོ་མཁན་དེ་དག །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་གཞུང་ལུགས་ལས། །ཡིད་ཆེས་རྙེད་དམ་རང་གི་བློས་རྟོགས་ཤིག། །། ༈ ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱའི་ལམ་ 2-1-21b དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ་ལམ་ལྔའི་དབྱེ་བས་ལྔར་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། གཞུང་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་གཉིས་ལས། སྒོམ་ལམ་ལོགས་སུ་མ་གསུངས་ཤིང་། འཕགས་སེང་གིས་སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་ཡང་དོན་འདི་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་མི་སྲིད་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་སྐད་ཅེས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། རྣམ་བཤད་སོགས་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་མི་རྟག་ལ་སོགས་མངོན་སུམ་
【現代漢語翻譯】 因為沒有人會說，不捨棄煩惱自性的道智是此時道智的自性。第三，聲聞阿羅漢的證悟先行的菩薩聖者的道智，一定是煩惱自性作為成辦他利的支分的道智。因為是因道智的緣故。如果這樣反駁，則無法駁倒。如果說，這種確定性是不存在的，需要煩惱自性作為支分，這是指下劣道先行的因道智的情況。那也不對，因為經部和根本釋的文句中已經非常清楚地表明，此處所顯示的道智的體性，是指下劣道先行的道智的情況。在此說道：以百舌讚揚自己，誹謗他人，隨順信仰而沾沾自喜的智者雖多，但能善說他人未說之義者，才被視為隨順正法的智者。唉！爲了使隨順信仰者高興，那些擅長言辭、玩弄口舌的人，是從佛陀的教言和可靠的論典中獲得信心，還是從自己的智慧中領悟呢？ 支分道智 第二，支分道智有三種，首先是聲聞的道智的道智，分為兩種：所知的道，以及如何知曉的方式。首先分為實義，以及經中如何開示的方式。 聲聞的道智的道智 首先，這是證悟人無我的證悟之理，分為聲聞和菩薩相續中存在的兩種。前者分為五道，後者只有加行道和見道，沒有修道。因為不可能有大乘的修道，能夠現量證悟無常等人無我的行相，並持續串習。考慮到這個意義，經中沒有單獨宣說聲聞和獨覺的修道，聖獅在第三品中說不顯示修道的原因也是這個意義。即便如此，如果詳細分析，菩薩修道者的相續中，有串習人無我的無間道和修道是不可能的，考慮到這一點，佛陀智慧足和釋論等中這樣宣說。菩薩修道者的相續中，現量證悟無常等
【English Translation】 Because no one would say that the wisdom of the path that does not abandon the nature of afflictions is the nature of the wisdom of the path at this time. Third, the wisdom of the path of the noble Bodhisattvas who have preceded the realization of the Shravaka Arhat, must be the wisdom of the path that necessarily requires the nature of afflictions as a branch for accomplishing the benefit of others. Because it is the cause of the wisdom of the path. If you object in this way, it cannot be refuted. If you say that this certainty does not exist, and that the need for the nature of afflictions as a branch refers to the case of the inferior path preceding the cause of the wisdom of the path. That is also not correct, because it has been very clearly stated above in the words of the Sutra and the Root Commentary that the nature of the wisdom of the path that is explicitly shown here refers to the case of the inferior path preceding it. Here it is said: With a hundred tongues praising oneself and slandering others, many are the wise who are pleased by following faith, but he who can well explain what others have not said is shown to be wise in following the Dharma. Alas! In order to please those who follow faith, do those who are skilled in speech and play with words gain confidence from the words of the Buddha and reliable treatises, or do they realize it from their own wisdom? The Wisdom of the Path with Branches Second, the wisdom of the path with branches has three aspects. First, the wisdom of the path of the Shravakas has two aspects: the path of what is to be known, and how to know it. The first is divided into the actual and how it is shown in the Sutra. The Wisdom of the Path of the Shravakas First, this is a kind of reasoning that realizes the selflessness of persons, and there are two types: those that exist in the continuum of Shravakas and Bodhisattvas. The former is divided into five paths, and the latter has only the paths of application and seeing, but not the path of meditation. Because it is impossible to have the Mahayana path of meditation, which directly realizes the aspects of impermanence and the selflessness of persons, and continuously practices them. Considering this meaning, the Sutra does not separately explain the path of meditation of the Shravakas and Pratyekabuddhas, and the reason why the Lion of the Holy Ones does not show the path of meditation in the third chapter is also this meaning. Even so, if we analyze it in detail, in the continuum of the Bodhisattva meditator, there is the uninterrupted path of practicing the selflessness of persons, and the path of meditation is impossible, considering this, it is explained in the Buddha's Wisdom Foot and the Explanation, etc. In the continuum of the Bodhisattva meditator, directly realizing impermanence, etc.
དུ་རྟོགས་པའི་ལམ་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉོན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་རང་ལྡོག་ནས་ཚང་མ་ཚང་རྣམ་པར་བརྟགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚེ་ན་ལུགས་གཉིས་ལས། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། མི་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་གང་བདེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། དེར་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་ 2-1-22a དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བགྲོད་བྱེད་དང་བགྲོད་བྱའི་ལམ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་ཤེས་པས་དེའི་ལམ་ཤེས་པར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་རྟོགས་རིགས་མ་ལུས་པ་འདིར་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་དེ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་གཉིས་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་མཚན་ཉིད་ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར་འདིས་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱང་མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་བཤད་པ་དེ། མདོའི་བསྟན་ཚུལ་ལ་བསམ་ནས་དེ་སྐད་ཅེས། ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གཟུགས་མི་རྟག་པར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་དེར། རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་། དངོས་གཞི་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་བསྔོ་བས་ཟིན་པར་ཡང་ལམ་བདེན་གྱི་མདོར་བཤད་པས། ཇི་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ལ་མི་འཆད་པར་ཡུལ་དམན་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འཆད་ཅེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་ཚུལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་ནི་མ་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིད་ལ་བྱའོ་ཞེས་དོན་རྣམས་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཤེས་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་ 2-1-22b པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱ་རྒྱུ་དེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་དགོས་པའ
【現代漢語翻譯】 有通達它的道路，並且也必須瞭解作為聲聞道的它，沒有其他選擇。因為菩薩修道者必須在自己的相續中生起並瞭解作為所知之聲聞道。雖然如此，但對於這樣的情況，大乘修道之道的特徵會自然消失，必須完全徹底地進行辨別。當這樣辨別時，有兩種方式：一種是解釋大乘修道者相續中的道為大乘修道的方式，另一種是不解釋的方式。應該考察哪種方式更合適。不需要考察大乘的見道，因為那裡說必須具備三種覺悟的種類。 那麼，這是否是聲聞道的特徵呢？不是的，因為它在行道者和所行之道中都不適用。它是所知之聲聞道，因為通過了解它，可以確定其道，並且這裡具備了其所有的覺悟種類。如果這樣，可能會認為這與普遍的它相矛盾，不應該這樣想，因為如果所修是遍智的識相，則不一定普遍都是遍智的識相。第二點是，經部中直接指出了所知之低劣的兩種道，並且以象徵的方式指出了其有境之道和智慧。必須這樣解釋，因為在根本頌中提到了『特徵』，並且在註釋中說『這本身就是明顯像征的處所』，而且解釋者們也說『三種智慧所象徵的法』。這是因為考慮到經部的教導方式，所以這樣說，因為在論著中，有境之道和智慧是被直接指出的。那麼，經部中說『以具足一切相的作意，應作意色為無常』等等，在解釋所知之道時，以所依菩提薩埵，加行遍智作意，正行無所緣的智慧，以及後行迴向來攝持，也在道諦的經中進行了闡述。那麼，如何能不解釋有境之道和智慧，而只按照低劣道的角度來解釋呢？沒有過失，因為這是按照菩薩在自己的相續中生起並瞭解的方式來解釋的。即使這樣，還是有區別的，經部中是從意義的角度來說『應作意無常和痛苦』，而在論著中，必須從識相的角度來說，因為必須將所作意的事物與所知之道結合起來解釋。
【English Translation】 There is a path to realize it, and it must also be understood as the Śrāvakayāna path, there is no other choice. Because the Bodhisattva practitioner must generate and understand the Śrāvaka path of what is to be known in their own continuum. Although this is the case, for such a situation, the characteristics of the Mahāyāna path of meditation will naturally disappear, and it must be completely and thoroughly distinguished. When distinguishing in this way, there are two ways: one is to explain the path in the continuum of the Mahāyāna practitioner as the Mahāyāna path, and the other is not to explain it. It should be examined which way is more suitable. There is no need to examine the Mahāyāna path of seeing, because it is said that all three types of realization must be present there. Then, is this a characteristic of the Śrāvakayāna path? No, because it is not applicable in either the path of the goer or the path to be gone. It is the Śrāvakayāna path of what is to be known, because by understanding it, its path can be determined, and all its types of realization are present here. If so, it might be thought that this contradicts the general 'it', one should not think like that, because if what is to be cultivated is the aspect of omniscient consciousness, then it is not necessarily universally the aspect of omniscient consciousness. The second point is that the Sūtra directly points out the two inferior paths of what is to be known, and indicates its object-possessing path and wisdom in a symbolic way. It must be explained in this way, because the root verse mentions 'characteristics', and the commentary says 'this itself is the place of obvious symbolism', and the commentators also say 'the Dharma symbolized by the three wisdoms'. This is because considering the teaching method of the Sūtra, it is said in this way, because in the treatises, the object-possessing path and wisdom are directly pointed out. Then, the Sūtra says 'with the mind possessing all aspects, one should contemplate form as impermanent', etc., when explaining the path of what is to be known, with the support of the Bodhisattva, the application of omniscient intention, the main practice of wisdom that realizes without object, and the subsequent dedication, it is also elaborated in the Sūtra of the Truth of the Path. Then, how can one not explain the object-possessing path and wisdom, but only explain it from the perspective of the inferior path? There is no fault, because this is explained according to the way the Bodhisattva generates and understands in their own continuum. Even so, there is still a difference, in the Sūtra it is said from the perspective of meaning 'one should contemplate impermanence and suffering', while in the treatises, it must be said from the perspective of the aspect of consciousness, because what is to be contemplated must be combined with the path of what is to be known to explain.
ི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་དང་། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དག་གི །རྣམ་པ་ཞེས་པའི་རྣམ་པས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དེ་བསྟན། མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་པས། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དེ་བསྟན། ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཞེས་པ། ལམ་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཏེ། འགྲེལ་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། མདོར་ན་དེས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་དེ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་སུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་བཤད་པས། ཇི་ལྟ་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱའི་ལམ་དངོས་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་ངོས་བཟུང་བར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་བདག་མེད་གཉིས་པོའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་གྱི། འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ངེས་ཆ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ངེས་ཆ་གཉིས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་པའི་ངེས་ཆ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ཤེས་པའི་ 2-1-23a ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བསྐྱེད་ན་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྐྱེད་ཅེ་ན། མཐོང་ལམ་ནས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་དེར་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཆར་ཚང་བར་བཤད་པས་སོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་དེ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་འདོད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་བཟོད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་ལ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ན་བཟོད་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ནུས། གཉིས་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 因此之故。 第二，關於（小乘道）：從經文所示之方式、本體之認定、以及排除他宗所立之邊見三個方面進行闡述。 首先，如經文所說：『于道之自性中，以聖者四諦之行相，以行相而了知之道即是（此處）所指。』以非緣之門，『了知』二字指示了有境之道。『此乃聲聞之道』，意爲了知其為道。註釋中說，應知其為聲聞之道。因此，總而言之，經文指示瞭如何了知（小乘道）的方式。 那麼，在經和論典中，無我之相有多少種說法，以何種方式才能成為聲聞所了知之道呢？ 這是因為，在菩薩聖者的相續中生起時，由於兩種無我的行相之識並不相違，因此將二者結合起來進行闡述。在認知所知之道的真實本體時，必須從證悟人無我的角度來認定，否則，三種道的證悟種類將會混淆。 同樣，在闡述共同的因果決定時，經和論典中都以法無我的行相來闡述，這也是因為所依之補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）——菩薩的相續中，兩種無我的執著方式並不相違。因此，在認定此處所指的決定性部分時，必須從證悟人無我的角度來認定，否則，將無法區分第二次所說的兩種決定性和《大疏》中第一次所說的三種決定性的差別。 第二，菩薩也必須在自己的相續中生起並了知兩種低劣之道（聲聞道和緣覺道），因為不生起這些道，就無法引導他人。 那麼，在哪個階段生起呢？在見道時生起。如經文所說：『獲得三乘之因』，此處說明了三種證悟種類都已具備。大譯師說：七地以下不生起這些道，因為即使想生起也無法做到，即使能夠做到也不合理。 首先，經中說：『聲聞和獨覺的智慧和斷證，是菩薩獲得無生法忍之忍。』此處說明了忍的差別。七地以下沒有這種忍，如何能夠生起（小乘道）呢？ 其次，
【English Translation】 Therefore. Secondly, regarding (the Lesser Vehicle path): it is explained from three aspects: the way shown by the scriptures, the identification of the essence, and the elimination of the extreme views established by other schools. First, as the scripture says: 'In the nature of the path itself, with the aspects of the Four Noble Truths of the Noble Ones, the path that is known by the aspects is what is indicated (here).' Through the gate of non-objectification, the word 'knowing' indicates the path with an object. 'This is the path of the Hearers,' meaning to know it as the path. The commentary says that it should be known as the path of the Hearers. Therefore, in short, the scripture indicates how to know (the Lesser Vehicle path). Then, how many kinds of aspects of selflessness are explained in the sutras and treatises, and in what way can it become the path known by the Hearers? This is because, when arising in the continuum of the Bodhisattva Noble Ones, since the consciousnesses with the aspects of the two selflessnesses are not contradictory, the two are combined and explained. When recognizing the true essence of the path of knowledge, it must be identified from the perspective of realizing the selflessness of persons; otherwise, the types of realization of the three paths will be confused. Similarly, when explaining the common causal determination, both the sutras and treatises explain it with the aspect of the selflessness of phenomena, which is also because the ways of grasping the two selflessnesses in the continuum of the support, the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, 補特伽羅), the Bodhisattva, are not contradictory. Therefore, when identifying the definitive part indicated here, it must be identified from the perspective of the type of realization of the selflessness of persons; otherwise, it will not be possible to distinguish the difference between the two definitive parts mentioned in the second instance and the three definitive parts mentioned in the first instance in the Great Commentary. Second, Bodhisattvas must also generate and know the two inferior paths (the Hearer's path and the Solitary Realizer's path) in their own continuum, because if these paths are not generated, they cannot guide others. Then, in which stage are they generated? They are generated in the Path of Seeing. As the scripture says: 'Obtaining the cause of all three vehicles,' it is explained here that all three types of realization are complete. The Great Translator said: These paths are not generated below the seventh ground, because even if one wants to generate them, one cannot, and even if one could, it would not be reasonable. First, the sutra says: 'The wisdom and abandonment of the Hearers and Solitary Buddhas are the forbearance of the Bodhisattva Mahasattva who has obtained the forbearance of non-arising dharmas.' Here, the difference of forbearance is explained. Since this forbearance does not exist below the seventh ground, how can (the Lesser Vehicle path) be generated? Secondly,
ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་བསྐྱེད་ན། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་དགོས་པས་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བས་སོ། །ས་བརྒྱད་པར་ནི། ངར་འཛིན་ཟད་ཅིང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པས། དེར་ལྟུང་བའི་དོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལས་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་དུ། གཞན་རིག་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རང་རིག་ལས་མ་འདས་པས། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་རང་རིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་ལ་གཞན་སེམས་ཀྱི་བཟུང་རྣམ་ཞིག་ཤར་བ་དེ་ཤེས་པ་ལ། དེ་ཤེས་པར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། 2-1-23b ཤེས་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདིར་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོར་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འདྲའི་རྟོགས་རིགས་དེ་བསྒོམ་པར་འདོད་ན། སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཤེས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་མི་འཇོག་ན། རྣམ་མཁྱེན་དང་། གཞི་ཤེས་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་མཚུངས་པས། ཡུལ་རྣམ་པ་དེ་ཉིད། ཡུལ་ཅན་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་གཞི་དེ་ཉིད་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་པར་མཚུངས་སོ། ། ༈ རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པ། གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ལ། དངོས་དང་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱའི་ལམ་བཤད་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ནི། སྔ་མའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ཟིན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果在第七地及以下修習聲聞乘的具相道，由於必須刻意斷除煩惱，因此會墮入寂滅的邊際。但在第八地，由於我執已盡，且已獲得不分別智的自在，因此沒有墮入邊際的疑慮。』如是說。在自相續中生起的（證悟），應當以自證的方式來了解；而在他相續中存在的（證悟），則必須以證悟之法的慧眼，以他證的方式來了解。此處爲了方便起見，才說是『他證』，但仔細分析，並沒有超出『自證』的範圍，因此成立他相續，如同將『知他心智』的現觀解釋為自證一般。其理由是，在知者的相續心中，生起了一種他心的顯現，而知曉了那個顯現，就稱之為知曉了他心。 對於這兩種瞭解方式，其執持的方式都是了知無自性。如是說：『以證悟一切道無生之自性的方式，成辦一切有情之利益者。』第三，著述《釋論》時說：『此處所說的聲聞乘之道，即是了知道的智慧，是現證無常等十六行相的智慧，也是爲了攝受聲聞種姓者而修習的。』這種說法是不合理的，因為沒有區分所知之道和有境之道，這是錯誤的；在第三品中，已經闡述了基智，沒有區分，這是錯誤的；如果爲了攝受聲聞種姓者，菩薩想要修習那樣的證悟，那麼就與第三品中闡述不宣說修道的原因相違背；如果通過區分所知之道和其有境的方式，不將了知的方式安立為道智，那麼對於一切種智和基智也是同樣的，因此，境相本身就成了有境的一切種智，境基本身就必須安立為基智。 二、緣覺的道智 第二，緣覺的道智，通過實法和因的決斷分位圓滿二者的方式，闡述所知之道；並通過闡述如何了知的方式，來表示有境的道智。第一，實法和因的決斷分位的闡述方式，必須通過先前的理路來了解，即抓住經部和論典的詞句，並以法無我的行相來了解。
【English Translation】 If one cultivates the characteristic path of the Hearers (Śrāvaka) in the seventh ground and below, one will fall into the extreme of quiescence because one must deliberately strive to abandon afflictions. However, in the eighth ground, since self-grasping is exhausted and one has obtained mastery over non-conceptual wisdom, there is no fear of falling into that extreme.' Thus it is said. Those that arise in one's own continuum are to be known by way of self-awareness, while those that exist in the continuum of others must be known by way of other-awareness from the eye of the Dharma of realization. Here, for the sake of easy expression, it is called 'other-awareness,' but upon careful examination, it does not go beyond self-awareness. Therefore, establishing the continuum of others is similar to explaining the direct perception of knowing the minds of others as self-awareness. The reason for this is that in the mind of the knower's continuum, an appearance of grasping the minds of others arises, and knowing that is labeled as knowing it. For both of these ways of knowing, the way of grasping is to know that it is without inherent existence. As it is said: 'By the very nature of realizing that all paths are without arising, one accomplishes the benefit of all beings.' Third, when composing the Ḍīkā, it is said: 'The path of the Hearers (Śrāvaka) spoken of here, the knowledge of the path, is the wisdom that directly realizes the sixteen aspects of impermanence, etc., and it is cultivated for the sake of taking hold of those of the Hearer lineage.' This explanation is not appropriate because it is mistaken due to not distinguishing between the path to be known and the path of the object-possessor. In the third section, the basis of knowledge is shown, and it is mistaken due to not distinguishing the difference. If one wants the Bodhisattva to cultivate such a type of realization for the sake of taking hold of those of the Hearer lineage, then it contradicts the reason given for not showing the path of cultivation in the third section. If one does not establish the path of knowledge through the way of dividing the path to be known and its object-possessor, then it is the same for omniscience and the basis of knowledge. Therefore, the very object-aspect becomes the object-possessor of omniscience, and the very object-basis must be established as the basis of knowledge. The Path of the Solitary Realizer Second, the path of the Solitary Realizer (Pratyekabuddha), through the way of explaining the path to be known by means of the actual entity and the definitive cause, and the way of representing the path of the object-possessor by explaining how to know it. First, the way of explaining the actual entity and the definitive cause must be understood by the previous reasoning, that is, grasping the words of the Sūtras and Śāstras and understanding them as having the aspect of the selflessness of phenomena.
སལ་ཡང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་གཟུང་ 2-1-24a དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་མདོར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་བཤད་ཀྱང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དངོས་ལ། འདིར་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་དང་། ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་བདག་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཅེས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་མངོན་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པར་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྟོགས་རིགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགའ་ཞིག་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དེ་འདྲ་དེས་རང་གི་གདུལ་བྱ་ལ་སྒྲ་མེད་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ཡང་ཡོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་གང་དོན་ནི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གཞན་ངོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཚད་མ་རིག་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར། རང་རྒྱལ་ལ་སློབ་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཁ་ཅིག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་དགོངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དེ་དང་ལྡན་པའི་ལམ་དངོས་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1-24b གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར། རྟོགས་རིགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ནས་གསུངས་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་གྱི། འདི་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མ་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་།
【現代漢語翻譯】 因此，需要從所取法無我的證悟種類方面進行講解。例如，就像『爲了捨棄所取義的分別』的經文中，雖然明確闡述了所取法無我，但仍需要從所取法無我的證悟種類方面進行講解。首先，關於需要了解的真實道，這裡所講的和《俱舍論》中所說的有兩種。第一種，有特點和特點所依兩種。第一種是教法的方式和行道方式的兩種差別，正如『爲了證悟自生自性』中所說的那樣。雖然這些與《俱舍論》是共同的，但這裡需要從菩薩相續中存在的角度進行講解，因為這是在相續中生起獨覺道並瞭解的場合，並且特點所依也具有特點之法，這在解釋中也很清楚。如果是這樣，那麼一些具有這種證悟種姓的菩薩，在最後一生中，無需依賴其他上師，就能現證圓滿菩提，並且有示現自菩提的方式。這樣的人也能無聲地為自己的所化眾生說法，正如『無論何事』的解釋中所說的那樣。這樣的菩薩通過在他人面前確定並修習所取法無我，來示現菩薩的行為。對於這樣的人，《不退轉法輪經》中說：『菩薩是獨覺』。在《量理寶藏論》的解釋中，有些人說獨覺有學，這是指菩薩。 第二，具有這種特點的真實道，具有三種特點：證悟所取法無我的特點、證悟能取法無我的特點，以及作為這兩種證悟種姓之基礎的法界種姓的特點。因此，具有這三種特點。具有這三種特點的見解，就是瑜伽行派論典中所說的中觀見解，也可以稱為唯識假相的見解，也是慈氏五論中所說的大乘不共見解，沒有比這更高的了。對於這個意義，其他人說：執著真實說的獨覺，和...
【English Translation】 Therefore, it is necessary to explain from the aspect of the realization category of the absence of self of apprehended phenomena. For example, just as in the sutra 'In order to abandon the conceptualization of apprehended objects,' although the absence of self of apprehended phenomena is clearly explained, it is still necessary to explain from the aspect of the realization category of the absence of self of apprehended phenomena. First, regarding the actual path to be known, there are two types: what is explained here and what comes from the Abhidharma. The first has two aspects: characteristics and the basis of characteristics. The first is the difference between the way of teaching the Dharma and the way of practicing the path, as it is said in 'For the sake of realizing self-originated nature.' Although this much is common with the Abhidharma, here it is necessary to explain from the perspective of what exists in the continuum of a Bodhisattva, because this is the occasion when the path of a Pratyekabuddha is generated in the continuum and understood, and the basis of characteristics also possesses the Dharma of characteristics, which is also clear in the commentary. If that is the case, then some Bodhisattvas who possess this realization lineage, in their last existence, without relying on other teachers, manifest complete enlightenment, and there are ways of showing self-enlightenment. Such a person also teaches the Dharma silently to their disciples, as it is clear in the commentary on 'Whatever the meaning.' Such a Bodhisattva, by establishing and practicing only the absence of self of apprehended phenomena in front of others, demonstrates the conduct of a Bodhisattva. For such a person, in the Sutra of the Wheel of Non-Regression, it is said: 'A Bodhisattva is a Pratyekabuddha.' In the commentary on the Treasury of Logic, some who say that Pratyekabuddhas have learners are referring to Bodhisattvas. Second, the actual path that possesses this characteristic has three characteristics: the characteristic of realizing the absence of self of apprehended phenomena, the characteristic of realizing the absence of self of the apprehending subject, and the characteristic of the Dharmadhatu lineage that serves as the basis for these two types of realization. Therefore, it possesses these three characteristics. The view that possesses these three characteristics is the Madhyamaka view spoken of in the treatises of the Yogacara school, and it can also be called the view of Mind-Only false appearance, and it is also the uncommon Mahayana view spoken of in the three intermediate Dharmas of Maitreya, and there is nothing higher than this. Regarding this meaning, others say: The Pratyekabuddha who adheres to the truth of the apprehending subject, and...
།གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྲུབ་པའི་མཐའ། །མཚུངས་པར་ཤེས་པའི་མཁས་པ་མཚར། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དེ། འདི་ལྟར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་མ་རྟོགས་ན། །གཟུང་མེད་གང་རྟོགས་དེ་རྟོགས་ན། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །མི་འདོད་རང་རྒྱལ་དེ་གང་ཅི། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཛིན་མེད་མ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་དགོས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོའི་ལྡོག་པའི་ཆར་འཇོག་པ་ལ། དེ་རྟོགས་མི་དགོས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་བཞིའི་སྐབས་སུ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཀྱང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ནས་འབྱུང་བ་བཤད་པ་དང་། འོག་མ་ནས་འབྱུང་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་སྡེ་ལས། རིགས་དང་ལམ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་བསོག་པ་དང་། གནས་པ་དང་རྒྱུ་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་པ་དང་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །དང་ 2-1-25a པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཤས་ཆུང་བ་དང་། དབང་པོ་རྣོ་ཞིང་ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་ལ་གཅིག་པུ་ལ་དགའ་ཞིང་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་གང་ཟག་དེས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིགས་དེ་ལ་གནས་ནས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མཉེས་པར་བྱས་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ནས་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ནས། རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པས་ཏེ། འདི་ནི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་མོ། །འདི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །ལམ་གཉིས་པ་ནི། ཡང་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་ཁ་ཅིག་སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ནས། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་བསྐྱེད་ནས། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མངོན་དུ་བྱེད་མ་ནུས་པར། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་ངེས་ཆ་ལྷག་མ་དང་། འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པའོ། །འདིར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཚེ་དང་པོ་ལ་བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་བསྐྱེད་པར་བཞེད་པ་ནི་བཟོད་ཆེན་དང་། ཆོས་མཆོག་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལས་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས་ལ་གནས་པ་དེ་ཅིག་ཏུ་འདྲེས་སམ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་པ་ནི། ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ནས་ཚེ་དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཤིང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འ
【現代漢語翻譯】 『執著與不執著二者于勝義諦中無別，認為唯識宗所許之理即是究竟，對此觀點表示贊同的智者真是令人驚歎！』這番言論實乃一種嘲諷。正如我所說：『若未證悟能取所取皆空性，則無所取又將證悟何物？若已證悟此空性，則于勝義諦中，執著與不執著二者本無差別，又何須刻意追求不執著的自得之境呢？』 在此，若需將不執著作為通達所知之道的殊勝之處，那麼應如何在菩薩相續中生起此不執著之念呢？這可被視為對治所知障和執著妄念的一種方式。從僅需證悟此點而言，譬如在四瑜伽士的例子中，雖然作為基礎的補特伽羅是中觀派，但他們也認為二元對立的智慧是真實存在的。以上是從顯宗的角度進行闡述。 第二部分，關於出自《阿毗達磨》的教義，分為出自上層《阿毗達磨》和出自下層《阿毗達磨》的教義。首先，關於前者，《本地分》中從七個方面進行闡述：種姓、道、正行、積聚資糧、安住、遊行和詮釋。第一方面，指煩惱和慈悲心較弱，根器敏銳，我慢心強，喜好獨處，渴望成為無與倫比之人。 第二方面，指此人修道的三個階段。第一階段，安住於此種姓，歷經百劫供養諸佛，從而使自相續成熟，爲了獲得自身的菩提，精通六種學處，這如同犀牛角般的道路。此人于來世依第四禪定為基礎，於一座之上證得從暖位直至無生智的果位。 第二種道，有些獨覺種姓者如前者一般修行，於此生中生起前三個加行道，卻未能現證沙門果，爲了來世獲得決定的余分和現證果位，而精通六種學處。在此，藏地的學者們認為，于第一世生起下品忍位，這是因為他們認為上品忍位和世第一法僅有一剎那。如此講解，是將宗派的觀點與加行道的實際生起方式混淆了，應加以辨別。 第三種道，如前者一般修行，於此生中現證沙門果，並證得阿羅漢果。
【English Translation】 'The wisdom that holds no distinction between grasping and being grasped in the ultimate truth, the assertion of the Mind-Only school as the final view, is truly amazing!' This statement is a form of mockery. As I said: 'If one has not realized the emptiness of both grasper and grasped, what is there to realize without grasping? If one has realized this emptiness, then in the ultimate truth, there is no difference between grasping and not grasping. Why seek a self-satisfied state of non-grasping?' Here, if non-grasping is needed as a special feature of the path to understanding knowable objects, how should this non-grasping be generated in the mindstream of a Bodhisattva? It can be regarded as a way to counteract the obscurations of knowledge and the delusions of grasping. From the perspective of simply needing to realize this, for example, in the case of the four yogis, although the basis of the person is Madhyamaka, they also believe that the wisdom of non-duality is truly existent. The above is explained from the perspective of Exoteric teachings. Secondly, regarding the teachings from the Abhidharma, there are teachings from the higher Abhidharma and teachings from the lower Abhidharma. Firstly, regarding the former, the 'Chapter on Grounds' explains from seven aspects: lineage, path, correct practice, accumulating merit, abiding, traveling, and explanation. The first aspect refers to those with weak afflictions and compassion, sharp faculties, strong pride, a fondness for solitude, and a desire to be unparalleled. The second aspect refers to the three stages of how this person progresses on the path. The first stage is that, abiding in this lineage, they please the Buddhas for a hundred eons, thereby maturing their mindstream for self-enlightenment. In order to attain their own enlightenment, they become proficient in the six objects of learning, which is like the path of a rhinoceros horn. This person, in a future life, relies on the basis of the fourth dhyana and realizes the fruit from the heat stage up to the non-arising knowledge on a single seat. The second path is that some Pratyekabuddha lineage individuals practice as before, generating the first three paths of joining in this life, but are unable to manifest the fruit of a renunciate. In order to obtain the remaining definitive portion and manifest the fruit in a future life, they become proficient in the six objects of learning. Here, Tibetan scholars believe that the lower tolerance is generated in the first life, because they believe that the highest tolerance and the supreme mundane quality exist only for a moment. Such an explanation confuses the views of the philosophical schools with the actual arising of the paths of joining, and should be examined. The third path is that, practicing as before, they manifest the fruit of a renunciate in this life and attain the fruit of an Arhat.
བྲས་བུ་ནི་ཚེ་དེ་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བར་མ་ནུས་པས། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པའོ། །འདི་གཉིས་ནི་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཚོགས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་གི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་མངོན་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་ 2-1-25b དང་། བསྐྱེད་པ་དང་། སྔོན་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཡང་རུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་པུར་གནས་པའམ། རང་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་དང་སྤྱོད་པ་གང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལམ་གསུམ་པོ་དེས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོགས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་གི་རང་རྒྱལ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་སློབ་འབྲས་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་དེ་དག་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ལ་གནས་ཀྱང་། སློབ་པ་དང་ཉན་ཐོས་སུ་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ན་མངོན་པ་སྤྱི་སྐད་དང་འཐུན་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ནི། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ། །ཞེས་དང་། དོན་བྱས་མ་ཡིན་དེ་སངས་རྒྱས། །མེད་པར་སྐྱེས་ནས་སྤྲུལ་དོན་གཉེར། །བསམ་གཏན་དོན་བརྩོན་དེར་བརྟེན་ནས། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཉན་ཐོས་ཕྱིར་མི་འོང་སྤྲུལ་པས་འདོད་པ་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་རང་རྒྱལ་དང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་བཤད་དོ། །འོ་ན་རང་རྒྱལ་གསུམ་པོ་འདི་དག་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་རྣམས་ལས་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ལས། རང་རྒྱལ་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་བསོག་ 2-1-26a པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། བསེ་རུ་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་རྒྱུས། །ཞེས་དང་། ས་སྡེའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་ཤེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། སྐུའི་གནས་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུར་གཅིག་པུར་གནས་པ་དང་། ཚོགས་སྤྱོད་མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། ཐུགས་ཀྱི་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །གསུང་གི་གནས་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་གང་དུ་གན
【現代漢語翻譯】 因為果實在這一世無法顯現，所以爲了在來世顯現，要精通六種事物。這兩種是群體中修行的道路，對於這兩種，藏地的老師們創造了群體修行大小的術語。如同《攝大乘論》中所說：『與抉擇分相符，未生起，已生起，先前未獲得果，已獲得也行，在沒有佛陀出現時，自己顯現道路，變得像犀牛一樣，獨自居住，或者成為獨覺，無論群體修行還是獨自修行，都能獲得苦的邊際。』 第三，通過這三種道路，成就如犀牛般的獨覺，以及群體修行大小的獨覺。而且，在最後有之前，一定是凡夫，或者未獲得聲聞學果，或者已獲得也行。那時，他們雖然安住于獨覺的種姓，但被安立為有學和聲聞。那時，他們也普遍對慾望有貪執，因為需要在來世受生於慾望之中。』如果這樣說，就與《阿毗達磨》的共同語言相符。而《經莊嚴論》中說：『另一類是不還者，因為具有變化而善於成就。』以及『不做利益之事，在沒有佛陀的情況下出生，尋求變化之義。精勤于禪定之義，依靠它，獲得殊勝菩提。』意思是說，聲聞不還者通過變化在欲界受生，然後逐漸顯現獨覺和圓滿菩提。 那麼，這三種獨覺是頓斷、漸斷，還是先離貪慾呢？三種都是有。如《菩薩地論》所說：『獨覺應當像聲聞一樣了知，為什麼呢？因為他們與聲聞在道的自性上相同。』 第四，在最後有之前，要積累百劫的資糧。如《俱舍論》所說：『犀牛是百劫的因。』從剛才引用的《地品》的教證中可以得知。 第五，身的住處是像犀牛一樣獨自居住，或者與眾多群體修行者一同居住。意的住處是分別思維修甚深的緣起，以及作意三解脫門。語的住處是，這三種都在村莊或城市中。
【English Translation】 Because the fruit cannot be manifested in this life, in order to manifest it in the next life, one must be proficient in the six things. These two are the path of practice in a group, and for these two, the Tibetan teachers created the terms of large and small group practice. As it is said in the Compendium of Determinations: 'In accordance with the determining factor, whether unarisen or arisen, whether the fruit has not been obtained before or has been obtained, in the absence of the arising of a Buddha, one manifests one's own path, becomes like a rhinoceros, dwells alone, or becomes a Pratyekabuddha, and attains the end of suffering, whether through group practice or solitary practice.' Third, through these three paths, one accomplishes the Pratyekabuddha like a rhinoceros, and the Pratyekabuddha of large and small group practice. Moreover, prior to the final existence, one is definitely an ordinary being, or has not obtained the fruit of a Shravaka, or has obtained it. At that time, although they abide in the lineage of Pratyekabuddhas, they are established as learners and Shravakas. At that time, they are also universally attached to desire, because they need to take birth in desire in the next life.' If it is said in this way, it is in accordance with the common language of the Abhidharma. And in the Ornament of the Sutras it says: 'The other is a non-returner, because he is endowed with transformation and is skilled in accomplishment.' And 'He does not do beneficial deeds, is born without a Buddha, and seeks the meaning of transformation. He strives for the meaning of meditation, and relying on it, he attains supreme Bodhi.' This means that the Shravaka non-returner takes birth in the desire realm through transformation, and then gradually manifests Pratyekabuddhahood and complete Bodhi. So, are these three types of Pratyekabuddhas those who abandon all at once, those who abandon gradually, or those who have previously abandoned desire? All three exist. As it is said in the Bodhisattva-bhumi: 'The Pratyekabuddha should be understood in the same way as the Shravaka, why? Because they are the same as the Shravakas in the nature of the path.' Fourth, prior to the final existence, one must accumulate the merit of a hundred eons. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'The rhinoceros is the cause of a hundred eons.' This can be known from the quote from the Chapter on Grounds just cited. Fifth, the dwelling of the body is to dwell alone like a rhinoceros, or to dwell together with many group practitioners. The dwelling of the mind is to individually contemplate the profound dependent origination, and to focus on the three doors of liberation. The dwelling of speech is that all three are in a village or city.
ས་ཀྱང་རུང་། དམན་པ་རྣམས་ལ་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱེད་པས་ན། ལུས་ཀྱི་ཡིན་གྱི། ངག་གི་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕ་རོལ་པོ་ཞེ་འགྲས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའོ། །བདུན་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། གྲོགས་མེད་པར་གཅིག་པུར་གནས་པས་ན་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པས་ན་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་མངོན་པ་འོག་མ་ལས་བཤད་པ་ནི། རང་རྒྱལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་བསགས་ཤིང་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ནས། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ་བསམ་གཏན་བཞི་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱས་ནས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ཏེ། དྲོད་ནས་བཟུང་སྟེ། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བར་སྟན་ཐོག་ཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འདི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་མཐའི་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ས་ཀུན་གྱིས་འཐུན་བྱས། །འཕེལ་པ་རབ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རབ་མཐར་འཇོག་པ་ལ། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་སྤྱོད་ལ། ཉན་ཐོས་སྔོན་འགྲོ་དང་། སོ་སྐྱེ་སྔོན་འགྲོ་གཉིས་ལས། ངོས་འཛིན་གོང་ 2-1-26b དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ས་སྡེ་ལས་འབྱུང་བ་དང་ཕལ་ཆེར་འཐུན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སྐྱེ་སྔོན་འགྲོའི་མཚན་གཞི་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། སྔོན་བསམ་གཏན་པ་ལྔ་བརྒྱ་དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོས་གདུངས་པ་དང་། རང་རྒྱལ་དང་འགྲོགས་པའི་སྤྲེའུ་ཞིག་གིས་སྤྱོད་ལམ་བསྟན་པ་ན་རང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཅེས་གྲག་གོ །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་བཞེད་ཀྱི། ཚོགས་སྤྱོད་མི་བཞེད་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་ཡང་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས། རང་རྒྱལ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་ལ་རག་མ་ལས་པར། རང་གིས་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཆ་ནས་རང་རྒྱལ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ལམ་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་བཟློག་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མ་ན་གང་ལ་རྟོག་པའི་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ལུགས་འབྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བ་དེ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་བསྡུས་པ་ཞེས་པ་ཡིན་གྱིས་ཤེས་བྱ་བསྟན་ནས། ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་པས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལྟར་ན། ལམ་ཤེས་ཉི
【現代漢語翻譯】 而且，由於對弱者懷有慈悲心，所以（阿羅漢）的行為是身體上的，而不是口頭上的，並且爲了阻止他人產生敵意，會展示各種神通。 第七，解釋術語：由於獨自一人生活，沒有同伴，所以被稱為『犀牛』；由於與許多人一起生活，所以被稱為『群體生活』。 第二，根據《阿毗達磨下論》的解釋：獨覺有兩種，即『像犀牛一樣』和『群體生活』。 第一種，在最後一生之前的一百個劫中積累功德，成熟相續，然後在最後一生中，依次獲得四禪，依靠第四禪的最高境界，從暖位開始，直到證得已知諸漏已盡、不再受生為止，都在同一個座位上實現。 當承認這是依靠第四禪的最高境界時，就必須承認已經先於無所有處等處離欲。因為在識別最高境界時，正如所說：『它被所有土地所接受，是增長的極致。』並且，在安立最高境界時，必須獲得並保持色界頂的實體。 第二種，『群體生活』，分為聲聞乘先行者和異生先行者兩種。其識別方式與前面所說的地部大致相同。特別的是，異生先行者的例子，如《俱舍論釋》中所說：『過去有五百禪定者，受到嚴酷苦行的折磨，一隻與獨覺一起生活的猴子向他們展示了行為，據說他們因此獲得了自菩提。』 此外，克什米爾的說一切有部只承認『像犀牛一樣』的獨覺，不承認『群體生活』的獨覺。而且，這部《寶鬘論釋》也只解釋了『像犀牛一樣』的獨覺，沒有解釋『群體生活』的獨覺。 那麼，如果《法蘊論》中說獨覺是『有欲的所依』，那麼有什麼理由可以證明這一點呢？因為在最後一生中，不需要依賴老師，自己就能證悟道，所以被稱為獨覺。而證悟道的方法，就是如理作意緣起的順生和逆生。由於上界沒有可以作意的基礎，即十二緣起的順生之理。 如何知道這個道理呢？正如所說：『通過「正攝」，可以顯示所知；通過「知」，可以顯示能知之道。』根據解釋，『道』是能知。
【English Translation】 Moreover, because of cherishing the inferior ones with compassion, (the Arhat's) actions are of the body, not of speech, and in order to avert hostility from others, various miracles are shown. Seventh, explaining the terms: Because of dwelling alone without companions, it is called 'like a rhinoceros'; because of dwelling together with many, it is called 'practicing in a group'. Second, according to the explanation from the Lower Abhidharma: Solitary Realizers are of two types, namely 'like a rhinoceros' and 'practicing in a group'. The first, in the hundred eons prior to the final existence, accumulates merit and ripens the continuum, and then in the final existence, gradually attains the four concentrations, and relying on the extreme limit of the fourth concentration, from heat onwards, until realizing the knowledge of exhaustion and non-arising, manifests it on a single seat. When it is admitted that this relies on the extreme limit of the fourth concentration, it must be admitted that detachment from attachment to nothingness and so forth has preceded it. Because in identifying the extreme limit, as it is said: 'It is accepted by all lands, it is the ultimate of increase.' And, in establishing the extreme limit, it is said that it is necessary to obtain and maintain the entity of the peak of existence. The second, 'practicing in a group', has two types: Hearer-precedents and Worldling-precedents. The identification is mostly in accordance with the Ground Division explained above. In particular, the example of a Worldling-precedent is as stated in the Commentary on the Treasury: 'In the past, five hundred meditators were tormented by intense asceticism, and a monkey living with a Solitary Realizer showed them conduct, and it is said that they attained self-Bodhi.' Furthermore, the Kashmir Vaibhashikas only accept Solitary Realizers 'like a rhinoceros', and do not accept Solitary Realizers 'practicing in a group'. Moreover, this Commentary on the Garland Root also only explains Solitary Realizers 'like a rhinoceros', and there is no explanation of 'practicing in a group'. Then, if it is said in the Dharma Abhidharma that Solitary Realizers are 'with a basis of desire', what reason is there to prove this? Because in the final existence, without relying on a teacher, one is able to realize the path oneself, therefore it is established as a Solitary Realizer. And the path to do so is the proper contemplation of the arising and ceasing of dependent origination. Because in the upper realms, there is no basis for contemplating the arising of the twelve links of dependent origination. How to know this method? As it is said: 'Through 「Right Collection,」 the knowable is shown; through 「Knowing,」 the path of the knower is shown.' According to the commentary, 'Path' is the knower.
ད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་གོང་མ་འདོན་པ་བསྒྱུར་དགོས་པས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་རྫོགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཁྱབ་མཉམ་ཀྱང་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་ཚུལ་དང་། 2-1-27a མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། ཡུལ་ལམ་ནི་གསལ་བར་བཤད་ནས། དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་སྔ་མའི་རིགས་པས་ཤེས་པ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་འདི་འཆད་པ་ན། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ནས་འཆད་དགོས་པས། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་རྟོགས་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །འདིར་ཤེས་བྱའི་ལམ་འཆད་པ་ན། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། སྦྱོར་ལམ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་ཙམ་དེར་འཕངས་པ་མིན་ཏེ། གོང་དུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལན་གཉིས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་དེ་དེར་ཁ་འཕངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བཤད་མ་ཐག་པའི་ངེས་ཆ་གཉིས་ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་སུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་ཆའི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱའི་ལམ། དང་པོ་མཐོང་ལམ། ཤེས་བྱའི་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མཐོང་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་དང་། བརྟེན་པའོ། ། ༈ ལུས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་དང་། སེམས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་མ་གཏོགས་པའི་མི་དང་། འདོད་ལྷའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ན་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་བསྡུ་བ་ལས། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པས་ཀྱང་དང་པོར་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་མི་རྟོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་གནས་དེ་དག་ནི་སྐྱོ་བར་གྱུར་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། རེ་ཤིག་སྐྱོ་བ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་བདེན་པ་རྣམས་མི་རྟོགས་ན། གང་ན་སྐྱོ་བ་ཆུང་ངུ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཞེས་ 2-1-27b གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཏེ། བསྡུ་བ་ལས་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་རྣམས་ཁོ་ན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་
【現代漢語翻譯】 關於當下之理：以上文的『如是』進行翻譯，即以非顯現的方式進行。這需要著重於把握方式，僅僅憑藉非顯現的智慧來掌握，並不能完全確立道智的安立方式，因為這在所知道的安立方式中也存在。因此，需要區分菩薩聖者相續中的所知道和有境道智的普遍情況，在第二種情況下，需要闡釋其教導方式和定義安立方式，避免混淆，例如已作和無常。 菩薩的道智之道智：在菩薩的道智之道智中，首先要清楚地闡述所觀之道，然後思考是通過先前的方式來理解它，還是在闡述作為所知對象的菩薩之道時，需要從證悟法無我的角度來闡述，因為境和有境的證悟方式是相同的。在此闡述所知之道時，要詳細闡述見道和修道，而資糧道則在《大疏》的第一部分中有所提及。之所以提及資糧道，是因為它與證悟法無我的方式有關，而不僅僅是提及大乘的確定部分。因為之前已經兩次討論過與抉擇分相似的問題，而這正是大乘的真實確定部分。一些藏族學者認為，提及資糧道的原因是，之前討論的兩個確定部分實際上是聲聞和緣覺的真實道，這是不合理的，因為它們不具備經論中所說的確定部分的特徵。 所知之道：首先是見道。所知之道分為兩種：基礎和所依賴。基礎又分為兩種：身體和心。身體方面，除了三個惡趣和沒有聽覺的地方，可以投生為人或欲界天。但不能投生到更高的色界天，因為那裡沒有厭離心。正如《攝集論》中所說：『色界上層眾生，不能初次現觀真諦，因為這些地方已經阻止了厭離心的產生。即使是很小的厭離心也不能證悟真諦，更何況在沒有任何厭離心的地方，更不用說了。』心方面，可以依賴六種禪定中的任何一種。正如《攝集論》中所說：『證悟真諦只能通過禪定，尤其是初禪。』
【English Translation】 Regarding the nature of the present: The above text 'in that way' should be translated, meaning in a non-manifest way. This requires focusing on the manner of grasping, as merely grasping with non-manifest wisdom does not fully establish the way of establishing the Path-Knowledge, because it also exists in the way of establishing the Knowable Path. Therefore, it is necessary to distinguish between the Knowable Path in the continuum of noble Bodhisattvas and the general case of the Subjective Path-Knowledge. In the second case, the manner of teaching and the manner of establishing definitions should be explained without mixing them up, just like 'made' and 'impermanent'. The Path-Knowledge of the Path-Knowledge of Bodhisattvas: In the Path-Knowledge of the Path-Knowledge of Bodhisattvas, the object-path should be clearly explained first. Then, consider whether it is understood through the previous method, or whether, when explaining the Bodhisattva Path as the object to be known, it should be explained from the perspective of realizing the selflessness of phenomena, because the manner of realization of both the object and the subject is the same. Here, when explaining the Knowable Path, the Path of Seeing and the Path of Meditation should be explained in detail, while the Path of Accumulation is mentioned in the first part of the Great Commentary. The reason for mentioning the Path of Accumulation is that it is related to the manner of realizing the selflessness of phenomena, and not just mentioning the definite aspect of the Mahayana. Because the issue of similarity to the decisive factor has been discussed twice before, and that is the real definite aspect of the Mahayana. Some Tibetan scholars believe that the reason for mentioning the Path of Accumulation is that the two definite aspects discussed earlier are actually the real paths of the Hearers and Solitary Realizers, which is unreasonable because they do not possess the characteristics of the definite aspects mentioned in the scriptures. The Knowable Path: First, the Path of Seeing. The Knowable Path is divided into two: the basis and what depends on it. The basis is further divided into two: body and mind. In terms of body, one can be born as a human or a desire realm deity, except for the three lower realms and places without hearing. But one cannot be born in the higher form realms, because there is no renunciation there. As it is said in the Compendium: 'Beings in the upper form realms cannot initially realize the truths, because these places have prevented the arising of renunciation. Even a small amount of renunciation cannot realize the truths, let alone in places where there is no renunciation at all.' In terms of mind, one can rely on any of the six concentrations. As it is said in the Compendium: 'Realizing the truths can only be done through concentration, especially the first concentration.'
ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་ལས་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བ་ཡིན་པས། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མངོན་པ་འོག་མ་འཆད་པ་དག་ལྟར་ན་ནི། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནི་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ། དང་པོ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་འཁྲུལ་གཞི་མེད་ཅིང་། མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ཡང་མི་སྣང་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། འདིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། སྐད་ཅིག་མའི་དབྱེ་བ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་ཞིག་ཡིན་དཔྱད་པ། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པ་རྣམས་སུ་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་ལ། སྐབས་ལྔ་པར། སྐད་ཅིག་ཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པས། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ 2-1-28a སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་མང་པོ་ན་རེ། མཐོང་ལམ་ནི་རྫས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་ཡོད་ཅིང་། དེ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྔ་ལོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱི། མཐོང་བའི་ལམ་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དང་། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཆད་ན། འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་མོད་ནའང་། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། འཕགས་པས་མཐོང
【現代漢語翻譯】 由於不間斷的努力，證悟才會發生，而不是通過無色界的禪定。因為無色界的禪定更多的是寂止（止），而觀（觀）的部分較少。由於觀的部分較少的道路無法證悟真諦。』如是說。根據較低的《俱舍論》的解釋，由於無色界的心不緣于慾望，並且對於苦的法忍必須緣于慾望的痛苦，從而斷除見道所斷。 依賴。第一，解釋《現觀莊嚴論》根本頌和註釋的觀點。 第二，對於上下《阿毗達磨》所說的內容沒有混淆的基礎，也沒有人提出不同的觀點，因此保持中立。在這裡，將解釋《現觀莊嚴論》根本頌和註釋以及《六十正理論》的兩種觀點。第一，定義；第二，剎那的分類；第三，無間道和解脫道是否相同；第四，考察見道之後的后得智是否存在。 第一是：屬於大乘的抉擇分（順抉擇分，順解脫分，順抉擇分，世第一法）圓滿后產生的，在大乘的修道生起之前，現量證悟真諦的智慧。 第二是：在第二品、第三品和第四品中，解釋了十六個智忍剎那。在第五品中：『以一剎那之忍，總攝於此見道。』解釋為一個剎那。在《大疏》中，解釋說：『初地的第一個剎那是見道，第二個剎那開始是修道。』 對此，有排除他人所加的邊見、確立論師的觀點和消除爭論。 第一是：許多早期的藏族人說：『見道只是一個實體的剎那，分為十六個也是從反面的角度來分的，所有這些都必須解釋為無間道，因為見道被解釋為頂加行。』存在一個斷除見道所斷的解脫道，它發生在修道無間道之前，但不是見道，因為沒有新見到之前未見的法性。』這些說法是存在的。 如果那樣解釋，如果不依賴《六十正理論》根本頌和註釋的觀點以及《現觀莊嚴論》的註釋者，那麼那種解釋方式勉強可以，但不符合聖天（梵文：Āryadeva）的觀點，因為聖天認為見道...
【English Translation】 Enlightenment occurs through unceasing effort, not through formless absorptions. This is because formless absorptions are more about calming (shamatha) and less about seeing (vipassanā). Since the path with less seeing cannot realize the truths. ' Thus it is said. According to the explanation of the lower Abhidharma, since the mind of the formless realm does not focus on desire, and the forbearance of the Dharma of suffering must focus on the suffering of desire, thereby abandoning what is abandoned by the path of seeing. Reliance. First, explaining the view of the root text and commentary of the Ornament. Second, there is no basis for confusion in what is said in the upper and lower Abhidharma, and no one speaks differently, so it is kept neutral. Here, two views will be explained: the root text and commentary of the Ornament, and the Sixty Reasoning. First, the definition; second, the classification of moments; third, whether the uninterrupted path and the path of liberation are the same; fourth, examining whether there is subsequent wisdom after the path of seeing. The first is: the wisdom that arises after the determination part (heat, peak, forbearance, supreme mundane dharma) of the Mahayana is complete, and directly realizes the truth before the path of cultivation of the Mahayana arises. The second is: in the second, third, and fourth chapters, sixteen moments of knowledge and forbearance are explained. In the fifth chapter: 'The path of seeing here is summarized by the forbearance of one moment.' It is explained as one moment. In the Great Commentary, it is explained that: 'The first moment of the first ground is the path of seeing, and the second moment onwards is the path of cultivation.' Regarding this, there is the elimination of the extremes added by others, the establishment of the teacher's view, and the elimination of disputes. The first is: Many early Tibetans said: 'The path of seeing is only one substantial moment, and dividing it into sixteen is also from the opposite perspective, and all of these must be explained as the uninterrupted path, because the path of seeing is explained as the peak application.' There is a path of liberation that abandons what is abandoned by the path of seeing, which occurs before the uninterrupted path of cultivation, but it is not the path of seeing, because there is no new seeing of the Dharma nature that was not seen before.' These statements exist. If it is explained that way, if it does not rely on the view of the root text and commentary of the Sixty Reasoning and the commentators of the Ornament, then that way of explaining is barely acceptable, but it does not conform to the view of Āryadeva, because Āryadeva believes that the path of seeing...
་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་ནི། ཚད་མེད་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བས་སོ། །ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་དགུ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་གསུངས་པས། སྐབས་གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཉི་སྣང་དུ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལས་ཆད་པ་དང་། ལྷག་པ་མེད་པའི་གྲངས་ངེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཉི་སྣང་དུ། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །ཞེས་པ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་གང་གིས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་པ་གང་གིས་བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོགས་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ 2-1-28b ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་རྗེས་ཐོགས་ལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་འདི་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ་སོར་རང་རིག་གི་མངོན་སུམ་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་པ་གང་གིས་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དེ་ངེས་པར་འཛིན་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་དག་ཅིག་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་པར་རིགས་སོ། །མ་མཐོང་བ་མེད་པས་ཐ་མ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྔོན་མེད་པའི་མཐོང་བ་མ་ཚང་བས། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ལམ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་གཉིས་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཁས་མ་བླངས་པས་འདི་ནི་གྱི་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་སྔར་མ་མཐོང་བ་གསར་མཐོང་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་ལུགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་གཞན་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ལུགས་གཉིས་བཀོད་ནས། གཅིག་སུན་ཕྱུང་སྟེ་ཅིག་ཤོས་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ནི་འབྲས་བུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའ
【現代漢語翻譯】 第八剎那道（藏文：བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་，含義：見道位的第八個剎那）必須修習四無量心（藏文：ཚད་མེད་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་པ་，含義：必須修習無量），否則，第九剎那（藏文：སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་，含義：第九個剎那）將會不顧及眾生的根器而墮入寂滅（藏文：འགོག་པར་ལྟུང་བས་སོ，含義：會墮入寂滅），因為經中說第八和第九剎那是有次第地生起的。因此，在第三品（藏文：སྐབས་གསུམ་པ，含義：第三品）的見道位的《日光經》（藏文：ཉི་སྣང་，含義：日光經）中，說見道有十六個剎那，不多也不少，數量是確定的。而且，《日光經》中還說：『然後進入獅子奮迅三摩地（藏文：དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །，含義：然後進入獅子奮迅三摩地）』，這些都與見道位的分類相矛盾。阿阇黎（梵文：ācārya，含義：老師）在《大疏》（藏文：འགྲེལ་ཆེན་，含義：大疏）中說：『以無漏智（藏文：ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་，含義：無漏之智）見苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་，含義：見苦）而斷除應斷之煩惱（藏文：སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་，含義：斷除應斷之煩惱），這稱為苦法智忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་，含義：苦法智忍）。以智（藏文：ཤེས་པ་，含義：智）隨忍（藏文：བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོགས་，含義：忍之後）而現證解脫（藏文：རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་，含義：現證解脫），這稱為苦法智（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་，含義：苦法智）。在苦法智之後，苦法智忍和苦法智是隨順聖法（藏文：འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་，含義：隨順聖法）的。』因此，各自以自證（藏文：རང་རིག་，含義：自證）現量（藏文：མངོན་སུམ་，含義：現量）所體驗的無漏智，稱為苦類智忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་，含義：苦類智忍）。以智確定（藏文：ངེས་པར་འཛིན་པ་，含義：確定）類智忍，這稱為苦類智（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་，含義：苦類智）。同樣，對於其餘的諦（藏文：བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་，含義：其餘的諦），也應理解為有忍和智。因此，這十六個剎那（藏文：སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་，含義：十六個剎那）應被認為是見道（藏文：མཐོང་བའི་ལམ་，含義：見道）。如果有人說，因為沒有未見過的，所以最後的類智剎那不是見道，那麼，如果這樣，對於苦等三諦（藏文：སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་གསུམ་，含義：苦等三諦）來說，由於沒有先前未見過的圓滿，因此類智剎那不是見道，那麼就只有十二個剎那了。如果那樣，就與你所承認的相矛盾了。』阿阇黎說，十六個剎那隻能有次第地生起，並且在安立為見道時，不需要新見先前未見過的，這些都與上述觀點相矛盾。 第二，阿阇黎的自宗（藏文：རང་ལུགས་，含義：自宗）分為兩種：在《大疏》中如何破斥他宗（藏文：གཞན་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་，含義：如何破斥他宗）的方式，以及如何安立自宗（藏文：རང་ལུགས་བཞག་པའི་ཚུལ་，含義：如何安立自宗）的方式。首先，在《大疏》中，先列出兩種觀點，然後駁斥其中一種，並將另一種作為自宗。那麼，具體是怎樣的呢？有些人說，從果的現證（藏文：འབྲས་བུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་，含義：果的現證）來看，只有一個剎那，但從各自的現證（藏文：སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་，含義：各自的現證）來看，則有十六個剎那。
【English Translation】 The eighth moment of the path (Tibetan: བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་, meaning: the eighth moment of the path of seeing) requires the cultivation of the four immeasurables (Tibetan: ཚད་མེད་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་པ་, meaning: must cultivate the immeasurables). Otherwise, the ninth moment (Tibetan: སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་, meaning: the ninth moment) will fall into cessation without regard for the capacity of sentient beings (Tibetan: འགོག་པར་ལྟུང་བས་སོ, meaning: will fall into cessation), because it is said that the eighth and ninth moments arise in sequence. Therefore, in the third chapter (Tibetan: སྐབས་གསུམ་པ, meaning: the third chapter) of the 'Sunlight Sutra' (Tibetan: ཉི་སྣང་, meaning: Sunlight Sutra) of the path of seeing, it is said that the path of seeing has sixteen moments, no more and no less, the number is fixed. Moreover, the 'Sunlight Sutra' also says: 'Then enter the Lion's Leap Samadhi (Tibetan: དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །, meaning: Then enter the Lion's Leap Samadhi)', these contradict the classification of the path of seeing. The Acharya (Sanskrit: ācārya, meaning: teacher) says in the 'Great Commentary' (Tibetan: འགྲེལ་ཆེན་, meaning: Great Commentary): 'The uncontaminated wisdom (Tibetan: ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་, meaning: uncontaminated wisdom) that sees suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་, meaning: seeing suffering) and abandons the afflictions to be abandoned (Tibetan: སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་, meaning: abandoning the afflictions to be abandoned) is called the forbearance of the Dharma-knowledge of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་, meaning: forbearance of the Dharma-knowledge of suffering). The wisdom that manifests liberation (Tibetan: རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་, meaning: manifesting liberation) following forbearance (Tibetan: བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོགས་, meaning: following forbearance) is called the Dharma-knowledge of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་, meaning: Dharma-knowledge of suffering). After the Dharma-knowledge of suffering, the forbearance of the Dharma-knowledge of suffering and the Dharma-knowledge of suffering follow the noble Dharma (Tibetan: འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་, meaning: follow the noble Dharma).' Therefore, the uncontaminated wisdom that is experienced individually through self-awareness (Tibetan: རང་རིག་, meaning: self-awareness) and direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, meaning: direct perception) is called the forbearance of the subsequent knowledge of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་, meaning: forbearance of the subsequent knowledge of suffering). The wisdom that ascertains (Tibetan: ངེས་པར་འཛིན་པ་, meaning: ascertains) the subsequent knowledge of suffering is called the subsequent knowledge of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་, meaning: subsequent knowledge of suffering). Similarly, for the remaining truths (Tibetan: བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་, meaning: remaining truths), it should be understood that there are also forbearance and knowledge. Therefore, these sixteen moments (Tibetan: སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་, meaning: sixteen moments) should be considered the path of seeing (Tibetan: མཐོང་བའི་ལམ་, meaning: path of seeing). If someone says that because there is nothing unseen, the final moment of subsequent knowledge is not the path of seeing, then if that is the case, for the three truths of suffering, etc. (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་གསུམ་, meaning: three truths of suffering, etc.), since there is no complete prior unseen, the moment of subsequent knowledge is not the path of seeing, then there would only be twelve moments. If that were the case, it would contradict what you have admitted.' The Acharya says that the sixteen moments can only arise in sequence, and in establishing them as the path of seeing, it is not necessary to newly see what has not been seen before, these contradict the above views. Second, the Acharya's own system (Tibetan: རང་ལུགས་, meaning: own system) is divided into two: how to refute the views of others (Tibetan: གཞན་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་, meaning: how to refute the views of others) in the 'Great Commentary', and how to establish one's own system (Tibetan: རང་ལུགས་བཞག་པའི་ཚུལ་, meaning: how to establish one's own system). First, in the 'Great Commentary', two views are listed, then one is refuted, and the other is taken as one's own system. So, what is it specifically? Some say that from the perspective of the realization of the result (Tibetan: འབྲས་བུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་, meaning: realization of the result), there is only one moment, but from the perspective of each individual realization (Tibetan: སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་, meaning: each individual realization), there are sixteen moments.
ི་ལུགས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ 2-1-29a ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ། །ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བྱ་གང་། །མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུགས་ཕྱི་མ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་རུང་བར་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་སུན་ཕྱུང་ནས། ལུགས་དང་པོ་རང་ལུགས་སུ་མཛད་དོ། །འདི་ཉིད་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་འགྲེལ་པར། གང་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ལ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་འབྲས་གནས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྤྱིར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འཐུན་ནོ། །ཐུན་གཅིག་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལ་ནི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ལ་མངོན་པ་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་འཐུན་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་ཆ་ཤས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ཞིང་། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ལས། དང་པོར་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞིག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཞེས་བྱ། དེའི་འོག་ཏུ་ 2-1-29b སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་དེས་སྡུག་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་མ་ཟད། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེས་བདེན་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཡང་། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་པོས་སྤང་བྱ་ལྷག་མ
【現代漢語翻譯】 有些學派認為，證悟的時刻只有一個剎那；正如經文所說：『實事自性唯一，自性現量故，定量所顯何，未見更有何？』因為證悟四諦法性的智慧，在一個剎那間就能完全顯現，沒有什麼是無法看見的。因此，需要斷除的煩惱也不是逐漸斷除的，因為一切煩惱的根源都是無明，而無明可以通過一個剎那的智慧來消除。』 然而，論師駁斥了后一種觀點，認為如果這樣，就無法安立入流果和住果的差別。因此，他採納了第一種觀點作為自己的宗見。這實際上也是聖者的意趣。在《二十僧釋》中，通過將十六個見道剎那與『證悟道』聯繫起來，解釋說前十五個剎那處於入流果位，第十六個剎那處於住果位。 第二種觀點是建立自己的宗見：大乘的見道，即唯一的等持禪定，在證悟法性方面沒有差別，因為一般來說，自性清凈的法性沒有不同的區分。正如經文所說：『未見更有何？』這與經文的觀點相符。然而，這唯一的禪定在引導對法性的確定方面存在差異。』 簡而言之，可以從符合《俱舍論》的角度和符合《現觀莊嚴論》的角度來解釋。首先，雖然這唯一的等持禪定是一個行為圓滿的剎那，但它可以分為十六個剎那。這十六個剎那依次產生。首先，產生一種智慧，引導對苦諦法性的確定，這被稱為『苦法智忍』。緊隨其後，產生一種從苦諦見斷煩惱中解脫出來的解脫道，這被稱為『苦法智』。這種智慧不僅能顯現苦諦的自性清凈法性，也能顯現客塵清凈的法性，從而能夠引導對它的確定。然而，這兩種智慧雖然能顯現其他諦的自性清凈法性，卻不能憑藉自身的力量引導對它們的確定。因此，它們不能成為各自的現量。原因是，第一種智慧還有剩餘的煩惱需要斷除。
【English Translation】 Some schools hold that the moment of realization is only a single instant; as it is said, 'The nature of reality is one, because self-nature is directly perceived. What is there to be shown by valid cognition? What other unseen aspect is there?' Because the wisdom that realizes the nature of the four truths can be fully manifested in a single instant, there is nothing that cannot be seen. Therefore, the afflictions to be abandoned do not need to be abandoned gradually, because the root of all afflictions is ignorance, and ignorance can be eliminated by a single instant of wisdom.' However, the master refutes the latter view, arguing that if this were the case, it would be impossible to establish the distinction between entering the stream and abiding in the fruit. Therefore, he adopts the first view as his own tenet. This is actually the intent of the noble ones. In the 'Commentary on the Twenty Sanghas,' by connecting the sixteen moments of the path of seeing with the 'path of realization,' it is explained that the first fifteen moments are in the state of entering the stream, and the sixteenth moment is in the state of abiding in the fruit. The second view is to establish one's own tenet: the path of seeing in the Great Vehicle, which is the single samadhi of equipoise, has no difference in terms of realizing the nature of reality, because in general, the self-nature pure nature of reality has no different distinctions. As it is said, 'What other unseen aspect is there?' This is in accordance with the view of the scriptures. However, this single samadhi has differences in terms of guiding certainty about the nature of reality.' In short, it can be explained from the perspective of being in accordance with the Abhidharma and from the perspective of being in accordance with the Ornament for Clear Realization. First, although this single samadhi of equipoise is a single instant of complete action, it can be divided into sixteen instants. These sixteen instants arise in sequence. First, a wisdom arises that guides certainty about the nature of suffering, which is called 'Suffering Dharma Patience.' Immediately following this, a path of liberation arises that is liberated from the afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering, which is called 'Suffering Dharma Knowledge.' This wisdom not only manifests the self-nature pure nature of suffering, but also manifests the adventitious pure nature, thereby being able to guide certainty about it. However, although these two wisdoms can manifest the self-nature pure nature of the other truths, they cannot guide certainty about them by their own power. Therefore, they cannot become their own valid cognition. The reason is that the first wisdom still has remaining afflictions to be abandoned.
་རྣམས་སྤོང་མི་ནུས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པས་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དེའི་འོག་ཏུ། སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྒྱུ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་སེལ་བར་ནུས་ཤིང་། རྒྱུར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྗེས་བཟོད་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་ནུས་པའི་ངེས་ཤེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ནུས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མི་སེལ་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་ཆོག་ཀྱང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་སེལ་བ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དགོས་པ་ཡིན་ 2-1-30a ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ལྷག་མ་རྣམས་མི་སེལ་ཞིང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སེལ་བ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་རྣམ་པ་ལྟར། །གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་མི་བྱེད་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གོམས་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ངེས་པར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་འཇོག་བྱེད་ནི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བ་ཙམ་ལ་མི་འཇོག་པས་སོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་དཔྱད་ཤེས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དཔྱད་ཤེས་ཀྱི་གོ་བ་ནི། ཚད་མ་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་འཛིན་པར་བྱེད་ཀྱི། ཤེས་པ་
【現代漢語翻譯】 不能斷除這些，因為這個原因，第二個智慧未能見到真諦剩餘部分的突發清凈之法性。在苦的法智之後，雖然不需要對苦諦的兩種法性都引入定解，但前兩個智慧能夠消除將聖法執著為非因的分別念，並且生起一個能夠引入確定為因的定解的智慧剎那，這被稱為苦的忍。之後，生起一個能夠依靠自身力量引入能夠消除對忍本身執著的定解的智慧剎那，這被稱為苦的智。這兩個智慧雖然不能消除對境法性的執著，但爲了消除對有境智慧的執著，所以被安立在見道中。同樣，其餘部分也應類推。這樣，雖然見到法性只需要一個剎那，但要消除成為見斷之境的法性上的執著分別念，以及有境智慧上的執著分別念，則需要十六個剎那。因為一個剎那不能消除剩餘的執著，並且將成為見斷的分別念由修道來消除也是不合理的。正如所說：『如魚網上的銀色斑點，如果因為錯亂的原因，不施加其他功德。』這樣，先前未見而新見的法性就是第一個剎那，而使已見熟悉則有兩種：熟悉成為見斷之境的執著之對治，以及熟悉成為修斷之境的執著之對治。第一種情況，必須確定為十六個剎那，因為沒有它就不能消除見道所要斷除的十六種執著。因此，安立在大乘的見道中，不一定需要是先前未見而新見的法性，僅僅是先前未證而新證就可以安立在那裡。這是能夠做到的，因為安立見道的原因是名為現證真諦，而不是僅僅見到。那麼，之後的剎那是否會變成伺察智呢？不是的，伺察智的含義是，先前的量已經斷除了執著的那個意義，之後的智慧才去執取，智慧
【English Translation】 These cannot be abandoned, and for this reason, the second wisdom fails to see the sudden purity of the nature of the remaining truths. After the Dharma-knowledge of suffering, although it is not necessary to introduce certainty to either of the two natures of the truth of suffering, the first two wisdoms are able to eliminate the conceptualization that clings to the noble dharmas as non-causes, and a moment of wisdom arises that is able to introduce certainty that is determined as a cause, which is called forbearance towards suffering. After that, a moment of wisdom arises that is able to introduce, by its own power, a certainty that is able to eliminate clinging to that very forbearance, which is called knowledge of suffering. Although these two wisdoms do not eliminate clinging to the nature of the object, they are placed on the path of seeing in order to eliminate clinging to the wisdom that possesses the object. Similarly, the remaining ones should also be applied. Thus, although seeing the nature of reality requires only one moment, sixteen moments are required to eliminate the conceptualizations that cling to the nature of reality that has become what is abandoned by seeing, and the conceptualizations that cling to the wisdom that possesses the object. Because one moment does not eliminate the remaining clingings, and it is also unreasonable to eliminate the conceptualizations that have become what is abandoned by seeing through the path of meditation. As it is said: 'Like silver patterns on a fishing net, if, because of the cause of confusion, other qualities are not applied.' Thus, the nature of reality that was not seen before but is newly seen is that very first moment, and there are two ways to become familiar with what has already been seen: becoming familiar with the antidote to clinging that has become what is abandoned by seeing, and becoming familiar with the antidote to clinging that has become what is abandoned by meditation. In the first case, it is necessary to determine that there are sixteen moments, because without it, it is not possible to eliminate the sixteen clingings that are to be abandoned by seeing. Therefore, it is not necessary to newly see the nature of reality that was not seen before in order to place it on the path of seeing of the Great Vehicle, because it is possible to place it there merely by newly realizing what was not realized before. This is possible because the cause for placing on the path of seeing is called the actual realization of the truth, and not merely seeing. Then, wouldn't the subsequent moments become speculative wisdom? No, the meaning of speculative wisdom is that the previous valid cognition has already cut off the clinging to that meaning, and the subsequent wisdom grasps it, wisdom
ཕྱི་མ་དེ་རང་གི་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་མི་ཆོད་པ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། འདིར་ནི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་མིན་ཏེ། རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཟོད་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་པས་སོ་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། སྐྱོན་ 2-1-30b མེད་དོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། འདིར་ལན་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་གཉིས་པོས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སེལ་ན། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདིར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བཞིན་པ་དང་། དེ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བ་ལ་དེར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་རེ་རེ་སེལ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་དེ་ཙམ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པོ་དེས་གཞལ་བྱ་གང་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ནུས་པ་དེ་ལ། རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། མི་ནུས་པ་དེ་ལ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཞག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལ། རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལ་བཅད་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སེལ་མ་ནུས་པས། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གཞན་ངེས་སམ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། གསུམ་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་སོགས་དང་པོ་བཞི་པོ་ 2-1-31a ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ཅར་གྱི་ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་། རྗེས་བཟོད་བཞི་དང་། རྗེས་ཤེས་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མཐའ་མེད་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་ནི། ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཕན་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 後面的（智慧）是指能新斷除自宗的增益，而這裡說的是后一剎那的（智慧），因為它是能斷除自己所要遣除的增益的理智。如果這樣，那麼後面的兩個忍位（智慧）就不是見道了，因為必須承認它們不是法性的對境，而是智慧的對境。對此，大譯師說：『超世間道的所證，既有法性，也有智慧，所以沒有過失。』但在這裡回答說：這二者也是依靠如實現見法性的力量，才能對智慧產生定解，所以沒有未見法性的過失。如果二者也各自遣除不同的增益，那豈不是成了無間道？這裡安立兩種道的界限，在於捨棄現見法性的障礙的種子，以及從那障礙中真實解脫。不能僅僅因為是遣除增益，就安立為無間道，而不是解脫道，因為如果是自宗的定量，那就遍及於遣除自己所要遣除的每一個增益。如果十六個智慧都是僅僅對法性是定量，那麼它們之間有什麼差別呢？不是的，因為對所有這些僅僅安立為自宗的定量，並沒有差別。那是什麼呢？十六個（智慧）對於能夠依靠自身力量對所量境產生定解的，就安立為自定之量，不能的，就安立為非自定之量。例如，苦法智對於突發性的清凈法性是自定之量，對於自性清凈的法性，無遮的方面是決斷智，而前兩個智慧不能依靠自身力量遣除執著前兩個智慧不是聖者之法的因的增益，所以必須安立為它是它的因的他定，或者顯現而不決定的。第二，與《現觀莊嚴論根本頌》和註釋相符的解釋有三種：從第二品出現的，從第三品出現的，以及從第五品出現的。第一種情況，大譯師說：不承認是名相的安立等等，最初的四個，依次是四諦的法忍四者，法智四者，類忍四者，類智四者。剩餘的十二個，如無邊等等，是安立十六個智忍的利益。 種子字和咒語部分待補充
【English Translation】 The latter (wisdom) refers to the ability to newly sever the self-imposed superimpositions. Here, it refers to the wisdom of the subsequent moment, because it is the intellect that severs the newly imposed superimpositions that one wants to eliminate. If so, then the latter two forbearance (wisdoms) would not be the path of seeing, because it must be admitted that they are not the objects of Dharmata (nature of reality), but rather the objects of wisdom. To this, the great translator said: 'The object to be realized of the supramundane path has both Dharmata and wisdom, so there is no fault.' But here, the answer is: both of these also rely on the power of directly seeing Dharmata to infer certainty about wisdom, so there is no fault of not seeing Dharmata. If the two also each eliminate different superimpositions, wouldn't that become the immediate path? Here, the boundary for establishing the two paths lies in abandoning the seeds that obscure the direct seeing of Dharmata, and in truly liberating from that obscuration. One cannot establish it as the immediate path simply because it eliminates superimpositions, and not as the path of liberation, because if it is a valid cognition for oneself, then it pervades eliminating each superimposition that one wants to eliminate. If all sixteen wisdoms are valid cognitions only for Dharmata, then what is the difference between them? No, because there is no difference in establishing all of these as valid cognitions for oneself only for that. What is it then? For the sixteen (wisdoms), one must establish as self-cognition that which is able to generate certainty about the object to be measured by its own power, and as not self-cognition that which is not able to. For example, the wisdom of the knowledge of suffering is self-cognition for the suddenly purified Dharmata, and for the aspect of the non-affirming negation of the naturally pure Dharmata is the decisive wisdom, and the first two wisdoms cannot eliminate the superimposition of holding the first two wisdoms as not being the cause of the Dharma of the noble ones by their own power, so it must be established as other-cognition or appearing but not certain that it is its cause. Secondly, the explanation that accords with the Ornament of Clear Realization and its commentary has three aspects: those that appear from the second chapter, those that appear from the third chapter, and those that appear from the fifth chapter. In the first case, the great translator said: not admitting the establishment of names, etc., the first four are, in order, the four forbearance of Dharma of the four truths, the four wisdom of Dharma, the four forbearance of subsequent, the four wisdom of subsequent. The remaining twelve, such as the infinite, etc., are established as the benefits of the sixteen wisdoms and forbearance.
ྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཐའ་མེད་ནི་ཤེས་བཟོད་དང་པོ་ལྔའི་ཕན་ཡོན་དང་། བླང་མེད་དོར་བ་མེད་པ་ནི། དང་པོ་དྲུག་གི་ཕན་ཡོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་ནས་འཆད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པར་ནི་མི་འཆད་ཀྱི། རང་སྟོབས་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དང་པོ་བཞི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཆ་ནས་འཆད་པར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བ་ལ་དགོངས་པའོ། །རང་ལུགས་ནི། ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་མཉམ་གཞག་གི་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཁས་མི་ལེན་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་དག་དབྱེར་མེད་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཅིང་། དེ་ལ་རང་ངེས་ཚད་མ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོར་རྟོགས་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཅིང་། དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་རྗེས་ཤེས་གཉིས་ནི། གཟུགས་སོགས་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་སོགས་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་ཤིང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་ 2-1-31b དུ། གཟུགས་རྟག་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །ཞེས་སོགས་སུ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཞག་པར་བཤད་ལ། འདི་ནི་སྔ་མ་དང་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བར་འཆད་དགོས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྡུག་བདེན་ལ་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་ཀ་བཅད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པར་མ་བཤད་ན། དེས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་མི་རིགས་པ་དུ་མ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། གཞུང་དེས་ནི་ཆོས་བཟོད་བཞི་པོས་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་མཚོན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བདེན་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་སོ། །ཞེས་པ་ནི། གཟུགས་རྟག་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །ཞེས་པའོ། །དེར་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས
【現代漢語翻譯】 這樣做，是因為無盡是指最初五個容忍的利益，而無取捨是指最初六個的利益。像這樣結合起來解釋，但這不是聖獅（'phags seng，聖獅，可能是指一位論師或註釋家）的意圖，而是憑藉自己的力量解釋。這樣做的原因是，最初四個是根據見解法性的方式來解釋的，而後面的那些則是根據利益的角度來解釋的，這在經和論中都有明確說明。 自己的觀點是：所有十六種智慧在等持（mnyam gzhag）的見解上沒有區別，只是在后得位（rjes thob）中引導確定性的方式不同，因此對於特定的事物，會成為自我確定的量。不接受分類等，是通過十六種方式來解釋的。例如，對於痛苦的法忍（chos bzod），引導確定性在於如實性和佛陀沒有區別，並且是自我確定的量；對於痛苦的法智（chos shes），引導確定性在於認識到色等是偉大的，並且是自我決定的；對於痛苦的后忍（rjes bzod）和后智（rjes shes），引導確定性在於沒有衡量色等的量，以及沒有量等等。必須解釋為從痛苦的見斷（mthong spangs）中解脫出來的特殊道路，後面的那些也是如此。 第二種解釋是，正如經文中所說：『色非常，非無常。』等等，十六種容忍和智慧按照順序，通過與常與無常等兩種執著分離的戲論滅除（spros bral）來引導確定性的差別，被認為是十六種。這種解釋與前一種略有不同，必須這樣解釋：在痛苦的法忍的情況下，如果不說能夠憑藉自己的力量引導確定性，使痛苦的真諦斷除所有八種戲論的戲論滅除，那麼就會出現無法斷除痛苦的見斷種子的推論等諸多不合理之處。 這樣，該論典通過四種法忍直接展示了對每個真諦引導確定性的方式，從而象徵性地解釋了剩餘的十二種智慧。如何解釋呢？因為通過對痛苦的法忍，可以直接證悟到痛苦的真諦是無自性的，所以能夠引導確定性，使痛苦的真諦與常與無常等八種戲論分離。這就是『色非常，非無常。』的意思。在那裡，能夠引導確定性。
【English Translation】 This is done because 'endless' refers to the benefits of the first five tolerances, and 'without acceptance or rejection' refers to the benefits of the first six. It is explained by combining them like this, but this is not the intention of 'Phags Seng (Holy Lion, possibly referring to a commentator or logician), but is explained by one's own power. The reason for doing so is that the first four are explained in terms of the way of seeing the nature of reality, and the latter are explained from the perspective of benefits, which is clearly stated in both the Sutras and the Shastras (treatises). One's own view is that all sixteen wisdoms do not differ in the view of equipoise (mnyam gzhag), but only differ in the way of guiding certainty in the post-equipoise (rjes thob), so that for a particular thing, it becomes a self-determined measure. Not accepting classifications, etc., is explained through sixteen ways. For example, for the Dharma-tolerance of suffering (chos bzod), the guidance of certainty lies in the fact that suchness and the Buddhas are not different, and it is a self-determined measure; for the Dharma-knowledge of suffering (chos shes), the guidance of certainty lies in recognizing that forms, etc., are great, and it is self-determined; for the subsequent tolerance (rjes bzod) and subsequent knowledge (rjes shes) of suffering, the guidance of certainty lies in the absence of a measure to measure forms, etc., and the absence of measure, etc. It must be explained as a special path of liberation from the abandonment of seeing suffering (mthong spangs), and the latter are also the same. The second explanation is that, as it is said in the scriptures: 'Form is not permanent, nor is it impermanent.' etc., the sixteen tolerances and wisdoms, in order, are considered sixteen by the difference of guiding certainty to the cessation of elaboration (spros bral) that is separated from the two attachments of permanence and impermanence, etc. This explanation is slightly different from the previous one, and it must be explained in this way: in the case of the Dharma-tolerance of suffering, if it is not said that one can guide certainty by one's own power to the cessation of elaboration that cuts off all eight elaborations of the truth of suffering, then many unreasonable things will occur, such as the inference that one cannot abandon the seeds of the abandonment of seeing suffering. In this way, the treatise directly shows the way of guiding certainty to each of the truths through the four Dharma-tolerances, thereby symbolically explaining the remaining twelve wisdoms. How is it explained? Because through the Dharma-tolerance of suffering, one can directly realize that the truth of suffering is without self-nature, one can guide certainty to the fact that the truth of suffering is separated from the eight elaborations such as permanence and impermanence. This is what is meant by 'Form is not permanent, nor is it impermanent.' There, one can guide certainty to that.
་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་མཐའ་འདས་སོ་སོའི་གསུམ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། མཐའ་ལས་འདས་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེར་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི། མཁའ་འདྲ་ཞེས་པའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཆགས་པ་སྤངས་པ་སོགས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཆགས་པ་སྤངས་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །འཆད་ལུགས་དེ་ལས་གཞན་ 2-1-32a དུ་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་། དེའི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་མ་རྟོགས་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་དེས་དེའི་སྟེང་གི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཞིག་ལ། ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ནུས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་སྐད་ཅེས་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་ཆོས་བཟོད་བཞི་པོ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱད་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གཙོ་བོར་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་བཞི་པར་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་མཉམ་གཞག་དུ་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་དང་སོ་སོར་སྦྱར་ནས་རྒྱུའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་ནས་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དྲུག་པོ་མཐོང་སྤངས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་ཆ་ནས་མི་འཆད་པས། སྐབས་དེར་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསལ་བས་སོ། །བཞི་པ་སྐབས་ལྔ་པར་བསྟན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེར་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྩ་བར་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གཉིས་དངོས་སུ་བཤད་ནས། འགྲེལ་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་ཁ་བསྐང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྐྱེས་ན་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་བོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ལ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི། སྐད་ཅིག་ཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་པས་བསྟན་ལ། འདིས་ཆོས་བཟོད་བཞི་ཀ་བཤད་ 2-1-32b ཀྱང་། འགྲེལ་པར་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དམིགས་པ་ནི། མཚན་གཞི་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཅིག་པུས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞ
【現代漢語翻譯】 『因為智慧剩餘三者能引導對已超越邊際的各自三者之確定』，即指『從邊際超越』等句。 同樣地，結合后，對於苦之生起，以法忍能現量證悟苦之生起之真如，因此，能引導對遠離彼處原因是否等八種戲論之確定。』此即『如虛空』之意。 『因為彼原因之緣故，智慧剩餘三者能依次引導對斷除貪慾等之確定。』此即解釋『斷除貪慾』等句之意。若以其他解釋方式，則對於苦，以法忍證悟苦諦之真如，但未能證悟遠離彼之一切戲論，或者必須承認彼僅能引導對遮止彼之上方戲論之一部分真如之確定。如此，則將宣說如下：第三品所開示之四法忍，是主要引導對遠離八八種增益之戲論之確定之無間道。』此僅是開示而已。 第四品並非從引導對真如之確定之方式而說，而是將后得之身語之特殊行為十六種，與等持中次第獲得之十六智忍一一對應，以因之名安立於果上而僅是解說而已。因此，十六者並非從見斷與修斷之對治角度來解釋，故彼時無需將十六者區分為無間道與解脫道。如是，則如『忍』等之論典所明示。 第四，第五品所開示者，即以『佈施等一一』等句所說。其中，根本上直接開示了無間道與特殊道二者，而註釋則在二者之間補充了解脫道，如雲：『彼生起時，欲與色』，乃至『以緣起之真如獲得斷除一百零八種習氣之煩惱』。其中，無間道則以『剎那之忍』，『總攝於此見道』所開示。此雖已宣說了四法忍，然註釋中以苦法忍為目標，僅是開示了名相，並非僅此即可，其他亦然。
【English Translation】 'Because the remaining three wisdoms can guide the certainty of each of the three that have transcended the limits,' which refers to the phrase 'transcending from the limits,' etc. Similarly, when combined, for the arising of suffering, the Dharma-kshanti (忍) can directly realize the suchness of the truth of the arising of suffering. Therefore, it can guide the certainty of being free from the eight elaborations such as whether it is the cause there.' This is the meaning of 'like space'. 'Because of that very reason, the remaining three wisdoms can gradually guide the certainty of abandoning attachment, etc.' This explains the meaning of the phrase 'abandoning attachment,' etc. If explained in another way, then for suffering, even though the Dharma-kshanti realizes the suchness of the truth of suffering, it does not realize being free from all its elaborations, or it must be admitted that it can only guide the certainty of a partial suchness that prevents the elaborations above it. In this way, it will be declared as follows: The four Dharma-kshantis taught in the third chapter are mainly the uninterrupted path that guides the certainty of being free from the elaborations of the eighty-eight kinds of superimpositions.' This is just a teaching. The fourth chapter does not explain from the perspective of guiding the certainty of suchness, but rather it merely explains by associating the sixteen special behaviors of body and speech attained in post-meditation with the sixteen wisdom-kshantis attained gradually in equanimity, and establishing the name of the cause on the effect. Therefore, the sixteen are not explained from the perspective of the antidote to what is abandoned by seeing and abandoning, so there is no need to distinguish the sixteen into the uninterrupted path and the path of liberation at that time. Thus, as clarified in the scriptures such as 'Kshanti' etc. Fourth, what is taught in the fifth chapter is what is said by the phrase 'giving etc. one by one.' Among them, the uninterrupted path and the special path are directly taught in the root text, and the commentary supplements the path of liberation between the two, as it says: 'When that arises, desire and form,' up to 'obtaining the abandonment of one hundred and eight afflictions of habitual tendencies through the suchness of dependent origination.' Among them, the uninterrupted path is taught by 'the kshanti of a moment,' 'summarized in this path of seeing.' Although this has explained the four Dharma-kshantis, the commentary focuses on the suffering Dharma-kshanti, which only reveals the definition, and it is not sufficient with just this, others are also.
ན་དུ་ན་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། སྤོང་བའི་ལམ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞིའོ། །ཞེས་བཟོད་པ་བཞི་ཀ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། འགྲེལ་པར་ཆོས་ཤེས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་བཤད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །ཞེས་པས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཤད་པ་ཡིན་པས་ན། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་པོ་ནི་དེས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་གང་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དེ་ལས་རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། མི་འདྲེན་པ་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་དང་། ཚད་མ་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་མི་དགོས་པ་དང་། བདེན་པ་སྔར་མ་མཐོང་གསར་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་ལ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་མི་འབྱེད་ཀྱང་། སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ལ་ལྟོས་ནས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་འདྲའི་གསར་རྟོགས་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ལ་འགོག་བདེན་དང་། ལམ་བདེན་ཀྱང་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ཆོས་འཐུན་པ་མཐོང་བ་ལས། །ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་རྣམ་པ་ལྟར། །གལ་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ཞིག་ན་གང་གི་ཚེ། ། 2-1-33a འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་ལས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་དྲུངས་ནས་དབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཞན་དག་གི་བསྒོམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པས། བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལེགས་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དགོངས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ན། རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ཡང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཟུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་། ཆ་གང་ལ་གོམས་པ་གསལ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་ངེས་པར་སེལ་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དེའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བས་དེ་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ནི་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལས་ཁ
【現代漢語翻譯】 那麼，阿阇黎（梵文：Ācārya，教師）本人是如何說的呢？『斷除道的障礙，以四種諦（梵文：satya，真理）所包含的道的相狀，以及完全不與煩惱相應的四種特徵。』因為這與所說的四種忍（梵文：kṣānti，安忍）相違背。這樣，根本上說了四種法忍，註釋中說了四種法智，共八種。之後，『然後，如雄獅般威猛的，進入三摩地（梵文：samādhi，禪定）。』因此，這是在講述特殊的道。所以，隨後的知忍和八種智，都是用它來象徵和顯示的。這樣講述所成立的意義是：雖然十六種智慧在見證自性清凈的法性（梵文：dharmatā，事物本性）的方式上沒有差別，但是與各個法（梵文：dharma，事物）相關的法性的各個相狀在引導決定的方式上存在差別，由此，對什麼引導決定，就從那裡產生自決的量（梵文：pramāṇa，有效認知），不引導決定的，就從他處決定。用先前的量斷除了增益（梵文：samāropa，虛妄分別）之後，將斷除的認識安立為斷識，以及安立於大乘（梵文：Mahāyāna）的見道（梵文：darśanamārga，見道）中，不需要先前未見的法性重新顯現，需要先前未見的真理重新證悟。雖然先前未見的法性重新顯現不分為十六剎那（梵文：kṣaṇa，瞬間），但是相對於先前未證悟的重新證悟來說，可以分為十六剎那。像這樣新證悟的真理中，也有滅諦（梵文：nirodhasatya，滅諦）和道諦（梵文：mārgasatya，道諦）。』這些都是阿阇黎的觀點。如《釋論》中所說：『從見到與色法（梵文：rūpadharma，色法）相符的事物中，就像從魚鱗中看到銀子的形狀一樣。如果由於錯亂的原因，不施加其他的功德，那麼當它變成那樣的時候，由於某些錯亂的原因，存在其他的增益相狀。因此，爲了從根本上消除由顛倒（梵文：viparyāsa，顛倒）所產生的煩惱和與之相關的事物，還有其他的修習，因此第八等狀態才能良好地安住。』正是因為這個觀點，雖然以理智的力量所見的見道是唯一的現觀（梵文：abhisamaya，現觀）剎那，但也說是十六現觀剎那。因此，即使識（梵文：vijñāna，意識）以各種方式把握自己的自性，但對於哪一部分的熟悉變得清晰等，必定能夠消除增益的相狀，消除成為其障礙的遮蔽，因此它是量，否則就不是，就像剎那等一樣。這樣，聖者們超越了凡夫。
【English Translation】 So, how did the Ācārya himself say it? 'The aspect of the path that is free from obstacles on the path of abandonment, encompassed by the four truths, and the four characteristics of being completely non-afflicted.' Because this contradicts the statement of the four kṣāntis. Thus, fundamentally, four dharma kṣāntis are taught, and in the commentary, four dharma jñānas are taught, making eight in total. After that, 'Then, having entered into samādhi like a roaring lion.' Therefore, this is teaching the special path. So, the subsequent anujñā kṣānti and the eight jñānas are indicated and shown by this. The meaning established by teaching in this way is: Although the sixteen wisdoms do not differ in how they see the dharmatā of self-nature purity, there are differences in how certainty is drawn from the various aspects of dharmatā related to each dharma. From where certainty is drawn, there arises self-certainty pramāṇa, and from where it is not drawn, certainty arises from others. After the earlier pramāṇa has cut off the samāropa, the recognition of what has been cut off is established as cut-off recognition, and in the darśanamārga of the Mahāyāna, it is not necessary for the previously unseen dharmatā to newly appear, but it is necessary for the previously unseen truth to be newly realized. Although the previously unseen dharmatā does not newly appear and is not divided into sixteen kṣaṇas, it is divided into sixteen in relation to the newly realized that was previously unrealized. In such newly realized truths, there are also nirodhasatya and mārgasatya. These are the Ācārya's views. As it is said in the Great Commentary: 'From seeing things that are in harmony with rūpadharma, just as one sees the shape of silver in fish scales. If, due to the reason of confusion, one does not apply other qualities, then when it becomes like that, because of some reasons of confusion, there are other aspects of samāropa. Therefore, in order to uproot the afflictions arising from viparyāsa and what is related to them, there are also other meditations, so the eighth and other states are well established.' It is precisely because of this view that although the darśanamārga seen by the power of reason is a single abhisamaya kṣaṇa, it is also taught as sixteen abhisamaya kṣaṇas. Therefore, even though vijñāna grasps its own self in all ways, it is certain that the aspect of samāropa can be eliminated by familiarity with which part becomes clear, and by eliminating the obscuration that has become its obstacle, it is pramāṇa, but otherwise it is not, just like kṣaṇa and so on. In this way, the āryas surpass the ordinary beings.
ྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྣམ་པ་ཅི་ཙམ་ཞིག་བསལ་བས། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་བཅས་པ་འཕངས་ནས། ཆོས་ཉིད་གསར་མཐོང་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལས་མི་དགོས་པར་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱང་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་ལས་ 2-1-33b རྣམ་པ་གཞན་དག་གིས་བསྒོམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པས་ཞེས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཆ་གང་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཚད་མ་ཙམ་ཡིན་མིན་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡིན་ན་ཚད་མིན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་བཟོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔར་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་ཆོས་གཅིག་ལ་དེ་ཡིན་པས། དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རེ་རེ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མ་སྔ་མས་གཞལ་མ་ཟིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཞིག་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་ལ་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། བཟོད་པ་བརྒྱད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ། །དེ་ཡང་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་པོ་སོ་སོར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་རྗེས་ཐོབ་དུ་ངེས་ཤེས་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཚད་མ་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གཅིག་གིས་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ། །བུམ་པ་འདི་ནི་མ་དམིགས་སོ་སྙམ་པ
【現代漢語翻譯】 此外，不應說有什麼不同。有多少種相被消除，它們的知識就擺脫了錯誤的理由。僅憑這一點，它們就變得卓越。』這是清楚地說的。因此，那些後來的藏族人認為，大乘的見道需要看到以前未見過的法性，這是導師大自在的早期觀點。對此，導師提出了將知識和忍分為十六種是不可行的，以及安住的分類是不可行的等問題。因為導師自己也認為，新見法性只需要一個剎那。此外，僅僅通過習慣於已經現量見到法性，就將其置於修道中，這也是導師所反對的早期觀點。正如剛才引用的經文所說：『還有其他方式可以修習。』等等，說得很清楚。在《大疏》中，關於在哪個部分引入確定性是量，而在另一個部分不是量，其意圖是解釋自生的確定性之量，而不是普遍地判斷是否是量。因為如果大乘的見道是等持，那麼就與非量相矛盾，並且因為它遍及瑜伽現量。那麼，後來的知識和忍是否承認對法性的否定部分進行了決斷呢？不一定，因為它們是對已經斷除了增益的同一法進行決斷。因為它們能夠通過自己的力量引入新的斷除增益的確定性，並且因為這個原因，它們是不欺騙的智慧，指向了先前的量尚未衡量過的對境。例如，推斷聲音是無常的，雖然是對聲音的決斷，但總體上是量。 第三，駁斥爭論。達·提卡（Dar Tika）的作者說：『證悟真理只有兩種：八忍由無間道所攝，八智由解脫道所攝。』這兩個八組各自的體性相同，但通過反體來區分。』《大疏》的意圖不是十六者依次產生，而是指在後得位中，十六種不同的確定性依次產生。而不是指產生確定性的十六種量依次產生。例如，一個異生凡夫通過一個執取方位的現量，認為這個地方是被看到的，這個瓶子是沒有被看到的。
【English Translation】 Furthermore, it should not be said that there is any difference. How many aspects are eliminated, and their knowledge is free from the reason for error. By that much, they become superior.』 This is clearly stated. Therefore, those later Tibetans who think that the Path of Seeing in the Mahāyāna requires seeing the Dharma-nature that has not been seen before, this is the earlier view of the great master. To this, the master raised the objections that it is not feasible to divide knowledge and forbearance into sixteen, and that the classification of abiding is not feasible. Because the master himself also thinks that only one instant is needed for newly seeing the Dharma-nature. Furthermore, merely by habituating oneself to having directly seen the Dharma-nature, placing it on the Path of Meditation is also the earlier view that the master opposes. As the scripture just quoted says: 『There are other ways to practice.』 etc., it is clearly stated. In the Great Commentary, the intention of saying that certainty is introduced in which part is a valid means of cognition (pramāṇa), and in the other part it is not, is to explain the valid means of cognition of self-arisen certainty, and not to judge whether it is merely a valid means of cognition in general. Because if the Path of Seeing of the Mahāyāna is meditative equipoise, then it contradicts being a non-valid means of cognition, and because it pervades yogic direct perception. Then, do the later knowledges and forbearances acknowledge that a decisive cognition has been made on the negative aspect of Dharma-nature? It is not necessarily so, because they are decisive cognitions on the same Dharma that has already cut off superimpositions. Because they are able to introduce a new certainty of cutting off superimpositions by their own power, and because for that reason, they are non-deceptive wisdom that points to an object that has not been measured by the previous valid means of cognition. For example, the inference that sound is impermanent, although it is a decisive cognition on sound, is generally a valid means of cognition. Third, refuting arguments. The author of Dar Tika said: 『The realization of truth is only twofold: the eight forbearances are included by the uninterrupted path, and the eight knowledges are included by the path of liberation.』 These two sets of eight each have the same nature, but are distinguished by opposites.』 The intention of the Great Commentary is not that the sixteen arise in sequence, but that in the subsequent attainment, sixteen different certainties arise in sequence. It does not mean that the sixteen valid means of cognition that produce certainty arise in sequence. For example, an ordinary being, through a direct perception that grasps a direction, thinks that this place is seen, and this vase is not seen.
འི་བློ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། 2-1-34a གང་ལ་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་དེ་ཚད་མར་བཤད་པའི་དོན་ཡང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་ཚད་མ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་དང་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་དོན་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་བཟུང་ཡང་ངེས་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ། འཕགས་པ་ལ་ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ཉིད་བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞིང་། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད། ངེས་ཤེས་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་འདྲེན་པ་ལ། ཚད་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་ཆོག་པ་མི་འཐད། འཕགས་པ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་འཆད་པ་དང་། ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཟོད་ཤེས་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པར་གསལ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་བཟོད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁམས་གོང་འོག་གི་བདེན་པ་ལ་སོ་སོར་དམིགས་ནས་སྤང་བྱ་རིམ་ཅན་དུ་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གོང་དུ་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་འབྲས་གནས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཅུ་ 2-1-34b དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཏེ། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་ལུང་གང་གིས་ཀྱང་མ་ཐོན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཚིག་དངོས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་ནི་འགལ་ཞིང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་རིམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་པར་བཤད་ཀྱི། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འཐད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ནི། མ་མ
【現代漢語翻譯】 如同生起次第的智慧一般。而且，雖然法性涵蓋一切事物， 但對於消除障礙者，才被認為是量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण， प्रमाण）。這並非指在見道（darśanamārga，दर्शनमार्ग，दर्शनमार्ग，見道）的等持（samāhita，समाहित，समाहित，等持）一剎那間，次第生起十六種不同的量。否則，區分凡夫（pṛthagjana，पृथग्जन，पृथग्जन，凡夫）的量與聖者（ārya，आर्य，आर्य，聖者）的量將變得毫無意義。如此區分的意義在於，凡夫所執取的顯現中存在不確定性，而聖者則如《般若品》（Prajñāpāramitā，प्रज्ञापारमिता，प्रज्ञापारमिता，般若波羅蜜多）所說：『以大智慧見之時，一切皆能確定。』以此回答顯現中不存在不確定性。因此，對於苦諦（duḥkhasatya，दुःखसत्य，दुःखसत्य，苦諦）的法忍（dharmakṣānti，धर्मक्षान्ति，धर्मक्षान्ति，法忍），即生起為八忍（aṣṭakṣānti，अष्टक्षान्ति，अष्टक्षान्ति，八忍）的自性，並通過對四聖諦（catvāri āryasatyāni，चत्वारि आर्यसत्यानि，चत्वारि आर्यसत्यानि，四聖諦）的法性進行衡量，成為斷除四諦見斷種子的無間道（ānantaryamārga，आनन्तर्यमार्ग，आनन्तर्यमार्ग，無間道）。』 對於此，有三點需要考察：僅將見道安立為兩個剎那（kṣaṇa，क्षण，क्षण，剎那）的數目是不可取的；將十六種確定識（niścayajñāna，निश्चयज्ञान，निश्चयज्ञान，確定識）次第引入，僅以一種量就足夠也是不可取的；認為聖者不存在顯現而不確定的量也是不可取的。 首先，將八忍都解釋為無間道，並且同時生起，並非論師（ācārya，आचार्य，आचार्य，阿阇黎）的觀點。因為在《大疏》（Mahāvyākhyāna，महाव्याख्यान，महाव्याख्यान，大疏）中，清楚地表明瞭以苦諦為對象的四種忍識（kṣāntijñāna，क्षान्तिज्ञान，क्षान्तिज्ञान，忍識）只能次第生起，這被認為是自宗的觀點，這簡直就是在否認現量（pratyakṣa，प्रत्यक्ष，प्रत्यक्ष，現量）。並且，承認八忍都是無間道，這在大乘（mahāyāna，महायान，महायान，大乘）的宗義中是不存在的。如果存在，則必須承認兩種忍分別以上地獄的諦（satya，सत्य，सत्य，諦）為對境，從而次第斷除所斷（prahātavya，प्रहातव्य，प्रहातव्य，所斷）。 顯明的原因是，上面引用的《大疏》等，以及安住在苦法智（duḥkhadharmajñāna，दुःखधर्मज्ञान，दुःखधर्मज्ञान，苦法智）的菩薩（bodhisattva，बोधिसत्त्व，बोधिसत्त्व，菩薩），將成為所詮義的果位，因為他安住在第十六位。如果承認，則與兩個疏（vyākhyāna，व्याख्यान，व्याख्यान，疏）直接相違，因為第一個疏中說安住在第十五位是入流（srotaāpanna，स्रोताआपन्न，स्रोताआपन्न，入流）。此外，您的觀點並沒有任何論師的疏文支援，因為與疏文中明確說明的內容相矛盾，並且沒有經文表明是兩個剎那。通過存在消除增益的十六個次第的理由，可以解釋入流果的安立是合理的，但並沒有通過僅僅是兩個剎那的理由來解釋其合理性。而您的解釋方式是，母親……
【English Translation】 Just like generating wisdom in a gradual order. Moreover, although the nature of reality encompasses all phenomena, the reason why eliminating obscurations is considered valid cognition (pramāṇa) is not because sixteen different valid cognitions are generated in a gradual order during a single session of meditative equipoise (samāhita) on the path of seeing (darśanamārga). Otherwise, it would be meaningless to differentiate between the valid cognition of an ordinary being (pṛthagjana) and that of a noble one (ārya). The reason for making such a distinction is that, although an ordinary being apprehends appearances, they do not generate certainty, as there is uncertainty in what appears. However, for a noble one, as it is said in the 'Perfection of Wisdom' (Prajñāpāramitā): 'Through great wisdom, all aspects are determined upon seeing.' This answers that there is no possibility of uncertainty in what appears. Therefore, the forbearance (kṣānti) towards suffering (duḥkha), which is the very nature of the eight forbearances (aṣṭakṣānti), arises, and by going through the nature of the four truths (catvāri āryasatyāni) as valid cognition, it is the immediate path (ānantaryamārga) that abandons the seeds of what is to be abandoned by seeing (darśana) of all four truths. Regarding this, there are three points to be examined: It is not appropriate to fix the number of moments (kṣaṇa) of the path of seeing to only two. It is not appropriate to introduce sixteen certain cognitions (niścayajñāna) in a gradual order, as one valid cognition alone is sufficient. It is not appropriate to assert that there is no valid cognition of appearance without certainty for a noble one. Firstly, explaining all eight forbearances as the immediate path and arising simultaneously is not the intention of the teacher (ācārya). Because in the 'Great Commentary' (Mahāvyākhyāna), it is clearly stated that the four forbearance-knowledges (kṣāntijñāna) related to the truth of suffering can only arise in a gradual order, which is established as one's own system. This is simply denying direct perception (pratyakṣa). Furthermore, accepting that all eight forbearances are the immediate path is not present in the system of the Great Vehicle (mahāyāna). If it were, then it would be necessary to accept that the two forbearances separately focus on the truths of the higher and lower realms, thereby abandoning what is to be abandoned in a gradual order. The clear reason is that, as mentioned above, the quotation from the 'Great Commentary' and others, the bodhisattva abiding in the knowledge of the dharma of suffering (duḥkhadharmajñāna) would become the result-state of the signified meaning, because he abides in the sixteenth. If this is accepted, it directly contradicts both commentaries, because the first commentary states that abiding in the fifteenth is called entering the stream (srotaāpanna). Furthermore, your assertion is not supported by any of the teacher's commentary passages, because it contradicts the words explicitly stated in the commentary, and there is no passage showing two moments. The reason for the validity of establishing the stages of entering the stream is explained by the reason that there are sixteen stages of eliminating superimpositions, but it is not explained by the reason that there are only two moments. And your way of explaining is that, mother...
ཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་དང་འབྲས་བུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འབད་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཚེ་མཐོང་སྤངས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྤངས་པ་དེ་འབྲས་བུའི་མངོན་རྟོགས་གཅིག་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་མཉམ་གཞག་གི་ཚད་མ་གཅིག་གིས་ཆོག་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དབུས་མཐའི་ལུང་དྲངས་ནས། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཉི་ཤུ་ལ་ས་མཚམས་བཞག་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དུ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་བཅུ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་ཅིག་གི་ངེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། 2-1-35a གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་། རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་ཡུལ་འགའ་ཞིག་མཐོང་ཡང་དེ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་ཞེས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ཁས་ལེན་ན། འཕགས་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་པོ་པ་དང་། ཡིད་མ་གཏད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་མ་བཞག་པའི་སྐབས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་འཕགས་པ་ལ་ཆུར་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པས་དོན་རང་མཚན་གང་དང་གང་མཐོང་བ་དང་། དེ་དང་དེ་ལ་མི་རྟག་པའི་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་། རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དོན་རང་མཚན་རྣམས་ལ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ལུང་སྔ་མ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་ཡིས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་དང་ནི། །རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་བློ་བསྐ
【現代漢語翻譯】 此外還有什麼？』引用這句話，認為僅僅通過觀察就能實現對真理的顯現證悟，這恰恰是先前論敵被導師駁斥的原因。而且，你所主張的，與依賴於果的顯現證悟而認為是一剎那的說法，並沒有區別。而這正是你努力要否定的。沒有區別的原因是，當斷除苦諦所斷時，其他所斷也隨之斷除，這是一種將斷除苦諦所斷解釋為一種果的顯現證悟的觀點。第二點是，如果在後得位中，對於與各個法相關的法性，只需要一個等持的量即可確定。那麼，這與導師在《釋論》中引用《中邊分別論》，對二十種有境智慧設定界限相矛盾，因為這二十種智慧必須解釋為證悟自性清凈法性的智慧。此外，即使十地菩薩在等持中對法性的觀察方式沒有區別，但據說他們引生決定的能力是按十個層次逐漸產生的，這也是不合理的，因為普通人也可以通過一個現量逐漸引生決定。 第三點是，聖者不可能出現顯現而不確定的情況，這與《釋論》的引文直接矛盾，也與理證相矛盾。首先，在《釋論》中說：『如果不施加其他功德，就會發生這種情況。』這句話必須用於解釋在見道的等持中，雖然看到了一些對境，但並沒有對它們產生確定。這一點非常清楚。從理證上講，這也是不合理的。如果承認聖者的所有現量都能自發地對對境產生確定，那麼聖者就不會有最初的現量、不專注的現量和有錯亂之因的現量，阿羅漢也不會有不憶念的時刻。『大慧經中僅見』的含義並不是指聖者不會產生像執著於水一樣的增益的現量，而是指聖者所見到的任何自相，都能自發地引生對無常的確定，並具有消除常執增益的能力，因為他們的相續中已經斷除了對自相產生常執錯亂的因。這就是它的含義。緊接著前面的引文說：『如果沒有錯亂之因，那麼它就會產生與自性和隨順的智慧。』
【English Translation】 Furthermore, what else is there? The previous opponent's position, which was refuted by the teacher for asserting that mere observation leads to the manifest realization of truth, is the very same as this. And there is no difference between your assertion and the view that it is a momentary event dependent on the manifest realization of the result. And that is what you are trying to refute. There is no difference because when the afflictions abandoned by the vision of suffering are abandoned, all other afflictions abandoned by vision are also abandoned, which is a system that explains the abandonment of afflictions abandoned by the vision of suffering as a single manifest realization of the result. Secondly, if, in the subsequent attainment, one valid cognition of equipoise is sufficient to ascertain the nature of reality in relation to each phenomenon, then this contradicts the teacher's demarcation of the twenty types of wisdom of the object-possessor in the Great Commentary, citing the Madhyāntavibhāga, because those twenty must be explained as the wisdom that realizes the nature of reality of intrinsic purity. Furthermore, even though there is no difference in how the nature of reality is seen in the equipoise of the ten grounds, it would be unreasonable to say that the ability to induce certainty occurs in ten gradual stages, because even ordinary beings can induce certainty gradually through a single direct perception. Thirdly, it is impossible for noble ones to have appearances that are not certain, which directly contradicts the Great Commentary and is also logically inconsistent. Firstly, the Great Commentary states, 'If other qualities are not applied, then such a change will occur,' which must be applied to the fact that in the equipoise of the path of seeing, although some objects are seen, certainty is not induced about them. This is very clear. It is also logically untenable because if it is accepted that all direct perceptions of noble ones spontaneously induce certainty about objects, then noble ones would not have initial direct perceptions, non-attentive direct perceptions, or direct perceptions with causes of error, and arhats would not have moments without mindfulness. The meaning of 'seeing only with great intelligence' is not to show that noble ones do not have direct perceptions that induce superimpositions like grasping at water, but rather, whatever self-characterized phenomena noble ones see, they spontaneously induce certainty about impermanence and have the power to eliminate the superimposition of grasping at permanence, because the cause of being mistaken about permanence in self-characterized phenomena has been abandoned and is absent from their continuum. That is the meaning. Immediately after the previous quote, it says, 'If there is no cause of error, then it will produce wisdom that is in accordance with its own nature and follows it.'
ྱེད་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕགས་པས་དོན་གང་དང་གང་མཐོང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དང་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་འཐུན་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་པུ་ལ། །རྒྱུའི་ཁ་དོག་ཇི་སྙེད་པ། །ཀུན་མཁྱེན་མིན་པས་ཤེས་བྱ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གཅིག་མཐོང་བ་ན་དེའི་གནས་ 2-1-35b ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེའི་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། བོད་སྔ་མ་རྣམས་འཕགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གང་སེལ་ཡང་དེའི་ས་བོན་སེལ་བ་ཡིན་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཕགས་པས་དེ་རིང་དུང་སེར་འཛིན་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ཡང་། སང་ཉིན་དེ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་གསལ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་དུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་བཞི་སྟེ། ཆོས་བཟོད་བཞི་པོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ཡང་བཞི་སྟེ། ཆོས་ཤེས་བཞི་པོའོ། །གསུམ་པ་ནི་བརྒྱད་དེ། རྗེས་བཟོད་བཞི་དང་རྗེས་ཤེས་བཞིའོ། །དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་གསལ་བ་དང་། དོན་གསལ་ལས། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བཟོད་པ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་དེ་མཐོང་སྤངས་སུ་མི་འདོད་པའམ། ཡང་ན་དེས་དེའི་ས་བོན་མི་སྤོང་བ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དེས་དེའི་ས་བོན་སྤོང་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཐལ། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་མི་བྱེད་ཀྱང་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནས་ 2-1-36a ངེས་པར་སྤོང་དགོས་པའོ། །དང་པོ་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་འདིར་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ཡང་དེའི་ཆ་ནས
【現代漢語翻譯】 如是說。如果除了聖者之外，其他人所見的一切事物，都需要與世俗的實相相符，那就太過分了。例如，正如所說：『孔雀的羽毛雖然只有一根，卻有無數種顏色。』因為不是遍知，所以無法完全瞭解。因此，聖者們見到一個法時，能夠憑藉自己的力量確定其真實狀態的經文，您卻將其理解為能夠憑藉自己的力量確定其所有方面的依據，這是錯誤的。此外，在這裡，早期藏族學者認為，聖者所消除的增益，也是消除其種子，而凡夫則不然，這種說法也過於寬泛，因為聖者相續中的定解並非在所有方面都能消除增益。例如，聖者今天消除了執著黃色的海螺的增益，但明天它又會產生。那麼，『顯現多少種相』等等是什麼意思呢？這與之前一樣，是從消除對事物真實狀態的增益的方式上的差別而言的。第三，十六剎那的能仁智中的無間道是什麼？解脫道和差別道又是什麼呢？第一個是四種，即四種法忍。第二個也是四種，即四種法智。第三個是八種，即四種類忍和四種類智。這正是論師的觀點，因為《釋論》的引文已經清楚地說明了這一點，並且《義明》中也說：『無間道中確定了四忍的數量。』那麼，類忍所要消除的增益，是不認為是見斷，還是不捨棄其種子呢？如果它捨棄了其種子，那麼，它就應該是無間道，因為它是有能力徹底拔除自己份額的所斷之種子的道。對於見斷的安立有兩種方式：一是障礙直接證悟法性，二是雖然不障礙直接證悟法性，但必須由見道才能斷除。第一種，從斷除的角度來說，這裡將見道安立為無間道，因為它障礙瞭如實見。第二種，它障礙瞭如所有見，因此，即使拔除其種子，也只是從那個方面而言。
【English Translation】 Thus it is said. If everything seen by beings other than the noble ones had to conform to the conventional reality, it would be too extreme. For example, as it is said: 'Although a peacock's feather is only one, it has countless colors.' Because one is not omniscient, it is impossible to know completely. Therefore, the scripture that shows that noble ones, when seeing one phenomenon, can ascertain its true state by their own power, you have taken as evidence that they can ascertain all its aspects by their own power, which is a mistake. Furthermore, here, the earlier Tibetan scholars' explanation that whatever superimpositions are removed by the noble ones, they also remove the seeds of those superimpositions, while ordinary beings do not, is also too broad, because the certainty in the minds of the noble ones does not necessarily remove superimpositions in all aspects. For example, even if a noble one removes the superimposition of perceiving a conch shell as yellow today, that superimposition may arise again tomorrow. So, what is the meaning of 'how many aspects are clear,' and so on? That, too, is as before, it is from the difference in how superimpositions are removed from the true state of things. Third, among the sixteen moments of the Knower, how many are the path of immediate non-obstruction, the path of liberation, and the path of distinction? The first is four, namely, the four forbearance of dharma. The second is also four, namely, the four knowledges of dharma. The third is eight, namely, the four subsequent forbearances and the four subsequent knowledges. This is indeed the Teacher's view, as is clear from the quotation from the Great Commentary cited above, and as it is stated in the Meaningful Elucidation: 'In the path of immediate non-obstruction, the number of four forbearances is determined.' Now, is the superimposition to be eliminated by subsequent forbearance not considered to be abandoned by the path of seeing, or does it not abandon its seed? If it abandons its seed, then it should be the path of immediate non-obstruction, because it is a path capable of completely uprooting the seed of what is to be abandoned in its own share. There are two ways of establishing what is to be abandoned by the path of seeing: one is what obstructs the direct seeing of the nature of reality, and the other is what, although it does not obstruct the direct seeing of the nature of reality, must necessarily be abandoned only by the path of seeing. The first, from the aspect of abandoning, is where the path of seeing is established here as the path of immediate non-obstruction, because it is an obscuration that obstructs seeing what is as it is. The second is an obscuration that obstructs seeing what is in its entirety, so even if it uproots its seed, it is only from that aspect.
་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མ་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱུད་བླ་མར། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །མི་རྟོག་པ་དང་དེ་ཡི་ནི། །རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །ཅེས་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྤང་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་གི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་རྗེས་ཐོབ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི། མཐོང་ལམ་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་དམ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཞི་ཡང་མེད་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་རྗེས་ཐོབ་བཤད་པ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་འཐུན་དང་། །ལུགས་མི་འཐུན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ 2-1-36b རྣམས་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པར་འཕགས་པས་སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཐད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་བྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་ལ་ནི། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། ཐོག་མར་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་དེ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དེ་དང་དེ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། མཉམ་གཞག་དུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟ་གཞ
【現代漢語翻譯】 不間斷道上不設定阻礙。例如，在《寶性論》中說：『遠離二障，其因是二智，即無分別智及其後得智。』正如經中所說，對於能見如所有性造成阻礙的障礙，需要在後得位斷除。對於上述的過失推理，不遍知的理由是：見道由解脫道獲得，在修道未生起無間道之前，存在斷除等持的障礙種子的情況；並且經中說聲聞阿羅漢能斷除等持的障礙種子；以及阿羅漢以轉識的無間道也能斷除所斷的種子。第四，關於后得的分析：在《阿毗達磨》中，明確宣說了見道和后得的共同基礎，並且沒有對此產生懷疑的餘地。在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，關於見道的后得的論述很多，如雲：『了知隨順緣起法，及不隨順緣起法。』如此宣說，聖解脫軍和獅子賢將此歸納為見道的範疇。在解釋不退轉的標誌時，宣說了菩薩見道者為證成不退轉的十六種殊勝的身語行為。即便如此，這些后得的智慧並不安立於見道中，因為它們不是十六剎那的忍智，並且聖者在第三品的基礎智的章節中明確地限定了十六種。此外，這些法不是真實現觀，因為對於十六種之後的現觀，必須解釋為后得的現觀，這是《阿毗達磨》的普遍規律。那麼，如何解釋轉為不退轉的標誌，以及將后得的緣起觀歸納為見道的範疇呢？首先，菩薩見道者爲了向他人證實不退轉的意義和名相，會這樣安立論證：首先確立宗法，然後陳述根本的理由，從而生起比量。首先，安住在見道的后得中的菩薩，具有以證悟空性的智慧和先行的大悲心，因為現在 不間斷道上不設定阻礙。例如，在《寶性論》中說：『遠離二障，其因是二智，即無分別智及其後得智。』正如經中所說，對於能見如所有性造成阻礙的障礙，需要在後得位斷除。對於上述的過失推理，不遍知的理由是：見道由解脫道獲得，在修道未生起無間道之前，存在斷除等持的障礙種子的情況；並且經中說聲聞阿羅漢能斷除等持的障礙種子；以及阿羅漢以轉識的無間道也能斷除所斷的種子。第四，關於后得的分析：在《阿毗達磨》中，明確宣說了見道和后得的共同基礎，並且沒有對此產生懷疑的餘地。在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，關於見道的后得的論述很多，如雲：『了知隨順緣起法，及不隨順緣起法。』如此宣說，聖解脫軍和獅子賢將此歸納為見道的範疇。在解釋不退轉的標誌時，宣說了菩薩見道者為證成不退轉的十六種殊勝的身語行為。即便如此，這些后得的智慧並不安立於見道中，因為它們不是十六剎那的忍智，並且聖者在第三品的基礎智的章節中明確地限定了十六種。此外，這些法不是真實現觀，因為對於十六種之後的現觀，必須解釋為后得的現觀，這是《阿毗達磨》的普遍規律。那麼，如何解釋轉為不退轉的標誌，以及將后得的緣起觀歸納為見道的範疇呢？首先，菩薩見道者爲了向他人證實不退轉的意義和名相，會這樣安立論證：首先確立宗法，然後陳述根本的理由，從而生起比量。首先，安住在見道的后得中的菩薩，具有以證悟空性的智慧和先行的大悲心，因為現在
【English Translation】 Without placing obstacles on the uninterrupted path. For example, in the 'Uttaratantra': 'The cause of being free from the two obscurations is the two wisdoms, namely non-conceptual wisdom and the wisdom attained after it.' As it is said, the obscurations that hinder seeing the suchness are to be abandoned in the post-attainment state. The reason why the pervasion is not definite for the above fallacy is that the path of seeing is attained by the path of liberation, and there is the abandonment of the seeds of the obscurations of meditative absorption until the uninterrupted path of the path of meditation arises; and it is said that the Shravaka Arhat abandons the seeds of the obscurations of meditative absorption; and the Arhat also abandons the seeds to be abandoned by the uninterrupted path of transference of consciousness. Fourth, regarding the analysis of post-attainment: In the 'Abhidharma', the common basis of the path of seeing and post-attainment is explicitly stated, and there is no basis for doubt as to whether it is stated in this way. In the root text and commentary of the 'Abhisamayalankara', there are many discussions of post-attainment in the context of the path of seeing, as it says: 'To contemplate the system of dependent origination and the system that is not in accordance.' It is said that Arya Vimuktisena and Simhabhadra have included this in the category of the path of seeing. In the context of explaining the signs of non-retrogression, sixteen special bodily and verbal behaviors of the Bodhisattva on the path of seeing are explained to prove non-retrogression. Even so, these wisdoms of post-attainment are not placed on the path of seeing, because they are not any of the sixteen moments of forbearance and knowledge, and because the Noble One has specifically stated that there are sixteen in the section on the basic knowledge of the third chapter. Also, these phenomena are not true direct realizations, because for the direct realizations that occur after the sixteen, it is necessary to explain them as direct realizations after post-attainment, because this is the general rule of the 'Abhidharma'. So, how to explain the way it becomes a sign of non-retrogression, and how to include the contemplation of dependent origination in post-attainment in the category of the path of seeing? First, the Bodhisattva on the path of seeing establishes the argument in this way in order to prove the meaning and terminology of non-retrogression to others: first establishing the subject property, and then stating the root reason, thereby generating inference. First, the Bodhisattva who abides in the post-attainment of the path of seeing has the wisdom of realizing emptiness in meditative equipoise and great compassion that precedes it, because now Without placing obstacles on the uninterrupted path. For example, in the 'Uttaratantra': 'The cause of being free from the two obscurations is the two wisdoms, namely non-conceptual wisdom and the wisdom attained after it.' As it is said, the obscurations that hinder seeing the suchness are to be abandoned in the post-attainment state. The reason why the pervasion is not definite for the above fallacy is that the path of seeing is attained by the path of liberation, and there is the abandonment of the seeds of the obscurations of meditative absorption until the uninterrupted path of the path of meditation arises; and it is said that the Shravaka Arhat abandons the seeds of the obscurations of meditative absorption; and the Arhat also abandons the seeds to be abandoned by the uninterrupted path of transference of consciousness. Fourth, regarding the analysis of post-attainment: In the 'Abhidharma', the common basis of the path of seeing and post-attainment is explicitly stated, and there is no basis for doubt as to whether it is stated in this way. In the root text and commentary of the 'Abhisamayalankara', there are many discussions of post-attainment in the context of the path of seeing, as it says: 'To contemplate the system of dependent origination and the system that is not in accordance.' It is said that Arya Vimuktisena and Simhabhadra have included this in the category of the path of seeing. In the context of explaining the signs of non-retrogression, sixteen special bodily and verbal behaviors of the Bodhisattva on the path of seeing are explained to prove non-retrogression. Even so, these wisdoms of post-attainment are not placed on the path of seeing, because they are not any of the sixteen moments of forbearance and knowledge, and because the Noble One has specifically stated that there are sixteen in the section on the basic knowledge of the third chapter. Also, these phenomena are not true direct realizations, because for the direct realizations that occur after the sixteen, it is necessary to explain them as direct realizations after post-attainment, because this is the general rule of the 'Abhidharma'. So, how to explain the way it becomes a sign of non-retrogression, and how to include the contemplation of dependent origination in post-attainment in the category of the path of seeing? First, the Bodhisattva on the path of seeing establishes the argument in this way in order to prove the meaning and terminology of non-retrogression to others: first establishing the subject property, and then stating the root reason, thereby generating inference. First, the Bodhisattva who abides in the post-attainment of the path of seeing has the wisdom of realizing emptiness in meditative equipoise and great compassion that precedes it, because now
ན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་ཚོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་ནས་གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་དོན་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ 2-1-37a གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པས་དེ་ལ་རྗེས་ཐོབ་བཤད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་ཡིན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤངས་ལ་ལྟོས་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤངས་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེ། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཆོས་ཤེས་དེའི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་རྣམས་ལ། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཤེས་བཟོད་བཅོ་ལྔའམ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་དག་དེ་དག་གི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་བསྟན་པས་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཆར་ཕྱེ་ནས་བཅོ་ལྔར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན། ལམ་བསྒོམ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། ཐར་པ་འ
【現代漢語翻譯】 爲了利益有情，即使是地獄也要去追求，安住於後得之行持中。如是確立之後，第二點是：安住于能引導（眾生）之見道的菩薩，有法，在未被其他乘阻隔的情況下，自相續中能夠生起遍智之智慧，因為具足如是生起的圓滿因緣。以此確立其意義。在如是成立之後，彼（菩薩），有法，暫時不會從圓滿菩提中退轉，因為自相續中能生起未被其他乘阻隔的遍智之智慧。以此確立其名言。 因此，雖然爲了向他人確立見道菩薩不退轉的果，需要后得之行持作為不可或缺的組成部分，所以才說后得，但這並不意味著沒有後得就不能成立不退轉。這一點已經成立。 第二，將后得緣起歸入見道範疇的原因是：如此的后得是針對見道所斷之對治四力中的任何一種，而不是針對修道所斷。那麼，這四種對治力是什麼呢？從延長（善根）的角度來說，是對緣起之觀修。例如，作為見道所斷之斷除對治的加行近分，雖然不是見道，但也被歸入見道的範疇。 第二，講述《六十正理論》的觀點： 第二，講述《六十正理論》的觀點，分為兩部分：確立自己的觀點和排除他人所安立的邊見。首先是自己的觀點，如彼論所說：『見法即涅槃，所作已辦亦如是。知法之後若有異，極微細物何所生？不善分別彼不知，緣起之義未曾見。』 其註釋中，月稱（梵文：Candrakīrti）論師說：『證悟唯是一。』其含義是：見道是唯一的等持，而這唯一的等持可以分為十五或十六個剎那的能知和所知。如彼論之註釋所說：『如果有人認為這些剎那有十五個，那麼爲了利益被這些剎那所攝持的眾生，將一個智慧的體性分為十五個部分。』如果這樣，那麼這十六種修道是怎樣的呢？解脫……
【English Translation】 For the sake of sentient beings, even hell is sought, abiding in the post-meditation conduct. Having established this, the second point is: A Bodhisattva abiding in the path of seeing that guides (beings), has the property that, without being interrupted by other vehicles, the wisdom of omniscience can arise in their own mindstream, because they possess the complete causes and conditions for such arising. This establishes its meaning. Having been established in this way, that (Bodhisattva), has the property that they will not temporarily regress from perfect enlightenment, because the wisdom of omniscience, without being interrupted by other vehicles, can arise in their own mindstream. This establishes its terminology. Therefore, although in order to establish the fruit of non-regression for a Bodhisattva on the path of seeing to others, post-meditation conduct is needed as an indispensable component, so post-meditation is spoken of, but this does not mean that non-regression cannot be established without post-meditation. This point has been established. Second, the reason for including post-meditation dependent arising in the category of the path of seeing is: such post-meditation is any one of the four opponent powers that counteract what is to be abandoned on the path of seeing, and not what is to be abandoned on the path of meditation. So, what are these four powers? From the perspective of prolonging (merit), it is the contemplation of dependent arising. For example, the application of heat, which is the opponent to abandonment on the path of seeing, although it is not the path of seeing, is included in the category of the path of seeing. Second, explaining the view of the Sixty Stanza Reasoning: Second, explaining the view of the Sixty Stanza Reasoning, divided into two parts: establishing one's own view and eliminating the extremes posited by others. First is one's own view, as stated in that very text: 'Seeing the Dharma is Nirvana, what is to be done is also done. After knowing the Dharma, if there is a difference, what is born from extremely subtle things? The unwise one does not know, they have not seen the meaning of dependent arising.' In its commentary, Candrakīrti said: 'Realization is only one.' Its meaning is: the path of seeing is a single equipoise, and this single equipoise can be divided into fifteen or sixteen moments of knowable and known. As stated in the commentary of that very text: 'If some believe that these moments are fifteen, then in order to benefit beings who are encompassed by these moments, the nature of one wisdom is divided into fifteen parts.' If so, then what are these sixteen paths of meditation? Liberation...
དོད་པ་རྣམས་ལམ་རྣམ་པ་གཞན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ 2-1-37b ན་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཡོངས་སུ་བརྟག་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ནར་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིས་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་དེ་བསྟན་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་དེ་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་མཐོང་སྟེ། མ་རིག་པ་མ་ལུས་པར་འགགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བྱ་བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཤེས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེའི་རྟོགས་བྱ་མྱང་འདས་དེ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། རྟོགས་པ་པོ་མཉམ་གཞག་དེ་ཐུན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། གོམས་པར་བྱས་པ་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་ཏེ། བྱ་བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་བཞག་གོ །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ཞིང་། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སོགས་ནི་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །གཞན་དུ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ། ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། གཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མའི་འབྱུང་ཁུངས་སུ་མཐོང་ངོ་། །སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་དུས་སུ་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་མངོན་གྱུར་དུ་ག་ལ་དགོས། དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 2-1-38a ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་ལས། ཆོས་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཤེས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ན། ཁྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་དེ་ཅུང་ཞིག་སྒྲིག་དུ་རུང་ཡང་། དེ་ལྟར་བཤད་ན། དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཆོས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་བཤད་ནས། དེ་གསར་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཆོས་ཤེས་དེ་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དེའི་སྔོན་དུ་ཆོས་བཟོད་འགྲོ་བའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 爲了使那些有信仰的人習慣於通過其他方式瞭解真諦，這裡也經過全面考察后才進行安立，因為真諦僅在於唯一的自性。』如此宣說。這部論典並非沒有闡述見道解脫之道，因為『所作已辦亦是此』，因此需要解釋它已闡述了此道。因為在那部論典的註釋中說：『將緣起之義視為一體，無明完全止息，安住于緣起自性之識，即安立為見法涅槃和所作已辦，否則不是。』因此，這部論典的根本和註釋的意旨是：『法』是指自性涅槃，瞭解它就是直接證悟空性。所證之涅槃沒有差別，證悟者（指等持）雖然是同一瞬間，但通過串習，斷除見斷和修斷，安立為『所作已辦』，就是這個意思。 第二種觀點是，撰寫《達底嘎》的人說：『我沒有看到這位論師和《六十正理論》的根本和註釋有什麼區別，是否承認自證等差別很大。否則，如果證悟苦諦時，不承認證悟集諦，那麼也必須承認『所作』（指聲音無常）是成立『聲無常』的正確理由等，我看到這是諸多過失的根源。』在安住于空性的同時，那個人相續中雖然也有大乘發心，但何必要有爲了利益眾生而獲得佛果的現行心念呢？同樣，對於其他功德也應如此理解。 如此解釋的三種方式都不合理，因為在《六十正理論》的引文中，如果所說的『法智』是指以法忍來區分的法智，那麼你的說法或許還能勉強成立，但如果那樣解釋，就會產生很大的謬誤。因為在那部論典的註釋中，將『法』解釋為自性涅槃，然後將新證悟它解釋為法智，並且這裡的法智被解釋為十六剎那智的區分基礎，而且沒有出現此處所說的法智之前有法忍的說法。
【English Translation】 In order to accustom those with faith to enter into the understanding of reality through other means, here too, it is established after thorough examination, for reality is exhausted in its single essence.' Thus it is said. This treatise does not fail to show the path of seeing and liberation, for 'what has been done is also this.' Therefore, it is necessary to explain that it has shown this, for in the commentary on that very text, it says: 'Seeing the meaning of dependent arising as one nature, with ignorance completely ceased, and abiding in the consciousness that focuses on the essence of dependent arising, one establishes 'Nirvana in this very life' and 'what has been done,' but not otherwise.' Therefore, the intention of the root text and commentary of this treatise is that 'Dharma' refers to the Nirvana of inherent nature, and knowing it is directly realizing emptiness. There is no difference in the Nirvana to be realized, and although the realizers (referring to meditative equipoise) are in a single moment, through habituation, abandoning what is to be seen and abandoned, it is established as 'what has been done.' This is the meaning. The second view is that the author of the Dar-tika says: 'I do not see any difference between this teacher and what appears in the root text and commentary of the Sixty Stanzas on Reasoning, and whether or not to accept self-awareness, etc., are great differences. Otherwise, if one does not accept that when the nature of suffering is realized, the nature of the origin is also realized, then one must also accept that 'what has been done' (referring to sound being impermanent) is a valid reason for establishing 'sound is impermanent,' etc. I see this as the source of many faults.' While abiding in emptiness, although that person may also have the Mahayana aspiration in their continuum, why is it necessary to have a manifest thought of attaining Buddhahood for the benefit of sentient beings? Similarly, one should understand this for other qualities as well. All three ways of explaining in this way are unreasonable, because in the quotation from the Sixty Stanzas on Reasoning, if the 'Dharma-knowledge' that is spoken of refers to the Dharma-knowledge that is distinguished by Dharma-acceptance, then your explanation might be somewhat tenable, but if explained in that way, a great error would arise. For in the commentary on that text, 'Dharma' is explained as the Nirvana of inherent nature, and then newly knowing it is explained as Dharma-knowledge, and this Dharma-knowledge here is explained as the basis for distinguishing all sixteen moments of knowledge and acceptance, and there is no appearance of the explanation that Dharma-acceptance precedes the Dharma-knowledge shown here.
་ལྟར་ན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། འདི་དང་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་སྒྲིག་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་དང་། དྲངས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་འདྲེན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཚེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་བཞེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་རྗེས་ཐོབ་དུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་ན་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ་མ་སོང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་གཞི་དང་དམིགས་པར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ཁྱེད་ལ་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་ཅིང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ 2-1-38b བོ། །མཉན་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མེད་མོད། སུན་འབྱིན་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་མཉན་བྱ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། སྒྲ་ཡང་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས། སྒྲའི་དོན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཅེས་པར་སོང་བས། མཉན་བྱ་དང་སྒྲའི་མིང་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་དུས་སུ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་མེད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགལ་ཞིང་། དེ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པར་འདོད་ན། ཡོད་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཉིད་མཛེས་པ་མིན་ཏེ། ལྡན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། ཡོད་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་བརྡའ་སྐད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །འདིར་སྨྲས་པ། གཞུང་བརྒྱའི་སྲོལ་ནས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་ཁྲི
【現代漢語翻譯】 同樣，按照我們（的觀點），這與善足（佛陀的弟子）的說法是可以協調的。當證悟苦諦的法性時，是否必然證悟集諦的法性，需要考察論師（陳那）的觀點。但是，能夠從中得出確定，並且得出確定時，不一定能得出另一個的確定，這是論師的觀點。例如，對外空性得出確定時，不認為必然對內空性得出確定。對此，您這樣說：『《釋論》中二十空性的界限的闡述，不是因為對法性得出確定的方式有差別而闡述的，而是因為對如幻的緣起等法，在後得位得出確定的方式有差別而這樣區分的。』這樣說是錯誤的。如果以世俗諦的執著為對境而得出確定，那就沒有進入證悟空性的智慧的界限，而是進入了證悟世俗諦的智慧的界限。如果把世俗諦作為考察的基礎和所緣，然後在它的基礎上得出無自性的確定，那麼您就犯了過失，而我們的觀點就成立了。對於『可聞』等的反駁沒有任何作用，因為反駁本身就有過失。您承認，如果通過量確定『可聞』是無常的，那麼也必然通過量確定『聲』是無常的。如果『聲』的意義被確定為無常，那麼詞語也必然被確定為無常。這樣一來，就不可能用理證來證明『可聞』和『聲』的名詞和意義的解釋，這樣一來，名稱的表達方式就會喪失。第三種方式也不合理，因為在安住于空性的同時，如果沒有『要成佛』的想法，那麼就與大乘的世俗菩提心相違背。如果認為它不是現行的，那麼『存在但不是現行的』這種說法本身就不美妙，即使那樣解釋存在的方式，也不是偉大論典的表達方式，並且會導致般若波羅蜜多和相應的（菩提心）不可能存在，以及空性具有大悲心的本質的智慧不可能存在等過失。不再贅述。在此說道：從百部論典的傳統中引用的理 同樣，按照我們（的觀點），這與善足（Upali）的說法是可以協調的。當證悟苦諦（duhkha-satya）的法性時，是否必然證悟集諦（samudaya-satya）的法性，需要考察論師（陳那Dignāga）的觀點。但是，能夠從中得出確定，並且得出確定時，不一定能得出另一個的確定，這是論師的觀點。例如，對外空性得出確定時，不認為必然對內空性得出確定。對此，您這樣說：『《釋論》（Mahāvyākhyā）中二十空性的界限的闡述，不是因為對法性得出確定的方式有差別而闡述的，而是因為對如幻的緣起等法，在後得位得出確定的方式有差別而這樣區分的。』這樣說是錯誤的。如果以世俗諦的執著為對境而得出確定，那就沒有進入證悟空性的智慧的界限，而是進入了證悟世俗諦的智慧的界限。如果把世俗諦作為考察的基礎和所緣，然後在它的基礎上得出無自性的確定，那麼您就犯了過失，而我們的觀點就成立了。對於『可聞』等的反駁沒有任何作用，因為反駁本身就有過失。您承認，如果通過量確定『可聞』是無常的，那麼也必然通過量確定『聲』是無常的。如果『聲』的意義被確定為無常，那麼詞語也必然被確定為無常。這樣一來，就不可能用理證來證明『可聞』和『聲』的名詞和意義的解釋，這樣一來，名稱的表達方式就會喪失。第三種方式也不合理，因為在安住于空性的同時，如果沒有『要成佛』的想法，那麼就與大乘的世俗菩提心相違背。如果認為它不是現行的，那麼『存在但不是現行的』這種說法本身就不美妙，即使那樣解釋存在的方式，也不是偉大論典的表達方式，並且會導致般若波羅蜜多和相應的（菩提心）不可能存在，以及空性具有大悲心的本質的智慧不可能存在等過失。不再贅述。在此說道：從百部論典的傳統中引用的理
【English Translation】 Similarly, according to our (view), this can be reconciled with the statement of Upali (a disciple of the Buddha). When realizing the nature of the truth of suffering (duhkha-satya), it needs to be examined whether it is necessarily realized the nature of the truth of the origin (samudaya-satya), according to the view of the teacher (Dignāga). However, it is the teacher's view that it is possible to derive certainty from it, and when certainty is derived, it is not necessarily possible to derive certainty from the other. For example, when certainty is derived about external emptiness, it is not considered necessary to derive certainty about internal emptiness. In response to this, you say: 'The explanation of the boundaries of the twenty emptinesses in the Commentary (Mahāvyākhyā) is not explained because there are differences in the ways of deriving certainty about the nature of phenomena, but because there are differences in the ways of deriving certainty about phenomena such as illusory dependent arising in the post-meditation state.' This is wrong. If certainty is derived by taking the clinging to conventional truth as the object, then it has not entered the boundary of the wisdom of realizing emptiness, but has entered the boundary of the wisdom of realizing conventional truth. If conventional truth is taken as the basis for examination and the object of focus, and then certainty about selflessness is derived on its basis, then you are at fault, and our view is established. There is no effect on the refutation of 'audible' etc., because the refutation itself has faults. You admit that if it is certain by valid cognition that 'audible' is impermanent, then it is necessarily certain by valid cognition that 'sound' is also impermanent. If the meaning of 'sound' is determined to be impermanent, then words are also necessarily determined to be impermanent. In this way, it becomes impossible to prove the explanation of the name and meaning of 'audible' and 'sound' by reasoning, and in this way, the mode of expression of names will be lost. The third way is also unreasonable, because at the time of abiding in emptiness, if there is no thought of 'I will attain Buddhahood', then it contradicts the conventional Bodhicitta of the Mahayana. If it is considered not manifest, then the statement 'exists but is not manifest' is not beautiful in itself, even if the way of existence is explained in that way, it is not the expression of great treatises, and it will lead to the impossibility of Prajnaparamita and the corresponding (Bodhicitta), and the impossibility of the wisdom of emptiness having the essence of great compassion, etc. No more elaboration. Here it is said: The reasonings quoted from the tradition of hundreds of treatises Similarly, according to our (view), this can be reconciled with the statement of Upali (a disciple of the Buddha). When realizing the nature of the truth of suffering (duhkha-satya), it needs to be examined whether it is necessarily realized the nature of the truth of the origin (samudaya-satya), according to the view of the teacher (Dignāga). However, it is the teacher's view that it is possible to derive certainty from it, and when certainty is derived, it is not necessarily possible to derive certainty from the other. For example, when certainty is derived about external emptiness, it is not considered necessary to derive certainty about internal emptiness. In response to this, you say: 'The explanation of the boundaries of the twenty emptinesses in the Commentary (Mahāvyākhyā) is not explained because there are differences in the ways of deriving certainty about the nature of phenomena, but because there are differences in the ways of deriving certainty about phenomena such as illusory dependent arising in the post-meditation state.' This is wrong. If certainty is derived by taking the clinging to conventional truth as the object, then it has not entered the boundary of the wisdom of realizing emptiness, but has entered the boundary of the wisdom of realizing conventional truth. If conventional truth is taken as the basis for examination and the object of focus, and then certainty about selflessness is derived on its basis, then you are at fault, and our view is established. There is no effect on the refutation of 'audible' etc., because the refutation itself has faults. You admit that if it is certain by valid cognition that 'audible' is impermanent, then it is necessarily certain by valid cognition that 'sound' is also impermanent. If the meaning of 'sound' is determined to be impermanent, then words are also necessarily determined to be impermanent. In this way, it becomes impossible to prove the explanation of the name and meaning of 'audible' and 'sound' by reasoning, and in this way, the mode of expression of names will be lost. The third way is also unreasonable, because at the time of abiding in emptiness, if there is no thought of 'I will attain Buddhahood', then it contradicts the conventional Bodhicitta of the Mahayana. If it is considered not manifest, then the statement 'exists but is not manifest' is not beautiful in itself, even if the way of existence is explained in that way, it is not the expression of great treatises, and it will lead to the impossibility of Prajnaparamita and the corresponding (Bodhicitta), and the impossibility of the wisdom of emptiness having the essence of great compassion, etc. No more elaboration. Here it is said: The reasonings quoted from the tradition of hundreds of treatises
་ལ་འཁོད་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱིས། །དོན་གཉེར་བློ་གསལ་མགྲོན་དུ་གཉེར་བྱེད་ན། །ལེགས་བཤད་གར་གྱི་ལྟད་མོ་འདི་ལོང་ཞིག། །། ༈ གཉིས་པ་བསྒོམ་པའི་ལམ། གཉིས་པ་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ། རྟེན་དང་བརྟེན་པའོ། ། ༈ ལུས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གཉིས་ཏེ། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི་འདོད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་ཀ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་མངོན་པ་ལས། ཟག་མེད་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་ཅིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འདོད་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ 2-1-39a ཡང་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། མི་སློབ་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་ལམ་མོ། །ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཞེས་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་། བྱམས་པ་དང་མངོན་ཤེས་སོགས་དེར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ༈ དབྱེ་བ། འཕགས་སེང་གིས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་རྗེས་ཐོབ་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མངའ་བས་ཟག་བཅས་དང་། མཉམ་གཞག་ལ་དེ་མི་མངའ་བས་ཟག་མེད་ཡིན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འཆད་པ་ཉིད་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད། ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འདོད་པའམ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡིན་ན། སྤང་བྱ་ཡིན་དགོས་པས་སྤྱིར་ལམ་དུ་འགལ་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དང་བཅས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེ
【現代漢語翻譯】 安住在解脫之境，若以求法之明智為賓客，請欣賞這善說之舞。 第二，修道之途徑 第二，修道之途徑分為所依和能依。 身與心的所依 首先，身體的所依有兩種：一是尚未產生而新產生的所依是欲界；二是已經產生而安住的所依，對於聲聞乘來說是三界，對於菩薩乘來說是下二界，對於獨覺乘來說僅僅是欲界。心的所依，在《俱舍論》中說，是依靠無漏的九地。在《釋論》中說，菩薩以善巧方便，也可以依靠欲界和有頂。 能依，分為體性、分類、所斷以及斷除的方式。 第二，能依，分為體性、分類、所斷以及斷除的方式。首先，體性是指大乘見道圓滿之後產生，未生起無學道之前的道。或者說，大乘之後稱為現觀。雖然從大乘修道的自性來說，是現量見到法性並使之純熟，但是不能承認普遍都是如此，因為大乘修道者的相續中的聞思智慧，以及后得位中的慈悲、慈愛和神通等，都不能在那裡承認。 分類：聖獅子將有漏和無漏修道分為兩種的差別 第二，分類：聖獅子將有漏和無漏修道分為兩種的差別。以前的藏族人因為對后得產生錯覺，認為后得是有漏，而等持沒有錯覺，所以是無漏，但這是不合理的，因為聖獅子認為等持是有相的。因此，他們的觀點是，應該從是否具有能取所取二相的非真實遍計所執來解釋。法稱論師也這樣說過，在《明句論》中說：『有漏和無漏的差別，主要是與分別念相應或不相應。』那麼，大乘修道后得的體性，是認為是真實遍計所執，還是與它相應呢？不是說后得智慧的體性，因為它的體性必須說是智慧。如果是真實非實之分別，就必須是所斷，普遍來說與道相違，特別是與智慧相違。那麼，與它相應的含義是什麼呢？智
【English Translation】 Abiding in the state of liberation, if the seeker of Dharma's wisdom is welcomed as a guest, then behold this spectacle of eloquent dance. Second, the Path of Meditation Second, the path of meditation is divided into the support and the supported. The Support of Body and Mind First, there are two supports for the body: the support for newly arising phenomena that did not exist before is the desire realm; and the support for phenomena that have already arisen and abide, for the Hearers (Śrāvakas) is the three realms, for the Bodhisattvas it is the lower two realms, and for the Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) it is only the desire realm. The support for the mind, according to the Abhidharma, is said to rely on the nine uncontaminated grounds. According to the Great Commentary, Bodhisattvas, skilled in means, can also rely on the desire realm and the peak of existence. The Supported, divided into definition, classification, what is to be abandoned, and how to abandon it. Second, the supported is divided into definition, classification, what is to be abandoned, and how to abandon it. First, the definition is the path that arises after the completion of the Mahāyāna's path of seeing and before the arising of the path of no more learning. Or, after the Mahāyāna, it is called manifest realization. Although from the perspective of the Mahāyāna's path of meditation, it is something that directly sees the nature of reality and makes it familiar, it is not permissible to accept that this is universally the case, because the wisdom of hearing and thinking in the continuum of a Mahāyāna meditator, as well as the compassion, loving-kindness, and clairvoyance in the post-meditation state, cannot be accepted there. Classification: The difference in how the Noble Lion (Āryasimha) explains the contaminated and uncontaminated paths of meditation as two types. Second, classification: The difference in how the Noble Lion (Āryasimha) explains the contaminated and uncontaminated paths of meditation as two types. Earlier Tibetans, because they had illusions about the post-meditation state, considered it contaminated, while the state of equipoise (samādhi) was considered uncontaminated because it lacked such illusions. However, this is not reasonable, because the Noble Lion considers the state of equipoise to have appearances. Therefore, their view is that it should be explained in terms of whether or not it possesses the non-veridical conceptual proliferation (kalpana) of dualistic appearance (grasping and grasped). The teacher Dharmakīrti also explained it this way, saying in the Clear Words (Prasannapadā): 'The distinction between contaminated and uncontaminated is primarily whether or not it is associated with conceptual thought.' So, is the nature of the post-meditation state of the Mahāyāna path of meditation considered to be a veridical conceptual proliferation, or is it explained as occurring in conjunction with it? It is not explained as being the nature of post-meditation wisdom, because its nature must be explained as wisdom. If it were a non-veridical conceptual proliferation, it would have to be abandoned, which would contradict the path in general and contradict wisdom in particular. So, what is the meaning of being associated with it? The intelli-
ས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ 2-1-39b རྟོག་པ་དེ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱང་སེམས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ན། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་ཆ་དེ་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་། གཞན་དབང་དང་། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་དེ་དེར་རྟོགས་པའི་ཆ་དེ་ནི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་དེ་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་མཚུངས་ལྡན་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་མངོན་པ་དང་མི་འཐུན་པར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་ཀྱང་། འཐུན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་ནི། ཟག་པ་ཉོན་མོངས་ལ་བྱས་ནས་དེ་དང་བཅས་ཚུལ། དེའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་དང་འབྲེལ་བ་ལས། དེར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་འདིས་ཀྱང་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གང་རུང་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་བཅས་དང་། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་འཇོག་ཀྱང་། གང་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ཟག་བཅས་སུ་མི་བཞག་སྟེ། ཡུལ་བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་ཁམས་ལྟ་བུ་དེ་ལམ་གྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཉམ་གཞག་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ 2-1-40a བ་ཤར་བའི་ཚེ་ན། དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་ནི་སྔ་མ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མ་དེ་ནི། སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་སྣང་བ་དང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་འབད་རྩོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྟོག་པའི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་རྟོག་མེད་དེ་ཉིད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 在一個相續中，同時產生 念頭和禪定道智慧，需要解釋。其原因在於，菩薩學人在聖者后得位時，由於習氣的影響，五根識顯現為能取和所取二相。此時，顯現在根識中的現象並非是正確的念頭，而是他起自在，是應斷除的，因此不能作為道。而第二種情況，即在那裡證悟的部分可以作為道，因為它是后得位的現觀。這二者同時產生，不能被認為是一體的，因為很難說阿賴耶識和智慧是相應的。關於此處有漏的安立方式，雖然一些藏族學者認為與《俱舍論》不符，但應該解釋為相符。因為在《俱舍論》中，有漏是指煩惱，以及與之相關的狀態，通過六根門中的任何一個而存在。而這個禪定道也是緣於六個有漏之門中的任何一個。因此，稱之為『與之相關』。其方式是，通過非理作意所緣的色聲等，必須被安立為業和煩惱的主宰之果，或者異熟果。如果更詳細地分析，在禪定道的后得位中，會出現清凈顯現的『顯現相關』和不清凈顯現的『顯現相關』兩種情況。從第一種情況來說，二取顯現的意識，從習氣顯現為二取的角度來看，可以安立為非理作意。但是，所顯現的對境不能安立為有漏，因為像極樂世界的凈土這樣的對境，必須承認為道諦。那麼，在入定的時候，如果生起世俗的顯現, 那也變成了非理作意嗎？因為它是具有三界相的意識，並且是具有二取相的意識。並非如此，這與前者不同。前者是五根識由於習氣而顯現的，而這裡不是顯現在根識上，而是顯現在智慧本身上。並且，二取顯現不是由於迷惑的習氣而無需努力地顯現，而是在修習的時候，以念頭的努力來作為斷除增益的基礎，在正行的時候，在無分別智慧本身上如幻般地顯現。正如所說，色等依賴於緣起，在世俗中……
【English Translation】 It is necessary to explain how, in a single continuum, both conceptualization and the wisdom of the meditation path arise simultaneously. The reason for this is that in the post-attainment of a Bodhisattva trainee, due to the influence of habitual tendencies, the five sense consciousnesses appear as dualistic, as grasper and grasped. At that time, the appearance in the sense consciousness is not a correct conceptualization, but rather dependent on others, and is to be abandoned, so it is not placed on the path. The second aspect, the aspect of realization there, is placed on the path, because it is a subsequent realization. These two occur simultaneously, but they are not considered to be together, because it is difficult to explain that consciousness and wisdom are simultaneous. Regarding the way of establishing contaminated phenomena in this context, although some Tibetan scholars explain it as disagreeing with the Abhidharma, it should be explained as agreeing. In the Abhidharma, contamination is related to afflictions, and the way they are together is through connection with any of the six doors. This meditation path also focuses on any of the six doors of contamination. Therefore, it is called 'together with that.' The way it is is that the forms, sounds, etc., that are objectified by incorrect conceptualization, must be established as either the result of the lord of karma and afflictions, or the result of maturation. If we analyze it in more detail, in the post-attainment of the meditation path, there are two types of 'appearance together with'—the appearance of pure appearances and the appearance of impure appearances. Considering the first case, the dualistic consciousness, from the aspect of appearing as dualistic due to habitual tendencies, can be established as incorrect conceptualization. However, the object in which it appears is not established as contaminated, because objects like the pure land of Sukhavati must be accepted as the truth of the path. So, when conventional appearances arise during meditative equipoise, does that also become incorrect conceptualization? Because it is a consciousness with the aspect of the three realms, and it is a dualistic consciousness? It is not the same as the former. The former appears to the five sense consciousnesses due to habitual tendencies, but here it does not appear to the sense consciousnesses, but to wisdom itself. And the dualistic appearance does not appear effortlessly due to the habitual tendencies of delusion, but during the stage of application, it is taken as the basis for cutting off superimpositions through the effort of conceptualization, and during the main stage, it appears like an illusion to the non-conceptual wisdom itself. As it is said, forms and so on, which dependently arise, are conventional...
་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པས་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན། འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པས་སོ། །བོད་སྔ་མ་དག སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འཆད་པ་ནི། རིགས་པ་མིན་ཏེ། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། མཉམ་གཞག་དུ་མེད་ཅིང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལྡན་དང་མི་ལྡན་དང་། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བར་ཆད་མེད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྗེས་ཐོབ་དུ་མཚན་འཛིན་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ། མཚན་འཛིན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ལམ་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེར་མཚན་འཛིན་ཡོད་ན་ལམ་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། དག་པ་ས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་དོན་ 2-1-40b ཡང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་དག་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབད་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤངས་འབད་ནས་བསྐྱེད་པའི་འཕགས་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་ན་བསྒོམ་སྤངས་སུ་བྱེད་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་ནི་སུ་གང་གིས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཟག་བཅས་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱེད་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་དེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པས་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པ་ན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྤང་བྱས་མ་ཁྱབ་པ་མི་འཐད། སྒོམ་ལམ་དང་རྟོག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད། ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཡིན་རྟོག་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པ་
【現代漢語翻譯】 應當考察這種完全存在的自性。』這說明了修習時意念的運作方式。正如『當禪定的力量成就時，所有錯誤的征相都會被捨棄，顯現如幻的自性』，這說明了正行時意念的運作方式。一些早期的藏族學者將有分別念和無分別念混為一談，這是不合理的，因為八地菩薩以上沒有這種分別念。之所以沒有，是因為在等持中沒有，在後得位中也沒有。之所以在後得位中沒有，正如所說：『與事物相應與不相應。』並且，在它的註釋中說：『由於無間斷和顯現為一異，所以與一切事物相應和不相應。』這其中的含義也必須解釋為后得位中是否產生執相。在這種情況下，八地菩薩以上，不間斷地產生不執相的道，並且如果存在執相，道路就會被阻斷。在《經莊嚴論》中，獲得清凈三地不分別的智慧的含義，也必須解釋為不顯現執著聲音和意義的分別念。在解釋這個意義時，達·釋迦仁欽說：『將這些視為有漏，是因為將執著聲音和意義的分別念視為有漏，而不是將需要斷除的歸納為有漏。因為菩薩在修道后得位時，應該反覆努力積累福德資糧，並且沒有通過努力修習而斷除煩惱的聖者。』如果需要斷除，就必須通過修習來斷除。然而，大乘聖者的修習道，也是需要修習的道，任何人都無法使其成為不相容的基礎。在《攝類學》中，將有漏普遍解釋為需要斷除，這是不相關的，因為這是由煩惱所致的有漏。當八地菩薩以上沒有執著聲音和意義的分別念時，就不需要將任何隱藏的事物作為對境。』 這段話有三個不合理之處：認為執著聲音和意義的分別念不普遍需要斷除是不合理的；承認修道和分別唸的基礎相同是不合理的；認為任何將隱藏的事物作為對境的心識都是分別念是不合理的。首先，執著聲音和意義的分別念是普遍需要斷除的，因為它普遍存在著執相。
【English Translation】 This very nature of being truly existent should be examined.』 This explains how the mind operates during the practice. As it is said, 『When the power of meditation is accomplished, all mistaken signs are abandoned, and the mind appears as the nature of illusion,』 this explains how the mind operates during the main practice. Some early Tibetan scholars explain the presence or absence of conceptualization that mixes sound and meaning, which is not reasonable, because it does not exist above the eighth bhumi. It does not exist because it is not present in samadhi, nor is it present in the post-meditation state. It is not present there because, as it is said, 『Corresponding and not corresponding to things.』 And in its commentary, it says, 『Due to being uninterrupted and appearing as one or the other, it corresponds and does not correspond to all things.』 The meaning of this must also be explained as whether or not grasping at characteristics arises in the post-meditation state. In this case, above the eighth bhumi, the path of non-grasping at characteristics arises continuously, and if there is grasping at characteristics, the path will be interrupted. In the Ornament of the Sutras, the meaning of gaining power over the non-conceptual wisdom in the three pure bhumis must also be explained as the non-manifestation of conceptualization that grasps at sound and meaning. When composing the Dar टीका on this meaning, he said, 『These are regarded as contaminated because conceptualization that grasps at the possibility of mixing sound and meaning is regarded as contaminated, but it is not the contaminated that is included in what is to be abandoned. Because in the post-meditation state of the path of meditation of a Bodhisattva, one should repeatedly strive to generate effort in the limb of perfecting the accumulation of merit, and there are no noble ones who have abandoned meditation through effort. If it needs to be abandoned, it must be abandoned through meditation. However, the foundation of the Mahayana noble one's abandoned meditation, which is also the path of meditation, cannot be made incompatible by anyone. In the Compendium of Manifest Knowledge, it is irrelevant to use the explanation that the contaminated is universally what needs to be abandoned as evidence, because it is contaminated by afflictions. When there is no conceptualization that grasps at the possibility of mixing sound and meaning above the eighth bhumi, it will not be necessary to make even a slight hidden object the object of cognition.』 There are three unreasonable points in this: it is unreasonable to say that conceptualization that grasps at sound and meaning is not universally what needs to be abandoned; it is unreasonable to admit that the basis of the path of meditation and conceptualization is the same; it is unreasonable to consider any mind that makes a hidden object its object as conceptualization. First, conceptualization that grasps at sound and meaning is universally what needs to be abandoned, because it is universally characterized by grasping at characteristics.
ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངེས་པར་སྤང་དགོས་ཏེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡུན་རིང་གོམས་པས་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱུར་བ་དེ་ཡང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྟོག་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་། ས་བོན་སྤངས་པ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་སྤང་བྱར་བཤད་ན། 2-1-41a རྟག་པ་གཞན་རྣམས་སྤང་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེ་མ་སྤངས་ན། སྨན་དུག་དུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་བ་ལྷས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་བདག་དུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བཤིག་པར་སླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ན། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། ཅིས་ཏེ་མ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཅེ་ན། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ན། སྒོམ་ལམ་དང་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འབད་ནས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ན། ལུང་གི་ཆོས་དང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་སོགས་ཀྱང་སྤང་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། 2-1-41b དེ་ལ་འདོད་ན། སྤང་ཕྱིར་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་རྒྱུ་ལོག་ཕྱིར་གཙང་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་ལས་ཀྱང་། ཐ་མལ་དུ་ཞེན
【現代漢語翻譯】 是的，那必須被捨棄。因為長時間習慣於無相的智慧，必須連根拔除它的種子。在成佛的境界中，執著于名相和意義的分別念已經轉化。而這種轉化，是因為金剛喻定捨棄了分別唸的惡劣處境和種子。正如中觀宗的論典中所說，如果執著于空性的分別念也需要捨棄， 那麼，捨棄其他的常法更是理所當然。這就是所要說明的。因為在《現觀莊嚴論》的根本釋中，將這種執著稱為『執著相的分別念』。正如龍樹菩薩所說：『如果錯誤地看待空性，智慧淺薄的人將會毀滅。』如果不捨棄執著于空性的分別念，就像藥物變成毒藥一樣。寂天菩薩也說：『通過習慣於空性的習氣，可以捨棄對實物的習氣。如果習慣於認為什麼都沒有，那麼之後也會捨棄這種觀念。』因此，必須捨棄執著于空性的心。在《入中論》的註釋中引用了經文：『善現，摧毀如須彌山般大小的『我』見很容易，但要摧毀對空性的執著則不然。』 第二點是，絕對不能接受這種基礎相同的主張。因為如果是大乘的修道，就必須是瑜伽現觀。如果是它的等持，那麼它就必然存在，並且后得也必然存在。如果不是這樣，又如何能接受有相的瑜伽現觀呢？如果說即使不普遍存在，也承認基礎相同的可能性，那麼，作為將修道后得轉變為智慧的瑜伽現觀，它必然是有分別唸的，因為它是有染污的修道。這是無法反駁的。按照我們（宗喀巴大師）的觀點，既然已經廣泛闡述了不能接受大乘的加行道和執著于名相意義的分別唸的基礎相同，那麼更不用說接受修道和這種基礎相同了。此外，如果僅僅因為聖者菩薩努力生起（無分別智）就不是應該捨棄的，那麼，由於業和無明習氣的力量，積累無漏之業並獲得意生身等，也將不是應該捨棄的。 如果對此認可，那麼就與『爲了捨棄而欺騙，因為是有為法』，以及『意生身是蘊，因為是其因的顛倒，所以是清凈的』等經文相違背。而且，在其他大乘宗義中，執著于平凡的事物
【English Translation】 Yes, that must be abandoned. Because by long habituation to the wisdom of signlessness, its seed must be uprooted. In the state of Buddhahood, the conceptualization of grasping at sound and meaning has been transformed. And that transformation is because the vajra-like samadhi has abandoned the bad situation and seed of conceptualization. As it is said in the Madhyamaka treatises, if the conceptualization of clinging to emptiness as true is also to be abandoned, then there is no choice but to abandon other permanent things. That is what is being explained. Because in this commentary on the Ornament, it is called 'the conceptualization of grasping at imputation'. As Nagarjuna said, 'If one views emptiness wrongly, those of little wisdom will be destroyed.' If one does not abandon the conceptualization of clinging to emptiness, it is said to be like medicine turning into poison. Shantideva also said, 'By habituating to the imprints of emptiness, one will abandon the imprints of things. By habituating to saying that there is nothing, that too will later be reversed.' Therefore, it is said that the mind clinging to emptiness must be abandoned. In the commentary on the Entering, it is also said in the sutra, 'Subhuti, it is easy to destroy the view of self as large as Mount Meru, but not so with the view of emptiness.' The second point is that such a claim of having a common basis is absolutely not acceptable. Because if it is the path of meditation of the Great Vehicle, it must be manifest yoga. If it is its equipoise, then it is pervasive, and it is also pervasive in the subsequent attainment. If it is not, how can one accept manifest yoga with appearance? If one says that even if it is not pervasive, one accepts the possibility of a common basis, then, that manifest yoga that has transformed the subsequent attainment of the path of meditation into wisdom is necessarily conceptual, because it is the path of meditation with defilements. This cannot be refuted. According to us (Tsongkhapa), since it has already been extensively explained that it is not permissible to accept the common basis of the path of joining of the Great Vehicle and the conceptualization of grasping at sound and meaning, what need is there to mention accepting the common basis of the path of meditation and such? Furthermore, if it is not to be abandoned merely because the noble Bodhisattva strives to generate it, then it would follow that accumulating uncontaminated actions due to the power of the Dharma of scripture and the site of the imprints of ignorance, and taking the mind-made body, etc., would also not be to be abandoned. If one accepts that, then it contradicts the statements 'Because it deceives for the sake of abandonment, because it is a conditioned phenomenon,' and 'The mind-made body is an aggregate, and because its cause is reversed, it is pure.' Moreover, in other Great Vehicle systems, clinging to ordinary things
་པའི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་ལྷག་པའི་ལྷར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། གྱ་ནོམ་གྱི་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ། གསུམ་པ་ནི། ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་ནི། ལུང་ཆོས་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། རྟོག་གེ་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དང་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཚད་མ་རྣམས་གཞལ་བྱ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ན་ནི། དེས་དེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་མ་བཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དེའི་དོན་སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་དེར་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་སོ་སྙམ་ན། 2-1-42a ཁྱབ་པ་དང་པོ་ཁས་ལེན་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་དམིགས་པའི་ཐེག་ཆེན་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །མཚུངས་ལྡན་གྱི་དོན་ཡུལ་ཅན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་མེད་དགག་ཞིག་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཞིག དེ་ཁྱོད་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་།
【現代漢語翻譯】 與修習執著于殊勝之神的妄念作為對治，以及修習空性作為對治執著于財富之神的妄念的說法相矛盾。 第三點是：僅僅因為是將隱蔽的事物作為對境的意識，就變成執著于聲音意義的妄念，這與經教和理智都不相符。為什麼呢？ 因為大乘聖者的等持智慧的對境是佛的法身（Dharmakaya），而且那對他們來說是隱蔽的。這是第一個原因，因為他們的智慧是世俗和勝義菩提心（Bodhi-citta）的結合，而這兩者依次將佛的色身（Rupakaya）和法身作為對境。因此，必須將它們安立為對境。也不應說對境不能決定事物，因為衡量事物所依賴的量（Pramana），其主要的對境必定是其對境。因為安立量（Pramana）的主要因素是不欺騙性，而這必須依賴於對境來安立，這是宗義的觀點。此外，證悟諸法實相（Dharmata）為空性的見道等持智慧也將成為妄念，因為它將隱蔽的事物作為對境。如果它不將那作為對境，它就不會將那作為斷除增益的基礎，因為它沒有將那作為目標。 如果將隱蔽的事物作為對境，就必須將那的義共相（artha spyi）作為對境。如果那是將那作為對境的意識，那麼它就無法超越妄念。如果這樣想的話， 第一個遍（khyab pa）是無法承認的，因為如果是這樣，那麼緣於一切智智（Sarvajnana）的大乘學者的相續中的菩提心（Bodhi-citta），就必須是執著于聲音意義的妄念。如果是這樣，那麼與那相應的瑜伽現觀（yoga-pratyaksha）就不可能存在。如果是這樣，那麼大乘聖者的相續中，方便和智慧相結合的智慧就不可能存在了。相應的意義是指大乘菩提心生起時，空性的體性顯現並生起。你會有這樣的內在矛盾：證悟空性的現觀的大乘見道等持智慧，將成為妄念，因為它是一個將否定之否定（ldog pa med dgag）顯現為對境的意識，並且任何將法性（Dharmata）作為對境的意識，對你來說都是隱蔽的。你承認了前一個宗（chos），
【English Translation】 It contradicts the statements that one should meditate on the concept of clinging to a superior deity as an antidote to conceptualization, and that one should meditate on emptiness as an antidote to the concept of clinging to a wealthy deity. The third point is: merely because it is a consciousness that takes a hidden object as its object, it becomes a conceptualization that grasps sound and meaning, which is inconsistent with both scripture and reason. How so? Because the object of engagement of the Samadhi wisdom of the Mahayana noble ones is the Dharmakaya (法身) of the Buddha, and that is hidden to them. This is the first reason, because their wisdom is the union of conventional and ultimate Bodhi-citta (菩提心), and these two sequentially take the Rupakaya (色身) and Dharmakaya of the Buddha as their objects. Therefore, they must be established as objects. Nor should it be said that the object does not determine the thing, because the main object of the Pramana (量) that relies on measuring things is definitely only its object. Because the main factor in establishing Pramana is non-deception, and that must rely on the object to be established there, which is the view of the doctrine. Furthermore, the Path of Seeing Samadhi wisdom that realizes Dharmata (諸法實相) as emptiness will also become conceptualization, because it takes the hidden as its object. If it does not take that as its object, it will not take that as the basis for cutting off superimpositions, because it has not made that its object. If one takes the hidden as an object, one must take the generic image (artha spyi) of that as an object. If that is a consciousness that takes that as an object, then it cannot transcend conceptualization. If you think so, The first pervasion (khyab pa) cannot be admitted, because if that were the case, then the Bodhi-citta (菩提心) in the continuum of the Mahayana learner who focuses on Sarvajnana (一切智智) must be a conceptualization that grasps sound and meaning. If that were the case, then the yoga-pratyaksha (瑜伽現觀) that occurs in conjunction with that would be impossible. If that were the case, then the wisdom that combines method and wisdom in the continuum of the Mahayana noble ones would be impossible. The meaning of conjunction is that when the Mahayana Bodhi-citta arises, the nature of emptiness appears and arises. You will have such an internal contradiction: the Mahayana Path of Seeing Samadhi wisdom that directly realizes emptiness will become conceptualization, because it is a consciousness that makes the negation of negation (ldog pa med dgag) appear as an object, and any consciousness that takes Dharmata (法性) as an object is hidden to you. You have admitted the former chos (宗),
ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲ་ཡོད་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཞིང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །སྤྱིར་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུགས་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་དངོས་སུ་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅི་ཡང་། །མེད་ཅེས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ 2-1-42b གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་འདི་དག་ནི། །དོན་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད། །ཅེས་པས་གྲུབ་བོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འདོད་དགོས་པས། སེམས་ཅན་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་ནས། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་དབྱེ་ན། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། ། ༈ ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ། དང་པོ་ལ། མོས་པ་ངོས་བཟུང་། དེའི་སྒོམ་ལམ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མོས་པ་ཙམ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མོས་པ་གང་ཞེ་ན། ངེས་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་འཛིན་པ་སྟེ། མི་འཕྲོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ངེས་པའི་ངོ་བོའམ། ངེས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པ་ལ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་རིགས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་བློ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་ག
【現代漢語翻譯】 如果未來沒有成立，那麼，作為所立宗的法，對於修道者相續中的無分別智慧來說，一定是隱蔽的，因為它是共相。前一個理由（作為能立的因）是被承認的，並且周遍性已經被量成立。總的來說，也必須承認法界無遮的方面是隱蔽的，因為必須承認它是共相。 第二點是，你的觀點甚至不是出自正理派的論著，因為在《量理七論》中，當經部宗的觀點被確立為自宗時，所有執取外境的現量，都被說成對外境是隱蔽的。這是因為，例如，取色的根現量以色為所取境，但它實際上並不是對色的認知。第一個理由（作為能立的因）成立，因為它是對境賦予形象的因。周遍性如是說：『除了因的實體之外，所謂的所取又是什麼呢？』第二個理由如是說：『外境不是真實的，這些認知只是在境上產生而已。』 不僅如此，在任何經論的情況下，都必須認為眾生的心相續中存在著執取佛陀色身的現量。如果是這樣，那麼它就會變成一種分別，因為它依賴於它，並且是對隱蔽境的認知。這是因為，包含在佛陀果位中的受用身和化身，必須被認為是佛陀的智慧，因此對於眾生來說是隱蔽的。而顯現的色身則包含在眾生的心相續中，因此不被認為是佛陀的身。 這樣，已經解釋了資糧道和加行道的區別。如果區分有漏的修道，則有勝解作意、無上修道等三種。 有漏的修道 首先，是勝解作意，以及它的修道是什麼。首先分為兩部分：一般的勝解作意，以及這裡所說的特殊的勝解作意。 一般的是，在《攝阿毗達摩義論》中說：『什麼是勝解作意？就是如其所決定的那樣執取決定的事物，具有不可奪取的性質。』也就是說，它是決定的自性，或者說是立即引導決定的東西。第二種是，從清凈的經論之因中，對般若波羅蜜多三義的來源產生信心的心和相應的心理活動。這是否是分別呢？
【English Translation】 If the future is not established, then, as the subject of the proposition, it must be hidden from the non-conceptual wisdom of the student's continuum that engages in its own realm, because it is a universal. The former reason (as the sign) is accepted, and the pervasion is established by valid cognition. In general, it must also be admitted that the aspect of the Dharma realm that is a negation of existence is hidden, because it must be admitted as a universal. The second point is that your assertion does not even originate from the treatises of epistemology, because in the 'Seven Treatises on Valid Cognition,' when the Sautrantika's view is established as one's own, all direct perceptions that apprehend external objects are said to be hidden from external objects. This is because, for example, the sense direct perception that apprehends form takes form as its object, but it is not actually a cognition of form. The first reason (as the sign) is established, because it is the cause that imprints the appearance of the object on it. The pervasion is as follows: 'Apart from the entity of the cause, what else is called the apprehended?' The second reason is as follows: 'External objects are not real; these cognitions are merely born on the object.' Moreover, in any context of scripture and reasoning, it must be assumed that there is a direct perception in the mindstream of sentient beings that apprehends the form body of the Buddha. If this is the case, then it will become a conceptual thought, because it relies on it and is a mind that takes a hidden object as its object. This is because the enjoyment body and emanation body, which are included in the Buddha's level, must be regarded as the Buddha's wisdom alone, and therefore are hidden from sentient beings. The form body of appearance, however, is included in the mindstream of sentient beings, and therefore is not accepted as the Buddha's body. Thus, the difference between the accumulation path and the preparation path has been explained. If we differentiate the meditative paths with defilements, there are three: aspiration, mental engagement, and the unsurpassed meditative path, and so on. Meditative Path with Defilements First, identifying aspiration, and what its meditative path is. First, there are two parts: aspiration in general, and the specific aspiration taught here. The general one is, in the 'Compendium of Abhidharma,' it says: 'What is aspiration? It is grasping how the object of certainty is determined, having the nature of being unshakeable.' That is to say, it is the nature of certainty, or what immediately leads to certainty. The second is the mind and its associated mental factors that have faith in the source of the three meanings of the Perfection of Wisdom from the cause of pure scripture and reasoning. Is this conceptual or not?
ྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་མེད་དུ་གྱུར་པའི་མོས་པ་ཡང་སྲིད་དེ། དཔེར་ན། གཙོ་བོ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཡུལ་ངེས་ལྔ་ཁས་ 2-1-43a ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་དག་སར་ནི་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འབྱུང་ལ། དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་ནི། མོས་པ་འདི་ཡང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་མོས་པ་གང་ཡིན་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་ན་དྲན་པ་དང་ཆགས་སོགས་ལ་ཅིས་ཀྱང་ལེན་དགོས་པས། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེས་དཔྱད་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་། དོན་གསུམ་པོ་དེ་ཅི། མོས་པ་དང་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལ་ས་མཚམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན། གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བཤད་ལ། དེས་མཚོན་ནས་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་བཟུང་བར་བྱ་ལ། དོན་གསུམ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལས། རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་དོན་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་མཐར་ཐུག་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་གསེར་གླིང་པས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། ས་མཚམས་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་ཙམ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བསྒོམ་པའི་ལམ་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་རང་དོན་མོས་པ་མ་དག་ས་བདུན་དང་། གཉིས་དོན་མོས་པ་བརྒྱད་དགུ་གཉིས་དང་། གཞན་དོན་མོས་པ་ནི་ས་བཅུ་པས་བསྡུས་པར་བཞེད་དོ། །ས་མཚམས་འདི་ལྟར་བཞག་པ་འདི་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚམས་མ་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དོན་གསུམ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་མཚམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གསུམ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱ་ཞིང་། ཆ་ཤས་ལྷག་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དང་། 2-1-43b དག་པའི་སར་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་གཞན་གྱི་དོན་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་རང་དོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། རང་དོན་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཞན་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ས་བཅུ་པར་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་བྱེད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མོས་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡུམ་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་དང་། གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་
【現代漢語翻譯】 從分類上來說，有二種。第一種是依賴於推理的初生推斷，以及由此產生的定解，這些都是分別念。通過習慣性地練習，有可能轉變為無分別的信解。例如，就像必須承認五種對境決定，它們在主要的無分別智慧的範圍中產生一樣。在不清凈的階段，大多會產生執持聲音和意義的分別念。但在三個清凈的階段，這種信解也必須被承認為無分別的智慧。否則，如果將任何信解都承認為分別念，那麼也必須將憶念和貪執等承認為分別念。因此，需要研究如何產生於根識的範圍中。那麼，《般若經》（Sher phyin，Perfection of Wisdom Sutra）是什麼？這三個意義是什麼？信解和憶念它的禪修道之間有什麼界限上的區別呢？首先，按照經文的字面意思來說，是關於《般若經》的論述。通過它，也應掌握道和法界。三個意義，如論典中所說，是關於自利、他利和二利的論述。其中又分為暫時和究竟兩種，這裡主要指究竟的意義。也就是金洲大師所說的法身、化身和報身三種。界限是，這裡所說的信解僅僅是從未進入道時就存在的。而憶念它的禪修道是從二地開始的。根據論師的觀點，自利的信解包括不清凈的七地，二利的信解包括八地和九地，他利的信解包括十地。這樣設立界限，並非僅僅因為信解是《般若經》三個意義的來源，而是因為它能夠按照信解的方式成就三個意義。這也不是說三個意義已經顯現的界限，因為究竟的三個意義的顯現必定只在佛的境界。從二地開始，會顯現出暫時的清凈法身的一部分，其餘部分需要修習。在清凈的階段，因為認識到自他平等性，所以所有為他人所做的事情都會變成自利，而所有為自己所做的事情也會變成利他，基於這樣的原因。在十地，因為利益他人的事業與佛相同，所以這樣確定界限。 這樣解釋之後，三種信解的區別在於：《般若經》是自利、他利和二利的來源。
【English Translation】 From the perspective of classification, there are two types. The first is the newly arisen inference based on signs, and the definite cognitions that arise from it are all conceptual thoughts. Through habitual practice, it is possible to transform into non-conceptual faith. For example, just as one must acknowledge the five object determinations that arise within the sphere of the primary non-conceptual wisdom. In the impure stage, it mostly arises as conceptual thought grasping sound and meaning. However, in the three pure stages, this faith must also be acknowledged as non-conceptual wisdom. Otherwise, if any faith is acknowledged as conceptual thought, then memory and attachment, etc., must also be acknowledged as such. Therefore, it is necessary to investigate how it arises within the sphere of sense consciousness. So, what is the Sher phyin (般若經，Perfection of Wisdom Sutra)? What are these three meanings? What is the difference in demarcation between faith and the meditative path of attending to it? First, according to the literal meaning of the sutra, it is a discussion of the Sher phyin. Through it, one should also grasp the path and the dharmadhatu (法界，realm of phenomena). The three meanings, as explained in the treatises, are discussions of self-benefit, other-benefit, and the benefit of both. Among these, there are temporary and ultimate distinctions, with the ultimate being the primary focus here. These are the three kayas (身，bodies): dharmakaya (法身，Dharma Body), nirmanakaya (化身，Emanation Body), and sambhogakaya (報身，Enjoyment Body), as explained by Serlingpa (金洲大師，Master Gold Island). The demarcation is that the faith mentioned here exists even before entering the path. The meditative path of attending to it begins from the second bhumi (地，ground). According to the teacher's view, self-benefit faith encompasses the seven impure bhumis, the faith of both benefits encompasses the eighth and ninth bhumis, and other-benefit faith encompasses the tenth bhumi. This demarcation is established not merely because faith is the source of the three meanings of the Sher phyin, but because it has the power to accomplish the three meanings according to the way of faith. This is not the demarcation of the manifestation of the three meanings, because the ultimate manifestation of the three meanings is definitely only in the state of Buddhahood. From the second bhumi, a portion of the temporarily pure dharmakaya is manifested, and the remaining parts need to be cultivated. In the pure stage, because of realizing the equality of self and others, all actions done for others become self-benefit, and all actions done for oneself become other-benefit, based on this reason. On the tenth bhumi, because the way of benefiting others is equal to that of a Buddha, the demarcation is made in this way. Having explained it in this way, the difference between the three types of faith is that the Yum (般若經，Perfection of Wisdom Sutra) is the source of self-benefit, other-benefit, and the benefit of both.
གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེར་བཞག་པ་ཅིག་དང་། ཤེས་ཕྱིན་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པ་བཞིན་དུ། དེ་དེའི་རྒྱུར་ཉམས་སུ་ལེན་བཞིན་པ་དང་། ཡང་དེ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་བཞིན། དེར་ཉམས་སུ་ལེན་བཞིན་པ་ཅིག་དང་། གསུམ་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་མོས་པའི་འཇོག་མཚམས་གཉིས་ལས། མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པ་ལས་ནི་གཉིས་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་མཐོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་ལ། དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་ནི་འདིར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ལ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མོས་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་མོས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ནི་མཉམ་གཞག་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པར་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དེ། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ 2-1-44a མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ཡང་མོས་པ་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་དབང་ལྡན་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པས། རྟོག་པ་དང་མངོན་གྱུར་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཉམ་གཞག་ནི་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པས། དང་པོར་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། བར་བར་དུ་རྟོག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླང་བ་མི་སྲིད་ལ། མ་དག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ནི། བར་བར་དུ་རྟོག་པས་ཆོད་པས། དུས་ཐུང་ངུར་འཇུག་ཅིང་། རྟོག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླང་ནས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཤད་ལ། རྟོག་པའི་ཆ་ཤས་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྒོམ་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ཡི་གེར་འདྲི་བ་དང་། འཛིན་པ་དང་། ཀློག་པ་སོགས་ལ་ནི་མོས་པས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དང་མཚན་གྱི་རྟོག་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱས་ན
【現代漢語翻譯】 將對處所的信解之三種差別安立於彼處，如對般若（Śer phyin，智慧到彼岸）作為自利之生處生起信解一般，如是于彼修習；又如對彼作為利他之生處生起信解一般，于彼修習；第三種亦如是配合，由是信解之安立分二。然經中真實宣說者，乃第一種也；釋論中宣說者，乃第二種也。如雲：『如其信解而見之法相。』又云：『趣入般若波羅蜜多之信解。』如是，信解般若三義之生處，乃因之發心也。由彼引發而趣入般若之時，般若於此乃所修之道也。如是之修道，名曰信解作意，以因之發心信解引發之故，且時之發心亦與彼信解同時俱起之故也。又因之發心信解作意之修道，乃等持（mnyam gzhag）諸者，而與彼時之發心相似相應者，唯有後得（rjes thob）耳。如是，於時之發心，與信解般若三義之生處之信解相似相應之後，現觀（mngon rtogs）彼者，乃信解作意無上修道之體性也。此亦于信解彼者為分別之時，須說為與有權能者相似相應也，以修道之自性乃瑜伽現證故，分別與現證相似相應不可能之故也。若爾，僅彼少分于等持中亦非有耶？等持乃恒常相續而轉者，故初于因之發心有分別，然于中間分別不可能引發之。不凈之後得，于中間為分別所間斷故，唯于短時而轉，且於分別引發之後，於二資糧之積聚俱起之時，修道之自性乃由智慧之方面而說，凡有分別之分，彼則不安立為修道，以非瑜伽現證故也。由彼引發而書寫般若文字，及受持、讀誦等，名曰信解所積之善根，彼與名相之分別同時俱起，且二者亦皆以不緣之智慧所攝持而作。
【English Translation】 The three distinctions of faith in a place are established there, just as believing that Prajñā (Śer phyin, Perfection of Wisdom) is the source of self-benefit, one practices it accordingly; and again, just as believing that it is the source of benefiting others, one practices it there; the third is also combined in the same way, so the establishment of faith is divided into two. However, what is actually taught in the sutra is the first one; what is taught in the commentary is the second one. As it says: 'The characteristic of the Dharma is seen according to one's faith.' And: 'The faith of entering the Prajñāpāramitā.' Thus, believing that Prajñā is the source of the three meanings is the motivation of the cause. When one is motivated by it and enters Prajñā, Prajñā here is the path to be cultivated. Such a path of cultivation is called 'faith-intention,' because it is motivated by the faith of the cause, and because the motivation of time also arises simultaneously with that faith. Moreover, the path of cultivation of faith-intention, which is the motivation of the cause, is all Samādhi (mnyam gzhag), and what is similar and corresponds to that motivation of time is only the subsequent attainment (rjes thob). Thus, after the motivation of time is similar and corresponds to the faith of believing that Prajñā is the source of the three meanings, that Abhisamaya (mngon rtogs) is the nature of the unsurpassed path of cultivation of faith-intention. This also, when the faith is conceptual, must be explained as being similar and corresponding to the powerful one, because the nature of the path of cultivation is the direct realization of Yoga, so it is impossible for conceptualization and direct realization to be similar and corresponding. If so, isn't even that much present in Samādhi? Samādhi is what continuously turns, so although there is conceptualization in the initial motivation of the cause, it is impossible for conceptualization to motivate it in the middle. The impure subsequent attainment is interrupted by conceptualization in the middle, so it only turns for a short time, and when it is motivated by conceptualization and engages in the accumulation of both merit and wisdom, the nature of the path of cultivation is explained from the aspect of wisdom, and whatever part of conceptualization there is, that is not established as the path of cultivation, because it is not the direct realization of Yoga. Motivated by that, writing the letters of Prajñā, and holding, reading, etc., are called the roots of virtue accumulated by faith, and that arises simultaneously with the conceptualization of names, and both of them are also done by being grasped by the wisdom that realizes non-objectification.
ས། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་དེ་ལ། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི། བསྔོ་བ་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་བསྔོ་བའི་སྐབས་སུ། ངོ་བོ་དང་། གང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། གང་བསྔོ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་བསྔོ་བ་དང་། བསྔོ་བ་བྱས་པའི་དགོས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་འདུན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། །སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ 2-1-44b ཡང་བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བསྔོ་བར་འཇོག་པ་ལ་བསྔོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། ངེས་ལེགས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དེར་བསྔོས་ན་བསོད་ནམས་ཆ་འཐུན་གྱི་དགེ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་དེར་བསྔོས་ན་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་དེར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་དེར་བསྔོས་ན། དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་མ་བསྔོས་ན་དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་དགེ་བ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་དང་བསྔོ་བས་མ་ཟིན་ན་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། ཟིན་ན་དེར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་དེར་བསྔོ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཆུད་མ་ཟོས་ན་དེར་མ་བསྔོས་ཀྱང་གནས་སྐབས་རྣམ་སྨིན་དང་། བདག་པོ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེ་འགྲོར་བསྔོས་པ་བ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེར་མ་བསྔོས་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ལས་མི་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་བསྔོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་ཐར་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ལ་ནི། རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཁོ་ནས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ནི་དེར་ཇི་ལྟར་བྱས་ཏེ་བསྒྱུར་ཀྱང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་གི་མ་བྱས་ཀྱང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་རྒྱུར་བསྔོས་ན། དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་བསོད་ནམས་བྱས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ 2-1-4
【現代漢語翻譯】 當處於雙運（藏文: ཟུང་དུ་འཇུག་པ་，含義：Yuganaddha，雙運）之時，方便（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和智慧（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）二者合一，即是修道時的信解（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和后得（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）之智慧。如此講解，亦能領悟迴向（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和隨喜（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的修道之等持（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。 具體到迴向之時，有本體、迴向之處、所迴向之物、如何迴向以及迴向之必要這幾個方面。 首先，本體是將善根轉化為殊勝果之因的意願及其相應之法。如《經莊嚴論》（梵文：Mahāyānasūtrālaṃkāra）所說：『智者之發願，伴隨希求之心。』 迴向與發願的區別在於一般和特殊。在進行迴向時，必須要有迴向的對境；而發願則不一定需要。 其次，迴向之處分為增上生（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和決定勝（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）兩種。決定勝又可分為三種，即三種菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。如果迴向於前者，則成為順福分之善；如果迴向於後者，則成為順解脫分之善。 第三，一般而言，如果將有為之善迴向于某處，則成為該處的因；如果不迴向於該處，則不一定成為該處的因。例如，凡夫佈施（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和持戒（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）之善，若不以發菩提心（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和迴向攝持，則不能成為解脫之因；若攝持，則能成為解脫之因。 那麼，是否也需要將善迴向于增上生之因呢？不需要，因為如果善根沒有耗盡，即使不迴向于增上生，也必定會產生暫時的異熟果（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、士用果（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和等流果（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。 那麼，迴向于善趣（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）有什麼必要呢？如果不迴向于善趣，則只能作為投生之因；如果迴向于善趣，則能使成辦之緣顯現，從而必定產生異熟果。 此外，若要將善根迴向于自己所要獲得的解脫之因，則必須要有自己所做的善根。因為他人所做的善根，無論如何迴向，都無法轉變。雖然如此，如果自己沒有做，但隨喜他人所做的善根，並將其迴向于自己所要獲得的果，則能轉變。正如經中所說：『隨喜之憶念，自他福等同。』
【English Translation】 When in the state of Yuganaddha (Tibetan: ཟུང་དུ་འཇུག་པ་, meaning: union), the combination of skillful means and wisdom is considered the faith and understanding during the path of meditation and the wisdom of subsequent attainment. This explanation also allows one to realize the meditative equipoise of dedicating and rejoicing. Specifically, in the context of dedication, there are aspects such as the essence, where to dedicate, what to dedicate, how to dedicate, and the necessity of dedication. Firstly, the essence is the intention, along with its associated factors, to transform the root of virtue into a cause for a special result. As stated in the Ornament of the Sutras (Sanskrit: Mahāyānasūtrālaṃkāra): 'The aspirations of the steadfast are with a mind of desire and intent.' The difference between dedication and aspiration lies in the general and the specific. When dedicating, there must be an object to dedicate to; whereas aspiration does not necessarily require this. Secondly, the place of dedication is divided into two: higher realms and definite goodness. Definite goodness is further divided into three types of enlightenment. If dedicated to the former, it becomes a virtue that is conducive to merit; if dedicated to the latter, it becomes conducive to liberation. Thirdly, in general, if conditioned virtue is dedicated to a certain place, it becomes the cause of that place; if not dedicated, it is not necessarily the cause. For example, the virtue of generosity and moral discipline of ordinary beings, if not accompanied by the generation of Bodhicitta and dedication, will not become the cause of liberation; if accompanied, it will. Then, is it also necessary to dedicate virtue to the cause of higher realms? It is not necessary, because if the root of virtue is not consumed, it is certain to produce temporary results such as the fully ripened result, the possessive result, and the result corresponding to the cause, even if not dedicated. Then, what is the necessity of dedicating to happy migrations? If not dedicated, it only acts as a cause for projection; but with the power of dedication, the means of accomplishment become manifest, ensuring the production of the fully ripened result. Furthermore, to dedicate the root of virtue to the cause of liberation that one is to attain, it is necessary to have one's own virtuous actions. Because the virtue done solely by others cannot be transformed, no matter how it is dedicated. However, even if one has not done it oneself, if one rejoices in the virtue done by others and dedicates it to the cause of one's own attainment, it can be transformed. As it is said: 'By contemplating rejoicing, the merit of oneself and others is equal.'
5a ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་དེ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བསྔོས་པར་དེ་ལས་གཞན་གྱིས་བསྔོས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། དེ་དང་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཞིང་ཆུད་མི་ཟ་བར་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དེར་བྱེད་པའི་འདུན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེར་མི་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་དེར་མ་བསྔོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་འཇོག་པའི་ངེས་པ་ཡང་མེད་དེ། དཔེར་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བཞིན་ནོ། །གང་དག་འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ལྟ་བུས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དེ་དང་དེར་སོང་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔ་མ་དེར་སོང་བ་གང་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དེར་སོང་མ་སོང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མེད་པར་བཤད་ན། གཞན་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་སྡིག་པ་དང་། །ལུང་མ་བསྟན་ཡང་དགེ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས། །ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི། བསྔོ་རྒྱུ་ལྟ་ཞོག དགེ་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 2-1-45b སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དྲི་མའི་སྦྱངས་གཞི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ངོ
【現代漢語翻譯】 可以獲得。此外，他人所作的善業，若非由作者本人迴向，僅由他人迴向，則不會成為該善業及其果報之因，也無法避免耗盡，因為在自相續中未生起能成辦彼事的特殊意樂。否則，若非如此則不可能轉變，這將會變得荒謬，因為菩薩們不可能不迴向。一般來說，僅憑自己所作的善業，也未必一定能作為迴向之境，例如見斷所斷的滅盡，以及其解脫道。如經中所說：『所有眾生的所有善業』，認為此句之義，即法界無遮分可作為迴向之境，是不合理的，因為若如此，則一切罪業也應成為可迴向之善業。例如，處於資糧道的菩薩，將自相續的法界迴向于菩提，並依此使得法界從圓滿菩提中永不退轉，且不再受業和煩惱的控制而於輪迴中受生。此時，一切眾生的法性也應已達到此果位，因為既然前者已達此果位，那麼在一切眾生的法界中，便不應再有已達或未達此果位的差別。既然佛與眾生的法性無有差別，更何況是其他人呢？如是說：至尊薩迦班智達云：『法界之外無法，故罪與未記，亦轉成善法，若果真如此，眾生皆不應，墮入于惡趣。』法界無遮分，莫說作為迴向之境，甚至連善業也不算，因為其已遠離一切戲論。此理同樣適用於那些認為眾生心之法界無遮分即是如來藏的觀點，因為其已從『是心髓』等戲論中解脫。並且，當一位有情之心之法界無遮分被徹底凈化時，一切眾生的法界也應達到此狀態。因此，所謂的『清凈垢染之基——如來藏』，是從經論中對『非有』的遮遣方面進行闡述的，而非對無遮分進行闡述。如是了知，則知佛之法界無遮分。 2-1-45b
【English Translation】 can be obtained. Furthermore, if the merit created by others is not dedicated by the creator himself, but only by others, it will not become the cause of that merit and its result, nor can it prevent exhaustion, because the special intention to accomplish that has not arisen in one's own mindstream. Otherwise, if it were not so, it would be impossible to transform it, which would be absurd, because it is impossible for Bodhisattvas not to dedicate. In general, just because one's own merit is created, it is not necessarily established as an object of dedication, just like the cessation of what is abandoned by seeing, and its path of liberation. As it is said in the sutra: 'All the merits of all beings,' it is unreasonable to consider the meaning of this sentence, that is, the unconditioned aspect of Dharmadhatu, as an object of dedication, because if so, all sins should also become merits that can be dedicated. For example, a Bodhisattva on the path of accumulation dedicates the Dharmadhatu of his own mindstream to Bodhi, and based on this, the Dharmadhatu becomes irreversible from complete Bodhi, and no longer takes birth in Samsara under the control of karma and afflictions. At this time, the nature of all sentient beings should also have reached this state, because since the former has reached this state, there should be no difference in the Dharmadhatu of all sentient beings as to whether it has reached this state or not. Since it is said that there is no difference between the nature of Buddhas and sentient beings, what need is there to mention others? As it is said: 'Venerable Sakya Pandita said: Since there is no other Dharma than the Dharmadhatu, sins and the unindicated also become virtues. If that were the case, sentient beings should not go to bad destinies.' The unconditioned aspect of Dharmadhatu, let alone being an object of dedication, is not even a virtue, because it is free from all elaborations. This reasoning is also similar to the view that the unconditioned aspect of the Dharmadhatu of the minds of sentient beings is the essence of the Sugata, because it is liberated from elaborations such as 'being the essence.' And when the unconditioned aspect of the Dharmadhatu of the mind of one sentient being is completely purified of defilements, the Dharmadhatu of all sentient beings should also reach this state. Therefore, the so-called 'basis for purifying defilements—the essence of the Sugata' is explained from the aspect of negating what is not in the sutras and treatises, but there is no explanation for the unconditioned aspect. Knowing this, one knows the unconditioned aspect of the Dharmadhatu of the Buddha. 2-1-45b
་བོ་ཉིད་སྐུར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་སྙམ་ན། །མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི། །དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་འཆད་པ་དང་། མི་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཟུང་ཞེ་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མང་པོ་དག་ལས་དེ་དགེ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དགེ་བ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དགེ་བར་འཆད་ན། ཀུན་གཞི་དགེ་བར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཀུན་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀུན་གཞིའི་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་ནི་དགེ་བ་ལས་འོས་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ 2-1-46a མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་དེ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བསྔོ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་ཆུད་ཟ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བར་འཆད་རྒྱུའི་མ་ཡིན་དགག་དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན་ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འཆད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དུ་བསྔོ་བའི་ཡུལ་དང་། གང་གིས་བསྔོ་བའི་སེམས་དང་། གང་བསྔོ་བའི་རྫས་སོ། །འདི་དམིགས་པ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དེ་གསུམ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །ཟིན་པ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །ཡང་ན་ཡུལ་ཅན་བསྔོ་བ་དེ་ཡུལ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བའོ། །ལྔ་པ་ནི། བསྔོ་ས་ཡུལ་དེ་ཇི་སྲིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བའོ། ། ༈ ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ། གཉིས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། སྒོམ་ལམ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། འདིར་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་ལས་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་དེ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མངོན་པར་ནི། གཉིས་ཀ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་གཉིས
【現代漢語翻譯】 如果承認法身是自性身，那也是不合理的。因為這樣一來，所有應知事物都會變成法界自性身。正如薩迦班智達所說：『如果認為無情物的法界不是如來藏，而只有有情眾生的法界才是如來藏，那是不對的，因為佛陀說，法界沒有差別。』 那麼，對於法界，一種觀點認為它是善的，另一種觀點則不這麼認為，這兩種觀點的意圖應該如何理解呢？許多經論中說它是善的，這是從非遮的角度說的；而那些解釋說它不是善的論證，則是從無遮的角度說的。 那麼，如果將阿賴耶識上的明覺部分解釋為善的，為什麼不將阿賴耶識本身解釋為善的呢？因為我們不承認阿賴耶識是善的。因為《攝大乘論》中說，阿賴耶識的對治是善的。而且，無覆無記的對治只能是善的。 即使如此，對於法界不認為是善的部分，也不需要回向給圓滿菩提之因，因為它不會白白浪費，而且即使不迴向，它也必定是圓滿菩提之因。而需要解釋為善的非遮部分，仔細來說，應該解釋為阿賴耶識明覺部分上的無漏種子，而不是與之不相應的行蘊，因為自性住種姓就是這樣解釋的。 第四，通過不執著三輪（能施者、所施物、受施者）的智慧來攝持。第三，迴向的對境、迴向的心和迴向的物品。如果用理智分析這些對境，這三者在自性上都是空性的。攝持是指，迴向時的智慧與此相應。或者說，迴向的對境顯現為不執著對境的形象。第五，在沒有實現迴向目標之前，迴向的功德不會耗盡。 無漏道 第二，無漏道。定義：遠離了能取所取二取分別念之后的證悟。在《阿毗達磨》中，將道分為有漏和無漏兩種，這兩種分類有什麼區別呢？《阿毗達磨》是從道的自性是否具有煩惱來區分的，而這裡是從對境是否具有煩惱來區分的。在《阿毗達磨》中，兩者都有俱生和隨生兩種。
【English Translation】 If one asserts that the Dharmakaya (chos dbyings, realm of phenomena) is the Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku, essence body), it is also refuted. Because in that case, all knowable things would be the Dharmadhatu Svabhavikakaya. As Je Tsongkhapa said, 'If one thinks that the Dharmadhatu of inanimate objects is not the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, Buddha nature), but only the Dharmadhatu of sentient beings is the Tathagatagarbha, that is not correct, because the Victorious Ones (rgyal ba, Buddhas) have said that there is no difference in the Dharmadhatu.' Then, how should one understand the two systems of explaining the Dharmadhatu as virtuous and not virtuous? In many Sutras and Shastras, it is explained as virtuous, which is intended from the aspect of non-affirming negation. And those who explain the reasoning that it is virtuous negate it, which is intended from the aspect of negating non-existence. Then, if the experience of clarity and awareness on the Alaya (kun gzhi, base of all) is explained as virtuous, why is the Alaya not explained as virtuous? Because it is not accepted as the Alaya, because it is explained as the antidote to the Alaya in the Compendium of Vehicles (Thegpa bsduspa). And the antidote to the unobscured and unspecified (ma sgrib lung ma bstan) can only be virtuous. Even so, the aspect of negating that the Dharmadhatu is not virtuous does not need to be dedicated to the cause of complete enlightenment, because it is impossible to waste it even if it is not dedicated, and because it is definitely the cause of complete enlightenment even if it is not dedicated. The non-affirming negation that is to be explained as virtuous, in detail, must be explained as the non-associated formation that possesses the seed of stainlessness on the clear aspect of the Alaya, because it is explained as the naturally abiding lineage. The fourth is through the wisdom that realizes the three spheres (giver, gift, and receiver) are not perceived. The third is the object to be dedicated, the mind that dedicates, and the substance to be dedicated. If these objects are analyzed with reason, these three are empty of their own essence. To be seized is to be in accordance with the wisdom of the time. Or, the object of dedication appears in the form of not perceiving the object. The fifth is that the place of dedication, as long as the object is not manifested, will not be wasted. Immaculate Path of Meditation Second, the Immaculate Path of Meditation. Definition: The direct realization following the absence of conceptualization that appears as the duality of grasper and grasped. In the Abhidharma (chos mngon pa), the path of meditation is divided into two: contaminated and uncontaminated. What is the difference between dividing them into two here? In the Abhidharma, it is based on whether its own essence is contaminated or uncontaminated, while here it is divided based on whether the object is contaminated or uncontaminated. In the Abhidharma, both have simultaneous and subsequent aspects.
་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་མཉམ་རྗེས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། མངོན་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་ཟག་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ཟག་བཅས་དང་། དེ་སྔོན་དུ་ངེས་པར་མ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་པས། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་འདིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པར་ངེས་ཆོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཟག་པའི་ 2-1-46b འཇོག་མཚམས་ཡེ་མི་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ལ་ཟག་པར་བཞག་པ་ལ་འཐུན་པས་སོ། །གང་དག་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ལ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁམས་གོང་མ་ལ་སྲེད་པའི་ཟག་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ། མཉམ་རྗེས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་སེལ་བ་ཞེས་བཞེད་ལ། དོན་དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆུ་མཚོ་སོགས་བཞིན་འདོད་ཆགས་སོགས། །བློ་བུར་ཉོན་མོངས་དག་པ་ནི། །མདོར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ངེས་ཐོབ་པ། །དེ་ནི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཡི། །ལས་སུ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་ནས། འདིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ན་བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་སྟེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སོ། །འདིས་དག་པར་བྱེད་པས་ན་རྣམ་དག་སྟེ། ས་དང་སར་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ནི། སྔ་མ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ 2-1-47a ལམ་དུ་བཤད་ནས། གཉིས་ཀ་མཉམ་གཞག་དུ་འཆད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་སྟེང་ན་དྲི་མ་སེལ་བའི་ཆ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 這裡，隨念是分別確定的，而在《俱舍論》中，世間的善業被認為是具有染污的，因為它們以產生輪迴之因的意樂為先導，這種意樂的特徵是具有煩惱。如果這種意樂是先導，則稱為有漏；如果不是先導，則稱為無漏。因此，可以確定的是，《俱舍論》中產生的無漏法在這裡被分為兩種。即便如此，有漏的定義並非完全相同，因為兩者都一致認為煩惱是有漏的。那些在《俱舍論》的體系中將所有有漏法都解釋為寂靜和粗重相的人是不理解的，因為在準備階段是這樣，但在實際階段則沒有寂靜和粗重的觀點。儘管如此，通過具有寂靜和粗重相的準備階段所獲得的實際善業，如果不是以具有真實相的三種道中的任何一種的自性產生，則被稱為有漏，因為其產生之因的意樂是被對上界貪戀的煩惱所驅使，並且其自性是增長煩惱的性質。第二，關於分類，分為修道和清凈修道。二者之間的區別在於，大譯師認為隨念是不同的，即修道是具有他性的對境，而清凈修道是具有圓成實性的對境，用於清除污垢。其含義也如《寶性論》所說：『如水池等，貪慾等，是為客塵煩惱之清凈，總而言之，是無分別智之果。具足一切殊勝相之佛身，是決定證得者，彼乃隨念所證之智慧果。』以及『總而言之，此二智慧之作用應知，解脫之身是為清凈，法身是為圓滿。』引用這些教證作為依據，他說：『以此修持，故為修道，即暫時和究竟的功德。以此清凈，故為清凈道，即在各個階段清除障礙。』阿若耶謝則解釋說，前者是無間道，後者是解脫道，並將兩者都解釋為等持。我自己的觀點也是如此。如果更詳細地分析，在等持的無間道之上，有清除污垢的部分和顯現功德的部分。前者是清凈修道的不共之因，因此，下面將詳細解釋佛陀的清凈。
【English Translation】 Here, 'mnyam rjes' (隨念, post-meditation) is determined separately, and in the Abhidharma (《俱舍論》), worldly virtues are considered to be defiled because they are preceded by the intention to generate the cause of samsara, which is characterized by afflictions. If this intention is the precursor, it is called 'zag bcas' (有漏, with outflows); if it is not the precursor, it is called 'zag pa med pa' (無漏, without outflows). Therefore, it can be determined that the 'zag med' (無漏, without outflows) arising from the Abhidharma is divided into two here. Even so, the definition of 'zag pa' (有漏, with outflows) is not exactly the same, because both agree that afflictions are 'zag pa' (有漏, with outflows). Those who explain all 'zag bcas' (有漏, with outflows) in the Abhidharma system as having the aspect of 'zhi rags' (寂靜和粗重, quiescence and coarseness) are not understanding, because it is so at the time of preparation, but at the actual time there is no view of 'zhi rags' (寂靜和粗重, quiescence and coarseness). Nevertheless, the actual virtue obtained through the preparation stage with the aspect of 'zhi rags' (寂靜和粗重, quiescence and coarseness), if it is not born as the nature of any of the three paths with the aspect of truth, is called 'zag bcas' (有漏, with outflows), because the intention of its cause is driven by the affliction of craving for the upper realms, and its nature is the kind that increases 'zag pa' (有漏, with outflows). Second, regarding the division, there are 'bsgrub pa sgom lam' (修道, path of cultivation) and 'rnam dag sgom lam' (清凈修道, path of purification). The difference between the two is that the great translator considers 'mnyam rjes' (隨念, post-meditation) to be different, that is, 'bsgrub pa' (修道, cultivation) is the object of other-power, and 'yongs grub' (圓成實性, perfectly established nature) is the object of 'rnam dag' (清凈, purification), used to remove defilements. The meaning is also as stated in the Ratnagotravibhāga (《寶性論》): 'Like pools of water, etc., greed, etc., are the purification of adventitious afflictions. In short, it is the fruit of non-conceptual wisdom. The Buddha's body, which possesses all excellent aspects, is definitely attained; it is the fruit of wisdom attained through post-meditation.' And 'In short, the function of these two wisdoms should be known: the body of liberation is for purification, and the Dharmakaya is for completion.' Quoting these teachings as evidence, he said: 'Because it cultivates with this, it is the path of cultivation, that is, temporary and ultimate merits. Because it purifies with this, it is the path of purification, that is, it removes obstacles at each stage.' Ar Yeshe (阿若耶謝) explained that the former is the uninterrupted path and the latter is the path of liberation, and explained both as samadhi. My own view is also the same. If analyzed in more detail, on top of the uninterrupted path of samadhi, there are two parts: the part that removes defilements and the part that manifests merits. The former is the uncommon cause of the pure meditation path, therefore, the Buddha's purity will be explained in detail below.
་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སོ། །བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག སྔ་མ་རྟོགས་པ་དང་ཕྱི་མ་སྤངས་པའི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤངས་པ་འདུས་མ་བྱས་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་དཀའ་བས་མི་འཆད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལ། ལྡོག་པའི་ཆ་ནས། རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དང་། སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཆེན་པོ་ནི། །ཞེས་སོགས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་དུ་སྦྱོར་བར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་འགྲིག་ཆ་སྣང་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཅིང་། གཞུང་དེ་ནི་ཞར་བྱུང་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་ནས། དེ་དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་འཆད་པ་ན། མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་དུ་གང་སྦྱར་སྦྱར་སྣང་ཡང་། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྤྱིར་རྣམ་དག་བཞི་ཀ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་གསུམ་སྒྲིབ་ཉམས་ཕྱིར། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་འགོག་བདེན་བཅུ་བདུན་གྱི་རྣམ་ 2-1-47b གཞག་འཆད་ཀྱང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡང་མེད་ལ། གཞུང་ལས། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཡང་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པའོ། །འདི་ནི་དོན་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མདོའི་དོན་བཤད། དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སུ་བྱར་མེད། ཐ་མི་དད་ཅིང་མ་ཆད་པའོ། །ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ནི་ཡུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 有時會從功德顯現的角度來講解。這裡，從功德顯現的角度來講解，即：『其自性即最勝。』等等。有些舊譯師認為，前者是證悟，後者是斷除。但由於斷除難以在有為道（指修道）中解釋，所以不作解釋，容易理解。達·釋迦大師所著的《釋論》中說，大乘的修道是無間道，唯一的道路。從相反的角度來看，『證悟究竟的足跡』和『斷除究竟的足跡』，如『九地是大』等等，可以結合到清凈修道的認知中。如果那樣解釋似乎也合理，但您並沒有那樣說。而且，該論典清楚地表明，它是解釋附帶的清凈極深之道的論典。您說這是聖天和獅子賢的觀點，但您並沒有說它是闡釋該觀點的論典。在實際講解清凈修道時，分為總說和廣說。總說中似乎可以隨意套用，但在廣說時，通常是從斷除的角度來講解四種清凈。就目前的情況而言，菩薩的清凈修道，正如所說：『為除三障故，是為佛子之清凈。』因此，在講解清凈修道時，舊譯師們也講解了十七種止滅真諦的分類，但沒有任何作為知識依據的教證和作為論證依據的理證。論典中說：『沙門之果』，這必須解釋為有為之果，因為這是講解清凈修道的時候。雖然這裡的四種果位不符合目前的情況，但解釋的原因是爲了認識經中所說的『果位清凈』。這將通過三個方面來解釋：解釋經文的含義；以論典概括經文的方式；以及不同於先前所說的清凈修道的講解方式。首先，經文中說：『何為色之清凈，即是果之清凈。何為果之清凈，即是般若波羅蜜之清凈。何為般若波羅蜜之清凈，即是色之清凈。如是，色之清凈、果之清凈、般若波羅蜜之清凈，此三者無二無別，不可分割，不相異，不間斷。』這是結合一切種智（梵文：sarvākārajñatā，一切相智）來說的。其中，從色到一切種智是所觀境。 在某些情況下，會從功德顯現的角度進行講解。而在這裡，從功德顯現的角度進行講解，即是說：『其自性即是最勝。』等等。一些早期的藏文譯者認為，前者是證悟，後者是斷除。但由於斷除難以在有為道（指修道）中解釋，因此不作解釋，因為這很容易理解。達·釋迦（Dar Shakya）所著的《釋論》（Dar Tik）中說，大乘的修道是無間道，是唯一的道路。從相反的角度來看，『證悟究竟的足跡』和『斷除究竟的足跡』，例如『九地是大』等等，可以結合到清凈修道的認知中。如果那樣解釋似乎也合理，但您並沒有那樣說。而且，該論典清楚地表明，它是解釋附帶的清凈極深之道的論典。您說這是聖天（Aryadeva）和獅子賢（Simhabhadra）的觀點，但您並沒有說它是闡釋該觀點的論典。在實際講解清凈修道時，分為總說和廣說。總說中似乎可以隨意套用，但在廣說時，通常是從斷除的角度來講解四種清凈。就目前的情況而言，菩薩的清凈修道，正如所說：『為除三障故，是為佛子之清凈。』因此，在講解清凈修道時，早期的藏文譯者們也講解了十七種止滅真諦的分類，但沒有任何作為知識依據的教證和作為論證依據的理證。論典中說：『沙門之果』，這必須解釋為有為之果，因為這是講解清凈修道的時候。雖然這裡的四種果位不符合目前的情況，但解釋的原因是爲了認識經中所說的『果位清凈』。這將通過三個方面來解釋：解釋經文的含義；以論典概括經文的方式；以及不同於先前所說的清凈修道的講解方式。首先，經文中說：『何為色之清凈，即是果之清凈。何為果之清凈，即是般若波羅蜜之清凈。何為般若波羅蜜之清凈，即是色之清凈。如是，色之清凈、果之清凈、般若波羅蜜之清凈，此三者無二無別，不可分割，不相異，不間斷。』這是結合一切種智（sarvākārajñatā）來說的。其中，從色到一切種智是所觀境。 在某些情況下，會從功德顯現的角度進行講解。而在這裡，從功德顯現的角度來講解，即是說：『其自性即是最勝。』等等。一些早期的藏文譯者認為，前者是證悟，後者是斷除。但由於斷除難以在有為道（指修道）中解釋，因此不作解釋，因為這很容易理解。達·釋迦（Dar Shakya）所著的《釋論》（Dar Tik）中說，大乘的修道是無間道，是唯一的道路。從相反的角度來看，『證悟究竟的足跡』和『斷除究竟的足跡』，例如『九地是大』等等，可以結合到清凈修道的認知中。如果那樣解釋似乎也合理，但您並沒有那樣說。而且，該論典清楚地表明，它是解釋附帶的清凈極深之道的論典。您說這是聖天（Aryadeva）和獅子賢（Simhabhadra）的觀點，但您並沒有說它是闡釋該觀點的論典。在實際講解清凈修道時，分為總說和廣說。總說中似乎可以隨意套用，但在廣說時，通常是從斷除的角度來講解四種清凈。就目前的情況而言，菩薩的清凈修道，正如所說：『為除三障故，是為佛子之清凈。』因此，在講解清凈修道時，早期的藏文譯者們也講解了十七種止滅真諦的分類，但沒有任何作為知識依據的教證和作為論證依據的理證。論典中說：『沙門之果』，這必須解釋為有為之果，因為這是講解清凈修道的時候。雖然這裡的四種果位不符合目前的情況，但解釋的原因是爲了認識經中所說的『果位清凈』。這將通過三個方面來解釋：解釋經文的含義；以論典概括經文的方式；以及不同於先前所說的清凈修道的講解方式。首先，經文中說：『何為色之清凈，即是果之清凈。何為果之清凈，即是般若波羅蜜之清凈。何為般若波羅蜜之清凈，即是色之清凈。如是，色之清凈、果之清凈、般若波羅蜜之清凈，此三者無二無別，不可分割，不相異，不間斷。』這是結合一切種智（sarvākārajñatā）來說的。其中，從色到一切種智是所觀境。
【English Translation】 Sometimes it is explained from the aspect of manifesting qualities. Here, explaining from the aspect of manifesting qualities means: 'Its very nature is the most excellent.' etc. Some old translators hold that the former is realization and the latter is abandonment. However, since abandonment is difficult to explain in the context of the path of cultivation (the path of meditation), it is not explained, as it is easy to understand. Dar Shakya's commentary states that the Mahayana path of cultivation is an uninterrupted path, a single path. From the opposite perspective, 'the ultimate traces of realization' and 'the ultimate traces of abandonment,' such as 'the ninth ground is great,' etc., can be combined into the recognition of the pure path of cultivation. If explained in that way, it seems reasonable, but you have not said so. Moreover, that treatise clearly indicates that it is a treatise explaining the incidental, extremely profound path of purification. You say that this is the view of Aryadeva and Simhabhadra, but you do not say that it is a treatise elucidating that view. When actually explaining the pure path of cultivation, it is divided into a summary and a detailed explanation. Although it seems that anything can be applied in the summary, in the detailed explanation, generally all four purities are explained from the aspect of abandonment. In the present context, the pure path of cultivation of a Bodhisattva is, as it is said: 'For the sake of eliminating the three obscurations, it is the purity of the sons of the Victorious Ones.' Therefore, when explaining the pure path of cultivation, the old translators also explain the classification of the seventeen truths of cessation, but there is no scriptural authority as a basis of knowledge or logical reasoning as a basis of proof. The treatise states: 'The fruit of a Shramana,' which must be explained as a conditioned fruit, because it is the time of explaining the pure path of cultivation. Although the four fruits here are not relevant to the present situation, the reason for explaining them is to recognize what is said in the sutra, 'the purity of the fruit.' This will be explained in three aspects: explaining the meaning of the sutra; the way in which the treatise summarizes it; and a way of explaining the pure path of cultivation that is different from what was said earlier. First, the sutra says: 'Whatever is the purity of form, that is the purity of the fruit. Whatever is the purity of the fruit, that is the purity of the Prajnaparamita. Whatever is the purity of the Prajnaparamita, that is the purity of form. Thus, the purity of form, the purity of the fruit, and the purity of the Prajnaparamita are non-dual, indivisible, not different, and not discontinuous.' This is said in conjunction with Sarvakarajnata (all-knowingness). Among them, from form to Sarvakarajnata is the object of observation. In some cases, it is explained from the aspect of manifesting qualities. Here, explaining from the aspect of manifesting qualities means: 'Its very nature is the most excellent,' etc. Some old translators hold that the former is realization and the latter is abandonment. However, since abandonment is difficult to explain in the context of the path of cultivation (the path of meditation), it is not explained, as it is easy to understand. Dar Shakya's commentary (Dar Tik) states that the Mahayana path of cultivation is an uninterrupted path, a single path. From the opposite perspective, 'the ultimate traces of realization' and 'the ultimate traces of abandonment,' such as 'the ninth ground is great,' etc., can be combined into the recognition of the pure path of cultivation. If explained in that way, it seems reasonable, but you have not said so. Moreover, that treatise clearly indicates that it is a treatise explaining the incidental, extremely profound path of purification. You say that this is the view of Aryadeva and Simhabhadra, but you do not say that it is a treatise elucidating that view. When actually explaining the pure path of cultivation, it is divided into a summary and a detailed explanation. Although it seems that anything can be applied in the summary, in the detailed explanation, generally all four purities are explained from the aspect of abandonment. In the present context, the pure path of cultivation of a Bodhisattva is, as it is said: 'For the sake of eliminating the three obscurations, it is the purity of the sons of the Victorious Ones.' Therefore, when explaining the pure path of cultivation, the old translators also explain the classification of the seventeen truths of cessation, but there is no scriptural authority as a basis of knowledge or logical reasoning as a basis of proof. The treatise states: 'The fruit of a Shramana,' which must be explained as a conditioned fruit, because it is the time of explaining the pure path of cultivation. Although the four fruits here are not relevant to the present situation, the reason for explaining them is to recognize what is said in the sutra, 'the purity of the fruit.' This will be explained in three aspects: explaining the meaning of the sutra; the way in which the treatise summarizes it; and a way of explaining the pure path of cultivation that is different from what was said earlier. First, the sutra says: 'Whatever is the purity of form, that is the purity of the fruit. Whatever is the purity of the fruit, that is the purity of the Prajnaparamita. Whatever is the purity of the Prajnaparamita, that is the purity of form. Thus, the purity of form, the purity of the fruit, and the purity of the Prajnaparamita are non-dual, indivisible, not different, and not discontinuous.' This is said in conjunction with Sarvakarajnata. Among them, from form to Sarvakarajnata is the object of observation. In some cases, it is explained from the aspect of manifesting qualities. Here, explaining from the aspect of manifesting qualities means: 'Its very nature is the most excellent,' etc. Some old translators hold that the former is realization and the latter is abandonment. However, since abandonment is difficult to explain in the context of the path of cultivation (the path of meditation), it is not explained, as it is easy to understand. Dar Shakya's commentary (Dar Tik) states that the Mahayana path of cultivation is an uninterrupted path, a single path. From the opposite perspective, 'the ultimate traces of realization' and 'the ultimate traces of abandonment,' such as 'the ninth ground is great,' etc., can be combined into the recognition of the pure path of cultivation. If explained in that way, it seems reasonable, but you have not said so. Moreover, that treatise clearly indicates that it is a treatise explaining the incidental, extremely profound path of purification. You say that this is the view of Aryadeva and Simhabhadra, but you do not say that it is a treatise elucidating that view. When actually explaining the pure path of cultivation, it is divided into a summary and a detailed explanation. Although it seems that anything can be applied in the summary, in the detailed explanation, generally all four purities are explained from the aspect of abandonment. In the present context, the pure path of cultivation of a Bodhisattva is, as it is said: 'For the sake of eliminating the three obscurations, it is the purity of the sons of the Victorious Ones.' Therefore, when explaining the pure path of cultivation, the old translators also explain the classification of the seventeen truths of cessation, but there is no scriptural authority as a basis of knowledge or logical reasoning as a basis of proof. The treatise states: 'The fruit of a Shramana,' which must be explained as a conditioned fruit, because it is the time of explaining the pure path of cultivation. Although the four fruits here are not relevant to the present situation, the reason for explaining them is to recognize what is said in the sutra, 'the purity of the fruit.' This will be explained in three aspects: explaining the meaning of the sutra; the way in which the treatise summarizes it; and a way of explaining the pure path of cultivation that is different from what was said earlier. First, the sutra says: 'Whatever is the purity of form, that is the purity of the fruit. Whatever is the purity of the fruit, that is the purity of the Prajnaparamita. Whatever is the purity of the Prajnaparamita, that is the purity of form. Thus, the purity of form, the purity of the fruit, and the purity of the Prajnaparamita are non-dual, indivisible, not different, and not discontinuous.' This is said in conjunction with Sarvakarajnata. Among them, from form to Sarvakarajnata is the object of observation.
ི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་སྟེ། དེས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པའོ། །འོ་ན་དེ་གསུམ་གྱི་དག་པ་གསུམ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གསུམ་ཀའི་དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་ཡིན་ལ། གཅིག་པོ་དེ་གཉེན་པོས་སྤངས་པའི་ཚེ། སྤངས་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མདོ་གོང་མའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །མདོ་ལས་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ 2-1-48a དོན་བསྡུར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། བསྟན་འཆོས་སུ་དག་པ་དེ་གསུམ་ཐ་མི་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་ཞེས་པ་ནི། ངོ་བོར་ཐ་མི་དད་པའོ། །བཅད་དུ་མེད་ཅེས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཐ་མ་དད་པའོ། །གཉིས་སུ་མེད་ཅེས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་ཅེས་པ་ནི་ངག་གིས་གཉིས་སུ་སྟོན་མི་ནུས་པའོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། ས་གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེས་དག་པའི་དག་པ་དེ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་དག་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་གིས་དག་པའི་དག་པ་ལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཕ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བུ་གཅིག་ཤི་བའི་ཚེ་ཤི་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། འགོག་བདེན་གཉིས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་མདོ་དང་ཅུང་མི་འགྲིག་སྟེ། མདོ་ལས་འབྲས་བུ་དང་། ཡུམ་དང་། ཡུལ་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུམ་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཡུལ་དང་འབྲས་བུའི་དག་པ་བཤད་ནས། ཡུམ་གྱི་དག་པ་མ་བཤད་པས། ཡུམ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་དེ་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་འཆད་རྒྱུ་མིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་དག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་དག་པ་སོགས་ཐ་མི་དད་པར་འཆད་པ་འདི་ཡང་། འབྲས་བུ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་དུས་སུ། ཡུལ་ཡང་དེས་དག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དག་གཞི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དེ་དང་། དག་བྱེད་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་ 2-1-48b དང་། དག་འབྲས་བློ་བུར་གྱི་རྣམ་དག་གསུམ་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ད
【現代漢語翻譯】 『境』是指所緣境，『道』是指修道，『果』是指解脫道和滅諦，這也代表了其他的果。那麼，這三者的三種清凈為什麼沒有差別呢？因為這三者所要清凈的垢染是一個，當這一個垢染被對治法去除時，去除的方式沒有三種差別。 第二，上面所說的經文的意思是，『果清凈』等等兩句。經文中『如果那樣』等等，對意義進行比較說明的那些，在論釋中將這三種清凈解釋為沒有差別的論證是：『因為，這兩者不是他體的』等等。『不是他體的』是指本體上沒有差別。『沒有間斷』是指相狀上沒有差別。『沒有二』是指能取和所取沒有二元對立。『不能成為二』是指語言上無法顯示為二元對立。 總結語：二地菩薩的等持解脫道，就其自性的垢染而言是完全清凈的，那麼，你的境，如色等，也是垢染完全清凈的，因為你由此清凈的清凈，和你的境，如色等，由你的自性垢染清凈的清凈，兩者沒有差別，因為以一個所清凈的垢染清凈的清凈，不會出現兩種不同，例如，父母兩人因為一個孩子死去，不會出現兩種不同的死亡一樣。 第三，這裡將『果』解釋為解脫道和滅諦，並將二者與清凈的修道相結合，這與經文有些不符，因為經文中說了果、母、境三種，而當時的『母』是要解釋為修道的，並且論釋中只說了境和果的清凈，沒有說『母』的清凈，因此，『母』，即清凈的修道本身，顯然不是在這裡要解釋的內容。並且，果的清凈和境的清凈等沒有差別地解釋，這也不是在果被突如其來的垢染清凈的時候，境也因此清凈，如果那樣，一切所知都會變成佛。那麼，應該如何解釋呢？清凈的基礎，即境的自性清凈，以及清凈的能作者，即境的自性沒有垢染，以及清凈的果，即突如其來的清凈，這三者要解釋為沒有差別。那會怎麼樣呢？突如其來的清凈的…
【English Translation】 'Yul' (境, realm) refers to the object of perception, 'lam' (道, path) refers to the path of cultivation, and 'drebu' (果, fruit) refers to the path of liberation and the truth of cessation, which also represents other fruits. So, why are the three purities of these three not different? Because the defilement to be purified by these three is one, and when this one defilement is removed by the antidote, there are no three differences in the way of removal. Second, the meaning of the above-mentioned sutra is, 'fruit purity' and so on, two sentences. In the sutra, 'if so' and so on, those that compare and explain the meaning, in the commentary, these three purities are explained as the arguments that there is no difference: 'Because, these two are not other entities' and so on. 'Not other entities' means that there is no difference in essence. 'No interruption' means that there is no difference in aspect. 'No two' means that there is no duality between the grasper and the grasped. 'Cannot be two' means that it cannot be shown as duality in language. Concluding remarks: The samadhi liberation path of the second bhumi Bodhisattva, in terms of the defilement of its own nature, is completely pure, then your realm, such as form, etc., is also completely pure of defilement, because the purity that you are purified by this, and your realm, such as form, etc., the purity purified by the defilement of your own nature, there is no difference between the two, because the purity purified by one defilement to be purified, two differences will not occur, for example, when a child dies because of two parents, two different deaths will not occur. Third, here, 'fruit' is explained as the path of liberation and the truth of cessation, and the two are combined with the pure path of cultivation, which is somewhat inconsistent with the sutra, because the sutra says three kinds of fruit, mother, and realm, and the 'mother' at that time is to be explained as the path of cultivation, and the commentary only says the purity of the realm and the fruit, and does not say the purity of the 'mother', therefore, 'mother', that is, the pure path of cultivation itself, is obviously not the content to be explained here. Moreover, the purity of the fruit and the purity of the realm, etc., are explained without difference, which is not when the fruit is purified by the sudden defilement, the realm is also purified by this, if so, all knowable things will become Buddhas. So, how should it be explained? The basis of purity, that is, the purity of the nature of the realm, and the pure agent, that is, the nature of the realm is free from defilement, and the pure fruit, that is, the sudden purity, these three should be explained as no difference. What will happen then? The sudden purity of…
ག་པ་དེ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དག་པ་གཉིས་པོ་ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་པ་ན། དྲི་མ་རྣམས་གཉེན་པོས་དག་རུང་དུ་འགྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། ཡུལ་ཅན་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པར་འགྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན། དེ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་འགོག་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སོགས་ཡིན་ལ། དག་པ་དེའི་རྒྱུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་འཆད་པ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་མདོ་གཞུང་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་ཅིང་། འགྲེལ་པ་དང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། སློབ་དཔོན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པ་མེད་པས། དེ་དག་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་འདིར་ས་དགུ་ཞེས་པ་སྤང་བྱའི་རྟེན་ནམ་གཉེན་པོའི་རྟེན་ལ་འཆད་ཅེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་དུ། གཉེན་པོའི་རྟེན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། སྤང་བྱའི་རྟེན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་ནས། རང་ལུགས་གང་ཡིན་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་མི་འགལ་ཏེ། སྤང་བྱའི་རྟེན་ཡིན་པ་ལ་ནི་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་གཉེན་པོའི་རྟེན་དུ་ཡང་རུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའི་སྐབས་སུ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དཀྱུས་ན་གསལ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཀླན་ཀ་ཡང་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །རྟོགས་བྱེད་ལམ་ནི་གཉེན་པོར་འདོད། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པའོ། ། 2-1-49a ཞེས་སྦྱར་ནས། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས་འཆད་དོ། །ཀླན་ཀ་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་སྐྱེ་འགག་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། དེའི་ལན་དུ། དོན་དམ་པར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཡུལ་གྱི་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་པ་ལ། འོ་ན་ཚོགས་གཉིས་འབད་པས་བསྐྱེད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་ཡུམ་གྱིས་ཆོས་གང་ཡང་འབྲས་བུར་མ་བཟུང་བར་ལན་བཏབ་པ་ལ། འོ་ན་ཆོས་གང་ཡང་མ་བཟུང་ན་ཐོབ་བྱ་ཐོབ་པ་དང་། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ལན་བཏབ་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། ཐོག་མར་གཉེན་པོ་བསྟན་ནས། འོག་ཏུ་ཀླན་ཀ་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། མདོའི་གོ་རིམ་དང་འཐུན་ཅིང་། ཀླན་ཀ་གསུམ་པོ་ཡང་། མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཆད་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果『彼』（指空性）與『自性清凈』的清凈二者成立為無差別，那麼煩惱等垢染便可被對治力所清凈。如此成立后，作為有境的般若波羅蜜多便能去除一切垢染。如此成立后，它便成立為清凈的修道。如此解釋后，以『果清凈』等句，闡釋了『客塵清凈』的斷滅與『自性清凈』的無別，並在其後闡述了斷滅的差別，即煩惱、所知等。而闡述清凈之因，即清凈修道本身，則以『於九地』等句說明。如此解釋，則與經論極其相符，且與註釋也毫無相違。然而， যেহেতু পূর্ববর্তী আচার্যগণ এইরকম ব্যাখ্যা করেননি, তাই তাদের সাথে মিশ্রিত করা উচিত নয়।那麼，此處所說的『九地』，應解釋為所斷之依處，還是對治之依處呢？在《大疏》中，講述了以對治之依處來解釋的宗派，以及以所斷之依處來解釋的宗派這兩種觀點，雖然沒有明確說明自己的宗派是什麼，但二者並不相違，因為作為所斷之依處是沒有爭議的，並且對於善巧方便的菩薩來說，作為對治之依處也是可以的。在消除對論證的責難時，阿阇黎的註釋的意圖是：『于彼除責難』等句中所闡明的那樣，而責難也在註釋中明確說明。聖者的意圖是：『三界之相者，量與所量等性，證悟道是對治，于彼除責難。』 結合以上內容，闡述了清凈修道是對治的認知，以及對它的責難的消除。責難有三種，第一種是：『等性』之說不合理，因為所斷與對治二者有生滅的差別。對此的回答是：就勝義而言，一切智對境的利益或損害都不會產生任何作用，因此因不成 立。就世俗而言，遍不周遍。對此，有人會問：那麼，通過努力積累二資糧豈不是沒有意義了？因為它對它沒有利益。對此的回答是：就勝義而言，佛母沒有將任何法執為果。有人會問：那麼，如果什麼法都不執取，豈不是沒有能獲得者和能證悟者了？回答是：就勝義而言，是這樣認為的。這是日藏的觀點。首先闡述對治，然後在後面消除責難的方式，與經的次第相符，並且三種責難也與經的直接闡述完全一致，阿阇黎的解釋也是如此。
【English Translation】 If 'that' (referring to emptiness) and the purity of 'self-nature purity' are established as non-different, then defilements such as afflictions can be purified by the power of antidotes. Once this is established, Prajñāpāramitā, as the subject, can remove all defilements. Once this is established, it becomes established as the pure path of cultivation. After explaining it this way, the verses beginning with 'fruit purity' explain the cessation of 'adventitious purity' and the inseparability of 'self-nature purity'. Following that, the distinctions of cessation are explained, such as afflictions and objects of knowledge. The cause of purity, the actual pure path of cultivation, is explained with phrases like 'on the nine grounds'. Explaining it in this way is extremely consistent with the sutras and treatises, and does not contradict the commentaries at all. However, since previous teachers have not explained it in this way, it should not be mixed with their teachings. So, should the 'nine grounds' here be explained as the basis of what is to be abandoned or the basis of the antidote? In the Great Commentary, two approaches are mentioned: explaining it as the basis of the antidote and explaining it as the basis of what is to be abandoned. Although it does not clearly state which is its own system, the two are not contradictory, because there is no dispute that it is the basis of what is to be abandoned, and it is also suitable as the basis of the antidote for a Bodhisattva skilled in means. In the section on refuting objections to the proof, the intention of the teacher's commentary is as explained in the verses beginning with 'In that, objections are refuted', and the objections are also clearly stated in the commentary. The intention of the noble one is: 'The nature of the three realms, the measure and the measured are equal, the path of realization is considered the antidote, in that, objections are refuted.' Combining the above, it explains the knowledge that the pure path of cultivation is the antidote, and the elimination of objections to it. There are three objections. The first is: 'Equality' is not reasonable, because the abandoned and the antidote have separate arising and ceasing. The answer to this is: In the ultimate sense, omniscient wisdom does not cause any benefit or harm to the object, so the sign is not established. In the conventional sense, it is not pervasive. To this, someone might ask: Then, is it meaningless to accumulate the two accumulations through effort? Because it does not benefit it. The answer to this is: In the ultimate sense, the Mother has not grasped any dharma as a result. Someone might ask: Then, if no dharma is grasped, will there be no one who obtains and no one who realizes? The answer is: In the ultimate sense, that is what is thought. This is the view of Nyisang. The method of first explaining the antidote and then eliminating objections later is consistent with the order of the sutra, and the three objections are also completely consistent with the direct explanation of the sutra, as is the explanation of the teacher.
རྩོད་ལན་འདི་ནི་མདོ་ན་མི་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་ཟིན་ནས། ༈ སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྤོང་ཚུལ། གསུམ་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྤོང་ཚུལ་དང་། གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་སྤོང་། གང་གིས་སྤོང་། ཇི་ལྟར་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་ཀྱང་དེར་འདུས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དངོས་ནི། བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱང་དེར་འདུས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ན་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1-49b གཉིས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ། གཞི་གཉེན་པོ། ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི་ཐོག་མར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་ཉེས་དམིགས་གསུམ་བལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །བཞི་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །གཉེན་པོ་ལ་ལམ་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་ལ། རྒྱན་འདིར་ནི། སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་པ་གཉིས་བཤད་ཅིང་། གཉིས་པོའི་དོན་ནི། སྦྱོར་བ་ནི་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་། འཇུག་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་འཆད་དོ། །སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་འདུ་བར་འཆད་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འོག་ནས་འཆད་ལ། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་བསྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་སྡུད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ཏེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། གཉེན་པོ་ལ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་སྐབས་སུ། སྒོམ་སྤངས་སྤངས་ཟིན་པར་བཤད་ནས། དེའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་ཅེས་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་སེལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་དུ་གསལ་ཞིང་། ཕྱི་མ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཁུངས་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏ
【現代漢語翻譯】 這個辯論在經部中並不明顯。這樣，已經展示了修道之道的差別之後。 總的來說，斷除所應斷除之法有兩種方式：一般的斷除方式和 第三，斷除所應斷除之法有兩種方式：一般的斷除方式和針對不同補特伽羅的斷除方式。第一種方式有三種：斷除什麼、用什麼斷除、如何斷除。第一種是：煩惱障和所知障兩種，第一種的實際是：煩惱及其種子。由它所引發的行為和異熟果也包含在其中，因為斷除其種子就等於斷除了那兩者。所知障的實際是：對真實的執著及其種子。執著無實的分別念等所有對相的執著，以及由煩惱所留下的習氣也包含在其中，因為斷除其種子就等於斷除了它。 第二種是四種：破斥的對治、斷除的對治、基礎的對治、持續的對治。第一種是首先觀察具有漏洞之法的三個過患。第二種是加行道和無間道。第三種是解脫道。第四種是殊勝道。將對治分為四道是從《阿毗達磨》中出現的，而在此《現觀莊嚴論》中，講解了加行和入定兩種。這兩種的意義是：加行與《阿毗達磨》中出現的加行意義相同，而入定則解釋為無間道。將一切障礙歸納為兩種來解釋，其原因將在下文解釋，而將一切所應斷除之法歸納為見斷和修斷兩種。說這是沒有根據的，並且與《現觀莊嚴論》的根本和註釋相矛盾。如果問如何矛盾，在《身差別論》中，將見道和修道的所應斷除之法分為兩種，並將應去除的顛倒執分為三種，並且也將對治分為三種，在支分廣釋中，在依賴功德的章節中，已經解釋了修斷已經被斷除，之後解釋了無間道是爲了去除應去除的顛倒執。這樣，這個宗派有見斷、修斷和惡趣習氣這三種，而斷除它們的對治也有加行道、無間道和殊勝道這三種。其中，前兩種分為加行和入定兩種，這在論典中很清楚，而將後者無間道的頂加行分為兩種的依據是，《阿毗達磨集論》中說，金剛喻定……
【English Translation】 This debate is not clear in the Sutra Pitaka. Thus, after the distinctions of the path of meditation have been shown. In general, there are two ways to abandon what should be abandoned: the general way of abandoning and Third, there are two ways to abandon what should be abandoned: the general way of abandoning and the way of abandoning for each individual. The first way has three aspects: what to abandon, what to abandon with, and how to abandon. The first is: the two obscurations, the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. The actual thing in the first is: afflictions together with their seeds. The actions and fully ripened results caused by them are also included there, because abandoning their seeds is equivalent to abandoning those two. The actual thing in the obscuration of knowledge is: the clinging to truth together with its seeds. All the conceptual thoughts of clinging to characteristics, such as the conceptual thought of clinging to non-truth, and the predispositions left by afflictions are also included there, because abandoning their seeds is equivalent to abandoning it. The second is fourfold: the antidote of refutation, the antidote of abandonment, the antidote of the base, and the antidote of sustaining. The first is to initially observe the three faults of those with outflows. The second is the path of joining and the path of no gap. The third is the path of liberation. The fourth is the path of distinction. Dividing the antidote into four paths comes from the Abhidharma, but in this Ornament, the two, application and engagement, are explained. The meaning of the two is: application is the same in meaning as the application that appears in the Abhidharma, and engagement is explained as the path of no gap. Explaining that all obscurations are gathered into two is the reason why it is as it is, which will be explained below, and all that should be abandoned is gathered into the two, what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation. Saying this is unfounded and contradicts the root and commentary of the Ornament. If you ask how, in the Body Arrangement, the two that should be abandoned by the path of seeing and the path of meditation are divided into two, and the wrong clinging to be removed is divided into three, and the antidote is also divided into three, and in the detailed explanation of the limbs, in the section on dependent qualities, it is explained that what is abandoned by meditation has already been abandoned, and after that it is explained that the path of no gap is to remove the wrong clinging to be removed. Thus, in this system, there are three: what is abandoned by seeing, what is abandoned by meditation, and the predispositions of bad states, and the antidote for abandoning them is also three: the path of joining, the path of no gap, and the path of distinction. Among them, it is clear in the text that the first two are divided into two: application and engagement, and the source for dividing the latter, the peak application of the path of no gap, into two is from the Abhidharma Samuccaya, which says, the vajra-like samadhi...
ིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཉིས་སུ་ 2-1-50a ཕྱེ་བ་ལས་གསལ་ལོ། །དེར་མ་ཟད་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་མི་འདུ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཚེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་དགོས་པ་དང་། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ཤིང་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་བསྒོམ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་བཟུང་རྟོག་གི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་གི་ས་བོན་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་རེ་རེ་སྤོང་བར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བ་རྣམས་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་འཆད་ཀྱང་། ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དགུ་པ་དེས་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུའི་གྲངས་ལ་མི་གཏོགས་པའི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་དུ་མ་ནས། ས་བཅུའི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་སྒོམ་སྤངས་སུ་འཇོག་ནུས་ན། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། 2-1-50b སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་སྒྲིབ་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་ཞིང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཞེས་དང་། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལྟ་བུའི་རྣམ་བཤད་པ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་དང་། ཕྱིས་སོ། །འདི་
【現代漢語翻譯】 很明顯，能將專注的道路和無間道（指無間道，即直接、無障礙地證悟真理的道路）分為兩種。 不僅如此，要知道並非所有需要斷除的事物都包含在這兩者之中，理由是：阿羅漢（梵文：Arhat，指已證得涅槃，不再輪迴的修行者）會不斷地斷除非煩惱性的障礙；當僅僅依靠智慧而獲得解脫時，從二者的角度來說，存在著斷除等持（梵文：Samadhi，指精神高度集中和統一的狀態）之障礙的情況；獲得九次第定（指色界四禪定、無色界四空定和滅盡定）的阿羅漢在修持八解脫（指八種從束縛中解脫出來的方法）時；以及在修持神通（梵文：Abhijna，指超自然能力）時，必須斷除對各自造成障礙的障礙之種子；然後，正如從『獅子奮迅』（指一種禪定狀態）的章節中所說的那樣，在見道（指初次直接證悟真理的道路）圓滿和修道（指通過修行來深化和鞏固對真理的證悟的道路）的無間道尚未生起之間的這段時間裡，存在著斷除等持之障礙的情況；並且必須承認，通過修持順生緣起（指從無明到老死的十二因緣的順向過程）和逆生緣起（指從老死到無明的十二因緣的逆向過程），可以斷除一部分所知障（指阻礙智慧發展的障礙）中的執取分別之種子；在第二種情況下，據說十六剎那（指十六個連續的心理瞬間）的智忍（指對真理的接受和忍耐）會各自斷除其相應的應斷之物；在那個時候，按照我們（指作者及其學派）的觀點，法智（指對佛法的理解和智慧）所斷除的事物被解釋為見道所斷之物，但由於它們不屬於普遍公認的兩種應斷之物中的任何一種；即使在作為修道無間道九個組成部分中的第九個已經斷除了所有修道所斷分別之後，也必須通過不屬於修道無間道九個範疇的常邊無間道（指一種特殊的無間道）來斷除惡趣之垢染；並且，在許多經論中，佛地（指佛的境界）上除了十地（指菩薩修行的十個階段）的障礙之外，還有被稱為障礙之障礙的障礙，這指的也是剛剛所說的內容；如果僅僅因為斷除障礙的對治法是修道，就能將所斷之物定義為修道所斷，那麼，見道解脫道和修道解脫道所斷除的障礙也會變成修道所斷了。因此，所有障礙現見法性（指直接體驗事物本性的智慧）和障礙對已見之法的串習的分別念都包含在這兩者之中，並且由於斷除它們的無間道也包含在這兩者之中的緣故，正如所說：『通過見道和修道所應斷除的』，並且早期的藏族學者們也做出了『所有應斷之物都包含在這兩者之中』之類的解釋。第三，關於如何斷除，分為兩種：煩惱障的斷除和所知障的斷除。第一種又分為兩種：見道之前和見道之後。現在講見道之前。 Obviously, it can be divided into two paths: the path of applying mindfulness and the uninterrupted path (referring to the uninterrupted path, which is the direct and unobstructed path to realizing the truth). Moreover, it should be known that not all things to be abandoned are included in these two, because: Arhats (Sanskrit: Arhat, referring to practitioners who have attained Nirvana and are no longer in reincarnation) will constantly abandon non-afflictive obstacles; when liberation is attained solely through wisdom, from the perspective of both, there is a situation of abandoning the obstacles of Samadhi (Sanskrit: Samadhi, referring to a state of high concentration and unification of mind); when an Arhat who has attained the Nine Successive Absorptions (referring to the four Dhyanas of the Form Realm, the four Samapattis of the Formless Realm, and the Nirodha-Samapatti) practices the Eight Liberations (referring to the eight methods of liberating from bondage); and when practicing Abhijna (Sanskrit: Abhijna, referring to supernatural abilities), it is necessary to abandon the seeds of obstacles that hinder each of them; then, as stated in the chapter on 'Lion's Leap' (referring to a state of Samadhi), during the time between the completion of the Path of Seeing (referring to the path of initial direct realization of the truth) and the non-arising of the Uninterrupted Path of the Path of Cultivation (referring to the path of deepening and consolidating the realization of the truth through practice), there is a situation of abandoning the obstacles of Samadhi; and it must be admitted that by practicing the forward origination (referring to the forward process of the twelve links of dependent origination from ignorance to old age and death) and the reverse origination (referring to the reverse process of the twelve links of dependent origination from old age and death to ignorance), some of the seeds of grasping and conceptualization within the obstacles to knowledge (referring to the obstacles that hinder the development of wisdom) can be abandoned; in the second case, it is said that the sixteen moments of Kshanti (referring to the acceptance and endurance of truth) each abandon their corresponding objects to be abandoned; at that time, according to our (referring to the author and his school) view, the things abandoned by Dharma-jnana (referring to the understanding and wisdom of the Dharma) are explained as things to be abandoned by the Path of Seeing, but because they do not belong to any of the two universally recognized objects to be abandoned; even after the ninth of the nine components of the Uninterrupted Path of the Path of Cultivation has abandoned all the conceptualizations to be abandoned by the Path of Cultivation, it is still necessary to abandon the defilements of evil destinies through the Marginal Uninterrupted Path (referring to a special kind of Uninterrupted Path) that does not belong to the nine categories of the Uninterrupted Path of the Path of Cultivation; and, in many sutras and commentaries, the obstacles on the Buddha-bhumi (referring to the state of Buddhahood) other than the obstacles of the Ten Bhumis (referring to the ten stages of Bodhisattva practice), which are called obstacles of obstacles, also refer to what has just been said; if the object to be abandoned can be defined as being abandoned by the Path of Cultivation simply because the antidote to abandoning the obstacle is the Path of Cultivation, then the obstacles abandoned by the Path of Seeing Liberation and the Path of Cultivation Liberation would also become those abandoned by the Path of Cultivation. Therefore, all conceptualizations that hinder the direct perception of Dharmata (referring to the wisdom of directly experiencing the nature of things) and hinder the familiarization with what has been seen are included in these two, and because the Uninterrupted Path that abandons them is also included in these two, as it is said: 'What should be abandoned through the Path of Seeing and the Path of Cultivation', and early Tibetan scholars also made explanations such as 'All objects to be abandoned are included in these two'. Third, regarding how to abandon, it is divided into two types: the abandonment of afflictive obstacles and the abandonment of obstacles to knowledge. The first is further divided into two types: before the Path of Seeing and after the Path of Seeing. Now we will talk about before the Path of Seeing.
【English Translation】 It is obvious that the path of applying mindfulness and the uninterrupted path (referring to the uninterrupted path, which is the direct and unobstructed path to realizing the truth) can be divided into two. Moreover, it should be known that not all things to be abandoned are included in these two, because: Arhats (Sanskrit: Arhat, referring to practitioners who have attained Nirvana and are no longer in reincarnation) will constantly abandon non-afflictive obstacles; when liberation is attained solely through wisdom, from the perspective of both, there is a situation of abandoning the obstacles of Samadhi (Sanskrit: Samadhi, referring to a state of high concentration and unification of mind); when an Arhat who has attained the Nine Successive Absorptions (referring to the four Dhyanas of the Form Realm, the four Samapattis of the Formless Realm, and the Nirodha-Samapatti) practices the Eight Liberations (referring to the eight methods of liberating from bondage); and when practicing Abhijna (Sanskrit: Abhijna, referring to supernatural abilities), it is necessary to abandon the seeds of obstacles that hinder each of them; then, as stated in the chapter on 'Lion's Leap' (referring to a state of Samadhi), during the time between the completion of the Path of Seeing (referring to the path of initial direct realization of the truth) and the non-arising of the Uninterrupted Path of the Path of Cultivation (referring to the path of deepening and consolidating the realization of the truth through practice), there is a situation of abandoning the obstacles of Samadhi; and it must be admitted that by practicing the forward origination (referring to the forward process of the twelve links of dependent origination from ignorance to old age and death) and the reverse origination (referring to the reverse process of the twelve links of dependent origination from old age and death to ignorance), some of the seeds of grasping and conceptualization within the obstacles to knowledge (referring to the obstacles that hinder the development of wisdom) can be abandoned; in the second case, it is said that the sixteen moments of Kshanti (referring to the acceptance and endurance of truth) each abandon their corresponding objects to be abandoned; at that time, according to our (referring to the author and his school) view, the things abandoned by Dharma-jnana (referring to the understanding and wisdom of the Dharma) are explained as things to be abandoned by the Path of Seeing, but because they do not belong to any of the two universally recognized objects to be abandoned; even after the ninth of the nine components of the Uninterrupted Path of the Path of Cultivation has abandoned all the conceptualizations to be abandoned by the Path of Cultivation, it is still necessary to abandon the defilements of evil destinies through the Marginal Uninterrupted Path (referring to a special kind of Uninterrupted Path) that does not belong to the nine categories of the Uninterrupted Path of the Path of Cultivation; and, in many sutras and commentaries, the obstacles on the Buddha-bhumi (referring to the state of Buddhahood) other than the obstacles of the Ten Bhumis (referring to the ten stages of Bodhisattva practice), which are called obstacles of obstacles, also refer to what has just been said; if the object to be abandoned can be defined as being abandoned by the Path of Cultivation simply because the antidote to abandoning the obstacle is the Path of Cultivation, then the obstacles abandoned by the Path of Seeing Liberation and the Path of Cultivation Liberation would also become those abandoned by the Path of Cultivation. Therefore, all conceptualizations that hinder the direct perception of Dharmata (referring to the wisdom of directly experiencing the nature of things) and hinder the familiarization with what has been seen are included in these two, and because the Uninterrupted Path that abandons them is also included in these two, as it is said: 'What should be abandoned through the Path of Seeing and the Path of Cultivation', and early Tibetan scholars also made explanations such as 'All objects to be abandoned are included in these two'. Third, regarding how to abandon, it is divided into two types: the abandonment of afflictive obstacles and the abandonment of obstacles to knowledge. The first is further divided into two types: before the Path of Seeing and after the Path of Seeing. Now we will talk about before the Path of Seeing.
ལའང་མངོན་འགྱུར་བ་རྣམས་ཅིག་ཆར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། བག་ལ་ཉལ་རྣམས་རིམ་གྱིས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་གཉིས་དབྱེ་དགོས་སོ། །དེ་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་པས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྐབས་སུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཐ་སྙད་མཛད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པས་སྤོང་དགོས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ལ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་ལྟར་ན། ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྤོང་བར་བཞེད་ཅིང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་གཅིག་པུས་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་གི་རྩ་བར་ངར་འཛིན་ཡིན་ལ། དེའི་རྩ་བ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་དག་གི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཉི་སྣང་ལས། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་། དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་སྐལ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ། 2-1-51a མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་སྤོང་ཚུལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་། རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རྐྱང་པས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། གཉིས་པ་ནི། བཟོད་པ་བཞི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །ཡང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐོང་སྤངས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སེལ་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤངས་ལ། རྟོག་པ་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ཡང་དགུར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པས། འདོད་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས། ས་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྣམས་དེར་བསྡུས་ནས། ལྔ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱིས་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་རྣམས་དེར་བསྡུས་ནས། དག་པ་ས་གསུམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་ས་དགུ་དག་ཏུ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་མོད། འདི་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་དང་མི་འཐུན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་རྗེས་སུ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 顯現的煩惱需要以頓悟的方式斷除，而潛在的煩惱則需要以漸進的方式斷除，這兩者之間需要區分。這並非我們不承認，因為聖者在二十僧伽（dge 'dun nyi shu）的情況下使用了『離欲前行』（chags bral sngon 'gro'i tha snyad）的術語。 關於第二點，聲聞乘需要通過兩種道次第斷除煩惱。對於大乘的聖者來說，按照彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》（Byams chos bar pa）的觀點，需要通過十地的次第來斷除。而按照《寶性論》（rgyud bla ma）和聖者解脫軍（'phags pa grol sde）的觀點，僅僅通過苦法智忍（sdug bsngal la chos bzod）就能斷除煩惱。因為一切煩惱的根源在於我執（ngar 'dzin），而我執的根源在於對五蘊（phung po）的真實執著。因此，當直接證悟無我（bdag med）時，這些煩惱就沒有機會產生。正如《日光論》（nyi snang）所說：『如果存在其他特殊的道，那麼種姓（rigs）、根器（dbang po）和意樂（tshogs）就會有所不同。』 這裡也不是爲了專門對治煩惱而斷除，而是爲了專門對治自性法執（ngo skal gyi chos kyi bdag 'dzin）而斷除，那麼其結果僅僅是煩惱的寂滅（nyon mongs nye bar zhi ba）而已。 第二，關於斷除所知障（shes sgrib）的方式，分為見道所斷（mthong spangs）、修道所斷（sgom spangs）和惡趣所斷（gnas ngan len spongs tshul）三種。 首先，關於見道所斷，按照論師的觀點，分為障礙直接證悟法性（chos nyid）和障礙證悟（rtogs pa）兩種。第一種可以通過僅僅一個苦法智忍來消除，而第二種則需要通過四忍（bzod pa bzhi）次第生起來消除。 此外，還有遮蔽所緣法性（yul chos nyid）的見道所斷，以及對所緣的智慧（yul can ye shes）進行增益的見道所斷。第一種可以通過法智忍來消除，而第二種則需要通過類智忍來消除。 關於修道所斷，通過小、中、大九種分別的尋思（rtog pa），對治的修道也分為九種。對此，藏地的論師們認為，將所有欲界的尋思歸納為三種，從二地到四地之間斷除；將色界的尋思歸納為三種，從五地到七地之間斷除；將無色界的尋思歸納為三種，通過清凈的三地來斷除。 他們這樣說，是依據《釋論二》（'grel pa gnyis）中對治分別唸的分類，在欲界等九地中，九種分別念持續不斷地產生。然而，這種說法缺乏可信的依據，並且與大乘的教證不符。因為在離欲界貪之後，才會次第地離上二界的貪。
【English Translation】 Manifest afflictions need to be abandoned in a sudden manner, while latent afflictions need to be abandoned in a gradual manner. A distinction needs to be made between these two. This is not something we deny, as the noble ones used the term 'preliminary to detachment' (chags bral sngon 'gro'i tha snyad) in the context of the twenty Sanghas (dge 'dun nyi shu). Regarding the second point, the Shravakas need to abandon afflictions gradually through two paths. For the noble ones of the Mahayana, according to the view of Maitreya's Ornament of Clear Realization (Byams chos bar pa), they are considered to be abandoned through the stages of the ten bhumis. However, according to the views of the Ratnagotravibhāga (rgyud bla ma) and the noble Vimuktisena ('phags pa grol sde), they can be abandoned by a single kṣānti (chos bzod) of suffering, because the root of all afflictions is self-grasping (ngar 'dzin), and the root of that is grasping at the aggregates (phung po) as true. Therefore, when directly realizing selflessness (bdag med), there is no opportunity for these to arise. As the Sunlight Treatise (nyi snang) says: 'If there were other special paths, then lineage (rigs), faculties (dbang po), and intention (tshogs) would be different.' Here, it is not that afflictions are abandoned by deliberately engaging in their antidote, but rather that when the grasping at inherent existence of phenomena (ngo skal gyi chos kyi bdag 'dzin) is deliberately engaged in and abandoned, then the result is merely the pacification of afflictions (nyon mongs nye bar zhi ba). Secondly, regarding the manner of abandoning the obscurations to knowledge (shes sgrib), there are three: what is abandoned on the path of seeing (mthong spangs), what is abandoned on the path of meditation (sgom spangs), and the manner of abandoning the bad states (gnas ngan len spongs tshul). Firstly, regarding what is abandoned on the path of seeing, according to the view of the masters, there are those that obstruct the direct seeing of suchness (chos nyid) and those that obstruct realization (rtogs pa). The first can be eliminated by a single dharma-kṣānti (chos bzod) of suffering, while the second is through the gradual arising of the four kṣānti (bzod pa bzhi). Also, there are the abandoned on the path of seeing that obscure the suchness of the object (yul chos nyid), and the abandoned on the path of seeing that impute to the wisdom of the object (yul can ye shes). The first is eliminated by the dharma-kṣānti (chos bzod), while the second is eliminated by the anvaya-kṣānti (rjes bzod). Regarding what is abandoned on the path of meditation, the antidote, the path of meditation, is also divided into nine based on the distinctions of small, medium, and large conceptualizations (rtog pa). Regarding this, the Tibetan masters consider that all conceptualizations of the desire realm are condensed into three, and abandoned from the second to the fourth bhumis; the conceptualizations of the form realm are condensed there, and abandoned from the fifth to the seventh; and the behaviors in the formless realm are condensed there, and abandoned through the three pure bhumis. They say this based on the fact that in the two commentaries (grel pa gnyis), in the classification of the antidotes to conceptual thought, nine types of conceptual thought continuously arise in each of the nine grounds, such as the desire realm. However, this statement lacks a credible source and is inconsistent with the Mahayana scriptures, because after abandoning attachment to the desire realm, one gradually abandons attachment to the two upper realms.
། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ཐུན་མོང་བ་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་པ་ཡིན་མོད། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤངས་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རིགས་པས། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བར་རིགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རིགས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ 2-1-51b ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡུས་ནས་སྤོང་བ་ཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་གཉིས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་བཞི་པར། སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དགུར་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ལྔ་པར། སྤང་གཉེན་སྦྱོར་བ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་བསྡོམས་ནས་སྤོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་རྣམས་བསྡོམས་ནས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་ལ་ཕྱེ་བསལ་མ་བྱས་པར་སྦྱོར་འཇུག་གིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། ཐོད་བརྒལ་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་མངོན་འགྱུར་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནམ། ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན། སྤང་བྱ་རང་དུས་སུ་འགགས་ཟིན་པ་དེ་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། མ་འོངས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། དང་པོ་མངོན་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་འགག མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས། ད་ལྟར་བ་ལམ་དང་མཉམ་དུ་མི་འཇུག་པས་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྣང་བས་མུན་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་གནོད་པ་བཞིན། ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་ད་ལྟར་བ་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པས་དངོས་སུ་ཕྲད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པ་ 2-1-52a བཞིན། མངོན་གྱུར་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་རྟོག་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 關於從《阿毗達磨》（Abhidharma，論）中產生的聲聞部（Śrāvakayāna，小乘）的觀點，共同之處在於保持其原樣。然而，根據大乘（Mahāyāna，大乘）的觀點，三界（tridhātu，欲界、色界、無色界）的見道所斷（darśana-heya，通過見道斷除的煩惱）是一次性斷除的。按照這種邏輯，修道所斷（bhāvanā-heya，通過修道斷除的煩惱）也應該一次性斷除。事實上，煩惱障（kleśa-āvaraṇa，由煩惱引起的障礙）的斷除方式在《阿毗達磨集論》（Abhidharma-samuccaya，論集）中有所闡述。根據同樣的邏輯，我們也必須承認，三界的九種重大所知障（jñeya-āvaraṇa，對所知對象的障礙）也可以一次性地被總結和斷除。這與聖獅子（Ārya-siṃha）的兩種註釋相一致。這是如何做到的呢？在第四品中，一般來說，三界的所有分別念都被總結為九種。沒有關於欲界（kāmadhātu，慾望界）的分別念分為三大類，色界（rūpadhātu，形式界）的分別念分為三大類的說法。在第五品中，當結合對治（pratipakṣa，對抗力量）時，見道（darśanamārga，見道之路）的無間道（anantarya-mārga，直接之路）會同時斷除色界和無色界（arūpadhātu，無形式界）的見道所斷的分別念。由於這種習慣性的延續，三界的修道所斷的分別念只能通過逐漸斷除來完成。在解釋修道所斷的分別唸的斷除方式時，沒有區分三界的能取分別念（grāhaka-vikalpa，執著者）和所取分別念（grāhya-vikalpa，被執著），而是通過加行道（prayoga-mārga，應用之路）和正行道（mukhya-mārga，主要之路）來斷除它們。關於這方面的更多細節將在妥噶（thod rgal，頓超）中解釋。 那麼，這些對治是直接損害顯現（abhimukha，直接表現）呢？還是直接損害種子（bīja，潛在力）呢？是斷除已經過去的應斷之物呢？還是斷除尚未到來的應斷之物呢？首先，它們不是直接損害顯現，因為過去已經停止，未來尚未產生，現在與道（mārga，道路）不能同時存在，因此不可能相遇。例如，光明不能直接損害黑暗。它們是直接損害種子，因為現在的種子與其直接對治同時存在於一個相續（saṃtāna，心流）中，因此可以直接相遇。例如，直接證悟無我的智慧，以及與其相關的應斷之物的種子，都存在於阿賴耶識（ālayavijñāna，根本識）之上，兩者同時存在於一個相續中。這與顯現不同，因為不可能存在作為阿賴耶識本質的顯現分別念。此外，意識之上的分別念與其對治智慧是相互排斥的，不能同時存在。因此，當無間道產生時，其應斷之物的顯現已經停止。
【English Translation】 Regarding the views of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) arising from the Abhidharma (Higher Knowledge), the commonality lies in maintaining them as they are. However, according to the Mahāyāna (Great Vehicle) view, the darśana-heya (abandonments by seeing) of the three realms (tridhātu) are said to be abandoned all at once. By this reasoning, the bhāvanā-heya (abandonments by meditation) should also be abandoned all at once. In fact, the manner of abandoning the kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations) is explained in the Abhidharma-samuccaya (Compendium of Higher Knowledge). By the same reasoning, we must also concede that the nine great jñeya-āvaraṇa (cognitive obscurations) of the three realms can also be summarized and abandoned all at once. This is consistent with the two commentaries of Ārya-siṃha (Noble Lion). How is this done? In the fourth chapter, generally, all conceptualizations of the three realms are summarized into nine. There is no explanation of dividing the conceptualizations of the kāmadhātu (desire realm) into three great categories and the conceptualizations of the rūpadhātu (form realm) into three intermediate categories. In the fifth chapter, when combining the pratipakṣa (antidote), the anantarya-mārga (path of immediate consequence) of the darśanamārga (path of seeing) simultaneously abandons the conceptualizations that have become the darśana-heya of the rūpadhātu and arūpadhātu (formless realm). Due to this habitual continuation, the bhāvanā-heya conceptualizations of the three realms can only be accomplished through gradual abandonment. When explaining the manner of abandoning the bhāvanā-heya conceptualizations, without distinguishing between the grāhaka-vikalpa (apprehending conceptualizations) and grāhya-vikalpa (apprehended conceptualizations) of the three realms, they are abandoned through the prayoga-mārga (path of application) and mukhya-mārga (main path). The remaining details of this will be explained in thod rgal (leap over). So, do these antidotes directly harm the abhimukha (manifestation)? Or do they directly harm the bīja (seed)? Do they abandon what should be abandoned that has already passed? Or do they abandon what is yet to come? First, they do not directly harm the manifestation, because the past has ceased, the future has not yet arisen, and the present does not coincide with the mārga (path), so it is impossible to meet. For example, light does not directly harm darkness. They do directly harm the seed, because the present seed and its direct antidote exist simultaneously in one saṃtāna (continuum), so they can meet directly. For example, the wisdom that directly realizes selflessness, and the seeds of what should be abandoned that are its share, both exist on the ālayavijñāna (store consciousness), and both exist simultaneously in one continuum. This is different from manifestation, because it is impossible for a conceptualization that is the essence of the ālayavijñāna to manifest. Furthermore, the conceptualization on the consciousness and its antidote, wisdom, are mutually exclusive and cannot coexist. Therefore, when the anantarya-mārga arises, the manifestation of what should be abandoned has ceased.
ཉམ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣང་བ་བྱུང་བ་དང་། མུན་པ་འགགས་པ་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གང་ཞིག་གང་ལས་སྤོང་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤངས་བྱ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། འདས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ལ་ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བློའི་སྤང་གཉེན་དུ་མ་ཟད། དོན་གྱི་སྤང་གཉེན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གནོད་བྱེད་ད་ལྟར་བས་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་འགོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་བཤད་དེ། བོད་ཕྱི་མ་དག་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་པའམ། དེའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་ཡོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་གཉེན་པོས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། ། ༈ གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ 2-1-52b གཞུང་དང་བསྟུན་ནས་མ་བཤད་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་དང་བསྟུན་ནས་བཤད་ན། དེ་མ་བཤད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་དབང་རྟུལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཆར་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་དུའང་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། གཉིས་པ་ཅིག་ཆར་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་ཞིག་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་འབྱུང་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་གཏན་མ་བཤད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ཟློག་ལ་མཁས་པ་སོགས་མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པ་ལ་གེགས
【現代漢語翻譯】 再者，解脫道生起的同時，其所斷之種子也同時斷滅。例如，光明生起的同時，黑暗也同時消失。正如《攝大乘論》中所說：『何者從何而斷？』等，此意即是完全沒有顛倒。 其次，所斷唯是未來，而非過去與現在。因為過去與現在已經產生，無法斷除。如《釋量論》所說：『為斷生欲諸過失，故能遮止諸過患，由彼轉變生功能，已作如何能令損？』 不僅是智慧的斷除與對治，所有事物的斷除與對治，也必定是現在所造成的損害，只能阻止未來的損害。 順便說一下，有些後期的藏族學者說，如果事物存在，就必然已經產生。按照這種說法，與見道無間道同時，或在其緊鄰之前的見斷種子，其結果所產生的見斷分別念，是不確定的。 這是不可能接受的，因為它不可能產生。因為這樣的事物已經被對治力轉化為不產生的性質。它確實是存在的，因為它有因，因為那個時候的種子就是它的因。這只是順便提及。 個別補特伽羅的斷除方式 第二，關於個別補特伽羅的斷除方式，分為三類。聲聞對所知障的斷除方式，如果按照大乘的論典來解釋粗分的行相， 如果不按照聲聞部派的論典來解釋，就沒有不解釋的必要。因為聲聞鈍根者在轉變根器時所遇到的障礙，以及等持的障礙，都不得不承認為所知障。關於煩惱障的斷除方式，分為漸次和頓悟兩種。第一種，關於先離貪慾與否的分類，在聲聞部派的論典中也有明確的闡述。第二種，頓悟只出現在大乘的論典中。 關於獨覺的斷除方式，煩惱障的斷除方式與前者相同。在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，提到了對境與有境執為異體的所知障分別唸的斷除方式。在《法蘊論》中，也並非完全沒有提到獨覺斷除所知障的方式，精通緣起順逆等六種成為智者的事物，會成為障礙。
【English Translation】 Furthermore, the arising of the path of liberation and the cessation of the seeds to be abandoned occur simultaneously. For example, the appearance of light and the disappearance of darkness are simultaneous. As stated in the Compendium of Determinations: 'What is abandoned from what?' etc., this meaning is completely without inversion. Secondly, what is to be abandoned is only the future, not the past and present. Because the past and present have already arisen, they cannot be abandoned. As stated in the Pramāṇavārttika: 'To destroy the faults of the desire to arise, therefore it prevents all faults, by which it transforms the ability to arise, how can what has been done be damaged?' Not only is the abandonment and antidote of wisdom, but all abandonment and antidote of things, it is also certain that the harm caused by the present can only prevent future harm. By the way, some later Tibetan scholars say that if something exists, it must have already arisen. According to this statement, the conceptual thought of what is to be abandoned by seeing, which arises simultaneously with the uninterrupted path of seeing, or as a result of the seed of what is to be abandoned by seeing immediately before it, is uncertain. This is unacceptable because it cannot arise. Because such a thing has been transformed by the antidote into a nature that does not arise. It does exist because it has a cause, because the seed at that time is its cause. This is just a side note. How individual pudgalas abandon Secondly, regarding the ways in which individual pudgalas abandon, there are three categories. The way in which śrāvakas abandon the cognitive obscurations, if the coarse aspects are explained according to the Mahāyāna treatises, If it is not explained according to the treatises of the Śrāvakayāna schools, there is no need not to explain it. Because the obstacles encountered by śrāvakas with dull faculties when transforming their faculties, and the obstacles to meditative absorption, must be acknowledged as cognitive obscurations. Regarding the way of abandoning afflictive obscurations, there are two types: gradual and sudden. The first type, regarding the classification of whether or not one has previously abandoned desire, is also clearly explained in the treatises of the Śrāvakayāna schools. The second type, sudden enlightenment, only appears in the Mahāyāna treatises. Regarding the way in which pratyekabuddhas abandon, the way of abandoning afflictive obscurations is the same as before. In the root verses and commentaries of the Abhisamayālaṃkāra, the way of abandoning the cognitive obscurations of conceptual thought that clings to the object and subject as different entities is mentioned. In the Dharma Treasury, it is not that there is no mention at all of the way in which pratyekabuddhas abandon cognitive obscurations; being skilled in the six things that make one wise, such as being skilled in the arising and cessation of dependent origination, will become an obstacle.
་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ། ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་དུ་འབྱུང་བའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དེར་མི་རུང་བས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་བཤད་དོ། །དེར་མ་འདུས་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་མང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་བཞིན་ནོ། །ལ་ལ་དག་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །དེའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱལ་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ། སྦྱོར་ལམ་ 2-1-53a དུ་རྟོག་པ་དང་འདྲེས་པའི་ཚུལ་དུ་བསྒོམ། མཐོང་ལམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་། སྒོམ་ལམ་དུ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྒོམ་པས། མི་སློབ་ལམ་དུ་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་འབྱུང་བར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དགུ་དང་། ཁམས་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་ལའང་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་དང་མཉམ་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཨ་བྷ་ཡ་ཀ་རས་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྙིང་པོ་མི་སྣང་ཞིང་། བྱང་ས་ལས། ས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ཅིང་། བྱེ་བྲག་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་དང་མི་འཐུན་པས་འདིར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་བའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དགུ་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་དེ་དགུ་པ་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དགུ་པའི་ས་བོན་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་འདུན་ལ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果存在一種業障，必須承認自宗阿羅漢已斷除其種子。然而，這種情況不適用于大乘經論中所說的見道和修道之間的無間道所斷除的所知障。因此，早期的藏族學者並未提及大乘中著名的所知障。未包含在其中的所知障有很多，例如等持的業障。有些人認為，執著于能取所取為實有的所知障，以及能取分別，也不能代表大乘經論中所說的所知障，這與《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋相違背。 斷除這些業障的方式是：自宗在資糧道通過聞思確定，在加行道以與分別念混合的方式修習，在見道新見，在修道持續修習，因此，《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中說，在無學道斷除其種子。第三，菩薩斷除業障的方式分為煩惱障和所知障。第一種又分為束縛輪迴的業障和習氣。第一種是：以苦法智忍完全斷除。第二種分為：如修斷所知障分別唸的數量一樣，分為九種根本分類，以及按界和能取所取分類的一百零八種。這些又分為見斷和修斷兩種。與所知障分別唸的種子一同斷除。如《明義釋》中所說：『斷除一百零八種分別唸的同時，也同時獲得斷除由這些分別念所攝持的一百零八種習氣煩惱。』阿跋耶羯啰（Abhayākara）的說法似乎沒有要點。在《菩薩地論》中，說第三地已斷除貪慾，這通常是瑜伽行派的觀點，與聖解脫軍（Ārya Vimuktisena）的觀點不一致，因此這裡不採納。這樣，必須承認習氣煩惱的斷除方式與同時斷除所斷之物的觀點一致。因為必須同時斷除欲界煩惱的第九品和有頂的第九品。如果這樣，斷除了欲界煩惱第九品習氣的菩薩，將成為阿羅漢，因為他已經斷除了所知障分別唸的第九品的種子。如果承認，那麼，正如《僧伽是佛陀寶的一部分》中所說的那樣。
【English Translation】 If there is an obscuration of action, it must be admitted that the self-school Arhat has abandoned its seeds. However, such a thing is not suitable for the obscuration of knowledge, which is said in the Mahayana scriptures to be abandoned by the uninterrupted path of meditation and insight. Therefore, the earlier Tibetan scholars did not mention the famous obscuration of knowledge in the Mahayana. There are many obscurations of knowledge that are not included in it, such as the obscuration of meditative absorption. Some people think that the obscuration of knowledge that clings to the apprehended and the apprehender as being substantially different, and the conceptualization of the apprehended, cannot represent the obscuration of knowledge mentioned in the Mahayana scriptures, which contradicts the Ornament for Clear Realization and its commentary. The way to abandon these obscurations is: in the self-school, it is determined by hearing and thinking on the path of accumulation, practiced in the form of being mixed with conceptualization on the path of preparation, newly seen on the path of seeing, and continuously practiced on the path of meditation. Therefore, it is said in the Ornament for Clear Realization and its commentary that the seeds are abandoned on the path of no more learning. Third, the way a Bodhisattva abandons obscurations is divided into afflictive obscurations and obscurations of knowledge. The first is further divided into obscurations that bind to samsara and habitual tendencies. The first is: completely abandoned by the forbearance of the knowledge of suffering. The second is divided into: as many as the number of conceptualizations of the obscuration of knowledge to be abandoned by meditation, it is divided into nine root categories, and one hundred and eight categories by realm and apprehended and apprehender. These are further divided into two categories: those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation. They are abandoned together with the seeds of the conceptualizations of the obscuration of knowledge. As it is said in the Meaningful Explanation: 'At the same time as abandoning one hundred and eight conceptualizations, one also obtains at the same time the abandonment of one hundred and eight habitual afflictions that are encompassed by these conceptualizations.' The explanations of Abhayākara do not seem to have a point. In the Bodhisattva Grounds, it is said that the third ground is free from desire, which is generally the view of the Yogācāra school, and it is inconsistent with the view of Ārya Vimuktisena, so it is not adopted here. In this way, it must be admitted that the way of abandoning the habitual afflictions is consistent with the view of simultaneously abandoning what is to be abandoned. Because the ninth level of the afflictions of desire and the ninth level of the peak of existence must be abandoned simultaneously. If so, the Bodhisattva who has abandoned the ninth level of the habitual tendencies of the afflictions of desire will become an Arhat, because he has already abandoned the seeds of the ninth level of the conceptualizations of the obscuration of knowledge. If admitted, then, as it is said, 'The Sangha is part of the Jewel of the Buddha.'
ིས་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་གཏོགས། ཞེས་གསུངས་ 2-1-53b པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ས་མཚམས་དེར་མི་བཞག་པར། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དབང་དུ་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་ལུགས་ཅིག་ལྟར་ན། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྒོམ་སྤངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཀྱང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དགྲ་བཅོམ་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཅིག་པུ་སྤངས་པས་ཅིག་ཤོས་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཐོབ་དུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བར་མ་གྲགས་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མེད་དབྱིངས་ལ་ཆགས་མེད་དང་། །ཐོགས་མེད་ཕྱིར་དེ་དག་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ནི་ཆགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་མཐའ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །མི་རྟོག་པ་དང་དེ་ཡི་ནི། །རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །ཅེས་དང་། དེ་ནི་ཆོས་ལ་མི་རྟོག་རྣམ་འབྱེད་ཡེ་ཤེས་ 2-1-54a ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྲལ་བའི་འབྲས་བུའི་མིང་ཅན་གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ལས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་ཡང་རྩ་བ་ལས། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ནི། །ལས་སུ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོ
【現代漢語翻譯】 與『除了阿羅漢之外』的說法相矛盾。如果有人問：『沒有矛盾。』這是因為，按照聖者的觀點，爲了所詮釋的意義，不住留在不還果位的界限，而是以離貪慾為先決條件。按照一位論師的觀點，正如前面所說，即使通過修習斷除了由修斷所攝的百八煩惱隨眠，但在未斷除惡趣習氣之前，也不能安立為阿羅漢。第二，斷除所知障的方式有兩種：阻礙如實見和阻礙如量見。第一種如前所述，是通過無間道來斷除的。第二種需要在後得位中，通過聞思來確定諸法的自相和共相，從而斷除。因為僅僅斷除阻礙如實見的障礙，不能斷除另一種障礙。如果是這樣，那麼在後得位中，斷除阻礙如量見的所知障的方式，雖然在藏地的所有新舊論師中並不廣為人知，但必須承認。因為在《大乘經莊嚴論》中有明確的闡述，在《寶性論》中也有明確的說明。如何說明呢？如經中所說：『無垢虛空無染著，無礙之故彼清凈。』在註釋中說：『因為自性清凈的對境是無染著的，因為如所有性，所知事物是無邊無際的對境，所以是無障礙的。』又說：『遠離二障之因是二智，即無分別智和彼之，后得之智。』又說：『彼依於法無分別分別智而得。』這些都說得很清楚。在同一論的註釋中也說：『完全轉變，超越世間的無分別智，以及隨之而來的后得智，這兩種智慧是果位轉變之因，其作用是圓滿自他利益。』此外，在根本頌中說：『總之二智，於此應知，解脫之身是圓滿，法身是清凈。』《大乘經莊嚴論》中是如何說的呢？如經中所說：『於何煩惱所知障之種子。』 與『除了阿羅漢之外』的說法相矛盾。如果有人問：『沒有矛盾。』這是因為，按照聖者的觀點，爲了所詮釋的意義，不住留在不還果位的界限，而是以離貪慾為先決條件。按照一位論師的觀點，正如前面所說，即使通過修習斷除了由修斷所攝的百八煩惱隨眠，但在未斷除惡趣習氣之前，也不能安立為阿羅漢。第二，斷除所知障的方式有兩種：阻礙如實見和阻礙如量見。第一種如前所述，是通過無間道來斷除的。第二種需要在後得位中，通過聞思來確定諸法的自相和共相，從而斷除。因為僅僅斷除阻礙如實見的障礙，不能斷除另一種障礙。如果是這樣，那麼在後得位中，斷除阻礙如量見的所知障的方式，雖然在藏地的所有新舊論師中並不廣為人知，但必須承認。因為在《大乘經莊嚴論》中有明確的闡述，在《寶性論》中也有明確的說明。如何說明呢？如經中所說：『無垢虛空無染著，無礙之故彼清凈。』在註釋中說：『因為自性清凈的對境是無染著的，因為如所有性，所知事物是無邊無際的對境，所以是無障礙的。』又說：『遠離二障之因是二智，即無分別智和彼之，后得之智。』又說：『彼依於法無分別分別智而得。』這些都說得很清楚。在同一論的註釋中也說：『完全轉變，超越世間的無分別智，以及隨之而來的后得智，這兩種智慧是果位轉變之因，其作用是圓滿自他利益。』此外，在根本頌中說：『總之二智，於此應知，解脫之身是圓滿，法身是清凈。』《大乘經莊嚴論》中是如何說的呢？如經中所說：『於何煩惱所知障之種子。』
【English Translation】 This contradicts the statement 'except for the Arhat'. If someone asks, 'Isn't there a contradiction?' There is no contradiction, because according to the noble ones, for the sake of the meaning to be explained, they do not remain within the boundary of the non-returner, but rather prioritize detachment from desire. According to one teacher's view, as mentioned earlier, even if one abandons the one hundred and eight latent afflictions included in abandonment through cultivation, as long as the habitual tendencies of negative states are not abandoned, one cannot be established as an Arhat. Secondly, there are two ways to abandon the obscuration of knowledge: that which obstructs seeing reality as it is, and that which obstructs seeing reality as it appears. The first is as mentioned above, through the uninterrupted paths. The second needs to be eliminated in the post-meditation state by ascertaining the specific and general characteristics of phenomena through hearing and thinking, because merely abandoning the obscuration that obstructs seeing reality as it is cannot eliminate the other. If this is the case, then this way of eliminating the obscuration of knowledge that obstructs seeing reality as it appears in the post-meditation state, although not widely known among all the old and new Tibetan teachers, must be acknowledged. Because it is clearly stated in the 'Treatise on the Sublime Continuum of the Great Vehicle' and clearly explained in the 'Ornament of the Sutras'. How is it explained? As it says in the scripture: 'In the stainless sphere, there is no attachment, and because there is no obstruction, it is pure.' In the commentary, it says: 'Because the object of naturally pure is without attachment, and because of suchness, the objects of knowledge are infinite, so there is no obstruction.' It also says: 'The cause of being free from the two obscurations is the two wisdoms, namely non-conceptual wisdom and the wisdom attained after it.' And it says: 'That is attained by relying on the non-conceptual and discriminating wisdom of the Dharma.' These are all clearly stated. In the commentary of the same treatise, it also says: 'The completely transformed, transcendent non-conceptual wisdom, and the subsequent post-meditation wisdom, these two wisdoms are the cause of the transformation of the result, and their function is to perfect the benefit of oneself and others.' Furthermore, in the root verses, it says: 'In short, the two wisdoms, in this should be known, the body of liberation is complete, and the Dharmakaya is pure.' How is it stated in the 'Ornament of the Sutras'? As it says in the scripture: 'Where are the seeds of afflictions and obscurations of knowledge?' This contradicts the statement 'except for the Arhat'. If someone asks, 'Isn't there a contradiction?' There is no contradiction, because according to the noble ones, for the sake of the meaning to be explained, they do not remain within the boundary of the non-returner, but rather prioritize detachment from desire. According to one teacher's view, as mentioned earlier, even if one abandons the one hundred and eight latent afflictions included in abandonment through cultivation, as long as the habitual tendencies of negative states are not abandoned, one cannot be established as an Arhat. Secondly, there are two ways to abandon the obscuration of knowledge: that which obstructs seeing reality as it is, and that which obstructs seeing reality as it appears. The first is as mentioned above, through the uninterrupted paths. The second needs to be eliminated in the post-meditation state by ascertaining the specific and general characteristics of phenomena through hearing and thinking, because merely abandoning the obscuration that obstructs seeing reality as it is cannot eliminate the other. If this is the case, then this way of eliminating the obscuration of knowledge that obstructs seeing reality as it appears in the post-meditation state, although not widely known among all the old and new Tibetan teachers, must be acknowledged. Because it is clearly stated in the 'Treatise on the Sublime Continuum of the Great Vehicle' and clearly explained in the 'Ornament of the Sutras'. How is it explained? As it says in the scripture: 'In the stainless sphere, there is no attachment, and because there is no obstruction, it is pure.' In the commentary, it says: 'Because the object of naturally pure is without attachment, and because of suchness, the objects of knowledge are infinite, so there is no obstruction.' It also says: 'The cause of being free from the two obscurations is the two wisdoms, namely non-conceptual wisdom and the wisdom attained after it.' And it says: 'That is attained by relying on the non-conceptual and discriminating wisdom of the Dharma.' These are all clearly stated. In the commentary of the same treatise, it also says: 'The completely transformed, transcendent non-conceptual wisdom, and the subsequent post-meditation wisdom, these two wisdoms are the cause of the transformation of the result, and their function is to perfect the benefit of oneself and others.' Furthermore, in the root verses, it says: 'In short, the two wisdoms, in this should be known, the body of liberation is complete, and the Dharmakaya is pure.' How is it stated in the 'Ornament of the Sutras'? As it says in the scripture: 'Where are the seeds of afflictions and obscurations of knowledge?'
ན་དུས་རིང་རྟག་ལྡན་པ། །སྤོང་བ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཅོམ་གྱུར་ཅིང་། །གནས་གྱུར་ཆོས་དཀར་ཡོན་ཏན་མཆོག་རབ་ལྡན་པ་ཐོབ་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད། །དེ་ནི་མི་རྟོག་རབ་དག་ཤིན་ཏུ་ཡུལ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱིས་ཐོབ། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་ཡང་། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སེལ་བར་བྱེད་པའི་དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་ཞིང་རྒྱ་ཆེ་ལ། དམན་པའི་ལམ་དུ་ནི་མཉམ་གཞག་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པར། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ 2-1-54b ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འདིར་འབྱུང་གྲུབ་པའི་གནས་དང་དཔྱད་པའི་མཐའ། །རྒྱུད་པའི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་ཡིན་རང་བཟོ་མེད། །དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་པའི་ལུང་རིགས་སྔོན་རབས་ཀྱིས། །མ་བཤད་དེ་བཤད་དེ་ཕྱིར་བཟློས་པ་མིན། །མང་དུ་ཐོས་འདོད་རྣམ་པར་དཔྱོད་འདོད་དང་། །གཞན་ཡིད་འཕྲོག་འདོད་འགྲན་ཟླ་བྲལ་འདོད་པས། །ཀུན་གྱིས་མི་བསྐྲུན་རྣམ་བཤད་འདི་ལོངས་དང་། །གང་གང་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ཐོབ་འགྱུར། །ཁོ་བོས་བཤད་དང་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ལ། །དོན་མང་ཚིག་ལེགས་རྣ་བར་གཉེན་གཤིན་པ། །དེ་ཡོད་དེ་མེད་ཤེས་པའི་དཔྱོད་ལྡན་གྱིས། །འདི་དང་གཞན་གྱི་རིན་ཐང་བྱོས་ལ་བཟུང་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གསུམ་པ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས། གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ནི། །ཆགས་སྡང་ཁྱབ་འཇུག་ལམ་ལས་གོལ་གྱུར་ཅིང་། །གཏི་མུག་སྤྲིན་ཚོགས་འཐུག་པོ་ལས་གྲོལ་པས། །ས་ཆེན་གསལ་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཤིང་རྟ་རིགས་འདྲེན་པ། །གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པས་ལམ་དང་ལམ་མིན་གྱི། །རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་བཤད་ལ་རག་ལས་པ། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣམ་དབྱེ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅ
【現代漢語翻譯】 那恒常存在久遠之時，以各種方式徹底摧毀極其廣大的捨棄，獲得轉變處、白凈之法、最勝功德的佛陀。 那是通過無分別、極度清凈、極其廣大的智慧之路而獲得的。 對此，世親論師說，通過獲得超越世間的極其清凈的智慧之路，以及由此獲得的具有無邊所知境的智慧之路。 如是，通過了知而成就的其他意義，在十地之等持中，對於如實見，能捨棄障礙之障；在後得位，能消除對於如所有世俗之狀況的愚昧之障的種子。因此，對於獲得一切智智之道，后得之分極其長久而廣大，而在下劣道中，僅以等持即可。 雖然如此，對於后得之所斷的捨棄方式，未區分無間道和解脫道，而是僅就殊勝道而宣說。 此乃《莊嚴經論》及其註釋的難點釋，名為《教理之海》，其中，道智之品第二品已完成。 在此陳述：此處所出現的成就之境和考察之邊際，皆源於傳承之流，並非自創。 爲了證實這一點，前代大德們並未闡述的教理和理證，如今我加以闡述，並非重複。 渴望廣聞博學、精通思辨，以及渴望吸引他人心意、成為無與倫比的競爭者。 請享用這無人能及的論述，無論渴望什麼，都能如願以償。 對於我所說和他人的論述，若有意義豐富、辭藻優美、悅耳動聽者。 有智慧的智者，請衡量並採納此論和他論的價值。 以上是休息的偈頌。 第三，了知區分因與非因之基礎。 全知智慧之日，遠離貪嗔遍佈之途，脫離愚癡厚重之云，照亮大地，我向其頂禮。 引導三乘之車，全知者依賴於不混淆地宣說因與非因的差別，因此，在此宣說其差別。 首先表達敬意並立下誓言，然後開始闡述殊勝之行。
【English Translation】 That which constantly exists for a long time, utterly destroys the vast abandonment in every way, and obtains the Buddha who possesses the supreme qualities of the transformed state and pure Dharma. That is obtained through the path of non-conceptual, utterly pure, and extremely vast wisdom. To this, Vasubandhu said that it is through obtaining the path of utterly pure wisdom that transcends the world, and through the path of wisdom with limitless objects of knowledge obtained from it. Thus, other meanings accomplished through knowledge, in the Samadhi of the ten Bhumis, one abandons the obscurations that hinder seeing reality as it is; in the post-meditation state, one eliminates the seeds of the obscurations of ignorance regarding the nature of all phenomena. Therefore, for the path to attain omniscience, the aspect of post-meditation is extremely long and vast, while in the inferior path, mere Samadhi is sufficient. Although this is so, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned in the post-meditation state, without distinguishing between the path of no interruption and the path of liberation, it is explained only in terms of the extraordinary path. This is the explanation of the difficult points of the Ornament of Clear Realization and its commentary, called 'The Ocean of Scripture and Reasoning,' in which the second chapter, the chapter on the Knowledge of the Path, is completed. Here it is stated: The state of accomplishment and the limits of investigation that appear here all originate from the lineage tradition and are not self-created. To prove this, the scriptures and reasoning that the previous great masters did not explain, I now explain, and it is not a repetition. Those who desire to hear much, desire to analyze, and desire to captivate the minds of others, and desire to be unrivaled competitors. Please enjoy this commentary that no one can create, and whatever you desire, you will obtain. Regarding what I have said and what others have said, if there is much meaning, good words, and pleasantness to the ear. The wise who possess discernment should measure and adopt the value of this and other treatises. The above is a verse of rest. Third, the basis for knowing the distinction between cause and non-cause. The sun of omniscient wisdom, free from the path of attachment and aversion, liberated from the thick clouds of ignorance, illuminates the great earth, I prostrate to it. The chariot that guides the three vehicles, the omniscient one relies on the non-confusion of explaining the distinction between cause and non-cause, therefore, here I will explain its distinction. First expressing homage and making a vow, then beginning to explain the extraordinary conduct.
ན་གྱི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་འབྲེལ་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོའི་འབྲེལ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་དག་གི་ལེའུ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ནི། ཚུ་རོལ་ 2-1-55a གྱི་མཐའ་མ་ལགས། ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་མ་ལགས། དེ་གཉིས་ཀའི་བར་ན་མི་དམིགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་པ། ཅིའི་སླད་དུ་དེར་མི་དམིགས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། མཚན་མར་དམིགས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཆགས་པ་མེད་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བགྱིད་ན། ཤེར་ཕྱིན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར། ཞེས་པ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། གཞི་ཤེས་ནི་མདོ་དང་རྩ་བ་གཉིས་ཀ་ན་མེད་དོ། །སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་དང་། ཉེ་རིང་གི་ཤེས་བྱེད་མ་འདྲེས་པར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཤེས་རབ་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་འདྲེས་སོ་ཞེས་གྲོ་ལུང་པ་གསུང་ངོ་། །གསོལ་པ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པར། ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པ་དང་། མཐར་ཕྱུང་བའི་བར་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཐབས་ཀྱི་རིང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། རབ་འབྱོར་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་བས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་འཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་ 2-1-55b གྱིས་སྨྲས་པ། མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཤེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི། དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། རྣམ་གྲངས་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཞེས་པ་ནས། སང
ས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དུ་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པ་སྟེ། ཞེས་པས་ནི། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རྣམས་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བདག་ནི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ནོ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བསྒོམ་མོ་ཞེས་པའི་བར། རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཞན་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན། གང་ལ་ལས་ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི་དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གཉེན་པོ་དེ་གཉིས་ནི། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད། །ཅེས་པའི་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཆགས་པའི་མཐའ་འདི་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་མདོར་བསྟན་པ་ལེགས་སོ། །དེ་བས་ཡང་ཆགས་པའི་མཐའ་ཕྲ་བར་བསྟན་གྱི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུང་ཞིག་དང་། བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་ 2-1-56a པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཡུལ་ཟབ་པར་བཤད་ནས། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་དཀའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ནི། ཆགས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཡིན། གོང་དུ་ཟབ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་འོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་། མི་ཐོས། མ་ཤེས། རྣམ་པར་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་རྣམ་པར་མ་ཤེས་ཏེ། གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱིས་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་ཟབ་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འཐུན་ཕྱོགས་དང་ག
【現代漢語翻譯】 『如果在證得不共佛法之前執著于任何事物，那就是貪執。』這句話表明，對於佈施等菩提之道的殊勝行為，存在著不一致的認知方式，需要加以認識。之後，善現（Subhuti）問道：『 कौषिक (Kauśika) 大菩薩在修持般若波羅蜜多時，如果心想「我在行佈施」，乃至「我在修習不共佛法」，這樣是否不會產生分別念？』如果這樣，大菩薩又該如何開示無上正等菩提呢？』如果這樣，那麼所有與業相關的貪執都將被徹底捨棄。』這句話表明了對治貪執的方法。總而言之，這兩種對治方法，都包含在『對於佈施等行為，不應執著於我』這三句偈頌中。 之後，世尊開示道：『善現，你簡要地指出了大菩薩們可能產生的這些貪執，說得很好。但還有更細微的貪執，仔細聽好，用心記住，我將為你闡述。』『如果執著于如來（Tathāgata）的念頭，那就是貪執。』等等，表明了對佛陀等細微的貪執。 之後，善現問道：『般若波羅蜜多甚深難測！』世尊回答說：『因為一切法自性本空。』這句話說明，在闡述了所緣境的甚深之後，進一步確立了細微貪執的對立面。之後，善現問道：『要圓滿證得一切法，成就菩提，是極其困難的！』世尊回答說：『善現，法的自性不是二元的，而是一體的。法的自性即是非自性。』這樣，就能完全捨棄一切貪執。』這句話表明了對治貪執的方法。在前面闡述了甚深的基礎上，善現問道：『般若波羅蜜多極難證悟！』世尊回答說：『那是任何人都不曾見、不曾聞、不曾知、不曾完全理解的。』這句話說明了證悟的艱難。 在此基礎上，善現又問：『般若波羅蜜多是不可思議的！』世尊回答說：『那是任何人都不曾完全理解的，無論是從色蘊（rūpa）到不共佛法。』這句話說明了般若波羅蜜多的不可思議。因此，細微貪執的對立面、所緣境的甚深、證悟的艱難以及不可思議，這些都是依次遞進，相互印證的。像這樣，對立面和
【English Translation】 『If one clings to anything before attaining the unmixed Dharmas of a Buddha, that is attachment.』 This indicates that there are inconsistent ways of perceiving the supreme practices of generosity (dāna) and so forth, which are aspects of the path to enlightenment (bodhi), and these need to be recognized. Then, Subhuti (善現) asked: 『 कौषिक (Kauśika) When a great Bodhisattva (བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་) practices the Perfection of Wisdom (Prajñāpāramitā), if they think, 「I am giving generosity,」 up to 「I am meditating on the unmixed Dharmas of a Buddha,」 will they not be subject to conceptualization (vikalpa)?』 If so, how should a great Bodhisattva reveal the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment (anuttarā-samyak-saṃbodhi)?』 If so, then all attachments related to karma will be completely abandoned.』 This statement indicates the antidote to attachment. In short, these two antidotes are indicated by the three lines: 『There is no self-grasping in generosity and so forth.』 Then, the Blessed One (Bhagavan) said: 『Subhuti, it is excellent that you have briefly indicated these possible attachments for great Bodhisattvas. But there are even subtler attachments. Listen very carefully, keep them in mind, and I will explain them.』 『If one clings to the thought of the Tathāgata (如來), that is attachment.』 And so forth, indicating the subtle attachment to the Buddhas and so on. Then, Subhuti asked: 『The Perfection of Wisdom is profound!』 The Blessed One replied: 『Because all Dharmas are empty of inherent existence (svabhāva).』 This statement explains that after elucidating the profundity of the object of focus, it further establishes the opposite of subtle attachment. Then, Subhuti asked: 『It is extremely difficult to fully realize all Dharmas and attain enlightenment!』 The Blessed One replied: 『Subhuti, the nature of Dharmas is not dual, but one. The nature of Dharmas is non-nature.』 In this way, all attachments are completely abandoned.』 This statement indicates the antidote to that attachment. Building upon the previous explanation of profundity, Subhuti asked: 『The Perfection of Wisdom is extremely difficult to realize!』 The Blessed One replied: 『That is something that no one has ever seen, heard, known, or fully understood.』 This statement explains the difficulty of realization. Building upon this, Subhuti further asked: 『The Perfection of Wisdom is inconceivable!』 The Blessed One replied: 『That is something that no one has ever fully understood, whether from the form aggregate (rūpa) to the unmixed Dharmas of a Buddha.』 This statement explains the inconceivability of the Perfection of Wisdom. Therefore, the opposite of subtle attachment, the profundity of the object of focus, the difficulty of realization, and the inconceivability are all progressive and mutually reinforcing. In this way, the opposite and
ཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་མདོ་ལས་དངོས་སུ་བཤད་ནས། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྦས་དོན་གྱི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་དེ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི། འདི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ 2-1-56b ལ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཞེས་ནས། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་དྲིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་ཇི་ལྟ་སྤྱད་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་དེ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའམ། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྤྱོད་ན། དེ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་ཚན་བཅུས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དེ། ཇི་ཙམ་ཞིག་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ལ་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བའི་མཉམ་པ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ནས་གནས་གཙང་མའི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཙནྡན་གྱི་ཕྱེ་མས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་འཐོར་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞབས་གཉིས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཁོད་དོ། །དེ་ནས་ལྷ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སངས་རྒྱས་སྟོང་གི་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། མིང་འདི་ཉིད་དང་། རབ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་ཁོ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱས་ཤིང་། སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་ཡང་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱེད་ཅིང་། སྟོན་པ་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ 2-1-57a ཀྱི་མཐོང་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གང་མཐོང་རྒྱུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་འོག་ནས་འཆད་པའི་སྤྲོས་པ་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས། མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པའི་དཔང་པོར་སངས་རྒྱས་སྟོང་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 《經部》中明確闡述了對治之分類，而對殊勝分類的了知智慧，則以隱義的方式揭示。對此，了知不共品與對治品之殊勝分類的了知，被稱為『基礎智』。雖然此基礎智並非由八現觀所區分的基礎智，但在相續中生起此基礎智，必須以此為先導。如是宣說，即如『如是普知自性』等語。如是對殊勝分類的闡述之後，提問如何進入對治品，即：『善現請問：大乘般若波羅蜜應如何修習？』佛告之：『于彼修習時，若不於色而修習，即于彼而修習。』乃至『于彼修習時，若不於色之圓滿或不圓滿而修習，即于彼而修習。』等十個經節，皆是關於基礎智之修習。 從彼時之七相顯現出發，帝釋天問道：『善現，修習大乘般若波羅蜜時，若能完全了知一切法如夢等，是依多少而知？』答曰：『 कौषिक (Kauśika，帝釋天)，于彼修習時，不以色為慢心，不以色為所慢，不於色起慢心，不以色為我所而起慢心。』等等，是為闡述修習之平等性。 其後，以佛陀之神力，三千大千世界中，從四大天王之族類乃至凈居天之諸天子，皆以旃檀香末供養世尊，並頂禮世尊雙足，於一旁安坐。其後，諸天以佛陀之神力，見千佛之名號與文字，以及唯有名為善現之比丘，方能宣說此般若波羅蜜多，且諸天之主帝釋天亦能聽聞並以心領會。』等等，是為揭示基礎智之見道。 此處所見之般若波羅蜜多，應視為下文將述及之遠離三十二種戲論之見道。聖者以千佛為證，證明見道必定為十六剎那。
【English Translation】 The classification of antidotes is explicitly explained in the Sutra Pitaka, while the wisdom of knowing the excellent classification is taught in a hidden way. The knowledge of knowing the excellent classification of dissimilar aspects and antidotes is called 'basis knowledge'. Although this basis knowledge is not the basis knowledge divided by the eight Abhisamayas, it is necessary to precede this in order to generate it in the mindstream. The teaching is like this: 'Thus, all-knowingness is the norm.' etc. After explaining the excellent classification in this way, the question of how to enter the antidote aspect is asked: 'Subhuti asked: How should one practice the Great Vehicle Prajnaparamita?' The Buddha replied: 'When practicing it, if one does not practice on form, then one is practicing on it.' From there, 'When practicing it, if one does not practice on the completeness or incompleteness of form, then one is practicing on it.' The ten sutra sections, etc., are the practice of the basis knowledge. Based on the seven appearances at that time, Indra (Śakra) said: 'Subhuti, when practicing the Great Vehicle Prajnaparamita, if one can fully understand all dharmas as dreams, etc., how much will one know?' The answer is: ' कौषिक (Kauśika, Indra), when practicing it, one does not take form as pride, one does not take form as what is to be proud of, one does not have pride in form, one does not take form as self.' etc., which is to explain the equality of practice. After that, by the power of the Buddha, in this three-thousand-great-thousand world, all the sons of the gods from the race of the Four Great Kings to the Pure Abode, offered sandalwood powder to the Bhagavan, prostrated at the feet of the Bhagavan, and sat on one side. Then, by the power of the Buddha, the gods saw the names and letters of a thousand Buddhas, and only the monk named Subhuti expounded this Prajnaparamita, and Indra, the lord of the gods, also heard and understood it with his mind.' etc., which is to reveal the path of seeing of the basis knowledge. The Prajnaparamita seen here should be regarded as the path of seeing that is free from the thirty-two kinds of elaborations mentioned below. The noble one mentioned a thousand Buddhas as proof that the path of seeing must be sixteen moments.
།ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྣམ་པ་གང་དང་། རྟགས་གང་དང་། མཚན་མ་གང་གིས་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེར་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། བདེ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདག་ཅེས་བྱ་བའམ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བའམ། བཅིངས་ཅེས་བྱ་བའམ། གྲོལ་ཞེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་བསྟན་པར་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་གསུངས་ལ། དེ་ཡི་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གྱི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དང་། དོན་གསལ་དུ། ཆོས་བཟོད་ལ་རྟག་མི་རྟག་རྐྱང་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་ལ་བདེ་སྡུག་དང་། རྗེས་བཟོད་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་དང་། རྗེས་ཤེས་ལ་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་སྦྱར་བ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ནི། དེར་སྦྱོར་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའམ། ཡིན་ན་ནི་འགྲེལ་པ་སྔ་མ་ཉི་སྣང་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་དང་མི་འཐུན་ཞིང་། དོན་ལའང་མི་འགྲིག་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གསུམ་ན་ནི། ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་རྒྱན་རྩ་བས་ཟིན་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་ལོག་ཕྱོགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོ་རྣམས་རྫོགས་ཟིན་པའི་ 2-1-57b འོག་ཏུ། མདོ་ཚན་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི། སྐབས་གསུམ་པ་འདི་ཁོ་ནའི་མདོ་མ་ཡིན་གྱི། ལེའུ་གསུམ་ཀའི་དོན་བསྡུས་པའི་མདོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདི་དང་ཡང་འདི་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་སྦྱོར་བ་འཕགས་པ་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི། ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ལས་ཤིན་ཏུ་འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ལས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ལས་དེ་མ་ཡིན། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སྟེར་བ་དང་། འཕྲོག་པ་ནས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་སྟེར་བའམ་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བས་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་སྐབས་དེའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 這必須與上述內容相關聯。然後，善現（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）問道：『世尊，以何種方式、何種征相、何種特徵，大慈菩薩（Maitreya，未來佛）圓滿證悟成佛后，會宣講這部《般若波羅蜜多》（Prajnaparamita，智慧到彼岸）？』 佛陀回答說：『當他在那時成佛后，他不會教導說色是常恒的或無常的，是快樂的或痛苦的，是有我的或無我的，是被束縛的或是解脫的。』 因此，《日光論》和《八千頌釋》中說，對於痛苦，會展示忍法（ksanti，安忍）。按照這個說法，對於痛苦的忍法，必須承認能夠從苦諦（duhkha satya，四聖諦之一，苦的真理）的八種戲論中解脫，並證悟離戲論的境界。 在《大疏》和《義明》中，將忍法與常與無常聯繫起來，將智法與樂與苦聯繫起來，將隨忍法與空與非空聯繫起來，將隨智法與有我與無我的戲論聯繫起來，這種做法似乎是不恰當的。如果這樣做，則與之前的《日光論》和《八千頌釋》不一致，並且在意義上也會出現一些問題。 在經、《日光論》和《八千頌釋》中，十六種智忍（十六聖諦之智忍）被解釋為具有《寶性論》根本頌所涵蓋的十六種相的特點，而不是解釋為具有遠離無常等十六種法及其反面的三十二種增益和損減的特點。 這樣，在圓滿了見道的經文之後，出現了三個經文段落，這不僅僅是第三品的經文，而是總結了所有三章的意義的經文。因此，聖者們認為應該將這些經文與『這與這』的論述聯繫起來。此外，善現，這部《般若波羅蜜多》既不是獲得任何法的，也不是不獲得的；既不是教導的，也不是不教導的；既不是給予的，也不是奪取的。等等，這些總結了基礎智的意義。『這部《般若波羅蜜多》』指的是剛剛解釋的見道。 此外，善現，這部《般若波羅蜜多》既不是完全超越欲界的，也不是停留在欲界的；對於色界和無色界也是如此。從佈施波羅蜜（dana paramita，佈施到彼岸）的給予和奪取，直到一切種智（sarvakarajnana，一切相智）的給予或奪取，都不是。這些總結了道智的意義。『這部《般若波羅蜜多》』指的是當時的修道。
【English Translation】 This must be related to the above. Then, Subhuti asked: 'In what manner, with what signs, and with what characteristics will the Great Compassionate One (Maitreya) manifestly and completely awaken into Buddhahood and teach this Perfection of Wisdom (Prajnaparamita)?' The Buddha replied: 'When he awakens into Buddhahood there, he will not teach that form is permanent or impermanent, that it is happiness or suffering, that it is self or no-self, that it is bound or liberated.' Therefore, in the 'Sunlight Commentary' and the 'Eight Thousand Verse Commentary,' it is said that for suffering, forbearance (ksanti) is shown. According to that, for forbearance towards suffering, it must be acknowledged that one is liberated from all eight elaborations of the truth of suffering (duhkha satya) and realizes the state free from elaborations. In the 'Great Commentary' and the 'Meaningful Elucidation,' it appears that associating forbearance with permanence and impermanence alone, associating knowledge with happiness and suffering, associating subsequent forbearance with emptiness and non-emptiness, and associating subsequent knowledge with elaborations of self and no-self, is not appropriate to associate there. If it is, then it is inconsistent with the earlier 'Sunlight Commentary' and the 'Eight Thousand Verse Commentary,' and some problems will arise in meaning as well. In the Sutra, the 'Sunlight Commentary,' and the 'Eight Thousand Verse Commentary,' the sixteen knowledges of forbearance (the sixteen aspects of the Four Noble Truths) are explained as having the characteristics of these sixteen aspects covered by the root verses of the 'Ornament of Clear Realization,' but they are not explained as having the characteristic of being free from the thirty-two imputations of adding and subtracting, including the sixteen that are impermanent, etc., along with their opposites. Thus, after the completion of the Sutras on the Path of Seeing, three Sutra passages appear, which are not just Sutras of this third chapter alone, but are Sutras that summarize the meaning of all three chapters. Therefore, the noble ones consider it appropriate to connect these texts with the statement 'this and also this.' Furthermore, Subhuti, this Perfection of Wisdom does not cause any dharma to be obtained, nor does it cause it not to be obtained; it does not teach, nor does it not teach; it does not give, nor does it take away. And so forth, these summarize the meaning of the foundational wisdom. 'This Perfection of Wisdom' refers to the Path of Seeing that was just explained. Furthermore, Subhuti, this Perfection of Wisdom does not cause one to completely transcend the desire realm, nor does it cause one to remain in the desire realm; it is the same for the form realm and the formless realm. From the giving and taking away of the Perfection of Giving (dana paramita) up to the giving or taking away of the Omniscient Wisdom (sarvakarajnana). These summarize the meaning of the Path of Cultivation. 'This Perfection of Wisdom' refers to the Path of Meditation at that time.
ོ། །ཡང་རབ་འབྱོར། ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདི་ན་ལྷའི་བུ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོས། ཀྱེ་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལན་གཉིས་པ་བསྐོར་བར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ཡོད་ལ། འདིའི་དོན། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མིའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཐོག་མར་བསྐོར་ནས་ཡང་འདིར་ལྷའི་གདུལ་བྱ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་བསྐོར་བ་ 2-1-58a ལ་འཆད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལེའུ་འདི་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། དེ་བསྐྱེད་པའི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་དེ་གང་། དེའི་འཐུན་པ་དང་མི་འཐུན་པ་ཅི། གང་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི། དེར་བསྟན་པའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐབས་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཀྱང་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། །ཞེས་པས་མདོར་བསྟན་ནས། སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་སོགས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྦྱར་བ་ནི་མདོ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དེར་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ལ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་ན། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ 2-1-58b
【現代漢語翻譯】 又，善現（梵文：Subhūti，舍利弗），此《般若波羅蜜多》是給予諸佛之法的，不是剝奪。從『這是對般若波羅蜜多的清凈開示』到結束，概括了一切智智（梵文：Sarvākārajñatā，指佛陀的智慧）的意義。此『母』（藏文：yum）被認為是諸法實相的智慧本身。 此時，成百上千的天子說道：『奇哉！我們看到在贍部洲（梵文：Jambudvīpa，指我們所居住的這個世界）第二次轉法輪！』 這裡的含義是，對無相法輪的解釋方式，以及第一次是針對人類的調伏對像而轉的與一切智智相關的法輪，現在再次為天界的調伏對像轉動這同一個一切智智。 第二，確定第三品的主要教授內容，並解釋一些難點。 首先，講述此品的目的在於，認識到在生起道智（梵文：mārga-jñāna）時，不順品的對治，從而認識到生起它的順品。 那麼，第二品所講的道智的本質是什麼？它的順品和不順品是什麼？通過進入什麼才能生起它呢？ 首先，那裡所講的是具有巨大利益的見道（梵文：darśana-mārga）和修道（梵文：bhāvanā-mārga）。 像那樣解釋說，那樣的道智是第二品的道智和真正的般若波羅蜜多，如『此岸、彼岸皆非邊』等等。 所有執著于相的念頭都是第二品般若波羅蜜多的不順品，並且遠離它。由於這個原因，它們也遠離了第一品的一切智智，而與此相反的智慧則是對治品等等。 解釋說：『那是從執著于相的角度』，通過簡要地指示，然後將斷除和對治兩者分為基、道、果三個方面來詳細解釋，如『色等蘊為空性等』。 在此，獅子賢論師（梵文：Haribhadra）將對人無我的執著歸為不順品，這與經文不符，因為在那裡是對普遍的空性進行解釋。 譯師如是說。總結這些意義是：『如是通達一切智智之理』。 那麼，如果無相的智慧接近於第一品和第二品的般若波羅蜜多，那麼生起它的方法是什麼呢？ 解釋進入它的方便，以及各自的區別和執著的差異。
【English Translation】 Furthermore, Subhūti, this Perfection of Wisdom gives all the Buddha-dharmas; it does not take them away. From 'This is the pure teaching of the Perfection of Wisdom' to the end, it summarizes the meaning of Sarvākārajñatā (all-knowingness, the wisdom of a Buddha). This 'Mother' (yum) is identified as the wisdom of reality itself. At this time, hundreds of thousands of gods said: 'How wonderful! We see the second turning of the Wheel of Dharma in Jambudvīpa (the world we live in)!' The meaning here is the way of explaining the signless Wheel of Dharma, and the first turning of the Wheel of Dharma related to Sarvākārajñatā for human beings to be tamed, and here again, that same Sarvākārajñatā is turned for the gods to be tamed. Secondly, identifying the main subject to be taught in the third section, and explaining some difficult points. First, the purpose of teaching this chapter is to recognize the unfavorable aspects of generating the path knowledge (mārga-jñāna) in one's mind, and thus to recognize the favorable aspects of generating it. So, what is the nature of the path knowledge taught in the second section? What are its favorable and unfavorable aspects? By entering what does it arise? First, what is taught there is the path of seeing (darśana-mārga) and the path of meditation (bhāvanā-mārga), which have great benefits. Explaining that such path knowledge is the path knowledge of the second section and the true Perfection of Wisdom, such as 'This shore, the other shore, are not the edge'. All thoughts that cling to signs are unfavorable to the Perfection of Wisdom of the second section and are far from it. For this reason, they are also far from the Sarvākārajñatā of the first section, and the wisdom that is opposed to it is the antidote, etc. Explaining that: 'That is from the perspective of focusing on signs', by briefly indicating, and then dividing both abandonment and antidote into three aspects of base, path, and result to explain in detail, such as 'Form, etc., aggregates are emptiness, etc.' Here, Master Haribhadra's application of the concept of emptiness of self of a person as an unfavorable aspect is inconsistent with the sutra, because there it is explained as pervasive emptiness. The translator says so. The summary of these meanings is: 'Thus, according to the method of knowing all'. So, if the signless wisdom is close to the Perfection of Wisdom of the first and second sections, then what is the method of generating it? Explaining the means of entering it, as well as the differences in each and the differences in clinging.
ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་པས་སྐབས་གཉིས་པར་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྐབས་གཉིས་པར་ཤེས་བྱའི་ལམ་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་བསྟན་པ་ལས་ཐ་མ་དེ་ཡང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གཉིས་པ་ཞིག་འབྱུང་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས། ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚུལ་ཞིག་སྐབས་འདིར་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་ནི། གསུམ་ཀ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་བསྟན་ཀྱང་། ཤེས་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པས་སོ། །འདིར་དེ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཤེས་ཚུལ་རྩ་བས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དང་། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚུལ་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དེའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དངོས་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་ན། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་མཚན་འཛིན་ལས་མ་གྲོལ་བའི་གཉེན་པོ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱང་། འདིར་ 2-1-59a ནི་བདག་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ན་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་ལམ་དེ་བསྐྱེད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་གནས་པར་ནི་མི་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་བདེན་པ་ལ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་འདི་དང་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་བསྟན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། གཉིས་པར་ནི་ལམ་གསུམ་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ལམ་དང་པོ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 通過這種方式進行闡述。如此進入后，次第生起第二階段所說的具有巨大利益的見修道次第，最終生起如所有智的果位。這（指生起如所有智的果位）是第三階段所要闡述的主要內容之一。那時，所謂的『進入』和『結合』將成為此階段所要闡述的主要內容。 以上所說，是第二階段在認識所知之道的三個層次中，最後一個也作為顯現之路來展示。此外，闡述第二個主要內容的方式是：如此，已經使『進入』和『結合』在相續中生起的瑜伽士，在第二階段所闡述的應知之道的最初兩個層次在相續中生起后，如何通過知見來觀察並超越的方式，是此階段需要闡述的。因為在第二階段，雖然三個層次都被闡述為應知之道，但並沒有區分知后超越和顯現的差別。 在此，對此進行闡述分為兩部分：如何了知的方式由根本頌直接闡述，以及通過知見來觀察並超越的方式由註釋進行補充說明。首先，在應知的聲聞和獨覺之道的三種道（見道、修道、無學道）中，後兩者不是菩薩相續中要生起的，因為他們不會爲了斷除煩惱而努力，也不會追求斷除煩惱的解脫。因此，只需要在相續中生起他們的見道證悟即可。那麼，如何生起呢？如果像聲聞和獨覺之道的真實證悟一樣生起，雖然需要生起不脫離對最初兩種無我的執著之對治品，但在這裡，要生起具有遠離有無等戲論之相的證悟。如此生起，也會變成證悟最初兩種無我的證悟之道的生起，但不會停留在上面。因此，必須在相續中生起具有遠離戲論之相的見道，如『痛苦等諦』等。 如此闡述時，具有遠離戲論之相的見道將成為此階段所要闡述的主要內容。那麼，這和第二階段的見道有什麼區別呢？雖然在自性上沒有區別，但闡述的方式不同。在第二階段，是從了知第三道后如何顯現的角度來闡述的，而這裡則是從最初兩個道的角度來闡述的。
【English Translation】 It is explained through this way. Having entered in this way, the stages of the path of seeing and meditation (mthong sgom) with great benefits, which occur in the second stage, gradually arise, and ultimately the fruit of omniscience arises. This (referring to the arising of omniscience) is one of the main topics to be taught in the third stage. At that time, what is called 'entering' (འཇུག་པ་，梵文：āgama，羅馬轉寫：agama，字面意思：進入) and 'combining' (སྦྱོར་བ་，梵文：prayoga，羅馬轉寫：prayoga，字面意思：結合) will become the main topic to be taught in this stage. What has been said above is that, in the second stage, among the three types of realization of the path to be known, the last one is also shown as the path to be manifested. Furthermore, the way in which the second main topic to be taught arises is: Thus, the yogi who has already generated 'entering' and 'combining' in their continuum, after the first two types of realization of the path to be known, which were taught in the second stage, have arisen in their continuum, the way in which they observe and transcend through knowledge and vision (ཤེས་མཐོང་)，is what needs to be taught in this stage. Because in the second stage, although all three were taught as the path to be known, the distinction between knowing and then transcending, and what is to be manifested, was not explained. Here, explaining this is divided into two parts: the way of knowing is directly taught by the root text, and the way of observing and transcending through knowledge and vision is explained by the commentary to supplement it. First, among the three paths of hearing and self-realization (nyan rang) to be known—the path of seeing (mthong lam), the path of meditation (sgom lam), and the path of no-more-learning (mi slob lam)—the latter two are not to be generated in the continuum of a Bodhisattva, because they do not deliberately strive to abandon afflictions, and they do not seek the liberation of abandoning them. Therefore, only a mere realization of their path of seeing needs to be generated in the continuum. And how is that generated? If it is generated in the same way as the actual realization of the path of hearing and self-realization, although it is necessary to generate an antidote that does not separate from the clinging to the first two types of selflessness, here, it is generated with an aspect that is free from elaborations such as existence and non-existence of self. By generating it in this way, it will also become the generation of the path of realization that realizes the first two types of selflessness, but it will not remain in that state. Therefore, it is necessary to generate the path of seeing with an aspect free from elaborations in the continuum, such as 'the truth of suffering' (སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་བདེན་པ་ལ།，梵文：duḥkha-ādi-satya，羅馬轉寫：duhkha-adi-satya，字面意思：苦等諦) etc. When it is explained in this way, the path of seeing with an aspect free from elaborations will become the main topic to be taught in this stage. So, what is the difference between this and the path of seeing in the second stage? Although there is no difference in their own characteristics, the way of teaching is different. In the second stage, it is explained from the perspective of how to manifest after knowing the third path, while here it is explained from the perspective of the first two paths.
་ཤེས་ནས་འདའ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་དང་། གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་བོ། །དོན་དེ་ལྟར་མ་གོ་བར་སྐབས་དེ་གཉིས་སུ་མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྟན་ཞེས་པའི་ཚིག་སྤྱི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་འདི་ལྟ་བུ་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐབས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ལ་གོ་ན་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་སོ་སོ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་བསྟན་ཟིན་ནས། སྐབས་འདིར་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཤེས་ནས་འདའ་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་གོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་གྱི་འབྲེལ་སྒྲིག་པའི་དུས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདའ་ཚུལ་ཁ་བསྐང་བ་ནི་ 2-1-59b ཉི་སྣང་ལས། དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ཡང་ཅིའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་པ་མེད་ཅེ་ན། ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་རིམ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ཞིག་སྟོན་པར་རིགས་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཞིག་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ལན་གདབ་པ་དང་། ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདིར་དེ་མི་སྟོན་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནས། འདི་ནི་གཞན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因此，從認識到解脫的方式的反面來展示。這樣解釋就確立了第二階段的道智的展示方式，與第三階段的基礎智的展示方式不同的特點。如果不這樣理解，僅僅依靠『這兩個階段是依次展示的』這種籠統的說法，就認為這兩種智慧的意義反轉是基礎。如果理解為在每個階段分別展示，那就錯了。因為這兩種智慧各自的意義反轉已經在第二階段展示完畢。因此，在這個階段，必須理解為僅僅展示了基礎智的覺悟方式是認識后解脫，道智的覺悟方式是認識后顯現這兩種次第。這樣理解，就能輕易地瞭解不共品和對治品的區分。像這樣，就是連線前後兩個階段的次第時的基礎智。第二，補充解脫的方式是 《日光論》中，說了提問和回答兩種。第一個是：『為什麼不像道智那樣，沒有一個單獨的修習一切智的道？』意思是說，就像在第二階段展示了通過道智來熟悉覺悟次第的修道一樣，應該展示一個菩薩的修道，通過在相續中生起基礎智的覺悟方式來熟悉它。就像展示了通過在相續中生起它來認識的菩薩的見道一樣。即使那樣，為什麼不展示呢？回答有兩種：一是回答不追求斷除煩惱的解脫的原因；二是回答聲聞和獨覺的一切斷證都圓滿於菩薩的見道的原因，因此不在這裡展示。第一個是，《日光論》中說：『聲聞和獨覺的圓滿，是被菩薩的智慧和見地觀察后解脫的。』意思是說，這是以他人為主的緣故。』以及《義明論》中說：『聲聞的道是……』等等。第二個是，《日光論》中說：『此外，從入流果到獨覺之間的智慧和斷除，都是大菩薩獲得無生法忍的忍。』這個忍是什麼呢？是苦法智忍。從哪裡知道的呢？如果其他道有差別，那麼種姓、根器和集合的差別就會介入。
【English Translation】 Therefore, it is shown from the opposite of the way of liberation through knowledge. This explanation establishes the difference between the way of showing the path-wisdom in the second stage and the way of showing the base-wisdom in the third stage. If this is not understood, merely relying on the general statement that 'these two stages are shown in sequence,' one might think that the reversal of meaning of these two wisdoms is the base. If it is understood as being shown separately in each stage, it would be a mistake. Because the respective reversals of meaning of these two wisdoms have already been shown in the second stage. Therefore, in this stage, it must be understood that only the sequence of the base-wisdom's way of realization being liberation after knowing, and the path-wisdom's way of realization being manifestation after knowing, is shown. Understanding it in this way, it is easy to know the distinction between dissimilar factors and antidotal factors. Like this, it is the base-wisdom at the time of connecting the sequence of the latter two stages. Second, supplementing the way of liberation is In the 'Nyinang' (Sunlight Commentary), there are two things said, questions and answers. The first is: 'Why is there no separate path for cultivating omniscience in the same way as path-wisdom?' The meaning is that just as the path of cultivation for familiarizing oneself with the stages of realization through path-wisdom was shown in the second stage, it would be appropriate to show a Bodhisattva's path of cultivation for familiarizing oneself by generating the way of realization of base-wisdom in the continuum. Just as the path of seeing of a Bodhisattva who knows by generating it in the continuum was shown. Even so, why is it not shown? There are two answers: one is to answer the reason for not seeking liberation from abandoning afflictions; the other is to answer that all the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected in the Bodhisattva's path of seeing, therefore it is not shown here. The first is, in the 'Nyinang': 'The perfections of Hearers and Solitary Realizers are liberated after being viewed by the knowledge and vision of Bodhisattvas.' It means that this is because it is primarily focused on others. And in the 'Dönsel' (Meaning Clear Commentary): 'The path of Hearers is...' etc. The second is, in the 'Nyinang': 'Furthermore, whatever knowledge and abandonment there is from Stream-enterer to Solitary Realizer, that is the forbearance of the great Bodhisattva who has attained forbearance of non-arising dharmas.' What is that forbearance? It is the forbearance of knowing dharma in suffering. How is this known? If other paths have differences, then differences in lineage, faculties, and assemblies will intervene.
ིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ 2-1-60a མ་ལུས་པར་འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པའི་ཆ་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ལན་སྔ་མ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་ནས་ཤེས་དགོས་པས། དེ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་བཟོད་དང་པོར་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ལ། ཨར་གྱིས་ནི། རྟོགས་པའི་ཆ་རང་རྒྱུད་པ་དེ་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་ལས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐོག་མར་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་དང་། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྣམས་ལས་ནི་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་ནི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། གཟུགས་ནི་སྦུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་ཡོད་ 2-1-60b པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་མདོར། གཟུགས་ལ་གནས་པ་དང་ལྷག་པར་མོས་པ་ནས་མངོན་པར་འདུ་ཤེས་པ་ལ་སྤྱོད་པས་ནི། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་ངག་སྣ་ཚོགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ་ལོ། །བྱང་ཆེན་དེ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་སྐལ་བ་མེད་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། ཞེས་པ་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་གྱི་མདོར། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འདོད་ཅིང་། མངོན་དུ་བྱ་བར་འདོད་ན་ཡང་བཟོད་པ་འདི་
【現代漢語翻譯】 因此，菩薩的忍行包含了所有其他人的證悟。他們的知識和斷除就是他們的忍，而不僅僅是證悟的部分，這是一種不同的分類。』 其含義是：從之前的回答引申出來，如果聲聞和緣覺的證悟需要菩薩通過修習才能瞭解，那麼是否需要展示菩薩通過修習來熟悉這些證悟的道路呢？並非如此，因為聲聞和緣覺所有斷除和證悟的功德都包含在菩薩的第一個法忍中。 關於『不僅僅是這些』的含義，阿[註釋者名]解釋說：『證悟的部分並非獨立存在，而是包含在其中。』 解釋各種相關法門的難點： 第二，解釋各種經論的難點。首先，關於聲聞和緣覺阿羅漢是否證悟了法無我的區分，分為兩種方式：經中如何宣說的，以及論典中如何解釋的。 首先，關於聲聞和緣覺阿羅漢是否證悟了法無我的區分，經中如何宣說的： 第一種方式是：在《楞伽經》、《解深密經》、《寶鬘經》和《大般涅槃經》中，都非常清楚地表明他們沒有證悟法無我。但在《十地經》中，則清楚地說明了他們證悟了法無我的證據。月稱論師說：『在為聲聞所宣說的經中，如「色如水泡」等，也表明了這一點。』 關於般若經的觀點有兩種解釋方式。第一種是：一些藏族學者說，在《般若經》中，『想要在聲聞地學習的人也應該學習般若經』等經文表明他們證悟了法無我，並且有『信解』。 在《信非信解經》中，『執著於色並特別信樂，從而顯現執著的人，不能從生、老、病、死、哀號、各種悲嘆和巨大的痛苦中解脫。』如果大菩薩沒有獲得聲聞地或緣覺地的資格，更不用說圓滿菩提了。』 在《為斷除所取境分別經》中，『如果想要安住于入流果並想要證得它，也需要這個忍。』
【English Translation】 Therefore, the patience of a Bodhisattva encompasses all the realizations of others. Their knowledge and abandonment are their patience, not just the part of realization; this is a different classification.' Its meaning is: Deriving from the previous answer, if the realizations of Shravakas and Pratyekabuddhas need to be understood by Bodhisattvas through practice, then is it necessary to show the path of Bodhisattvas practicing to familiarize themselves with these realizations? It is not so, because all the merits of abandonment and realization of Shravakas and Pratyekabuddhas are included in the first Dharma-patience of a Bodhisattva. Regarding the meaning of 'not just these,' Ar [commentator's name] explains: 'The part of realization is not independently present there, but is included within.' Explanation of the Difficult Points of Various Related Dharmas: Second, explaining the difficult points of various scriptures. First, regarding the distinction of whether Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have realized the absence of self of phenomena, there are two ways: how it is proclaimed in the sutras, and how it is explained in the treatises. First, regarding the distinction of whether Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have realized the absence of self of phenomena, how it is proclaimed in the sutras: The first way is: In the Lankavatara Sutra, the Samdhinirmocana Sutra, the Ratnavali Sutra, and the Mahaparinirvana Sutra, it is very clear that they have not realized the absence of self of phenomena. But in the Dashabhumika Sutra, it clearly states the evidence that they have realized the absence of self of phenomena. Acharya Chandrakirti says: 'In the sutras proclaimed for Shravakas, such as 'Form is like a bubble,' etc., this is also indicated.' Regarding the views of the Prajnaparamita Sutra, there are two ways of explanation. The first is: Some Tibetan scholars say that in the Prajnaparamita Sutra, 'Those who want to study in the Shravaka ground should also study the Prajnaparamita Sutra,' etc., indicate that they have realized the absence of self of phenomena and have 'faith-understanding.' In the Sradhadhimukticitta Sutra, 'Those who cling to form and especially delight in it, thereby manifesting clinging, cannot be liberated from birth, old age, sickness, death, lamentation, various sorrows, and great suffering.' If a great Bodhisattva does not have the qualification to attain the Shravaka ground or the Pratyekabuddha ground, what need is there to mention perfect Bodhi?' In the Grahya-artha-vikalpa-prahana Sutra, 'If one wants to abide in the fruit of Stream-enterer and wants to attain it, this patience is also needed.'
ལ་མི་བརྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་པ་དང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་པར་འདུ་བགྱིས་པས་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པའམ། སྐྱོན་མ་མཆིས་པར་འཇུག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་བར་དུ་ཡང་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མི་དམིགས་དང་། །ཞེས་པའི་མདོར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་བྲལ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཆོས་འབའ་ཞིག་བསྒོམ་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པས་ཉན་ཐོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་མདོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། ཡུམ་ལས། ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེའི་ཞིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། མཽ་འགལ་གྱི་བུ་ཤ་སྟག་གིས་ཡོངས་སུ་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉིན་གཅིག་སྤྱོད་པའི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ལུང་དེ་དག་ནི་དེས་དེ་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་ 2-1-61a པའི་ཤེས་བྱེད་གང་དུ་ཡང་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་ཞེས་སོགས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་རྟོགས་རིགས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དེ་དག་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མཚན་མེད་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་འཆད་པར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་གྱི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ཡང་། སྡུད་པར་གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེའི་བཟོད་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཙམ་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཀྱང་འབྱེད་པར་གཉེན་པོའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཡང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་འགྲོ་བར་བཤད་པ་དེ། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་འདྲ་དེ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མདོ་ཡིན་གྱི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བདེན་པ་ག
【現代漢語翻譯】 『不應依賴於人。』以及『微小之微小等差別』等經中，『世尊現證之後，不能生起正確的見解，也不能無過失地進入。從入流果乃至圓滿菩提現證成佛之間也不能。』以及『如是之性不可得』之經中，『與一切相智之心分離的空性，以及無相和無愿的法，僅僅修習這些而不依賴於善巧方便，就會成為聲聞。』這些經文顯示了他對此有所證悟。雖然如此說，但其他藏族論師說：『在《般若經》中，十方每一方的世界，充滿如恒河沙數般的比丘，全部都是舍利弗和目犍連，但他們的智慧對於一天修持大乘般若波羅蜜多的百分之一也無法接近。』因此，他們認為他沒有證悟。這樣說。這些引文都不能作為他證悟或未證悟的證據。『在聲聞地』等等，是『獲得三乘之因』的經文。而且，這是從其中解釋三種證悟之理的第一個經文。『無有信解無有想』這句經文，應當理解為執著於人我的相。例如，『彼等不見相故』中的無相，如《釋論》中所說，應解釋為人我空。『為捨棄所取之義而分別』這句經文，與『聚集者若欲成為如來聲聞』，乃至『不依此忍則不能獲得』意義相同。而且，那個忍也必須解釋為應知的聲聞道。僅僅是三解脫門，從了知無常等十六行相的智慧中，也在解釋對治道的場合中闡明了。 第二，作為未證悟的證據而引用的經文，與要證明的內容沒有關聯。因為說百分之一也無法接近，是從方便的角度而言，而不是從智慧的角度而言。因為這樣的經文是說方便的差別，即聲聞和不共之法，而不是說智慧的差別，即真諦。
【English Translation】 『One should not rely on a person.』 And in the sutras such as 『The smallest of the small and other distinctions,』 it says, 『After the Bhagavan has attained complete enlightenment, one cannot generate the correct view, nor can one enter without fault. From entering the stream to attaining complete enlightenment and becoming a Buddha, one cannot.』 And in the sutra 『Suchness is unobservable,』 it says, 『The emptiness that is separate from the mind of all-knowingness, and the dharma of no signs and no aspirations, merely meditating on these without relying on skillful means, one will become a Shravaka.』 These sutras show that he had some realization of this. Although it is said so, other Tibetan teachers say: 『In the Prajnaparamita Sutra, the worlds of each of the ten directions, filled with as many Bhikshus as there are sands in the Ganges River, all of whom are Shariputra and Maudgalyayana, but their wisdom cannot even approach one-hundredth of the practice of the Great Vehicle Prajnaparamita in a single day.』 Therefore, they consider that he did not realize it. Thus they say. These citations are not suitable as evidence of whether he realized it or not. 『In the Shravaka ground』 etc., is the sutra of 『the cause of attaining the three vehicles.』 Moreover, this is the first sutra explaining the three types of realization from within it. The sutra regarding 『no faith, no perception』 should be understood as clinging to the signs of the self of a person. For example, the 『no-sign』 in 『because they do not see signs』 should be explained as the emptiness of the self of a person, as stated in the Great Commentary. The sutra regarding 『separating for the sake of abandoning the meaning of grasping』 has the same meaning as 『those who gather, wishing to become Tathagata Shravakas,』 and 『one cannot attain without relying on this patience.』 Moreover, that patience must also be explained as the path of the Shravakas to be known. Merely the three doors of liberation are also clarified from the occasion of explaining the antidotal path from the wisdom of realizing the sixteen aspects such as impermanence. Secondly, the sutra cited as evidence of non-realization is not related to what is to be proven. Because saying that it does not even approach one-hundredth is from the aspect of means, not from the aspect of wisdom. Because such a sutra is one that speaks of the difference in means, that is, the unique dharma of Shravakas, not the difference in wisdom, that is, the truth.
ཉིས་ལས་མི་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མདོ་མ་ཡིན་པ་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་བཞིན་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ། གཉིས་པ་བསྟན་འཆོས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་ཕྱེ་བ་རྣམས་ 2-1-61b སུ་བཀྲལ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ས་སྡེ་ལྔ་དང་། སྡོམ་རྣམ་གཉིས་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་རྣམས་སུ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་བཤད་པ་མེད་དོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་ཞོག གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་ཡང་རྟོགས་པ་མེད་ཅིང་། རང་རྒྱལ་ལ་ནི། བདག་མེད་གསུམ་པ་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་དགོས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་པ་དེ་འདིར་དེས་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདག་མེད་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འདི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་སེལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་ན་རེ། རྩ་བར། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པར་གསུངས་པས། དེས་དེ་རྟོགས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བརྒལ་ལན་ནི། རྒྱས་པར་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །དེ་བས་ན་སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་གཞུང་འགྲེལ་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་བར་ནུས་པས། དོན་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་ལ། འདི་ལ་རྗེས་བཙུན་དམ་པ་འགའ་ཞིག་གི་གསུང་ནས། རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་གྲུབ་པས། དེས་དེ་ 2-1-62a མ་རྟོགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ་ནུས་པ་མ་འཐོན་ནོ། །ཡང་གཞན་དག་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ནི། རིགས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因為『不超越二地』的說法並非經部宗的觀點。那麼，《般若經》的密意是什麼呢？就像《現觀莊嚴論》所解釋的那樣，這將在後面闡述。 二、論典中如何解釋的方式：彌勒尊者的論典的意趣，無著論師如何闡釋的方式。 第二，在論典中解釋的方式有兩種：一是彌勒尊者的論典的意趣，由無著論師闡釋的方式；二是龍樹論師的意趣，由隨應派和自續派的論師各自闡釋的方式。 關於第一種方式，即以其是否證悟來區分有兩種觀點：在彌勒尊者的三部中間論典，以及對其意趣的解釋，即五部《瑜伽師地論》和《攝抉擇分》、《攝釋分》等論典中，只闡述了其未證悟，而沒有絲毫闡述其證悟的部分。在《現觀莊嚴論》及其註釋中，對於聲聞乘行者來說，不要說證悟法無我，就連所取的法無我也無法證悟；對於獨覺乘行者來說，雖然無法證悟第三種無我，但必須證悟前兩種無我。雖然如此，但第二種無我在這裡並非是辨析其是否證悟的無我的定義。 在大乘《寶性論》的根本頌和註釋中，只有闡述其未證悟的說法，而沒有絲毫闡述其證悟的說法。對於這一點，爲了消除錯誤的理解，有兩種情況：一是《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋，二是《寶性論》的根本頌和註釋。第一種情況是：有些人說，在根本頌中說：『依他起性的差別』，並且在註釋中說，聖解脫軍和師子賢都將法界安立為三乘種姓，因此很明顯其已經證悟。對於這種辯駁，已經在種姓的章節中詳細闡述過了，這裡不再贅述。因此，在第二和第三種情況下，僅僅通過閱讀經文就能理解其沒有證悟，因此不需要詳細解釋。對於這一點，一些尊者說，這是從作意方面解釋其沒有證悟，但僅僅通過闡述沒有大乘發心就足以證明這一點，因此，詳細闡述其未證悟的經文並沒有發揮作用。還有其他人認為，聲聞乘和獨覺乘既有證悟法無我的，也有未證悟法無我的，第一種情況是：種姓的...
【English Translation】 Because the statement 'not exceeding the two bhumis' is not the view of the Sutra School. So, what is the intention of the Prajnaparamita Sutra? It is as explained by the Ornament, which will be explained later. How it is explained in the treatises: How the intention of the treatises of Lord Maitreya is explained by the venerable Asanga. Secondly, there are two ways of explaining in the treatises: one is how the intention of the treatises of Lord Maitreya is explained by the venerable Asanga; the other is how the intention of Nagarjuna is explained by the Svatantrika and Prasangika teachers respectively. Regarding the first method, there are two views based on whether or not it is realized: In the three middle treatises of Lord Maitreya, and in the explanations of their intentions, namely the five sections of the Yogacarabhumi-sastra, the Samgrahavastuni and the Samgrahalaksana, it is only explained that it is not realized, and there is not even a slight explanation of the part that it is realized. In the Abhisamayalankara and its commentaries, for the Sravakas, let alone realizing the selflessness of phenomena, they do not even realize the object of apprehension, the selflessness of phenomena; for the Pratyekabuddhas, although they do not realize the third selflessness, they must realize the first two selflessnesses. However, the second selflessness here is not suitable as the definition of selflessness in the context of judging whether or not it is realized. In both the root verses and commentaries of the Mahayana Ratnagotravibhaga, there is only an explanation of its non-realization, and there is not even a slight explanation of its realization. To eliminate misconceptions about this, there are two situations: one is the root verses and commentaries of the Ornament, and the other is the root verses and commentaries of the Ratnagotravibhaga. The first situation is: Some say that in the root verses it says: 'The differences of dependent phenomena', and in the commentary it says that both Arya Vimuktisena and Simhabhadra establish the Dharmadhatu as the lineage of the three vehicles, so it is clear that it has been realized. The refutation of this argument has already been explained in detail in the chapter on lineage, so I will not repeat it here. Therefore, in the second and third cases, it is possible to understand that it has not been realized simply by reading the scriptures, so there is no need to explain it in detail. Regarding this, some venerable masters say that it is explained that it is not realized from the perspective of attention, but the fact that there is no Mahayana bodhicitta is sufficient to prove this, therefore, the detailed explanation of the scriptures that it is not realized does not work. Others also believe that Sravakas and Pratyekabuddhas both have realization and non-realization of the selflessness of phenomena, the first case being: the lineage of...
ྱི་སྐབས་སུ་བསྟན། གཉིས་པ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན། དེ་ཡང་ཕྱི་མ་མང་བས་དེའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་འཆད་པ་པོ་དེ་ལ་ནང་འགལ་དུ་མ་འབྱུང་ཞིང་། མ་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་དེའི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་དེ་རྟོགས་མ་དགོས་པར་གསལ་བས། མ་རྟོགས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་ན་རེ། རྒྱན་ལས་མ་རྟོགས་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཁས་བླངས་ནས། ངེས་དོན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ན། ཤིན་ཏུ་ནོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་མ་བྱུང་ངོ་། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས། བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་ཁས་བླངས་ནས། དེར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེས་དེའི་དགོངས་པ་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཏུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཆེན་པོར་མ་བཀྲལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་བ་དག་སྣང་མོད། གཞུང་གི་གོང་འོག་ཀུན་དང་མི་འཐུན་ཅིང་། གཞུང་དེའི་དོན་ཡང་། སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་དེས་ཀྱང་། སྙིང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ 2-1-62b རབ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་རྒྱུའི་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་ས་མཚམས་ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་ས་མཚམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་མཐའ་དག་དང་། ཁྱད་པར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ལ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་དཔྱོད་གཟུ་བོར་བཞག་ན། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེ
【現代漢語翻譯】 第一種觀點是在經部中闡述，第二種觀點是在此處闡述。因為後者更為普遍，所以關於其道路的分類也闡述得更多。』雖然這樣說，如果承認這一點，那麼對於闡釋者來說就不會產生內在的矛盾。因為沒有證悟的聲聞、緣覺聖者非常多，所以爲了讓他們獲得聖道，顯然不需要證悟這一點。因此，必須將『沒有證悟』解釋為經論的本意。還有一些人說：『雖然《現觀莊嚴論》中說沒有證悟，但這並非字面意思，而應解釋為隱義。』雖然這樣說，如果以大中觀論師的論著來承諾，以非字面意思來解釋勝義諦的闡釋方式，那就大錯特錯了，而且也沒有出現過這樣解釋的合格論著。那麼，唯識宗是否承諾了《中觀根本慧論》的本意，並在那裡進行了解釋呢？不是的。因為他們是將理解其本意為實有成立的中觀論者進行了解釋，而不是解釋為大中觀。第二種觀點是，其他人說：『必須將《寶性論》的本意用於證悟這一點，正如所說：『自生者的勝義諦，唯有通過信心才能證悟。』因此，聲聞、緣覺也能通過對如來（Tathāgata）的信心之力來證悟如來藏（Tathāgatagarbha）。』雖然這些說法看起來不錯，但與經論的上下文都不一致。而且，該經論的含義是，即使是四個沒有眼睛的人，也能通過聽聞和思考如來的教言來理解如來藏。通過這種方式，可以將需要證悟的如來藏分為自性清凈和客塵清凈兩個方面。完全證悟前者是初地菩薩的境界，完全證悟後者是佛陀的境界。』這在該經論的解釋中非常清楚。 克主杰的觀點： 關於龍樹（Nāgārjuna）論師的觀點，分為應成派（Prāsaṅgika）和自續派（Svātantrika）的論師各自的解釋方式： 第二部分分為兩點。對於論師本人的觀點，所有自續派的論師，特別是聖獅子（Ārya Siṃha）的觀點，都認為他沒有證悟這一點。如果以公正的態度進行分析，就不會有其他懷疑的餘地。因此，不再詳細闡述其論證的理由。以前的一些論師說：『需要了解的聲聞、緣覺的兩個加行道，是法無我（dharma-nairātmya）。』
【English Translation】 The first view is taught in the Sutra Pitaka, and the second view is taught here. Because the latter is more common, more classifications of its path are taught.』 Although it is said that way, if this is admitted, then there will be no internal contradictions for the interpreter. Because there are so many Śrāvakas and Pratyekabuddhas who have not attained realization, it is clear that it is not necessary to realize this in order for them to attain the noble path. Therefore, 『not realized』 must be explained as the intention of the scriptures. Some others say: 『Although the Ornament for Clear Realization (Abhisamayālaṃkāra) says that there is no realization, this is not the literal meaning, but should be interpreted as the provisional meaning.』 Although it is said that way, if one commits to the treatises of the great Madhyamikas and explains the definitive meaning in a non-literal way, then it would be a great mistake, and there has never been a qualified treatise that explains it that way. Then, do the Cittamatrins commit to the intention of the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā) and explain it there? No, because they explain the one who understands its intention as a Madhyamika who accepts true existence, but not as a great Madhyamika. The second view is that others say: 『The intention of the Ratnagotravibhāga must be used to realize this, as it is said: 『The ultimate truth of the self-born ones is to be realized only through faith.』 Therefore, even Śrāvakas and Pratyekabuddhas can realize the Tathāgatagarbha through the power of faith in the Tathāgata.』 Although these statements seem good, they are inconsistent with the context of the scriptures. Moreover, the meaning of that scripture is that even the four people without eyes can understand the Tathāgatagarbha by hearing and thinking about the words of the Tathāgata. In this way, the Tathāgatagarbha that needs to be realized can be divided into two aspects: self-nature purity and adventitious purity. The boundary of completely seeing the former is the first bhūmi, and the boundary of completely seeing the latter is only the Buddha's bhūmi.』 This is very clear in the explanation of that scripture. The view of Khedrup Je: Regarding the views of the master Nāgārjuna, the way in which the Prāsaṅgika and Svātantrika masters each explain them: The second part is divided into two points. For the view of the master himself, all Svātantrika masters, especially the view of Ārya Siṃha, believe that he did not realize this. If analyzed with an impartial attitude, there is no room for other doubts. Therefore, the reasons for its arguments are not elaborated. Some former masters said: 『The two paths of joining of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas that need to be understood are dharma-nairātmya (the selflessness of phenomena).』
ད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པས། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་ལྷག་པའི་ལུང་རིགས་མེད་ལ། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱིས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་གནས་སམ་ཞེ་ན། དེར་མི་གནས་པའི་ཚུལ་རང་དབང་ 2-1-63a དུ་བྱས་ཏེ་འཆད་པར་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་ལུང་དང་པོའི་དོན་ནི། ཇི་སྲིད་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ཡོད་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྒྱུ་དེ་ཡོད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞི་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ཡང་། ཟད་པའི་དོན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་མིན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་པའོ། །ཀ་ཏ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་མདོར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཉམས་སུ་མི་ལེན་ཀྱང་རང་གིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སོགས་ལས་ཐོས་ནས་གཞན་ལ་སྒྲོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔོན་གྱི་བོད་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གན
【現代漢語翻譯】 以目前的方式解釋，這與它的證明有關。沒有比這更重要的論證了。但事實並非如此，因為通過解釋要理解的聲聞緣覺之道本身，清楚地表明瞭它不是那個傳承的道。阿阇梨月稱的足下在解釋其意圖時說，爲了證明他理解了它，在《寶鬘論》中說：『只要有對蘊的執著，就有對我的執著。』等等。並且，『大乘經中宣說了無生，其他宗派認為滅盡是空性。爲了滅盡和不生的意義，請忍受相同。』以及，在《根本慧論》中，『世尊，有和無……』等等，表明他理解了它。』對於這種觀點沒有爭議。那麼，他的意圖是這樣的嗎？如果有人問，雖然我不能自由地解釋它不存在的方式，但因為我接受聖獅的宗義，所以我會這樣說：第一句《寶鬘論》的意義是，只要傳承中有真執，就有我執，並且由於它的力量而積累業並接受轉生，這是該論的意圖。如果這與證明他理解了它有關，那也不是，因為一般來說，我們不能接受如果原因存在，結果就必然存在，並且特別地，它不確定，因為有預流果、現法涅槃等等。第二句經文的意義是，將滅盡的意義解釋為空性是其意圖。如果這與證明他理解了它有關，那也不是，因為小乘的論藏中說，蘊是不常的，而大乘中說沒有真實存在，這兩者沒有矛盾，因為無常是無真實的證明。』這就是（《迦旃延教誡經》）所說的。僅僅因為在小乘的經文中這樣說，並不意味著他必須理解它，因為聲聞即使不修習大乘的法，也會從圓滿正等覺等處聽聞，然後為他人宣說。』這種說法非常相關。過去的大多數藏族學者說，《入菩薩行論》的意圖非常清楚地表明瞭他理解了它，正如：『通過見真諦而解脫，見空性又能做什麼？』作為回答，『因為經中說沒有這條道路就沒有菩提。』如果教法的根本是比丘，那麼即使是比丘也很難存在。 Telling it in the current way, it is related as proof of that. There is no reasoning more than saying 'that'. But that is not so, because by explaining the actual path of the Hearer-Pratyekabuddha to be known, it is clear that it is not the path of that lineage. When the feet of the teacher Chandrakirti explain its intention, to show that he understands it, from the Ratnavali: 'As long as there is grasping to the aggregates, so long there is grasping to the self.' etc. And, 'In the Great Vehicle, unborn is taught. Others say cessation is emptiness. For the meaning of cessation and non-arising, please be patient with the same.' And, from the Root Text: 'Bhagavan, existent and non-existent...' etc., it is shown that he understands it. There is no dispute with this view. Then, does his intention remain like that? If you ask, although I cannot freely explain the way it does not remain, because I accept the system of Arya Singha, I will say this: The meaning of the first verse of the Ratnavali is that as long as there is clinging to truth in the lineage, there is clinging to self, and accumulating karma and taking rebirth due to its power is the intention of that text. If that is related as proof that he understands it, that is not so, because in general, we cannot accept that if the cause exists, the result necessarily exists, and in particular, it is uncertain because of Stream-enterer, visible Dharma bliss, etc. The meaning of the second verse is also that explaining the meaning of cessation as emptiness is its intention. If that is related as proof that he understands it, that is not so, because there is no contradiction between the Sutra Pitaka of the Lesser Vehicle saying that the aggregates are impermanent and the Great Vehicle saying that there is no truth, because impermanence is the proof of no truth.' That is what is said in the Advice to Katyayana. Just because it is said like that in the Sutra of the Lesser Vehicle, it does not mean that he has to understand it, because Hearers, even if they do not practice the Dharma of the Great Vehicle, hear from the Fully Enlightened Buddha etc. and proclaim it to others. That explanation is very relevant. Most of the ancient Tibetan scholars say that it is very clear that he understands the intention of the Bodhicharyavatara, as it says: 'By seeing the truth, one will be liberated, what does seeing emptiness do?' In response, 'Because the scriptures say that without this path, there is no enlightenment.' If the root of the teachings is a monk, then even a monk is difficult to exist.
【English Translation】 Explaining it in the current way, it is related as proof of that. There is no reasoning more than saying 'that'. But that is not so, because by explaining the actual path of the Hearer-Pratyekabuddha to be known, it is clear that it is not the path of that lineage. When the feet of the teacher Chandrakirti explain its intention, to show that he understands it, from the Ratnavali: 'As long as there is grasping to the aggregates, so long there is grasping to the self.' etc. And, 'In the Great Vehicle, unborn is taught. Others say cessation is emptiness. For the meaning of cessation and non-arising, please be patient with the same.' And, from the Root Text: 'Bhagavan, existent and non-existent...' etc., it is shown that he understands it. There is no dispute with this view. Then, does his intention remain like that? If you ask, although I cannot freely explain the way it does not remain, because I accept the system of Arya Singha, I will say this: The meaning of the first verse of the Ratnavali is that as long as there is clinging to truth in the lineage, there is clinging to self, and accumulating karma and taking rebirth due to its power is the intention of that text. If that is related as proof that he understands it, that is not so, because in general, we cannot accept that if the cause exists, the result necessarily exists, and in particular, it is uncertain because of Stream-enterer, visible Dharma bliss, etc. The meaning of the second verse is also that explaining the meaning of cessation as emptiness is its intention. If that is related as proof that he understands it, that is not so, because there is no contradiction between the Sutra Pitaka of the Lesser Vehicle saying that the aggregates are impermanent and the Great Vehicle saying that there is no truth, because impermanence is the proof of no truth.' That is what is said in the Advice to Katyayana. Just because it is said like that in the Sutra of the Lesser Vehicle, it does not mean that he has to understand it, because Hearers, even if they do not practice the Dharma of the Great Vehicle, hear from the Fully Enlightened Buddha etc. and proclaim it to others.' That explanation is very relevant. Most of the ancient Tibetan scholars say that it is very clear that he understands the intention of the Bodhicharyavatara, as it says: 'By seeing the truth, one will be liberated, what does seeing emptiness do?' In response, 'Because the scriptures say that without this path, there is no enlightenment.' If the root of the teachings is a monk, then even a monk is difficult to exist.
ས། །སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱིས། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ 2-1-63b ཞེས་གསུང་ཡང་། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པར་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་མན་ཆད་ན། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་དེ་དགོས་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མ་སྒོམ་པར་སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་བསྒོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འགོག་པ་ལ་གཞུང་དེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པར་སྟོང་ཉིད་མ་བསྒོམ་ན་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་འོ་ན་དེ་བསྒོམ་པས་ཀྱང་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་སྟེ། དེས་ཉོན་མོངས་སྤོངས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། དེའི་ལན་དུ། སྟོང་ཉིད་གོམས་ན་དེ་ལས་ལོགས་སུ་བདག་མེད་དང་པོ་མ་བསྒོམ་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་ནུས་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ལུགས་འདི་ལ། བསྟན་རྩ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འཆད་ཚུལ་ནི། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ཞེས་པ་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་བཤད་ནས། རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདིས་དེ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་པའོ། །དེའི་འཆད་ཚུལ་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མེད། དེ་མེད་ན་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་མེད། དེ་མེད་ན་བསྟན་པ་སྡུད་པ་དང་། 2-1-64a འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་མེད་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་རང་བཟོ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐེག་ཆེན་བཀའ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དུ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡོད་ན་ཡོད། མེད་ན་མེད་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་དོན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡང་མེད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །ཡང་ན་ནི། བསྟན་རྩ་ཞེས་པའི་དོན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་བཀའ་རུ་འདོད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དེར་མི་འདོད་པ་ལ། འོ་ན་དེ་ཡང་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྩ་བ
【現代漢語翻譯】 『心懷有相，難以證得寂滅。』如是說。 雖然這樣說，但該論典的意圖是，它與未證悟該理的一方關係極為密切。如果說它證悟了該理，那麼，如經中所說：『斷除煩惱若得解脫，彼即刻轉成彼。雖無煩惱，然彼等之業力可見。』因為無法正確解釋該論典從那以後（的內容）。那麼，從那以後，『煩惱所知障，黑暗之對治為空性。』難道不是說必須修習空性作為煩惱障的對治嗎？並非在那裡顯示需要那樣，而是爲了阻止認為不修習無常等十六行相，僅僅修習空性無法斷除煩惱障的疑慮，所以才宣說了該論典。那又是如何呢？前面說：『離空性之心，滅后復生。』從沒有修習空性就無法獲得寂滅引申出來，那麼修習它也無法獲得寂滅，因為它無法斷除煩惱。對於這樣說的人，回答是：如果習慣了空性，即使不單獨修習最初的無我，也能斷除二障。對於這種未證悟該理的觀點，『教之根本』這兩句偈頌難以解釋。解釋的方法是：因為經中說，『若無證悟空性之道，則無圓滿菩提。』這兩句偈頌解釋為，如果沒有它，那麼聲聞的阿羅漢也不可能存在。解釋的方法是，如果沒有證悟空性之道，就沒有圓滿菩提。沒有它，就不會有佛陀的教法。沒有它，就沒有攝持和 執持教法的根本——聲聞阿羅漢。如果認為這樣的解釋純粹是自創的，那不是的。在《經莊嚴論》中，在大乘教義的論述中，說：『有與無及有無。』它的意思是，有則有，無則無。後面的意思是：如果沒有大乘，那麼聲聞乘也不可能存在，因為沒有佛陀的乘，就不會有佛陀的出現。或者，『教之根本』的意思是，聲聞部認為聲聞的律藏是佛語，而不認為大乘的律藏是佛語。那麼，它也會變成非佛語，因為它的根本
【English Translation】 『With mind attached to objects, it is difficult to attain Nirvana.』 Thus it is said. Although it is said like this, the intention of that treatise is that it is very closely related to the side that has not realized this principle. If it is said that it has realized this principle, then, as it is said in the scripture: 『If liberation is attained by abandoning afflictions, then it immediately transforms into that. Although there are no afflictions, the power of their karma is seen.』 Because it is impossible to correctly explain the meaning of the treatise from then on. Then, from then on, 『The antidote to the darkness of afflictive and cognitive obscurations is emptiness.』 Isn't it said that one must cultivate emptiness as the antidote to afflictive obscurations? It is not shown there that it is necessary to do so, but to prevent the doubt that one cannot abandon afflictive obscurations by cultivating only emptiness without cultivating the sixteen aspects of impermanence, etc., that is why that treatise was spoken. How is that so? Earlier it was said: 『A mind separated from emptiness, after ceasing, will be born again.』 It is inferred from the fact that Nirvana cannot be attained without cultivating emptiness, so even cultivating it will not attain Nirvana, because it cannot abandon afflictions. To those who say this, the answer is: If one is accustomed to emptiness, even if one does not separately cultivate the initial selflessness, one can abandon both obscurations. For this view of not realizing this principle, the two lines of 『the root of the teaching』 are difficult to explain. The method of explanation is: Because the scriptures say, 『If there is no path to realize emptiness, then there is no perfect Bodhi.』 These two lines explain that if there is no it, then it is impossible for even a Shravaka Arhat to exist. The method of explanation is that if there is no path to realize emptiness, there is no perfect Bodhi. Without it, there would be no Buddha's teachings. Without it, there would be no Shravaka Arhats, the root of gathering and upholding the teachings. If you think that such an explanation is purely self-created, that is not the case. In the Ornament of the Sutras, in the discussion of the Mahayana teachings, it says: 『Existence and non-existence and existence and non-existence.』 Its meaning is that if there is existence, there is existence, and if there is no existence, there is no existence. The latter meaning is: If there is no Mahayana, then the Shravaka vehicle cannot exist either, because without the Buddha's vehicle, there would be no Buddhas appearing. Or, the meaning of 『the root of the teaching』 is that the Shravaka school considers the Shravaka's Vinaya Pitaka to be the Buddha's words, and does not consider the Mahayana's Vinaya Pitaka to be so. Then, it will also become non-Buddha's words, because its root
་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་བསྟན་པ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་བསྡུས་པ་ཡང་དཀའ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དཔང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ། བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པ་ལ་དཔང་པོ་ཡོད་དེ། མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། བོད་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པས་སྲིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ལ་བརྟེན་ནས། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གི་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་རྣམས་གྲགས་ཆེ་བས་མ་བྲིས་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་པས། རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་ཆོག་མོད། འོན་ཀྱང་ཟུར་ཕྱིན་པར་འཆད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་དང་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་དེ་དྲུག་ཀ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཆོས་ 2-1-64b ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། མིང་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། དོན་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་སྐྱོན་མཐོང་བ་དང་། སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི། ཉེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཤུགས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་ནི་མཚན་འཛིན་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ལ། མིང་ནི་རང་གིས་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་ལ། འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་སུ་མ་བཞག་སྟེ། སྔ་མ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་མཚན་འཛིན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དངོས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཤུགས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་དེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་སྦྱར་ན་རུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། རང་གིས་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པས་ཞེས་མཚན་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་ཆ་ནས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་དང་། རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་གཞི་ཤེས་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཆ་ནས་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཉེ་རིང་
【現代漢語翻譯】 如果比丘阿羅漢們因為教義被總結的原因而在那裡進行解釋，那總結也是困難的，因為沒有證據。如果說有證據，因為有上師傳承的次第，那麼對於前者，也有佛陀所說之語作為證據，因為是相同的。這是解釋的方式。 然後，關於第三個方面，作為教義基礎的『識』的分類是怎樣的呢？大多數的藏族人都依賴於像『以識不住于有，』等詞語，創造了不住于輪迴和寂滅的『基識』等六個術語，並且它們的定義和執持方式廣為人知，所以就不寫了。那樣解釋的那些，實際上並沒有矛盾，所以即使承認為自己的觀點也可以。然而，如果想要徹底地解釋，應該是這樣：在經、論和註釋這三者中，都沒有從『基識』的角度來闡述這六者。 那麼是如何闡述的呢？不住于輪迴和寂滅，是從法的無我之相的角度來闡述的，名稱被命名為菩薩的般若波羅蜜多，而意義是第二個方面所要闡述的主要內容，即道之識。能夠知曉它不住于輪迴和寂滅的原因是，以智慧見到輪迴的過患，以及以慈悲利益眾生。以智慧了知三時無自性，是近的知曉方式，如果解釋為不住于輪迴和寂滅的知曉方式，則是不相關的。它的暗示是，安住于輪迴和寂滅被解釋為執著于相，那也是一種對輪迴和涅槃執取取捨之相。名稱被說成是僅由自己證悟的般若波羅蜜多。這兩者都沒有被安立為八現觀所分的基識，因為前者是從道之識的角度來闡述的，而後者是從執著于相的角度來闡述的。因此，直接闡述的不安住于輪迴和寂滅，不是從基識的角度來闡述的。暗示的具有安住于輪迴和寂滅之名稱的那個，如果與基識的角度相聯繫，則稍微可以，這與『僅由自己證悟的』相關聯。即使那樣，也必須區分開與『因爲了知具有實物的相』的執著于相的解釋。如何區分呢？從執著于相的角度來說，遠離於『母』（般若波羅蜜多）；從僅由自己證悟的角度來說，是基識；從執取實物和非實物的相的角度來說，被安立為安住于輪迴和寂滅。還有遠近。
【English Translation】 If the Bhikshu Arhats explain there because of the reason for summarizing the teachings, then that summary is also difficult, because there is no evidence. If it is said that there is evidence because there is a lineage of Lamas, then for the former, there is also the Buddha's words as evidence, because it is the same. This is the way to explain. Then, regarding the third aspect, what is the classification of 'consciousness' as the basis of the teachings? Most Tibetans rely on words such as 'consciousness does not abide in existence,' and create six terms such as 'basis consciousness' that does not abide in Samsara and Nirvana, and their definitions and ways of holding them are well known, so I will not write them. Those explanations are not contradictory in meaning, so it is okay to accept them as one's own view. However, if you want to explain thoroughly, it should be like this: in the Sutras, Shastras, and commentaries, none of the six are taught from the perspective of 'basis consciousness'. Then how is it explained? Not abiding in Samsara and Nirvana is explained from the aspect of the selflessness of phenomena, and the name is named Bodhisattva's Prajnaparamita, and the meaning is the main content to be explained in the second aspect, namely the consciousness of the path. The reason for knowing that it does not abide in Samsara and Nirvana is to see the faults of Samsara with wisdom, and to benefit sentient beings with compassion. Realizing that the three times are without self-nature with wisdom is a close way of knowing, but if it is explained as a way of knowing that does not abide in Samsara and Nirvana, then it is irrelevant. Its implication is that abiding in Samsara and Nirvana is explained as attachment to characteristics, which is also an aspect of grasping and abandoning Samsara and Nirvana. The name is said to be Prajnaparamita that is only realized by oneself. Neither of these is established as the basis consciousness divided by the eight Abhisamayas, because the former is explained from the perspective of the consciousness of the path, and the latter is explained from the perspective of attachment to characteristics. Therefore, the direct explanation of not abiding in Samsara and Nirvana is not explained from the perspective of basis consciousness. The implied one with the name of abiding in Samsara and Nirvana, if it is related to the aspect of basis consciousness, then it is slightly possible, which is related to 'only realized by oneself'. Even so, it is necessary to distinguish it from the explanation of attachment to characteristics of 'because of knowing that it has the characteristics of real things'. How to distinguish it? From the perspective of attachment to characteristics, it is far from the 'Mother' (Prajnaparamita); from the perspective of only realizing it by oneself, it is the basis consciousness; from the perspective of grasping the characteristics of real and unreal things, it is established as abiding in Samsara and Nirvana. Also, near and far.
གི་གཞི་ཤེས་ཞེས་པ་ཡང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་རྒྱལ་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། དེའི་ལོག་ 2-1-65a ཕྱོགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་དེ་དེ་ལ་རིང་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཉེ་རིང་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀའི་བསྟན་ཚུལ་ལ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དེ་ཉིད་འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་གསུམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་སྤོང་གཉེན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། རིང་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་བྲལ་བའི་དང་། བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་ན། འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས། དེ་ནས་འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་བཅུ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཞེན་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཞེན་པ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་མེད་དགག་གི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར། བསྒྲུབ་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་ལས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལ། དང་པོ་བཞི་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་བར་གྱི་གསལ་ 2-1-65b བྱེད་དུ་མཛད་ནས། ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ས་མཚམས་ནི། མཚམས་སྦྱར་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་ཞེས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱི་བསྡུས་དོན་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དྲོད་དང་རྩེ་མོའི་དབང་པོ་བཅུའོ། །མཉམ་པ་ཉིད་ནི། བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གི་སྟོབས་བཅུའོ། །ཞེས་ཟེར་ཡང་འདི་ནི་ལམ་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེ་ལ་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 此外，說『基智』（gZhi shes，根本智）也並不完全正確。因為在《現觀莊嚴論》（mDo rgyan，Abhisamayalankara）及其三部釋論中，都說通達道智（lam shes）的菩薩的智慧接近於勝母（rgyal yum，般若波羅蜜多），而聲聞緣覺的執著遠離於勝母。並沒有從基智的角度來區分遠近。同樣，說不共品和共品的基智的術語也不完全正確。因為《現觀莊嚴論》及其三部釋論的教導方式是，將基、道、果三者執著為實有的執著本身，是證得果般若波羅蜜多的不共品，而與此相反，將三者證悟為離戲論的菩薩的智慧是共品。這僅僅是這樣說的，並沒有從基智的角度來說，也沒有說基智存在於大乘和小乘的相續中，二者是對治關係。因此，如果說不滯留于輪迴和寂滅的般若波羅蜜多，以及滯留于輪迴或寂滅的般若波羅蜜多，接近於果般若波羅蜜多的般若波羅蜜多，遠離的般若波羅蜜多，與證得果般若波羅蜜多的不共品不分離的，以及分離的般若波羅蜜多，這樣說是正確的。 接下來是入行（'jug pa）修持時的難點。入行修持時的難點包括修持的分類和三種特性的分類。首先，修持的分類是指，通過禁止對色等十境的實有執著，來進行禪修的瑜伽。這裡的『修持』不是指建立，而是指遮止。遮止是指執著於事物是不變的，執著於事物是沒有作者的等等。而且，即使是邏輯學中著名的『無遮』的觀念，在遮止一切戲論的當下，也必須解釋為『建立』的觀念。如果進行分類，可以分為十種。按照聖者的意趣，前四種是遮止行為的修持，后六種僅僅是修持的名稱。而論師則將『遮止行為』作為中間的澄清，從而將所有十種都稱為『遮止行為的修持』。分界線是，如果誤以為『連線的道路是修持』，而解釋為『抉擇分』，那麼同樣，在青年祥的《攝義》中也說：『其中的修持是暖位和頂位的十種根。等性是忍位和世第一法的十種力。』然而，這並不是指將五道分開的修持道，而是指……
【English Translation】 Furthermore, it is not entirely correct to say 'gZhi shes' (基智, fundamental wisdom). Because in the 'Abhisamayalankara' (現觀莊嚴論, Ornament of Clear Realization) and its three commentaries, it is said that the wisdom of a Bodhisattva who understands the Path Wisdom (lam shes) is close to the Victorious Mother (rgyal yum, Prajnaparamita), while the attachment of the Sravakas and Pratyekabuddhas is far from the Victorious Mother. There is no distinction between near and far from the perspective of the Basis Wisdom. Similarly, the terms Basis Wisdom of dissimilar and similar qualities are not entirely correct. Because the teaching method of the 'Abhisamayalankara' and its three commentaries is that the attachment to the Basis, Path, and Fruit as real is itself the dissimilar quality for attaining the Fruit Prajnaparamita, while conversely, the wisdom of a Bodhisattva who realizes the three as free from elaboration is the similar quality. This is merely stated as such, without speaking from the perspective of the Basis Wisdom, nor stating that the Basis Wisdom exists in the continuum of the Great and Small Vehicles, and that the two are in an antagonistic relationship. Therefore, if one says the Prajnaparamita that does not abide in Samsara and Nirvana, and the Prajnaparamita that abides in Samsara or Nirvana, the Prajnaparamita that is close to the Fruit Prajnaparamita, the Prajnaparamita that is far, the Prajnaparamita that is inseparable from the dissimilar quality of attaining the Fruit Prajnaparamita, and the Prajnaparamita that is separate, then it is correct. Next are the difficulties in the practice of entering (the path) ('jug pa). The difficulties in the practice of entering include the classification of the practice and the classification of the three characteristics. First, the classification of the practice refers to the yoga of meditation by prohibiting the attachment to the reality of the ten objects such as form. Here, 'practice' does not refer to establishing, but to negating. Negation refers to clinging to the idea that things are immutable, clinging to the idea that there is no agent, and so on. Moreover, even the notion of 'non-affirming negation' (無遮) famous in logic, in the context of negating all elaborations, must be explained as the notion of 'establishing'. If classified, it can be divided into ten types. According to the intention of the Holy Ones, the first four are practices that prohibit actions, and the latter six are merely names of practices. The teacher, however, uses 'prohibiting actions' as an intermediate clarification, thus calling all ten 'practices that prohibit actions'. The boundary is that if one mistakenly thinks that 'the connecting path is practice' and explains it as 'decisive part', then similarly, in the 'Summary of Meanings' by Young Glory, it is said: 'The practice in it is the ten roots of heat and peak. Equality is the ten powers of patience and the highest Dharma.' However, this does not refer to the path of practice divided by the five paths, but rather...
སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སོགས་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་འཆད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ལ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྲིད་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་སྤོང་གཉེན་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ལྡན་པའི་ལམ་ཤེས་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཟེར་མོད། དོན་ནི། ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སྐབས་སུ་བབ་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། 2-1-66a དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བཏགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ལ། དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེར་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དེས་སྟོང་པའི་ཆ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི་མ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟོག་པས་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གཟུགས་ནི། རྫོགས་མ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་གཉིས་པོའི་ཟླ་བོར་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་། གོང་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་དེས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དོན་དང་འཐུན་ལ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། མཚན་འཛ
【現代漢語翻譯】 爲了闡釋通過結合道（sbyor ba）和無間道（bar chad med pa）等四道劃分的結合道，因此，從資糧道（tshogs lam）到十地之間，只要執著于基、道、果三者之相的念頭及其種子尚未根除，就必須修習對治品。因此，雖然稱此為『基智的結合』，但它並非是基智所證悟的同類結合，因為它是以離戲論之相來闡述的。那麼，它是什麼呢？它被稱為『從基智的角度進入對治方的結合』。如果仔細分析，它就變成了『進入道智的結合』。第三時期的現觀道（mthong lam）所闡述的經文集合，表明了從該結合中生起的三道之證悟次第增上的道智。雖然也稱其為『基智的現觀道』，但實際上，它是一種從三道之證悟次第增上的角度來闡述的道智。而它與第二時期所要闡述的主要內容之間的差別，已經在前面闡述過了。 第二，關於三種自性的分類：一是出自《般若經》（sher phyin）的經疏，二是根據該經疏闡述瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的宗義。首先，從色（gzugs）到一切智智（rnam mkhyen）之間，將遍計所執（kun btags pa）、依他起（rnam par btags pa）和法性（chos nyid）等分為三類進行闡述。也就是說，對於執著于名言和意義的分別念，顯現出從色到一切智智之間的總相，並對之進行增益，這就是遍計所執的色等。顯現於其中的分別念就是依他起的色等。空性（stong pa）的部分就是法性的色等。在這些之中，遍計所執的色等被稱為『不圓滿』，因為只是分別唸對之進行假立，而其自性並非如此成立，因此不能作為功德的所依。而法性的色等被稱為『圓滿』，因為可以作為功德的所依。在此，依他起的色等是考察圓滿與否的基礎。雖然沒有直接將其列為二者的同類，但也不會產生不理解的過失，因為前面已經將其闡述為遮止對色等自性進行執著的對境。這樣的闡述與《八千頌般若經釋》（brgyad stong 'grel chen）的意義相符。按照《中觀光明論》（dbu ma snang ba）的觀點，執著于相……
【English Translation】 In order to explain the path of union (sbyor ba), which is divided by the four paths such as the path of union and the path of no obstruction (bar chad med pa), it is intended that from the path of accumulation (tshogs lam) to the tenth bhumi, as long as the mind that grasps the characteristics of the three bases, paths, and fruits, along with its seeds, is not uprooted, it is necessary to cultivate the antidotes. Therefore, although this is called 'the union of the base knowledge,' it is not the union that has become the realization of the base knowledge, because it is explained as having the aspect of being free from elaboration. So what is it? It is called 'the union that enters the side of the antidote taught from the perspective of the base knowledge.' And if you examine it carefully, it becomes 'the union that enters the path knowledge.' The collections of texts that show the path of seeing (mthong lam) in the third period show that the path knowledge arises from that union with the realization of all three paths increasing in order. Although it is also called 'the path of seeing of the base knowledge,' in reality, it is a path knowledge that is explained from the perspective of the realization of all three paths increasing in order. And the difference between it and the main object to be taught in the second period has already been explained above. Secondly, regarding the classification of the three characteristics: one is from the sutra commentary of the Prajnaparamita (sher phyin), and the other is the explanation of the Yogacara (rnal 'byor spyod pa) system based on that sutra commentary. First, from form (gzugs) to all-knowing wisdom (rnam mkhyen), the imputed (kun btags pa), the dependent (rnam par btags pa), and the nature of reality (chos nyid) are divided into three categories and explained. That is to say, for the conceptual mind that grasps sound and meaning, the general characteristics from form to all-knowing wisdom appear, and adding on to that is the imputed form, etc. The conceptual mind that appears there is the dependent form, etc. The part that is empty (stong pa) of that is the form of the nature of reality, etc. Among these, the imputed form, etc., is called 'incomplete' because it is merely imputed by the conceptual mind, and its own nature is not established as such, so it is not complete as a basis for qualities. And the form of the nature of reality, etc., is called 'complete' because it is complete as a basis for qualities. Here, the dependent form is the basis for examining completeness and incompleteness. Although it is not directly shown as a category of the two, there is no fault of not understanding, because it has already been shown above as an object that prevents the practice of grasping the nature of form, etc. That explanation is in accordance with the meaning of the Great Commentary on the Eight Thousand Verses (brgyad stong 'grel chen). According to the appearance from the Madhyamaka (dbu ma) , grasping at characteristics...
ིན་གྱིས་མཚན་མར་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་དང་པོ་དང་། དེས་དབེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི། གཉིས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གསུམ་པའོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཆད་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། 2-1-66b བདག་གཉིས་གཉིས་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱི་མཚན་ཐམས་ཅད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ལ་མ་དག་གཞན་དབང་དང་། དག་པ་གཞན་དབང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་པོ་དེ་བཏགས་པ་བ་དང་། གཞན་དབང་གི་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཉིས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་མི་འཐད། དབྱེ་བ་མི་འཐད། དངོས་བཏགས་སུ་དབྱེ་ལུགས་མི་འཐད། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་ཤེས་སྦྱར་ནས། དེ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་རང་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སུམ་ཅུ་པ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ལས། དེ་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། 2-1-67a ཡོད་པ་མིན་དགོས་པ་ཤ་སྟག་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། བདག་གཉིས་ཀུན་བཏགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་གཞན་དབང་དང་། རྟོག་པ་དེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་
【現代漢語翻譯】 以名言安立之分，第一是遍計所執（parinirmita，完全由概念捏造的事物）。遠離它的如幻緣起，第二是他空性（paratantra，依賴於其他事物而存在的事物）。法性空性，第三是圓成實性（pariniṣpanna，完美建立的事物）。第二，瑜伽行派的宗義有二：破他宗和他宗的安立。第一，多數後期的藏地論師說：『由分別念增益的法，是第一遍計所執的體性。如果劃分，有體性周遍所詮釋的遍計所執和名相的遍計所執兩種。』第一種是人我、法我，以及兔角等。第二種是一切總相。由因緣所生的，是第二他空性的體性。如果劃分，有不清凈的他空和清凈的他空。第一種是不清凈的世間界，以及執著自我的分別念等。第二種是證悟無我的聖者等持后的智慧，以及佛陀的智慧等。成為聖者等持智慧之行境的真如，是第三圓成實的體性。如果劃分，有不變異的圓成實和不顛倒的圓成實。第一種是法性無遮的部分。第二種是證悟它的智慧。實有和假立的差別是，遍計所執的第一種是假立的，他空性的兩種是體性的，圓成實的第二種是假立的。』他們說：『遍計所執不是真實存在的，而他空性和圓成實是真實存在的。』這是瑜伽行派的宗義。 如上所說並不合理，有四點不合理：體性不合理、分類不合理、實有和假立的分類方式不合理、真實存在和不存在的基準執持方式不合理。第一，在遍計所執的體性中加入『法』，如果那樣，凡是遍計所執就必然存在，這種自宗的解釋是不合理的，因為這與經文和理證相違背。第一，在《三十頌》中說：『由分別念於何事物，施設種種異名言，彼即是假立自性，此性于彼實非有。』這只是一個例子，因為在所有被這個宗派視為量度的論典中，似乎都認為凡是遍計所執，就必然是自宗的世俗諦，並且必然是不存在的。第二，如果那樣，人我就不會成為遍計所執。如果那樣，執著人我的分別念就不會成為他空性，而遠離人我的分別唸的真如也不會成為圓成實。
【English Translation】 The first part, which is labeled with names, is the Parinirmita (completely fabricated by concepts). The second is the illusory dependent arising that is devoid of it, which is the Paratantra (things that exist dependent on other things). The third is the Dharmata Emptiness, which is the Pariniṣpanna (perfectly established things). Secondly, the Yogachara school has two systems: refuting the views of others and establishing one's own system. Firstly, most later Tibetan teachers say: 'The Dharma that is imputed by conceptualization is the nature of the first Parinirmita. If divided, there are two types: the Parinirmita that is fully explained by its nature and the Parikalpita (conceptualized) by name.' The first is the self of person, the self of phenomena, and the horns of a rabbit, etc. The second is all general characteristics. That which arises from causes and conditions is the nature of the second Paratantra. If divided, there are impure Paratantra and pure Paratantra. The first is the impure realm of the world and the conceptualization of grasping at self, etc. The second is the wisdom of the noble ones in meditative equipoise who have realized selflessness, and the wisdoms of the Buddhas, etc. The Suchness that has become the object of the noble ones' meditative equipoise wisdom is the nature of the third Pariniṣpanna. If divided, there are the unchanging Pariniṣpanna and the non-inverted. The first is the part of the Dharmata that is a negation. The second is the wisdom that realizes it. The difference between what is real and what is imputed is that the first of the Parikalpita is imputed, the two of the Paratantra are the nature, and the second of the Pariniṣpanna is imputed.' They say: 'The Parikalpita is not truly existent, while the Paratantra and Pariniṣpanna are truly established.' This is the Yogachara school's system. What has been said above is not reasonable, and there are four points that are not reasonable: the nature is not reasonable, the classification is not reasonable, the way of classifying what is real and what is imputed is not reasonable, and the way of holding the basis for what is truly existent and non-existent is not reasonable. Firstly, adding 'Dharma' to the nature of the Parikalpita, if that is the case, then everything that is Parikalpita must exist, and this explanation of one's own system is not reasonable, because it contradicts both scripture and reasoning. Firstly, in the Thirty Verses, it says: 'Whatever objects are designated in various ways by conceptualization, that is the nature of imputation, and that nature is not present in it.' This is just an example, because in all the treatises that are considered valid by this school, it seems that everything that is Parikalpita must be the conventional truth of one's own system and must be non-existent. Secondly, if that is the case, then the self of person would not become Parikalpita. If that is the case, then the conceptualization of grasping at self would not become Paratantra, and the Suchness that is devoid of the self of person would not become Pariniṣpanna.
དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གཞན་དབང་དུ་ཁས་ལེན་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སུམ་ཅུ་པར། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབུས་མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འདི་དག་བསྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་པ་ཡང་། འཇོག་ལུགས་ཤེས་ན་སྐྱོན་མེད་ཙམ་ཡིན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་དེ་ལ་མི་འཐད་དེ། ལུགས་འདི་ལ་གང་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། དེ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་མི་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཆད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དེས་ 2-1-67b སྟོང་པར་ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་འཐུན་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་པ་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་རྣམས་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་ནས་མ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་གཞན་དབང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། གཞན་དབང་གནས་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པས། རྐང་གྲངས་འཐད་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་དུ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ
【現代漢語翻譯】 對『有為』的定義也不合理。如果承認聖者的平等性智慧（梵文：samata-jñāna），以及一切智智（梵文：sarvākāra-jñatā）等是『依他起』，那麼就與經文相悖，且在理證上也不合理。首先，《三十頌》中說：『依他起的自性，是分別，由因緣生。』這樣一來，這些就變成了非真實的遍計所執。也會變成應該斷除的對象，因為『依他起』是應該斷除的，這在《經莊嚴論》中有記載。其次，如果那樣，它們就不是勝義諦，如果那樣，就不是勝義諦的真實存在，而是世俗諦。這樣就與《中邊分別論》將勝義諦分為三類來論證這些相矛盾了，因為這與勝義諦的解釋相悖。第三個定義，如果知道安立的方式，或許沒有過失，但你的觀點是不合理的。如果以『無』來否定，那麼它的行境就不是自相，如果是那樣，就必然是瑜伽現量。如果以『無』來否定，就必須是總相，但以總相作為顯現境的現量是不可能的。關於第二點，分為三部分，對『遍計所執』的區分是不合理的，因為沒有可靠的經文支援這樣解釋。認為所有『遍計所執』都不是『圓成實性』的解釋也是錯誤的，因為凡是『遍計所執』，就是自性空、無，並且是空性的，這在所有被此宗視為量的論著和註釋中都是一致的。例如，《攝大乘論》中說：『以無自性，唯是假立想，故名遍計所執。』正如所說的那樣。將『遍計所執』解釋為假名安立，以及將『遍計所執』解釋為自相，這兩種說法都是自相矛盾的，因此是不合理的。第二，對『依他起』的區分也是不合理的，因為存在沒有解釋經論中闡述的『依他起』的區分的過失，以及將一些未解釋的內容作為區分來解釋的過失，而且沒有將『依他起』分為兩類的依據。 《攝大乘論》中說：『屬於清凈分的依他起』，這需要解釋為是指『依他起』的轉依。第三，『圓成實性』的區分與經論中的解釋相同，數量上是合理的，但認知是錯誤的，因為在此宗中，將法性無遮的方面解釋為『圓成實性』是不存在的。第三點是關於對 དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གཞན་དབང་དུ་ཁས་ལེན་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སུམ་ཅུ་པར། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབུས་མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འདི་དག་བསྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་པ་ཡང་། འཇོག་ལུགས་ཤེས་ན་སྐྱོན་མེད་ཙམ་ཡིན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་དེ་ལ་མི་འཐད་དེ། ལུགས་འདི་ལ་གང་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། དེ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་མི་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཆད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དེས་སྟོང་པར་ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་འཐུན་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་པ་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་རྣམས་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་ནས་མ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་གཞན་དབང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། གཞན་དབང་གནས་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པས། རྐང་གྲངས་འཐད་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་དུ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ The definition of 'empowerment' is also inappropriate. If one accepts the noble samata-jñāna (平等性智慧) and sarvākāra-jñatā (一切智智) etc., as other-dependent, it contradicts the scriptures and is logically untenable. Firstly, in the Thirty Verses, it is said: 'The nature of other-dependence is discrimination, arising from conditions.' Thus, such things become unreal constructs. They also become objects to be abandoned, as other-dependence is pervaded by what is to be abandoned, as stated in the Ornament of the Sutras. Secondly, if that were the case, they would not be ultimate truths, and if that were the case, they would not be ultimately established as true, but would be conventional truths. This contradicts the Middle Way, which divides the ultimate truth into three to establish these, as it contradicts the explanation of the ultimate. The third definition, even if it is flawless if one knows how to place it, is inappropriate for your view. In this system, if one negates something as non-existent, then its object is not a characteristic, and if it is, it is pervaded by direct yogic perception. If one negates something as non-existent, it must be a general characteristic, but direct perception that takes a general characteristic as its object is impossible. Regarding the second point, in three parts, the distinction of the constructed is inappropriate, because it is inappropriate to divide it into two in that way, as there is no reliable scripture that explains it that way. It is also wrong to not explain all constructed things as constructed things that completely lack characteristics, because whatever is constructed is devoid of characteristics, non-existent, and empty of them, which is consistent in all the treatises and commentaries that are considered valid in this system. For example, in the Compendium of Vehicles, it is said: 'Because it lacks its own characteristics and only focuses on complete conceptualization, it is called completely constructed.' Just as it is said. Explaining the constructed as nominal, and explaining the constructed as a characteristic, are both self-contradictory and therefore inappropriate. Secondly, the distinction of other-dependence is also not appropriate, because there is the fault of not explaining the distinctions of other-dependence explained in the treatises and commentaries, and the fault of explaining some unexplained things as distinctions, and because there is no basis for dividing it into two in that way. In the Compendium of Vehicles, it is said: 'Other-dependence belonging to the part of complete purification,' which needs to be explained as referring to the transformation of the basis of other-dependence. Thirdly, the distinction of the completely established is explained in the treatises and commentaries in the same way, so the number of verses is appropriate, but the recognition is wrong, because in this system, explaining the aspect of the nature of reality as a non-affirming negation as the completely established does not exist. The third point is about the
【English Translation】 The definition of 'empowerment' is also inappropriate. If one accepts the noble samata-jñāna (平等性智慧) and sarvākāra-jñatā (一切智智) etc., as other-dependent, it contradicts the scriptures and is logically untenable. Firstly, in the Thirty Verses, it is said: 'The nature of other-dependence is discrimination, arising from conditions.' Thus, such things become unreal constructs. They also become objects to be abandoned, as other-dependence is pervaded by what is to be abandoned, as stated in the Ornament of the Sutras. Secondly, if that were the case, they would not be ultimate truths, and if that were the case, they would not be ultimately established as true, but would be conventional truths. This contradicts the Middle Way, which divides the ultimate truth into three to establish these, as it contradicts the explanation of the ultimate. The third definition, even if it is flawless if one knows how to place it, is inappropriate for your view. In this system, if one negates something as non-existent, then its object is not a characteristic, and if it is, it is pervaded by direct yogic perception. If one negates something as non-existent, it must be a general characteristic, but direct perception that takes a general characteristic as its object is impossible. Regarding the second point, in three parts, the distinction of the constructed is inappropriate, because it is inappropriate to divide it into two in that way, as there is no reliable scripture that explains it that way. It is also wrong to not explain all constructed things as constructed things that completely lack characteristics, because whatever is constructed is devoid of characteristics, non-existent, and empty of them, which is consistent in all the treatises and commentaries that are considered valid in this system. For example, in the Compendium of Vehicles, it is said: 'Because it lacks its own characteristics and only focuses on complete conceptualization, it is called completely constructed.' Just as it is said. Explaining the constructed as nominal, and explaining the constructed as a characteristic, are both self-contradictory and therefore inappropriate. Secondly, the distinction of other-dependence is also not appropriate, because there is the fault of not explaining the distinctions of other-dependence explained in the treatises and commentaries, and the fault of explaining some unexplained things as distinctions, and because there is no basis for dividing it into two in that way. In the Compendium of Vehicles, it is said: 'Other-dependence belonging to the part of complete purification,' which needs to be explained as referring to the transformation of the basis of other-dependence. Thirdly, the distinction of the completely established is explained in the treatises and commentaries in the same way, so the number of verses is appropriate, but the recognition is wrong, because in this system, explaining the aspect of the nature of reality as a non-affirming negation as the completely established does not exist. The third point is about the
་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་པ་ནི། དེ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་པ་མ་གཏོགས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གོ་དོན་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་འཆད་ན། དེ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དུ་ཐལ་བ་དང་། རི་བོང་རྭ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་སོགས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། དེ་ཀུན་བཏགས་གོ་ཆོད་པོར་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འཛིན་རྟོག་པ་དེའི་དོན་སྤྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ ། 2-1-68a གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་གཉི་ག་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ལ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཐེག་བསྡུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བས་ན། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་དབང་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་རབ་ཁོ་ན། །གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་འདྲ་དེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་དག་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །བཞི་པ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་ལ། དེར་འཆད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་ནི་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་བདེན་པར་མེད་པའི་འཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་མཐའ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་གསུངས་ལ། བདེན་པར་ཡོད་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བདེན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་བདེན་པའི་གོ་ཆོད་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། བློ་དེ་ལ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ནས། གཉིས་ 2-1-68b ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་ག
【現代漢語翻譯】 如果將兔角等定義為不具特徵的遍計所執，那只是專注于其不存在的基礎，而沒有理解遍計所執的含義。如果那樣解釋，那麼執著於此的分別念將成為空性的圓成實性，並且兔角的不存在將成為勝義諦的實相。此外，如果承認瓶子的總相等等在自宗中存在，卻將其解釋為有效的遍計所執，這也是錯誤的。因為那樣會導致它在自宗中不存在，並且執著於此的分別念所執著的總相將成為空性的真如，即圓成實性，並且它的不存在將成為勝義諦的實相等等。 第二，如果承認兩種他起自性都是具特徵的，那也是不合理的。僅僅因為由其他因緣所生就將其定義為他起自性是不對的，而是必須由顯現為能取和所取的習氣的主宰因緣所生才能定義為他起自性。正如《攝大乘論》中所說：『為什麼稱為他起？因為它是由自己的習氣種子所生，因此，它受其他因緣的支配。』 第三，如果對圓成實性進行實有和假立的區分也是不合理的，因為必須承認兩者都是具特徵的。正如《中邊分別論》中所說：『唯有真實智慧完全包含，唯一真實。』像這樣，在三種自性中，唯有圓成實性完全包含，並且是唯一的真實成就。因此，將道諦解釋為唯有圓成實性包含是相違背的。 第四，如果對實有和非有進行區分也是不合理的。將他起自性解釋為實有成立並非瑜伽行派的觀點。在聖者的三種中間論著中，他起自性被解釋為如幻象一般。如果那樣解釋，那麼將他起自性解釋為實有成立就沒有共同的基礎，因為如幻象一般是自他和所有宗派都公認的非實的恰當比喻。在《攝類學》中也說：『他起自性在名言上存在，但在勝義上不存在。』如果實有存在，那麼必須在勝義上是真實的。如果在勝義上是真實的，那麼就會成為勝義諦的實相。如果在名言上是真實的，那麼真實就變得毫無意義，這將會非常過分。在《釋量論》中也說：『無論如何』等等，說明遍計所執是不真實的，並且心識也不會改變。』等等，直到『兩者都會消失』。
【English Translation】 To define imputed natures, such as a rabbit's horn, as lacking characteristics is merely focusing on the absence of a basis, without grasping the meaning of imputation. If explained that way, the conceptual thought grasping it would be the perfectly established emptiness, and the non-existence of a rabbit's horn would be the ultimate truth itself. Furthermore, to explain the general concept of a vase, etc., as a valid imputation while acknowledging its existence in one's own system is also incorrect. This is because it would imply that it does not exist in one's own system, and the general concept grasped by the conceptual thought grasping it would be the thusness of emptiness, i.e., the perfectly established, and its non-existence would imply the ultimate truth, and so on. Secondly, it is also unreasonable to accept both divisions of dependent nature as having characteristics. It is not sufficient to define it merely as arising from other causes and conditions; rather, it must arise from the cause of the possessor of the predispositions that appear as the two, grasper and grasped. As it is said in the Summary of the Great Vehicle: 'Why is it called dependent? Because it arises from the power of the seeds of its own predispositions. Therefore, it is controlled by other conditions.' Thirdly, it is also unreasonable to distinguish between the real and the imputed with regard to the perfectly established nature, because it is necessary to accept that both have characteristics. As it is said in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Only the correct wisdom is completely contained, only the single one.' Like that, among the three natures, only the perfectly established is completely contained, and it is the only correct accomplishment. Therefore, it contradicts the explanation that the truth of the path is contained only by the perfectly established. Fourthly, the distinction between existing and not existing in truth is unreasonable. Explaining the dependent nature as truly established is not the system of the treatises of the Yogacara school. In the three intermediate treatises of the Lord, the dependent nature is explained as being like an illusion. To explain it there and to explain it as truly established have no common ground, because being like an illusion is a correct analogy for being unreal, renowned in all schools, both our own and others. In the Compendium it is also said: 'The dependent nature exists conventionally but does not exist ultimately.' If it exists in truth, then it must be true ultimately. If it is true there, then it would be the ultimate truth. If it is true conventionally, then truth would be meaningless, which would be too extreme. In the Commentary on Valid Cognition it is also said: 'However it is,' etc., stating that the imputed is not true, and the mind does not change either. '...both will be ruined.'
ྱིས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་གསུམ་ལས། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གི །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཀུན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཀུན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་ན་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་གཉིས། ཡང་ན་འདོགས་བྱེད་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུའི་དབྱེ་བས་བཅུ། མདོར་ན་མཚན་གཞི་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དགོས་ལ། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་ཆད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་བཏགས་པ་བར་བཤད་ནས། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རིག་པ་ཞེས་པའམ། དེའི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རིག་པ་དེ་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ 2-1-69a ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྣམ་གསུམ་དང་པོ་ནི་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བའོ། །རྣམ་གསུམ་གཉིས་པ་ནི། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །ཡང་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་དབང་སྟེ། གཞན་གཞན་དབང་རྣམ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་གཞན་གྱི་དབང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། བག་ཆགས་དེའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གོ །ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བཞིར་བཤད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན། ཀུན་གཞི་ནི་གཞན་དབང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 通過正理成立他性本無，如《經莊嚴論》和《中邊分別論》所說：『若無所取則無能取。』以外境不實的理由，成立了具有外境形象的識也不真實。 二、關於自宗的觀點，分為三點：由於習氣的作用，顯現為能取和所取的識，其顯現與存在並不一致。第一點是其定義。如經中所說：『任何分別念…』等等。分類上，有本體上的遍計所執和差別上的遍計所執。如《攝大乘論》所說：『遍計所執的本體也有兩種，即本體上的遍計所執和差別上的遍計所執。』或者分為所取遍計所執和能取遍計所執兩種。或者以能詮名言的十種分別來分，則有十種。總之，名言安立的基礎是人我和法我。這些必須安立為遍計所執的體性，不包含在他性起和圓成實中，並且不是體性缺失的，這些被稱為遍計所執的假立，即使使用『名相上的遍計所執』這樣的詞語也不矛盾。其名言安立的基礎是所知和能量等。由於習氣的作用，顯現為能取和所取的識，或者說，由於它的作用，顯現為三界形象的識，這就是他性起的定義。如《三十頌》所說：『他性起的自性，是分別，由因緣生。』分類上，如《經莊嚴論》所說： 『三種三種顯現者，所取與能取之體性。』解釋說，第一種三種是顯現為處、事、身體。第二種三種是意、能取和分別。或者如《攝大乘論》所說：『他性起的本體有多少種？』簡而言之有兩種：習氣種子的他性起，以及未成立為雜染和清凈之體的他性起，這兩種是他性起。第一種是阿賴耶識上的習氣，第二種是由該習氣產生的非真實分別。或者如《中邊分別論》所說：『境與有情我相識，顯現之識乃生起。』分為四種。此時，阿賴耶識不是他性起的體性，因為它是非真實的分別。
【English Translation】 Establishing the non-existence of other-powered nature through valid reasoning, as stated in the Ornament of the Sutras and the Distinction Between the Middle and the Extremes: 'If there is no object of grasping, there is no grasper.' By using the reason that external objects are unreal, it is established that even the consciousness with the appearance of objects is also unreal. Secondly, regarding one's own system, there are three points: The consciousness that appears as the grasper and the grasped due to the power of habit, its appearance and existence are not the same. The first point is its definition. As it is said in the sutra: 'Whatever conceptual thought...' etc. In terms of classification, there are the imputed nature of the essence and the imputed nature of the distinction. As it is said in the Compendium of The Great Vehicle: 'The imputed nature of the essence is also of two types: the imputed nature imputed by conceptualizing the essence, and the imputed nature imputed by conceptualizing the distinction.' Or it can be divided into the grasped imputed and the grasper imputed. Or, with the division of the ten kinds of discursive thoughts that are the imputers, there are ten. In short, the basis of designation is the two selves of person and phenomena. These must be established as the nature of the imputed, not included in the other-powered and the perfectly established, and not lacking in nature, these are called the imputed imputation, and it is not contradictory to use the term 'nominal imputed'. Its basis of designation is knowable, measurable, etc. The consciousness that appears as the grasper and the grasped due to the power of habit, or the consciousness that appears as the form of the three realms due to its power, that is the definition of the other-powered. As the Thirty Verses says: 'The nature of the other-powered, is discrimination, arising from conditions.' In terms of classification, as the Ornament of the Sutras says: 'Those appearing as three kinds of three, are the nature of the grasped and the grasper.' The explanation says that the first three kinds are appearing as place, thing, and body. The second three kinds are mind, grasper, and discrimination. Or as the Compendium of The Great Vehicle says: 'How many kinds of nature of the other-powered are there?' In short, there are two kinds: the other-powered of the seed of habit, and the other-powered that is not established as the nature of defilement and purification, these two kinds are the other-powered. The first is the habit on the Alaya consciousness, and the second is the unreal discrimination generated by that habit. Or as the Distinction Between the Middle and the Extremes says: 'Object and sentient being, self-image consciousness, the appearing consciousness arises.' It is divided into four kinds. At that time, the Alaya consciousness is not the nature of the other-powered, because it is unreal discrimination.
་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། གྲུབ་ནི་དེ་ལ་སྔ་མའོ། །རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་དེ་དང་དེ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །དེ་ལ་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། ། 2-1-69b ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་དག་པ་བཞི་བསྟན་ནས། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན། །དག་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་དང་། །དྲི་མ་མེད་པའི་ལམ་དང་དམིགས། །རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམས། །རྣམ་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ལ་བཤད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ། འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། གཞི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གཅིག་པུའི་སྟེང་དུ། སྤང་བྱ་བསལ་བའི་ཆ་དང་། ཐོབ་བྱ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གསུམ་པོའི་གོ་རིམ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་བྱ་དང་། དྲི་མ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གྲངས་ངེས་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་བྱ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། སྒྲ་དོན་ནི། མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ལུགས་སུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པོ་ཡང་བསྡུ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་བར་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ལ། སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་ཞིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དེ་མ་ཡིན་པར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་ལ། གཉིས་ 2-1-70a པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པར་བདེན་པའོ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 因為它們不是那樣（指遍計所執性）。在依他起性的基礎上，遍計所執性所空之如是性，即是圓成實的體性。正如所說：『已成立者，于彼為先，恒常不存有。』 若區分，無我分為兩種。其所指並非僅是對彼與彼的遮止，而是遮止彼之後所特有的明朗覺受之部分。對於此，稱為不變的圓成實。而對於現量證悟此的聖者的等持智慧，則稱為不顛倒的圓成實。如《中邊分別論》所說：『不變不顛倒，圓滿成就二。』 又如《八千頌般若攝義》所說：『顯示四種清凈后，即是顯示圓成實。彼清凈即自性，無垢之道與所緣，以及清凈之法等，以四種相所攝持。』此處所說的自性清凈、客塵清凈、道之真諦，以及生起彼之所緣，指的是十二部經。 在此宗派中，滅諦和道諦二者皆為體性。二者的差別在於，在唯一的明朗覺受之基礎上，從斷除所斷和顯現所證的角度進行闡述。三者的次第是，以所知、所斷和清凈垢染之基的角度而立。數量決定是，由於所知、所斷和所要顯現的三者在數量上是確定的。詞義方面，因為本無而由分別念所遍計，因為由無明所生，以及因為在實相中圓滿成就，故稱之為『彼』。 若將三者歸納，則可歸為二諦。其中，第一者稱為虛妄的世俗諦，因為從根本的錯亂因產生錯亂的識，于顯現的同時，在名言上也並不存在。第二者是真實的世俗諦，因為由彼所生且在名言上存在。此名言並非指世間所通用的，而是指論典中的名言。因為此處所說的名言諦，是指以論典中通用的理路來安立的情況。第三者唯是勝義諦。在世俗中也不真實，第二者在世俗中成立為真實，第三者在勝義中是真實的。
【English Translation】 Because they are not so (referring to the parikalpita-svabhava). On the basis of the paratantra-svabhava, the suchness that is empty of the parikalpita-svabhava is the characteristic of the parinispanna-svabhava. As it is said: 'That which is established is prior to it, and it is always non-existent.' If distinguished, selflessness is of two kinds. Its basis is not explained merely as the negation of this and that, but as the part of clear awareness that is distinguished by the negation of that. This is called the immutable parinispanna. And the samahita-jnana of the aryas who directly realize this is called the non-inverted parinispanna. As it is said in the Madhyantavibhaga: 'Immutable and non-inverted, the parinispanna is of two kinds.' Furthermore, as it is said in the condensed meaning of the Eight Thousand Verses: 'After showing the fourfold purity, the parinispanna is shown. That purity is nature, the path without defilement, the object, and the dharmas of purity, gathered by the four aspects.' Here, the naturally pure, the adventitiously pure, the truth of the path, and the object that generates it are explained in terms of the twelve branches of scripture. In this system, both cessation and the path are characterized. The difference between the two is explained in terms of the aspect of eliminating what is to be abandoned and the aspect of manifesting what is to be attained, on the basis of the single clear awareness. The order of the three is based on the object of knowledge, what is to be abandoned, and the basis for purifying defilements. The fixed number is due to the reason that the object of knowledge, what is to be abandoned, and what is to be manifested are fixed in number as three. The meaning of the words is that it is called 'that' because it is imputed by thought even though it does not exist, because it arises due to the power of ignorance, and because it is perfectly accomplished in reality. If the three are summarized, they are included in the two truths. The first is called the false conventional truth, because the consciousness that arises from the root cause of delusion does not even exist nominally as it appears. The second is the true conventional truth, because it arises from that and exists nominally. This term should not be understood as it is commonly used in the world, but as it is used in the treatises, because the conventional truth here is established by the reasoning that is common in the treatises. The third is only the ultimate truth. It is not true even conventionally, the second is established as true conventionally, and the third is true ultimately.
བྱ་བ་འདིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཏེ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་གིས་གང་འདི་མཐོང་ན་དེ་བློ་ལ། །ངེས་ཤེས་ངེས་པར་སྟེར་བ་དེ་ཡིན་ཕྱིར། །རང་ཉིད་རང་དུ་རློམ་པ་དེ་ཐོང་ལ། །གཞན་ཡིད་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་པ་དེ་ཟུང་ཞིག །སློབ་དཔོན་རྙེད་བཀུར་ཁྲི་ལ་འཁོད་པ་དང་། །སློབ་མས་གྲགས་པའི་བསིལ་ཡབ་གཡོབ་པ་དང་། །ཅ་ཅོའི་དབྱངས་ཀྱིས་བྱིས་པ་མགུ་བྱས་པས། །མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་ཤེས་རློམས་འགའ་མེད་དམ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཁ་ལོ་པས། །གང་དྲངས་རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞིའི་ཤིང་རྟ་ཡིས། །མཚན་འཛིན་དབྱིངས་སུ་ཞི་བའི་ཐང་འཇམ་ལ། །བདེ་བར་རྒྱུ་མཁས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོས་བསམ་བློ་ཡིས་གཏན་ལ་ཕེབས་གྱུར་ཀྱང་། །སྒོམ་བྱུང་བློ་ཡིས་གོམས་པར་མ་བྱས་ན། །ཉེས་པའི་ས་བོན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣལ་འབྱོར་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བཞི་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་རྣལ་འབྱོར་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབྱེ་ངོ་སྦྱོར་བ་བཞི་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་གཞི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གང་དག་རྣལ་ 2-1-70b འབྱོར་དང་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་དོད་གཅིག་ལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བཏང་ལ་འདིར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཀུན་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་ནི་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་བཞི་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འད
【現代漢語翻譯】 此乃瑜伽行派三種體性之安立的簡要總結。以此，名為『詳釋莊嚴經論難處——理智之海』的著作，其中關於一切智之境的第三品解釋圓滿。在此頌曰：若以何見此，彼即慧之源。定解必賜予，是故當如是。自視己為是，彼當捨棄之。他心為他奪，此當受持之。導師得敬奉，安坐于高座，弟子搖名扇，悅孩童以語。經論與釋疏，誰謂己盡知？此乃休憩之偈。 接下來是修習之四種方便，首先是總的綱要： 以證悟無生三相之舵手，所駕馭之四種瑜伽之車乘，于寂滅名相之平坦虛空，善巧安樂遊行，我向您致敬！ 縱以聞思之智而得定解，若未以修生之智而串習之，則不能拔除罪惡之種子，是故當宣說此瑜伽。 如是，于讚頌與立誓之後，第二，宣說修習之四種方便，即總的綱要與各自的詳細解釋。首先，于總的綱要中，辨識分類之基礎——瑜伽之自性，以及四種方便各自的辨識。 首先，以方便遍智為先導，正行乃寂止與勝觀雙運之無生三相瑜伽。若有人認為瑜伽與方便有大小之別，此乃無知之舉，因梵語詞彙相同，僅翻譯不同而已。通常而言，此處所說之方便與圓滿方便並無差別，因證悟一百七十三相之瑜伽即稱為圓滿方便，且此亦為四種方便之遍行。即便如此，與四方便區分開來之圓滿方便仍有差別，因其乃是能作之因果範疇中，以因之能立為前提。那麼，第四品之主要教授內容為何？即於此如何教授之方式，以及教授之重點。
【English Translation】 This is a brief summary of the establishment of the three characteristics of the Yogacara school. With this, the explanation of the third chapter, concerning the state of omniscience, from the treatise 'Explanation of Difficult Points in the Ornament of Realization with Commentary—Ocean of Reason and Scripture,' is completed. Here it is said: 'If one sees this with what, that is the source of wisdom. Definitive understanding will surely be given, therefore it should be like this. To regard oneself as oneself, that should be abandoned. To have one's mind stolen by another, that should be embraced.' The teacher receives honor and sits on a high seat, the disciple waves a cooling fan of fame, and pleases children with chatter. Who claims to know the Sutras and commentaries completely? This is a verse of rest. Next are the four methods of practice, first a brief overview of the general framework: O skillful one, who comfortably travels in the smooth expanse of space, pacifying the conceptual mind, with the chariot of the four yogas, driven by the helmsman who realizes the three aspects of non-arising, I prostrate to you! Even if one has arrived at a definitive conclusion through the wisdom of hearing and thinking, if one has not become accustomed to it through the wisdom of meditation, one will not be able to extract the seeds of faults. Therefore, this yoga will be explained here. Thus, after the praise and the vow to compose, secondly, the explanation of the four methods of practice, namely, the general framework and the detailed explanations of each. First, in the general framework, identifying the nature of yoga as the basis of division, and the individual identifications of the four methods. First, with the expedient omniscient mind as a preliminary, the main practice is the yoga of the union of calm abiding and insight, the three aspects of non-arising. Those who think that there is a difference in size between yoga and expedient are ignorant, because the Sanskrit words are the same, only the translation is different. Generally speaking, there is no difference between the expedient mentioned here and the complete expedient, because the yoga that realizes all one hundred and seventy-three aspects is called the complete expedient, and that alone is the pervader of all four expedients. Even so, there is a difference between the complete expedient that is divided by the four expedients, because it is based on the cause of empowerment within the category of cause and effect. So, what is the main subject to be taught in the fourth chapter? That is, how to teach it here, and the focus of what is to be taught.
ིར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནས་མཚན་ཉིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་རྣམས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་མན་ཆད་ནི་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་ས་མཚམས་དང་། སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་མཚམས་མ་ཕྱེ་བར། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་དེའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ནས། ཇི་སྲིད་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུའོ། །འོ་ན་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ནི། དང་པོ་གཉིས་ལ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ནི་དང་པོ་གཉིས་ལ་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་ 2-1-71a འཆད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་འཇོག་ལ། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ནི། ཕྱིན་དྲུག་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ལྡོག་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་སྦྱོར་བ་དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྤྱིར་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་དང་། སྤོང་བ་དང་། གཞི་དང་། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡིན་ལ། ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཉེན་པ་མ་ཡིན་པས། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་ཟིན་ནས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་བར་དག་གཉིས་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་འབྱུང་ཡང་། དོན་གྱིས་གོ་བས་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྟེ་གཞིའི
【現代漢語翻譯】 從修習之法到體性，都屬於大乘的加行，因為它們遍及四種加行。而與解脫分相應的，則屬於四種加行中第一種加行，因為它是最初生起的界限，以及生起后功德不退轉的狀態，並且將加行本身分為空性、無相、無愿三者來闡述。如果未區分上述界限，而問及此處所要闡述的重點是什麼，那就是以八事分類的第一種加行。那是什麼呢？就是從圓滿次第加行生起，到未進入頂加行之間的狀態。那麼，這四者有什麼區別呢？聖者說，前兩種加行是捨棄不相符之處和顯現功德的瑜伽；而論師則說，前兩種加行是掌握因果，后兩種加行是穩固因果。 那麼，這些話是什麼意思呢？前兩種加行是爲了捨棄不相符之處，即執著相的分別念而串習，因此被安立為前兩種加行。而後兩種加行，則是爲了顯現六度、六隨念以及成熟與未成熟的無漏法，而串習證悟三無生的智慧之流，從這個角度來說，這些加行就被安立為后兩種加行。這是怎麼回事呢？總的來說，對治不相符之處有四種方法：破斥、斷除、基礎和延續。第一種圓滿次第加行，僅僅是破斥的對治，而不是斷除所斷之物的斷除對治，因此被稱為未獲得三無生自在。頂加行是斷除的對治，分為加行道和無間道兩種。漸次加行是特殊的道，因為已經從所斷之物中解脫，並且顯現了功德的差別。因此，它被稱為延續的對治。在頂加行和漸次加行之間，雖然會出現解脫道，但因為已經領悟了其含義，所以沒有直接指明，那些就是解脫道，也就是基礎。
【English Translation】 From the method of practice to the essence, all belong to the preliminary practices of the Mahayana, because they pervade all four preliminary practices. Those corresponding to the part of liberation belong to the first of the four preliminary practices, because it is the boundary of the initial arising, and the state of non-regression of merits after arising, and the practice itself is divided into emptiness, signlessness, and wishlessness to explain. If the above boundaries are not distinguished, and it is asked what the focus of the explanation here is, it is the first preliminary practice classified by the eight matters. What is that? It is the state from the arising of the complete stage practice to the state before entering the peak practice. So, what are the differences between these four? The noble ones say that the first two practices are the yoga of abandoning incompatible aspects and manifesting merits; while the masters say that the first two practices are mastering cause and effect, and the latter two are stabilizing cause and effect. So, what do these words mean? The first two practices are practiced to abandon incompatible aspects, that is, the conceptual thoughts of clinging to appearances, and therefore they are established as the first two practices. The latter two practices are to cultivate the stream of wisdom that realizes the three non-arising for the sake of manifesting the six perfections, the six recollections, and the uncontaminated dharmas of maturation and non-maturation, and from this perspective, these practices are established as the latter two practices. How is this so? In general, there are four ways to counteract incompatible aspects: refutation, elimination, foundation, and continuation. The first complete stage practice is only the antidote of refutation, not the antidote of elimination that eliminates what is to be eliminated, so it is called not having obtained the freedom of the three non-arisings. The peak practice is the antidote of elimination, divided into the path of practice and the path of non-interruption. The gradual practice is a special path, because it has already been liberated from what is to be eliminated, and the differences of merits have been manifested. Therefore, it is called the antidote of continuation. Between the peak practice and the gradual practice, although the path of liberation will appear, because its meaning has been understood, it is not directly indicated, those are the path of liberation, which is the foundation.
་གཉེན་པོའོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་། གཞུང་དུ་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཅིག་ཤོས་སུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་གོ །ས་མཚམས་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་ 2-1-71b གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ནས། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་གཉེན་མ་སྐྱེས་པའི་བར་བར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ངེས་ཆ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྗེས་ཐོབ་དུ་བཤད་པ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་དུ་བཤད་པ་དང་། ཞིང་དག་པ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དེར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་ཡོད་ལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །མཐར་གྱིས་པ་ནི་འཕགས་པས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་རྩེ་སྦྱོར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་པར་བཞེད་ལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའོ། །སྐད་ཅིག་མ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ། ས་བདུན་པ་སོགས་བཞི་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཇོག་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པར་བཞེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནས་བཞེད་པར་གསལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་རྩེ་གཉིས་པོ་སྔོན་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་མི་སྲིད་ལ། མཉམ་གཞག་གི་དང་པོ་ནས་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐབས་བཞི་པར་བསྟན་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཀུན་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྐབས་ལྔ་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མང་པོ་འདི་དག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། གཞན་དག་གིས་ནི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གོ་བ་མ་རྙེད་བཞིན་དུ། ཚིག་གི་བྲག་ཆ་ལམ་དུ་དབྱེ་བ་མང་པོ་མཐོང་བས། དེའི་ངོར་བགྱིས་ནས་འབད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ 2-1-72a
【現代漢語翻譯】 是解脫道之對治品。雖然剎那加行與無間道之頂加行本體相同，但在經論中的示現方式不同，因為一個是從無間道道的角度來說，另一個是從殊勝道的角度來說。也就是說，相對於前一個解脫道來說是殊勝道，相對於后一個來說是無間道。關於界限，圓滿加行存在於資糧道至十地之間，因為相對於先前所斷之對治，解脫道已圓滿，相對於之後所斷，對治品尚未生起之間會產生。 此加行有止觀兩種，因為在後得位中宣說了具有一切殊勝差別的定解和不退轉的征相，並且宣說了輪迴涅槃平等性于止觀二者之中，以及清凈剎土和方便善巧的加行也于其中宣說。頂加行存在於加行道至有學道的最後階段之間，本體唯是止。漸次加行，聖者是從資糧道開始安立，而論師則認為先進行頂加行，存在於有學道最後階段之前，本體是止觀二者。剎那加行，大譯師認為七地等四地依次安立，這是《經莊嚴論》的觀點，但論師的觀點明顯是唯于有學道的最後階段安立，本體唯是止。那麼，對於以加行道為所依的圓滿加行和頂加行二者，是否必須先現證圓滿加行呢？並非如此，因為沒有不先經歷其止的后得，並且從止的最初開始就安立為頂加行。因此，在第四品所說的圓滿加行全部生起之後，並非必須生起第五品的頂加行，因為二者必須交替生起。那麼，產生這麼多分別念有什麼用呢？其他的人，在沒有獲得自在因果的理解時，看到詞句的分別有很多，這是爲了應對他們而努力。 詳細講述各自的分類：自在因果，為獲得自在而修習一切相加行。 第二，詳細講述各自的分類，分為自在因果和所依因果兩種。首先，為獲得自在而修習一切相加行，經中是如何說的呢？
【English Translation】 It is the antidote to the path of liberation. Although the momentary application and the peak application of the uninterrupted path are the same in essence, their presentation in the scriptures differs because one is explained from the perspective of the uninterrupted path, and the other from the perspective of the path of distinction. That is, it is the path of distinction relative to the former path of liberation, and the uninterrupted path relative to the latter. Regarding the boundaries, the complete application exists from the path of accumulation to the tenth ground, because the path of liberation is complete relative to the previously abandoned antidote, and it arises between the times when the antidote to be abandoned later has not yet arisen. This application has both quiescence and insight, because in the subsequent attainment, the definitive understanding with all excellent distinctions and the signs of non-retrogression are explained, and the equality of samsara and nirvana is explained in both quiescence and insight, and the pure lands and the skillful means of application are also explained there. The peak application exists from the path of application to the end of the stream of existence, and its essence is only quiescence. The gradual application is established by the noble ones from the path of accumulation, while the teachers consider that the peak application is performed first, and it exists before the end of the stream of existence, and its essence is both quiescence and insight. The great translator considers that the momentary application is established sequentially on the seventh ground and the other four grounds, which is the view of the Ornament of the Sutras, but the teacher's view is clearly that it is established only at the end of the stream of existence, and its essence is only quiescence. So, for the complete application and the peak application based on the path of application, is it necessary to first realize the complete application alone? It is not so, because there is no subsequent attainment that does not first experience its quiescence, and from the very beginning of quiescence, it is established as the peak application. Therefore, after all the complete applications mentioned in the fourth chapter have arisen, it is not necessary for the peak application of the fifth chapter to arise, because the two must arise alternately. Then, what is the use of generating so many conceptualizations? Others, without gaining an understanding of the cause and effect of empowerment, see many divisions of the cliff of words, and this effort is made to address them. Detailed explanation of each category: the cause and effect of empowerment, the application of all aspects for the sake of gaining empowerment. Secondly, the detailed explanation of each category is divided into the cause and effect of empowerment and the cause and effect of dependence. First, how does the sutra say about the application of all aspects for the sake of gaining empowerment?
པའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་མཁའ་ལྟར་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་མདོ་ཚན་ཉེར་བདུན་གྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་གོང་གི་དོན་བསྡུའི་ཡུམ་གཞི་ཤེས་ལ་སྙེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གིས་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཞེས་པ་གོང་གི་དོན་བསྡུའི་ཡུམ་ལམ་ཤེས་ལ་བསྙེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འཕགས་པའི་ལམ་བརྒྱད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་མདོ་ཚན་བདུན་གྱིས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བདུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ལྟ་བས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤོང་ལམ་གྱི་མདོ་ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། ལེ་བརྒྱད་མར། ཡུམ་འདི་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་ 2-1-72b སྩལ་པ། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། འདི་ནི་སྟོབས་བཅུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་འདི་སྙམ་དུ་གྱུར་ཏེ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་དག་གི་རྣ་ལམ་དུ་ཡུམ་འདི་གྲག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཞིས་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 這些是關於行為方式以及各個論著中難點的解釋。 第一部分：經文中是如何闡述的。 首先，從《三智總攝經》的結尾開始，善現（Subhuti）請示道：『此般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）是無所依的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為如同虛空般無所緣故。』從這裡開始，到『此般若波羅蜜多是不動搖的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為安住於法界之故。』這二十七段經文闡述了基智（jnana，智慧）的二十七種形態。『此般若』指的是總攝前述意義，趨向于作為基智的般若。 善現請示道：『此般若波羅蜜多是離貪慾的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為貪慾無所緣故。』從這裡開始，到『此般若波羅蜜多是無事物自性空性的般若波羅蜜多。』這三十六段經文闡述了道智（marga-jnana，道之智慧）的三十六種形態。『此般若』指的是總攝前述意義，趨向于作為道智的般若。 請示道：『此般若波羅蜜多是念住（smrti-upasthana，四念住）的般若波羅蜜多。』從這裡開始，到『此般若波羅蜜多是道的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為八聖道（arya-astangika-marga）無所緣故。』這七段經文闡述了從遍智（sarva-jnana，一切智）中分離出的基智的三十七種形態。 請示道：『此是空性的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為由見解所生的形態無所緣故。』從這裡開始，到『此是智慧的般若波羅蜜多。』闡述了從遍智中分離出的道智的三十四種形態。雖然在《二萬五千頌般若經》中沒有出現關於斷道（pratipaksa-marga，對治道）的經文，但在《八千頌般若經》中，有『此般若波羅蜜多是四諦（arya-satya，四聖諦）的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為苦集（duhkha-samudaya，苦之集起）和滅道（nirodha-marga，滅苦之道）無所緣故。』 之後，善現請示道：『此是十力（bala，如來十力）的般若波羅蜜多。』從這裡開始，到『此是佛陀（buddha）的般若波羅蜜多。』佛開示道：『因為以各種方式完全證悟一切法（dharma，法）之故。』闡述了不共的形態。 之後，諸天之主帝釋（Indra）心想：『任何種姓之子或種姓之女，如果他們的耳邊聽聞到此般若，那麼他們也是過去曾侍奉諸佛，培植善根之人。』等等，四段經文進行了連線。
【English Translation】 These are explanations of the modes of conduct and the difficult points in various treatises. First: How it is explained in the Sutras. Firstly, starting from the conclusion of the 'Three Knowledges Sutra', Subhuti (Rabjor) inquired: 'This Prajnaparamita (Yum) is the unsurpassed Prajnaparamita.' The Buddha replied: 'Because it is without object like the sky.' From there, up to 'This Prajnaparamita is the immovable Prajnaparamita.' The Buddha replied: 'Because it abides in the realm of Dharma.' These twenty-seven sutra sections explain the twenty-seven aspects of the base knowledge (jnana). 'This Prajnaparamita' refers to the summary of the previous meaning, approaching the base knowledge of Prajnaparamita. Subhuti inquired: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita free from attachment.' The Buddha replied: 'Because attachment has no object.' From there, up to 'This Prajnaparamita is the emptiness of the nature of non-things.' These thirty-six sections explain the thirty-six aspects of the path knowledge (marga-jnana). 'This Prajnaparamita' refers to the summary of the previous meaning, approaching the path knowledge of Prajnaparamita. Inquired: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of mindfulness.' From there, up to 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of the path.' The Buddha replied: 'Because the eight noble paths have no object.' These seven sutra sections explain the thirty-seven aspects of the base knowledge, separated from the all-knowing (sarva-jnana). Inquired: 'This is the Prajnaparamita of emptiness.' The Buddha replied: 'Because the aspects created by views have no object.' From there, up to 'This is the Prajnaparamita of wisdom.' Explains the thirty-four aspects of the path knowledge, separated from the all-knowing. Although the sutra on the abandoning path (pratipaksa-marga) does not appear in the Twenty-five Thousand Verse Sutra, in the Eight Thousand Verse Sutra, it says, 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of the Four Noble Truths.' The Buddha replied: 'Because the origin and cessation have no object.' Then, Subhuti inquired: 'This is the Prajnaparamita of the ten powers.' From there, up to 'This is the Prajnaparamita of the Buddha.' The Buddha replied: 'Because all dharmas are completely and perfectly enlightened in every way.' Explains the unique aspects. Then, Indra, the lord of the gods, thought: 'Any son or daughter of a noble family who hears this Prajnaparamita, they have also served the Buddhas of the past and cultivated roots of virtue.' And so on, four sutra sections connect.
ོར་བ་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་རྣམ་པ་བཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒོམ་པ་པོའི་སྐབས་དེར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལགས། ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་ལགས། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཞེས་པ་ནས། ཇི་ལྟར་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །དྲི་བ་འདི་དང་སྤོབས་པ་འདི་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། །ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གང་གི་ཚེ། གཟུགས་ལ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བ་ལྷག་མ་ 2-1-73a བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཡང་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུམ་གྱིས་ནི། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་ལ། འདིས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལྟར་ཟབ་པ། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ། ཚད་མ་མཆིས་པ་དེ་ལྟར། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་མདུན་དུ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེས་འདི་ཐོས་ནས་དངངས་བར་འགྱུར། སྐྲག་པར་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པར་འགྱུར། ཞེས་པས་ཚིགས་ཆེན་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་འདི་ཐོས་ན་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ། ཤེས་ཕྱིན་དྲིས་ནས་བསྒོམ་པའི་བར་ལ་བདུད་ཀྱི་བར་ཆད་མི་འཇུག་པར། རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། སུ་ཡི་མཐུས་དེ་ལ་དེས་བར་ཆད་མི་ནུས་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་དེ་ལ་དེས་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་རྫོགས་བྱང་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། སྐྱོན་ཞེ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་བཤད་ཟ
【現代漢語翻譯】 此外，還闡述了聽聞、思維、禪修和如理作意的四種容器。在禪修者的章節中，帝釋天問道：『菩薩大士如何安住于般若波羅蜜多？如何修習？菩薩大士在修習般若波羅蜜多時，是否專注于內空性？如何專注於三十七道品？』一直到『如何專注於十八不共法？』作為對這些問題的回答，佛說：『 कौशिका (Kauśika， कौशिका，Kauśika， 憍尸迦)！善哉善哉！這個問題和這種勇氣，都是佛陀的加持。』 對此的詳細解釋是：『 कौशिका (Kauśika， कौशिका，Kauśika， 憍尸迦)，菩薩大士在修習般若波羅蜜多時，不住於色。當不住於色時，就是對色進行瑜伽。』等等，這表明了不住的修習。『當不對色進行修習時，就是對色進行瑜伽。』這表明了不修習的修習。這兩者概括了其餘的十八種修習。 然後，舍利子問道：『此般若波羅蜜多甚深！』佛陀回答說：『因為色的真如甚深。』等等，這三者解釋了甚深的修習等三種，並且這也概括了一切修習。舍利子問道：『如此甚深、難以衡量、沒有邊際的般若波羅蜜多，不應在新入道的眾生面前宣說，因為他們聽了會驚慌、恐懼、極度恐懼。』這表明了證悟大義的修習。帝釋天說：『舍利子，有菩薩聽聞此法不會恐懼。』等等，這表明了獲得授記的修習。 在界限的修習章節中，從詢問般若波羅蜜多到禪修之間，爲了不讓魔障侵入，佛陀對善現開示。舍利子問道：『以誰的力量，魔不能對他們製造障礙？』作為回答，佛陀說：『以佛陀的力量，魔不能對他們製造障礙。』等等，這闡述了修習的功德。 然後，善現問道：『安住于圓滿菩提，修行六度者有如此功德，那麼他們會遇到什麼樣的障礙呢？』作為對這個問題的回答，闡述了四十六種過失。過失闡述完畢后
【English Translation】 Furthermore, it explains the four types of vessels for hearing, contemplating, meditating, and proper attention. In the section on meditators, Indra asks: 'How does a Bodhisattva Mahasattva abide in Prajnaparamita? How does he practice? When a Bodhisattva Mahasattva practices Prajnaparamita, does he focus on inner emptiness? How does he focus on the thirty-seven factors of enlightenment?' up to 'How does he focus on the eighteen unshared qualities?' In response to these questions, the Buddha says: 'कौशिका (Kauśika, कौशिका, Kauśika, Kausika)! Well done, well done! This question and this courage are also due to the blessings of the Buddha.' The detailed explanation of this is: 'कौशिका (Kauśika, कौशिका, Kauśika, Kausika), when a Bodhisattva Mahasattva practices Prajnaparamita, he does not abide in form. When he does not abide in form, he is engaging in yoga with form.' etc., which shows the practice of non-abiding. 'When one does not practice with form, one is engaging in yoga with form.' This shows the practice of non-practice. These two summarize the remaining eighteen practices. Then, Shariputra asks: 'This Prajnaparamita is profound!' The Buddha replies: 'Because the suchness of form is profound.' etc., these three explain the three types of profound practice, and this also summarizes all practices. Shariputra asks: 'Such a profound, immeasurable, and limitless Prajnaparamita should not be spoken in front of newly entered beings, because upon hearing this, they will be alarmed, frightened, and utterly terrified.' This shows the practice of realizing the great meaning. Indra says: 'Shariputra, there are Bodhisattvas who, upon hearing this, will not be afraid.' etc., which shows the practice of receiving predictions. In the section on the practice of boundaries, in order to prevent demonic obstacles from entering between questioning Prajnaparamita and meditation, the Buddha teaches Subhuti. Shariputra asks: 'By whose power are they unable to create obstacles for him?' In response, the Buddha says: 'By the power of the Buddha, they are unable to create obstacles for him.' etc., which explains the merits of practice. Then, Subhuti asks: 'If those who abide in perfect enlightenment and practice the six perfections have such merits, then what kind of obstacles will they encounter?' In response to this question, forty-six faults are explained. After the faults are explained
ིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ན། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་འཆད་པའི་མདོ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་ལ། འདི་ནི་བདག་ཅག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བསྐྱེད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་སྟོན་པའོ་ 2-1-73b ཞེས་རྒྱུན་དུ་དགོངས་སོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཇི་ལྟར་ན། འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་བསྐྱེད་པ་ལགས། འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱིས། ལྷ་རྫས་ཀྱི་ཙནྡན་གྱི་ཕྱེ་མས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཡོངས་སུ་གཏོར་ནས། འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་བཤད་ན། འདིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། འདིའི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་མཛད། བླ་མར་མཛད། བསྟི་སྟང་དུ་མཛད། མཆོད་པར་མཛད། བརྗོད་པར་མཛད། བཀུར་སྟིར་མཛད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ནི་ཡུམ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །བྱ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་ལ། འདི་ལ་མདོ་ན་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱི་གསོལ་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བགྱིད་པ་ནི། དཀའ་བ་བགྱིད་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ 2-1-74a ཆེན་པོ་རྣམས་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་འཚལ་བར་འགྱུར་བའི་བྱང་སེམས་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དང་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམ་པར་བསལ་བས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཐོག་མ་སེམས་བས
【現代漢語翻譯】 緊隨其後的是一部闡述對治之法的經文。經中提到，如來們也常念及這甚深般若波羅蜜多，『此乃我等佛陀生起諸法之處，是為世間示現者。』 從這部經引申開來，善現（Subhuti）請問：『如是說來，如何是生起圓滿佛陀之處？如何是世間示現者？』 對此問題的回答，闡述了作為基礎的十六種知與結合之知相。隨後，三千大千世界中，有多少欲界和色界的天子，他們就用多少天界的旃檀香粉灑向薄伽梵（Bhagavan，世尊），並說道：『若宣說此甚深般若波羅蜜多，其體性為何？』 世尊回答：『其體性為空性，無相，無愿。』等等，這些闡述了作為道的知與結合之體性。 又，善現，如來們依此母而住。如是，對法恭敬，視其為上師，尊重，供養，唸誦，尊敬。為何如此？因為諸佛薄伽梵皆由此母所生。 等等，這些闡述了十六種遍知與結合之知相，而這些又源於作為基礎的知與結合之知相。 之後，善現請問：『此母以大事業為近處，以不可思議之事業為近處。』等等，這些闡述了十六種殊勝之相。此經中沒有先說后講的次第。 由此引申，善現請問：『以自性空而證得圓滿菩提，是為難行。』 世尊回答：『正是如此。然而，大菩薩們爲了利益和安樂，爲了救護而趨入菩提。』等等，這些揭示了作用的體性。 之後，善現請問：『那些尋求甚深般若波羅蜜多的菩薩，他們的形態、徵象和相貌會是怎樣的？』 世尊回答：『他們會成為遠離貪慾、嗔恚和愚癡的自性。』等等，這些揭示了本體的體性。 從本體之相引申開來，舍利子（Sariputra），大菩薩，最初發心...
【English Translation】 Immediately following that, there is a sutra explaining the antidotes. In that, the Tathagatas (Tathagata, 如來) also constantly contemplate this profound Prajnaparamita (Prajnaparamita, 般若波羅蜜多): 'This is where we Buddhas generate the Dharmas (Dharma, 法), it is the one who shows the worlds.' Emanating from this sutra, Subhuti (Subhuti, 善現) asked: 'If that is so, how is this the place where the complete Buddhas are generated? How is it the one who shows the world?' The answer to this question explains the sixteen aspects of knowledge and combination of knowledge as the basis. Then, in this three-thousand-great-thousand world realm, as many sons of gods of the desire and form realms as there are, they scattered the Bhagavan (Bhagavan, 世尊) with as much divine sandalwood powder as there were, and said: 'If this profound Prajnaparamita is explained, what is its characteristic?' The Bhagavan replied: 'Its characteristic is emptiness (空性，梵文：śūnyatā，天城體：शून्यता，羅馬轉寫：shunyata，字面意思：空性), signlessness, wishlessness,' etc., which explain the characteristic of the knowledge and combination of the path. Again, Subhuti, the Tathagatas rely on and abide in this mother. Thus, they respect the Dharma, regard it as their teacher, cherish it, make offerings to it, recite it, and honor it. Why is that? Because the Buddhas, the Bhagavat, are born from this mother. Etc., these explain the sixteen aspects of knowledge of all-knowingness and combination, which emanate from the knowledge and combination of knowledge as the basis. Then, Subhuti asked: 'This mother dwells closely with great deeds, and with inconceivable deeds,' etc., which explain the sixteen special characteristics. In this sutra, there is no order of first teaching and then explaining. Emanating from that, Subhuti asked: 'To achieve complete enlightenment through emptiness of self-nature is difficult to do.' The Bhagavan replied: 'That is so. However, great Bodhisattvas (Bodhisattva, 菩薩) enter into enlightenment for the benefit and happiness, and for the protection of beings,' etc., which reveal the nature of action. Then, Subhuti asked: 'What will be the form, signs, and characteristics of those Bodhisattvas who seek this profound Prajnaparamita?' The Bhagavan replied: 'They will become the nature of being separated from desire, hatred, and delusion,' etc., which reveal the nature of the essence. Emanating from the nature of the essence, Sariputra (Sariputra, 舍利子), great Bodhisattva, initially generates the mind...
ྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ནས། མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་མཚན་མར་མི་བྱེད་ན། དེ་ནི་མ་སྨས་མ་ཉམས་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འཚལ་བས་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་རྟོགས་སླ་ཞེས་པའི་ཐད་དུ་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་མང་པོ་བྱུང་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་གང་ལགས། རྟགས་དང་མཚན་མ་ནི་གང་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཟུགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ཚོར་བ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ 2-1-74b དེ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཅི་ལས་སླར་མི་ལོག་པའི་སླད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གང་ལ་གནས་ནས། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པའི་གནས་ཟབ་མོ་རྣམས་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་པས་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཞེས་པ་ནས། གང་ཟག་མོ་འདི་ལ་སློབ་པ་དང་། ཉེ་བར་རྟོག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། ངེས་པ་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་ཅི་ནས་ཀྱང་སྤངས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བརྩོན་པར་བྱེད་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར། གང་གི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར། འཇལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁྱད་གཞི་བསྒོམ་པའི་ལམ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བསྐལ་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ན་བསོད་ན
【現代漢語翻譯】 從生起（菩提心）開始，不離一切智智之心而行佈施，不執著于佈施，不作意于相，則應知其為不退轉而現證圓滿菩提。』等等，這是講說與解脫分相應的道理。 從這裡引申開來，善現（Subhūti）請問：『大菩薩若欲現證菩提，應如何安住？』佛告之：『應對一切有情生起平等之心，生起大慈，生起大悲。』等等，這是講說抉擇分相應的道理。 前面在『容易證悟』之處，出現了很多關於『不退轉菩提』的詞句，由此引申開來，善現請問：『不退轉大菩薩的相是什麼？征相和標誌是什麼？』對於這個問題，分為總的開示和詳細的解說兩部分。在第二部分中，佛告之：『大菩薩不從色退轉，不從受退轉，這應知為不退轉。』等等，這是講說資糧道者不退轉的征相。 然後，善現請問：『大菩薩從何處不再退轉，被稱為不退轉？』佛告之：『他從色想中退轉。』等等，這是講說見道者不退轉的征相。 然後，善現請問：『大菩薩在行持六度時，安住於何處，才能圓滿四念住乃至一切智智之間的甚深之處？』這是爲了開示甚深的修道。 善現，譬如一個男子耽著于貪慾，並以某些分別念……如果有人以學習、思惟、作意和確定等方式，努力避免大菩薩從圓滿菩提中退轉的過失，那麼就應當如此精進。』等等，這是講說修道的三種利益。 佛告善現：『當大菩薩思惟、衡量、確定這些甚深般若波羅蜜多時……』等等，這是爲了開示作為基礎的修道。 然後，善現（Subhūti）：『大菩薩于恒河沙數劫中，對三寶行佈施，其福德……』
【English Translation】 From the moment of generating (Bodhicitta), giving alms without being separated from the mind of all-knowing wisdom, without clinging to giving, and without making signs, then it should be known that one attains complete enlightenment without regression. ' etc., this is to explain the principle corresponding to the part of liberation. Extending from this, Subhūti asked: 'If a great Bodhisattva wants to realize Bodhi, how should he abide?' The Buddha told him: 'One should generate an equal mind towards all sentient beings, generate great loving-kindness, and generate great compassion.' etc., this is to explain the principle corresponding to the decisive part. Earlier, where it says 'easy to realize', many words about 'non-retrogressive Bodhi' appeared, from which Subhūti asked: 'What is the characteristic of a non-retrogressive great Bodhisattva? What are the signs and marks?' Regarding this question, it is divided into a general explanation and a detailed explanation. In the second part, the Buddha told him: 'A great Bodhisattva does not regress from form, does not regress from feeling, this should be known as non-retrogressive.' etc., this is to explain the signs of non-regression for those on the path of accumulation. Then, Subhūti asked: 'From where does a great Bodhisattva no longer regress, and is called non-retrogressive?' The Buddha told him: 'He regresses from the perception of form.' etc., this is to explain the signs of non-regression for those on the path of seeing. Then, Subhūti asked: 'When a great Bodhisattva practices the six perfections, where does he abide, in order to perfect the profound places from the four mindfulnesses to all-knowing wisdom?' This is to reveal the profound path of meditation. Subhūti, for example, a man who is addicted to lust and with some discriminations... If someone strives to avoid the faults of a great Bodhisattva regressing from complete enlightenment through learning, thinking, contemplating, and determining, then one should be so diligent.' etc., this is to explain the three benefits of the path of meditation. The Buddha told Subhūti: 'When a great Bodhisattva thinks, measures, and determines these profound Prajñāpāramitā...' etc., this is to reveal the path of meditation as the foundation. Then, Subhūti: 'If a great Bodhisattva gives alms to the Three Jewels for as many kalpas as there are sands in the Ganges River, his merit...'
མས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་སྟེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་གྲངས་མ་མཆིས་ཚད་མ་མཆིས་མཚུངས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོགས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ 2-1-75a དགུ་སྟེ། མདོ་ཚན་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གྲངས་མ་མཆིས་པ་དང་། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པ་དང་། ཚད་མ་མཆིས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ནི་ཅི། ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་ནི་གང་། ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་གཟུགས་ཀྱང་གྲངས་མ་མཆིས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི། གྲངས་མི་དམིགས་གཞལ་བ་མི་དམིགས། ཚད་ཀྱང་མི་དམིགས་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པའོ། །དེའི་དོན་ནི། སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འཕེལ་བར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཆོས་གང་དག་ལ་དོན་དང་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ། གྲངས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཞུང་དེས་ནི། རྩོད་པ་ཁས་བླངས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་གཞན་གཉིས་ལྟར་ན། རྩོད་པ་ཁོང་ནས་བླངས་ནས། རྐང་པ་བཞི་པོས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བསྟན་པར་ 2-1-75b བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་རྩོད་པ་ལེན་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་སྒོམ་ལམ་དགུར་གྲངས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དེའི་འབྲས་བུ་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་གསུངས་ཀྱང་། སྔ་མ་ལྟར་ལེགས་ལ་རྒྱུ་དགུ་ལས་མང་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཕུགས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་འགྲེལ་དུ་རྩོད་པ་དེ་ལྟར་བླངས་ཀྱང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མི་རུང་བའི་ལན་བ
【現代漢語翻譯】 『是否增長眾多呢？』回答：『世尊，眾多。』『善逝（梵文：Sugata，含義：如實逝者）眾多，不可衡量，不可計數，不可測量，沒有比擬。』等等，以九種相違品和九種對治品，總共十八個段落，講述了修道（梵文：mārga）的九種差別。 『請問，世尊，不可計數、不可衡量、不可測量之間有什麼差別？有什麼不同之處？』以這個問題的回答，確定了不可計數等的定義。『請問，世尊，以何種方式，色（梵文：rūpa）也會變成不可計數等呢？』回答：『正是如此。』『善逝說一切法（梵文：dharma）皆是空性（梵文：śūnyatā）。』因此，對於空性而言，不可計數，不可衡量，也不可測量。對於這些法而言，在勝義諦（梵文：paramārtha-satya）中，文字上的差別是不可見的。』這是對闡述不可計數等的辯論。 其含義是：如果說每個修道都有三種不可計數的福德增長，那是不合理的，因為一切法自性本空。 回答：『正是如此。』『正是如此，對於任何法而言，在意義和文字上都無法區分。』然而，對於不可言說的意義，稱之為不可計數等，乃至涅槃（梵文：nirvāṇa）的顯現，都是善逝大悲（梵文：mahākaruṇā）的方便示現。 其含義是：闡述不可計數等。該論典是通過預先承認辯論的方式來回答的。正如尼桑（Nyisang）和列貝（Lebé）所說。按照另外兩種註釋，是從內部接受辯論，並用四句偈（梵文：gāthā）來表明，在勝義諦中是這樣認為的，但在世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）中，普遍性是不確定的。 經文和尼桑的辯論方式如前所述，但在兩位論師的註釋中，修道的九個階段的數量是不確定的，因為其結果多於九個，因為據說每個階段都會產生三種不可計數的福德。雖然提出了這樣的辯論，但如前所述是合理的，因為原因多於九個，結果多於九個。這對於有智慧的人來說不是疑問，但最終的意義是一致的。在先前的註釋中，雖然提出了這樣的辯論，但在後面的註釋中，回答是空性中不允許有分別。
【English Translation】 『Do they increase greatly?』 Answer: 『Bhagavan, they do.』 『The Sugatas (梵文：Sugata，meaning: those who have truly gone) are many, immeasurable, countless, unquantifiable, and incomparable.』 And so forth, with nine opposing factors and nine antidotal factors, a total of eighteen sections, explaining the nine distinctions of the path of meditation (梵文：mārga). 『Please, Bhagavan, what is the difference between countless, immeasurable, and unquantifiable? What is the distinction?』 The answer to this question defines the characteristics of countless, etc. 『Please, Bhagavan, in what way does form (梵文：rūpa) also become countless, etc.?』 Answer: 『It is just so.』 『The Sugata has said that all dharmas (梵文：dharma) are emptiness (梵文：śūnyatā).』 Therefore, for emptiness, there is no counting, no measuring, and no quantifying. For those dharmas, in ultimate truth (梵文：paramārtha-satya), the difference in letters is not visible.』 This is the debate on explaining the countless, etc. Its meaning is: If it is said that each of the nine paths of meditation has three countless merits increasing, that is unreasonable, because all dharmas are empty of inherent existence. Answer: 『It is just so.』 『It is just so, for any dharma, the distinction in meaning and letters is not visible.』 However, for the unspeakable meaning, it is called countless, etc., and the manifestation of nirvana (梵文：nirvāṇa) is shown by the expedient means of the great compassion (梵文：mahākaruṇā) of the Sugata. Its meaning is: Explaining the countless, etc. This treatise answers by first acknowledging the debate. As Nyisang and Lebé said. According to the other two commentaries, the debate is accepted internally, and the four-line verse (梵文：gāthā) shows that this is how it is thought of in ultimate truth, but in conventional truth (梵文：saṃvṛti-satya), the generality is uncertain. The way the sutra and Nyisang take the debate is as before, but in the two commentaries of the masters, the number of the nine stages of meditation is uncertain, because its results are more than nine, because it is said that each stage produces three countless merits. Although such a debate is presented, it is reasonable as before, because the causes are more than nine, and the results are more than nine. This is not a doubt that arises for the wise, but the ultimate meaning is the same. In the previous commentary, although such a debate was presented, in the later commentary, the answer is that distinctions are not allowed in emptiness.
ཏབ་པ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན་ལ། བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་དོན་བདག་གིས་འཚལ་བ་ལྟར་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསོལ་པ་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་སམ། དེ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མེད་དོ། །གསོལ་པ། དེ་ལ་དེ་མ་མཆིས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་འཕེལ་འགྲིབ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སུ་ཞིག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན་གྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །དོན་ནི་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཁོར་གསུམ་རྒྱལ་བས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་ལན་ཡིན་ལ། 2-1-76a དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ན། བྱང་ཆེན་གྱིས་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་ཕྱིན་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་ནི་སྔ་མ་རྩོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཐོབ་བྱ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། ཐོབ་བྱེད་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། མདོ་དང་། ཉི་སྣང་གྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། སྒོམ་ལམ་ཡང་དེ་ཡིན་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ན་ཉམས་འཕེན་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཞེས་རྩོད་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དཔེར་བྱས་ནས་ལན་འདེབས་སོ། །གོང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དུ་རུང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོས་སངས་རྒྱའམ། སླད་མས་སངས་རྒྱའམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་རྩོད་པའོ། །དེའི་གཞུང་ནི། སེམས་ནི་སྔ་མས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་ནི་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་སྦར་བས་སྙིང་པོ་ཚིག་པར་གྱུར་ན། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་ཕྲད་པས་ས
【現代漢語翻譯】 比那更清晰。然後提問：『世尊，諸法的法性，如來已經開示，不可言說是非常稀有的。』如我所理解的佛所說之義，一切法皆不可言說。佛回答：『正是如此。』提問：『不可言說的意義，是沒有增減嗎？』回答：『不是的，在那裡沒有那些。』提問：『在那裡沒有那些，那麼從六波羅蜜到一切種智之間，就沒有增減了嗎？』如果那樣，誰會現證菩提呢？』這是從勝義諦中不可忍受的經文引申出來的。意思是，如果先提出增減的行為，那麼獲得圓滿菩提是不可能的，因為一切法皆不可言說。這表明三輪體空被諸佛所認可。對此的回答是：『正是如此，無上正等覺也如是迴向。』這是直接的回答。 解釋其含義：『菩提如何』等是兩句。提問：『世尊，菩提是怎樣的？』佛回答：『一切法如實性如何，無上菩提亦如是。』直到『涅槃的如實性如何，菩提亦如是。』這樣，就應該以大菩提無增減的方式來修習般若波羅蜜多。』意思是，之前的爭論是普遍性錯誤，因為所要獲得的圓滿菩提和獲得的方式增減之行為，二者在空性中都是一味的。』這是經和《二現觀》的直接指示。論師認為，如果一切法皆是空性，那麼修道也必須如此，這樣就不應該進行增減之行為。對此爭論，菩提在勝義諦中是如實性的特徵，但在世俗諦中，爲了利益眾生而作譬喻來回答。之前在空性中，菩提是可以獲得的，由此引申出提問：『世尊，是最初的發心成佛，還是後來的發心成佛？』等等，這是爭論因果二者在空性中，不可能獲得果位。其經文是：『心是最初的』等等。對此的回答是：『善男子，如果用酥油燈點燃，燈芯燒盡，是最初的火焰接觸而燒盡燈芯，還是後來的火焰接觸而燒盡燈芯？』
【English Translation】 It is clearer than that. Then he asked: 'Venerable One, the suchness of dharmas, which the Tathagata has taught, is inexpressible, which is very wonderful.' As I understand the meaning spoken by the Buddha, all dharmas are inexpressible. The Buddha replied: 'It is so.' He asked: 'Is there no increase or decrease in the meaning of inexpressibility?' The answer is: 'No, there are none of those there.' He asked: 'If there are none of those there, then from the six perfections to the all-knowingness, will there be no increase or decrease?' If so, who will attain perfect enlightenment? ' This is derived from the sutra that is intolerable in the ultimate sense. The meaning is that if the actions of increase and decrease are put forward first, then it is impossible to obtain perfect enlightenment, because all dharmas are inexpressible. This shows that the three wheels are acknowledged by the Buddhas. The answer to this is: 'It is so, and the unsurpassed perfect enlightenment is also dedicated in the same way.' This is a direct answer. Explaining its meaning: 'How is enlightenment' etc. are two lines. He asked: 'Venerable One, what is enlightenment like?' The Buddha replied: 'How is the suchness of all dharmas, so is the unsurpassed enlightenment.' Until 'How is the suchness of nirvana, so is enlightenment.' In this way, one should practice prajna paramita in the way that great enlightenment has no increase or decrease.' The meaning is that the previous argument is a fallacy of universality, because both the perfect enlightenment to be attained and the actions of increase and decrease as the means of attainment are of one taste in emptiness.' This is the direct instruction of the sutra and the Two Visions. The teacher thinks that if all dharmas are emptiness, then the path of meditation must also be the same, so one should not do the actions of increase and decrease. In response to this argument, enlightenment is characterized by suchness in the ultimate sense, but in the conventional sense, it is answered by making analogies to the actions of sentient beings. Previously, in emptiness, it was said that enlightenment could be attained, from which he asked: 'Venerable One, does the first generation of mind attain Buddhahood, or does the later generation of mind attain Buddhahood?' etc., which is an argument that it is impossible to obtain the fruit in the emptiness of both cause and effect. The text is: 'The mind is the first' etc. The answer to this is: 'Good man, if a butter lamp is lit with a sesame oil lamp, and the wick is burned out, is it the first flame that touches and burns out the wick, or is it the later flame that touches and burns out the wick?'
མ། ཕྱི་མ་དང་ཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག ཅེས་སོགས་གསུངས་ལ། དེའི་གཞུང་ནི། མར་མེ་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་མར་མེའི་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་འཐད་པ་དེ་ནི་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ 2-1-76b པས་ན་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གསོལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་ཞེས་པ་ནས། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཟབ་མོ་བརྒྱད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་ཤེས་ཕྱིན་བསྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་མང་དུ་གསུང་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། ཅི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་བར་འཕེལ་ན། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་བར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པས་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་ཀླན་ཀ་བཞི་བཙལ་བ་དང་། དེའི་ལན་གྱིས་ནི་ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པར་བགྱིད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་རྣམས་མཐོང་ཞིང་། སྐོམ་པ་དང་། གོས་ངན་པ་དང་། མལ་ཆ་འཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན། འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདྲིས་པར་བགྱི་ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་ཤེས་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་གྱི། འདྲིས་པར་བྱ་བའི་དུས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོགས་ 2-1-77a ཀྱིས་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར། སྐྱེས་བུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྐྱེ་བའི་སྒོམ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ལ་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། བསྒོམ་པ་པོ་གང་ཟག ཡུལ་ཅན་ས
【現代漢語翻譯】 མ། '與後世相遇，其精髓即是「詞」'等等。其論述如：'如燈火之譬'等等。如此，若以探究究竟勝義的理智來觀察，因果雖不合理，但在世俗諦中，憑藉燈火之譬，此為合理，然此非尋思分別之境，故為甚深。' 此處開示：世尊開示說，'僅以發起最初的發心'開始，直到'圓滿正等覺，甚深緣起，實為稀有！'等等，闡述了八種甚深之處。 上面講了很多修習般若波羅蜜多的功德，由此引出，舍利子問道：'善現，菩薩摩訶薩在夢中安住于空性時，般若波羅蜜多會增長嗎？' 善現回答說：'如果在白天增長，那麼在夢中也會增長。' 為什麼呢？因為夢境和白天沒有分別。' 這表明了輪迴與涅槃平等性的結合。 由此引出，舍利子向善現提出了四個詰難，而善現的回答則揭示了無業的過失，以及對這些詰難的解答。然後，善現請示道：'菩薩摩訶薩如何才能圓滿六度，並接近一切智智呢？' 世尊開示說：'菩薩摩訶薩在行佈施波羅蜜多時，如果看到飢餓的眾生，以及口渴、衣衫襤褸、缺少臥具的人，應當這樣如是觀察。'等等，這闡述了凈土的結合。 然後，善現請示道：'菩薩大士應如何與空性、無相、無愿相應呢？' 對此的回答闡述了善巧方便的境界。世尊說：'善現，菩薩摩訶薩在修習般若波羅蜜多時，應觀色為空。' 從'這不是證悟的時候，而是相應的時候'，這樣分別思索等等，這表明了善巧方便的結合。 世尊說：'善現，勇猛果敢之人'等等，這表明了十種善巧方便。 宣講各自論典的難點，確立進入結合的方式 第二部分是關於各自論典的難點，分為兩個方面：確立進入結合的方式和生起結合的修習次第。第一部分包括所修習的法相、修習者的人、以及有境
【English Translation】 Mā. 'Meeting with the future, its essence is 'words'' etc. Its treatise is like: 'Like the example of a lamp' etc. Thus, if one examines with the intellect that investigates ultimate truth, although cause and effect may not be reasonable, in conventional truth, relying on the example of a lamp, it is reasonable, but this is not the realm of discursive thought, therefore it is profound.' This shows: The Blessed One said, 'Even with the initial generation of the mind of enlightenment' until 'perfect complete enlightenment, the profound dependent origination, is wonderful!' etc., which explains the eight profoundnesses. Above, many virtues of meditating on the Prajñāpāramitā are mentioned, from which Śāriputra asked: 'Subhūti, when a Bodhisattva Mahāsattva abides in emptiness in a dream, does the Prajñāpāramitā increase?' Subhūti replied: 'If it increases during the day, it also increases in a dream.' Why? Because there is no distinction between a dream and the daytime.' This shows the union of saṃsāra and nirvāṇa as equality. From this, Śāriputra sought four faults from Subhūti, and the answers show the fault of falling into no action, along with the answers to those faults. Then, Subhūti asked: 'How does a Bodhisattva Mahāsattva perfect the six pāramitās and become close to omniscient wisdom?' The Blessed One said: 'When a Bodhisattva Mahāsattva practices generosity, if they see hungry beings, and those who are thirsty, poorly clothed, and lacking bedding, they should examine them in this way.' etc., which explains the union of purifying the field. Then, Subhūti asked: 'How should a Bodhisattva Mahāsattva become familiar with emptiness, signlessness, and wishlessness?' The answer to this explains the realm of skillful means. The Blessed One said: 'Subhūti, when a Bodhisattva Mahāsattva practices Prajñāpāramitā, they should contemplate form as empty.' From 'This is not the time to realize, but the time to familiarize,' thus individually contemplating, etc., this shows the union of skillful means. The Blessed One said: 'Subhūti, a person who is brave and steadfast' etc., which shows the ten skillful means. Explaining the Difficult Points of Each Text, Establishing the Way to Enter Union The second part is about the difficult points of each text, divided into two aspects: establishing the way to enter union and the stages of meditation for generating union. The first part includes the aspects to be meditated upon, the person who meditates, and the object-possessor.
ྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས། ཉེར་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ། སྒོམ་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། སྤྱིར་རྣམ་པ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་རྣམ་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་སྟེ། །ཇི་སྐད་དུ། གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་ཤེས་རྣམ་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། ཡུལ་མཚན་མའི་རྣམ་ཤར་དང་། མཚན་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཚུལ་ཡང་སྔར་མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་རྟོགས་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་འཇོག་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འཐུན་པ་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་མཁྱེན་པ་དངོས་ཀྱི་ 2-1-77b ཤེས་རྣམ་མོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློའི་འཛིན་སྟངས་དང་། ལམ་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློའི་དང་། རྣམ་པ་དེར་རྟོགས་པའི་དེའོ། །དེ་གསུམ་ལ། མཁྱེན་གསུམ་རེ་རེ་ནས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བས་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་རྣམས་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་དེའི་ས་མཚམས་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་རྗེས་ཐོགས་ནས་བཞག་གོ །འདིར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དོན་ཡང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དེས་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དེ་ལ། དེར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་རྣམ་མཚན་ཉིད་པའམ་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ལྟར་ན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་དང་། ལམ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་པོའི་འཛིན་སྟངས་དངོས་ལ་དེ་དང་དེའི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་རེ་རེ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་དངོས་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས
【現代漢語翻譯】 修瑜伽的分類：修瑜伽的加行法，是順應于趨向解脫的近取因。首先，分為：相的認識、如何修習之理、以及遣除修習之理的諍論。 需修習之相：總的相。 首先，總的相分為：義的相和識的相兩種。此處僅指識的相。如經中所說：『基識的差別，是名為相的體性。』一般而言，識的相是顯現境之相的識。它又分為：顯現境相之相和無相之相。前者是不順品，後者是順品。其中，根據境、生無生三者的差別，相分為三種。它們依次被稱為基識的識相、道識的識相和一切種智的識相。相的顯現方式是，依賴於先前通過聞思確立的三智之理，生起證悟此理的聞思之慧。如經中所說：『爲了完全通達三智，必須加以掌握。』那麼，僅僅如此就能安立為三智的識相嗎？對於識相的安立方式有兩種：隨順的需修識相和體性的真實智的識相。 前者是指：證悟基位人無我的智慧的執取方式、證悟道位生無生的智慧的執取方式、以及證悟彼之相的智慧的執取方式。這三者分別被稱為三智各自的相。在相續中生起並串習這些相，被認為是修習三智的意義所在。而且，通過修習也必須串習這些相。如此一來，相的界限是：在通過聞思已經確定生無生三者之後才確立的。此處，生無生三者之相的顯現，是指有境的智慧在境、基、道、相三者之上，沒有見到絲毫真實成立之法。這僅僅是假立的，而不是所取相的體性或總相的顯現。如果像前者那樣，則會成為具有二取相的識；如果像後者那樣，則會成為分別念。 後者是指：基識、道識和一切種智三者的真實執取方式，被稱為彼和彼的識相。它們各自與三智本身沒有差別。如此等等。
【English Translation】 The classification of yoga: The preliminary Dharma of yoga is the contributing factor that aligns with liberation. First, it is divided into: the recognition of aspects, the manner of how to practice, and the refutation of disputes regarding the manner of practice. Aspects to be meditated upon: General aspects. First, general aspects are divided into two types: aspects of meaning and aspects of consciousness. Here, it refers only to aspects of consciousness. As it is said in the scriptures: 'The distinctions of the basis consciousness are the defining characteristics of what is called aspect.' Generally, aspects of consciousness are a type of consciousness in which the aspect of an object appears. It is further divided into: the appearance of the aspect of an object's characteristic and the appearance of a non-characteristic aspect. The former is the opposing side, while the latter is the supporting side. Furthermore, based on the distinction of the three types of origination, non-origination, and unborn, there are three aspects. These are respectively referred to as the consciousness aspect of the basis consciousness, the consciousness aspect of the path consciousness, and the consciousness aspect of omniscient wisdom. The manner in which aspects appear is through relying on the valid reasoning that was previously established through hearing and thinking about the three wisdoms, and generating the wisdom of hearing and thinking that realizes this reasoning. As it is said: 'In order to fully understand the three types of omniscience, one must master them.' So, can one establish the consciousness aspect of the three wisdoms merely by doing that? There are two ways to establish the consciousness aspect: the consciousness aspect to be meditated upon that is in accordance with it, and the consciousness aspect of the actual wisdom that is its defining characteristic. The former refers to: the way the mind grasps the realization of the selflessness of the individual in the basis, the way the mind grasps the realization of non-origination in the path, and the way the mind grasps the realization of that aspect. These three are each called the aspect of each of the three wisdoms. Generating and familiarizing oneself with such aspects in one's mindstream is considered the purpose of practicing the three wisdoms. Moreover, through practice, one must also familiarize oneself with these aspects. Thus, the boundary of the aspect is: established after one has already determined the three types of origination, non-origination, and unborn through hearing and thinking. Here, the meaning of the appearance of the aspects of the three types of origination, non-origination, and unborn is that the subject's wisdom does not see even the slightest phenomenon that is truly established on the basis, path, and aspect. This is merely a designation, and not the appearance of the nature of the apprehended aspect or the general meaning. If it were like the former, it would become a consciousness with dualistic appearance; if it were like the latter, it would become conceptual thought. The latter refers to: the actual way of grasping of the basis consciousness, path consciousness, and omniscient wisdom, which are called the consciousness aspect of that and that. Each of these is no different from the three wisdoms themselves. And so on.
་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ལ། བསྒོམ་བྱ་དེའི་ཤེས་རྣམ་མ་ཡིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་མཁྱེན་པའོ། །བསྒོམ་བྱ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་རྣམ་དངོས་མ་ཡིན་པ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། བྱང་སེམས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་དེ་རྟོགས་པའི་དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཇི་སྙེད་པ་འདིར་བསྟན་པའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་མ་ཡིན་ན། མདོ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པས་ཇི་ཞིག་ 2-1-78a བྱ་སྙམ་ན། མདོ་ལས་ནི། ཉན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་དེ། མདོར་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཅིང་། དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་འཆད་པར་མདོའི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀར་ལས་བཤད་མོད། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟོགས་རིགས་དང་རྗེས་འཐུན་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས། སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་རྩ་བར། སློབ་མ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་རིམ་བཞིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཙམ་དུ་བྱས་ནས་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་གཅིག་པུ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཀ་སྐབས་དེར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་སྟོན་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་སྲིད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་འཐུན་པར། །ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྤྱིར་འཕགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སོ་དྲུག་ནི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་འཆད་ལ། དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ 2-1-78b ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་ག
【現代漢語翻譯】 那麼，三種智慧的識相（mkhyen gsum gyi shes rnam）是什麼？不是所修之境的識相，而是佛地的智慧。是所修之境，但不是它的真實識相，是資糧道和加行道階段證悟無生三摩地（skye med gsum rtogs pa'i ye shes）的智慧。兩者都是，是菩薩聖者證悟這些的那些。兩者都不是，是菩薩聖者相續中顯現的世俗境之相。那麼，聲聞和獨覺的識相，以及佛的識相有多少不是這裡所示的所修之境的識相呢？經論中是如何解釋的呢？ 經中沒有直接顯示聲聞和獨覺的識相，而是用『波羅蜜多』（pha rol tu phyin pa）一詞概括了一百七十三種相。而且，經文的後續部分清楚地表明，這是對前三個階段的主要教授對像——三種智慧的解釋。佛的智慧在經論中都有闡述，但並非通過在相續中生起並修習來證悟，而是在相續中生起與其證悟相似或相順的部分，並通過發願的形式進行意念。在《現觀莊嚴論根本頌》（gyan rtsa ba）中說：『次第為學菩薩，及諸佛。』這是以確定證悟相似之基礎的方式，作為一種清晰的例子，說明聲聞、獨覺和菩薩的相續中存在著與佛地相似的部分。因此，將唯識（rnam mkhyen）的識相區分為三種智慧，這僅僅是顯示了區分的依據，怎麼可能將三種人各自相續中存在的三種智慧，都作為彼時所修之境——唯識的識相來顯示呢？正如所說：『隨順於道諦，分為三智。』在註釋中說：『以一切相智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）涵蓋了所有聖者。』 這樣解釋，經中直接顯示的各種相，一般應解釋為聖者，特別是大乘聖者的智慧，因為它們被『波羅蜜多』之名所涵蓋。其中，作為基礎識的二十七種相和作為道識的三十六種相，應解釋為菩薩聖者相續中存在的那些。而且，『以一切相智涵蓋了所有獨覺』。一切相智的相是聲聞和菩薩的區別。
【English Translation】 Then, what are the aspects of the three wisdoms (mkhyen gsum gyi shes rnam)? What is not the aspect of the object of meditation, but is the wisdom of the Buddha-ground. What is the object of meditation, but not its actual aspect, is the wisdom of realizing the three unborn samadhis (skye med gsum rtogs pa'i ye shes) in the stages of accumulation and junction. What is both, are those realizations of those by the bodhisattva noble ones. What is neither, are those appearances of the aspect of the conventional object in the continuum of the bodhisattva noble ones. Then, if the aspects of the knowledge of the Hearers and Solitary Realizers, and the many aspects of the knowledge of the Buddhas are not the aspects of the object of meditation shown here, how are they explained in the sutras and commentaries? In the sutras, the aspects of the knowledge of the Hearers and Solitary Realizers are not directly shown, but all one hundred and seventy-three aspects are indicated by the term 'Perfection' (pha rol tu phyin pa). Moreover, it is clear from the continuation of the sutra that this is an explanation of the three wisdoms that are the main objects of instruction in the first three stages. The wisdom of the Buddhas is explained in both the sutras and treatises, but it is not meditated upon after being generated in the continuum. Rather, only something similar to or in accordance with its realization is generated in the continuum, and it is explained by making it subject to mental attention in the form of aspiration. In the Root Text of the Ornament (gyan rtsa ba), it is said: 'In sequence, for the student bodhisattvas and the Buddhas.' This is done as a clear example of the basis of realization being determined separately, to show that there is something in the continuum of the Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas that is similar to what exists in the Buddha-ground. Therefore, the division of the aspects of omniscience (rnam mkhyen) into three wisdoms is only to show the basis of distinction. How could the three wisdoms that exist in the continuums of the three individuals be shown as the aspects of omniscience, which is the object of meditation at that time? As it is said: 'In accordance with the truth of the path, it is divided into three omnisciences.' And in the commentary: 'Because the All-Knowingness (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) includes all noble individuals.' Having explained it in this way, the various aspects directly shown in the sutras must generally be explained in terms of the wisdom of the noble ones, and specifically the wisdom of the Mahayana noble ones, because they are encompassed by the name 'Perfection'. Among these, the twenty-seven aspects of the base consciousness and the thirty-six aspects of the path consciousness should be explained as those that exist in the continuum of the bodhisattva noble ones. Moreover, 'because the All-Knowingness includes all Solitary Realizers'. The aspect of All-Knowingness is the distinction between the Hearers and the Bodhisattvas.
ིས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི། རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ཡིན་གྱི། བསྒོམ་བྱ་དངོས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ནི། སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྟན་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པར་བཤད་ཚུལ་ནི། འཕགས་པ་འོག་མ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཆ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པའི་ལམ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉེན་པོའི་ལམ་སོགས་དྲུག་པོ་ཡང་། སློབ་པའི་ལམ་དུ་གཙོ་ཆེ་བས་སོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི། འགྲེལ་པས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ཅི་ཞེ་ན། སློབ་ལམ་གྱི་སྟོབས་སོགས་རྗེས་འཐུན་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། སློབ་ལམ་ན་སྟོབས་དང་། མ་འདྲེས་པ་སོགས་འཇོག་པའི་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇུག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ལམ་དང་། ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། སྟོབས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་བཤད་པ་དེ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་ས་བརྒྱད་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཇོ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་པ་དང་། ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་དུ། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ 2-1-79a ཐད་ཀྱི་མདོར། སྟོབས་བཅུ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ཡང་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཉན་རང་གི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། རྗེས་འཐུན་པ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་དང་། མཚན་ཉིད་པ་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལ་རྗེས་འཐུན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་གཉིས་ཤེས་བསྐྱེད་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་ཚང་བ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་འཆད་པའི་སྐབས་ས
【現代漢語翻譯】 所說的那些，是對於通達之種類各自確定的所依，而不是真正講解所修之法。因為大乘結合的所修之法——智識之相，必須存在於修習結合者自身的識流中。此外，十萬智識之相，經部和論典的教示方式是隻存在於佛陀的果位。而註釋中的講解方式是，與下二聖者共同的部分，是菩薩相續中實際存在的部分，這是直接闡述的，以完全證悟事物的道等名稱來講解，而且這些並不存在於佛陀的果位。六種對治道等，在有學道中最為重要。而非共同之相，註釋也只說是佛陀的果位才具有的，因為只有唯一的非共同道。那麼，這裡的所修之法——智識之相是什麼呢？是對於有學道的力等隨順之法。因為在《母經》中，對於有學道中安立力與不混雜等有非常多的闡述。例如，在『進入成就之道』的經文中，對於從力到不混雜之間的闡述，導師解釋為『非有學道』，並且認為其認識也必須在八地菩薩上進行。正如喬沃·邦仲松巴所說，在九地的圓滿修持中，『功德圓滿』的經文中，也闡述了從十力到不混雜之間的內容。或者，按照導師法友的觀點，以發願的形式來修持。此外，在這裡，在基識的識相中生起並修持的瑜伽，與第二品中所示的聲聞、緣覺之道在相續中生起並了知的道理相同。其中，隨順者是資糧道和加行道，具相者是聖位菩薩的差別。生起並修持三十六種道智之相的瑜伽，與菩薩的道智之相意義相同。其中，隨順者和具相者有兩種差別。如此，當這兩種道在生起和圓滿上完成時，在佛陀的果位上，三種智慧的通達種類圓滿具足，這被稱為『遍智之相』，與第一品中所示的遍智意義相同。那麼，在講解基識的識相時， That which is said is the basis for determining each type of realization, not the actual explanation of what is to be meditated upon. Because the object of meditation in the Great Vehicle union, the aspects of knowledge, must exist in the mindstream of the one who meditates on the union. Furthermore, the one hundred and ten aspects of knowledge of omniscience, the way they are taught in the sutras and treatises, is that they exist only in the state of Buddhahood. However, the way they are explained in the commentaries is that the aspects shared with the two lower noble ones are actually explained as being present in the mindstream of Bodhisattvas, and they are explained by names such as the path of fully understanding objects. This is because they are not present in the state of Buddhahood. Also, the six antidotal paths are mainly emphasized in the path of learning. The non-common aspects are explained by the commentaries as being only in the state of Buddhahood, because it is the only non-common path. So, what are the aspects of knowledge to be meditated upon here? They are the powers and subsequent qualities of the path of learning. This is because the sutras of the Prajnaparamita contain many explanations of establishing powers and non-confusion in the path of learning. For example, in the sutra concerning the path of entering into accomplishment, the teacher explains the section from powers to non-confusion as the path of no more learning, and the recognition of this must be done on the eighth bhumi, as stated by Jowo Bumpa Sumpa. Similarly, in the purification of the ninth bhumi, the sutra concerning 'qualities being perfectly complete' explains from the ten powers to non-confusion. Alternatively, according to the view of the teacher Dharmamitra, it is to meditate in the form of aspirations. Furthermore, here, the yoga of generating and meditating on the aspects of knowledge of the basis consciousness in the mindstream is the same as the way of generating and knowing the path of the Hearers and Solitary Realizers taught in the second chapter. And within that, there are two distinctions: those that are concordant, which are the accumulations and joining, and those that are characteristic, which are the states of noble Bodhisattvas. The yoga of generating and meditating on the thirty-six aspects of the path of knowledge is the same as the path of knowledge of Bodhisattvas. And within that, there are two distinctions: those that are concordant and those that are characteristic. Thus, when these two paths are completed in generation and completion, the complete attainment of the types of realization of the three knowledges in the state of Buddhahood is called the 'aspects of knowledge of omniscience', and it is the same in meaning as the omniscience taught in the first chapter. So, when explaining the aspects of knowledge of the basis consciousness,
【English Translation】 That which is said is the basis for determining each type of realization, not the actual explanation of what is to be meditated upon. Because the object of meditation in the Great Vehicle union, the aspects of knowledge, must exist in the mindstream of the one who meditates on the union. Furthermore, the one hundred and ten aspects of knowledge of omniscience, the way they are taught in the sutras and treatises, is that they exist only in the state of Buddhahood. However, the way they are explained in the commentaries is that the aspects shared with the two lower noble ones are actually explained as being present in the mindstream of Bodhisattvas, and they are explained by names such as the path of fully understanding objects. This is because they are not present in the state of Buddhahood. Also, the six antidotal paths are mainly emphasized in the path of learning. The non-common aspects are explained by the commentaries as being only in the state of Buddhahood, because it is the only non-common path. So, what are the aspects of knowledge to be meditated upon here? They are the powers and subsequent qualities of the path of learning. This is because the sutras of the Prajnaparamita contain many explanations of establishing powers and non-confusion in the path of learning. For example, in the sutra concerning the path of entering into accomplishment, the teacher explains the section from powers to non-confusion as the path of no more learning, and the recognition of this must be done on the eighth bhumi, as stated by Jowo Bumpa Sumpa. Similarly, in the purification of the ninth bhumi, the sutra concerning 'qualities being perfectly complete' explains from the ten powers to non-confusion. Alternatively, according to the view of the teacher Dharmamitra, it is to meditate in the form of aspirations. Furthermore, here, the yoga of generating and meditating on the aspects of knowledge of the basis consciousness in the mindstream is the same as the way of generating and knowing the path of the Hearers and Solitary Realizers taught in the second chapter. And within that, there are two distinctions: those that are concordant, which are the accumulations and joining, and those that are characteristic, which are the states of noble Bodhisattvas. The yoga of generating and meditating on the thirty-six aspects of the path of knowledge is the same as the path of knowledge of Bodhisattvas. And within that, there are two distinctions: those that are concordant and those that are characteristic. Thus, when these two paths are completed in generation and completion, the complete attainment of the types of realization of the three knowledges in the state of Buddhahood is called the 'aspects of knowledge of omniscience', and it is the same in meaning as the omniscience taught in the first chapter. So, when explaining the aspects of knowledge of the basis consciousness,
ུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་མི་སྟོན་པར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་གྱི་ཆ་ནས་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་པའི་ཉེར་བདུན་པོ་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཡོད་པ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཀྱང་ཡར་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློའི་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་ན་བདག་མེད་གཞན་གཉིས་པོ་བསྒོམ་པའི་བྱེད་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། 2-1-79b འགྲེལ་པར། ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པ་གཉིས་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ། དོན་རྣམ་བདག་མེད་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ་དང་། ཤེས་རྣམ་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ་ལོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། རེ་རེ་ལ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དུ། དང་པོའི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དུ་གཉིས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལ་དོན་རྣམ་བསྒོམ་པའི་དོན་ནི། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དེས་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དོན་རྣམ་འདིར་བསྟན་གྱི་བསྒོམ་བྱར་མ་བསྟན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཞུང་དུ་བསྟན་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་བསྒོམ་པར་བཤད་ལ། རྣམ་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པས་བསྟན་ཚུལ་ལ་དོན་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་བསྒོམ་བྱར་མ་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དུ་བདག་མེད་གཉིས་མ་བསྒོམ་པར་དེ་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་རྣམ་པ་བསྒོམ་པའི་དོན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཉིད་གོམས་བྱའི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་པ་ལ་འདོད་ན། སློབ་ལམ་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་རྫོགས་པར་མེད་པས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་དངོས་ཀྱི་ 2-1-80a ལན་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒོམ་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 如果不是從基智的證悟種類方面來闡述，為何要從二十七種法無我的相狀方面來闡述呢？這裡所說的二十七種相狀，是就菩薩相續中存在的情況而言的。菩薩的相續中存在這些相狀，那麼人無我和所取法無我的相狀的兩種功德，也會以俱生的方式存在，因為在他的相續中，現量證悟無我的智慧的執持方式並不相違。在修習所取法無我時，修習其他兩種無我的一切作用也會自然而然地產生。考慮到這一點， 在註釋中說：『這是將《法蘊論》中所說的和《般若經》中所說的結合起來進行闡述的。』第二，如何修習的方式，分為修習義相和無我二者的方式，以及修習識相和證悟它們的智慧二者的方式。這二者並不矛盾，因為每一者都必須具備兩者。闡述的方式不同，龍樹菩薩的論典中，是從第一方面來闡述的，而聖者的論典中，是從第二方面來闡述的。其中，修習義相的意義是，有境智慧與無生之境無二無別地融合，這被稱為『彼』。它的意義是，有境智慧在二取自性一無所獲的意義上安住。第二，修習現觀的方式是，證悟三種無生的智慧之流，各自以自證智體驗的方式進行修習。這樣闡述時，如果有人說：『這裡所說的相狀只是識相。』那麼，就不能說：『這裡沒有闡述義相作為所修習的對象。』因為論典中闡述的方式是修習相狀，而相狀也必須解釋為識，所以從闡述的方式來看，其含義是沒有從義相的角度闡述所修習的對象。否則，如果不修習二無我，就沒有方法使證悟它們的智慧之流習慣。第三，如果認為這裡修習相狀的意義，是將習慣的智慧轉化為所習慣的自性，那麼在學道位上，由於沒有圓滿一百七十三種相狀，就會導致沒有圓滿相的加行。』 對此，實際的回答已經在前面詳細闡述過了。法友論師的觀點是，菩薩的修習方式有四種相狀。
【English Translation】 If it is not explained from the perspective of the realization categories of the foundational wisdom, why explain it from the perspective of the twenty-seven aspects of the selflessness of phenomena? The twenty-seven aspects mentioned here are considered to exist in the mindstream of a Bodhisattva. If they exist in the mindstream of a Bodhisattva, then the two qualities of the selflessness of the person and the aspects of the selflessness of phenomena, which are apprehended, are also included in a co-emergent manner. This is because, in their mindstream, the way of holding the mind that directly realizes selflessness is not contradictory. When meditating on the selflessness of phenomena, which is apprehended, all the functions of meditating on the other two selflessnesses also arise implicitly. Considering this, the commentary states: 'It is explained by combining what is said in the Abhidharma and what is said in the Prajnaparamita.' Second, the way of how to meditate is divided into the way of meditating on the meaning aspect and the two selflessnesses, and the way of meditating on the knowledge aspect and the wisdom that realizes them. These two are not contradictory, because each must have both. The way of teaching is different. In the treatises of Lord Nagarjuna, it is taught from the first aspect, while in the treatises of the Venerable One, it is taught from the second aspect. The meaning of meditating on the meaning aspect is that the object-possessing wisdom merges with the unborn object, indistinguishably, and that is called 'that.' Its meaning is also that the object-possessing wisdom abides equally in the meaning of not finding any essence of the two selves. Second, the way of meditating on the Abhisamaya is that the stream of mind that realizes the three unborns is meditated upon in the manner of experiencing it individually with self-cognizing wisdom. When explained in this way, if one says that 'the aspect taught here is only the knowledge aspect,' then it is not to be said that 'the meaning aspect is not taught here as the object to be meditated upon.' Because the way of teaching in the text is explained as meditating on the aspect, and that aspect must also be explained as knowledge, therefore, from the way of teaching, the meaning is that it is not taught as the object to be meditated upon from the perspective of the meaning aspect. Otherwise, without meditating on the two selflessnesses, there is no way to habituate the stream of mind that realizes them. Third, if the meaning of meditating on the aspect here is considered to be transforming the mind that habituates into the nature of what is to be habituated, then in the path of learning, since the one hundred and seventy-three aspects are not complete, there will be no complete aspectual application. The actual answer to that has already been explained in detail above. The view of Master Dharmamitra is that there are four aspects to the way of meditating for a Bodhisattva.
དེ། ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །ད་ནི་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཉི་སྣང་དུ་བྱེ་བྲག་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་གི་གཉེན་པོའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ། དཔེར་ན་རྟག་པར་འཛིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་འདི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི། སྐབས་འདིར་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདིས་ཅི་བྱེད་མ་ཤེས་པའོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་དོན་རྣམ་དང་ཤེས་རྣམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བསྒོམ་བྱ་གང་ཡིན་སོ་སོར་འདོད་པ་ལ་ནི། སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་བྱར་འདོད་པ་དེས་མི་རྟག་པ་བསྒོམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པར་མི་འདོད་ན་གཞི་སྟོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་མི་སྟོན་པར་རྣམ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་གཉེན་པོའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བས་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། བསྒོམ་བྱ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་འཆད་པ་གཞུང་ལུགས་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉིད་དེ། ཞེས་གསུངས་པ་མེད་པ་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་དུ། རྣམ་པ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམས་དང་། །ཞེས་རྣམ་པ་དེ་སྐབས་བཞི་པའི་ཆོས་ཅིག་དུ་བཞག་ནས། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོ་ཆོས་གཅིག་དུ་བཞག་ནས་དེའི་མཚན་གཞི་སོགས་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། 2-1-80b རྣམ་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་གཉེན་པོར་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ན་དེ་འདིར་ངོས་བཟུང་ཟིན་པར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། རྣམ་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་གི་དོན་མ་ནོར་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཅུ་གཅིག་ལས་རྣམ་པ་ངོས་འཛིན་པ་ན་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། ཤེས་པའོ། །མཚོན་བྱ་ནི། རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། མདོ་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །འགྲེལ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཤེས་གསུངས་པ་ནི། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་ཅན་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞེས་པ་ནི། འདིར་བསྟན་རྣམ་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མཚན་ག
【現代漢語翻譯】 因此，通過這種方式進行解釋。現在，爲了消除其他人對此的附加意義，在撰寫《達提卡》時說：『在日光下，差異在於作為任何不一致一方的對治之特徵。例如，對於執著于常，則是不常等等。』這樣解釋說，將此解釋為相的特徵，是因為不明白在此處詳細解釋相的區分有什麼用。因此，有些人將意義相和知識相分為兩種，並認為什麼是應該修習的，這是毫無意義的。因為那些認為不常等智慧是應該修習的人，必須承認修習不常。而那些想要修習不常的人，如果不認為證悟它的智慧是應該修習的，就會失去基礎。』因此，簡要說明的論典和註釋並沒有展示相的特徵，而是將相作為基礎，展示對治的特徵。』這樣說是不合理的，因為這與經文相矛盾，不是文字的意義；對基礎和所指的識別錯誤，與理相矛盾；將修習的對象解釋為同一，與論典體系相矛盾。 首先，正如所說：『相，被稱為特徵。』這是不存在的。在《身體相論》中，『相與結合等』，將相作為第四種法，並識別其特徵和基礎是恰當的，而不是將對治作為一種法，並識別其基礎等。其次，將相作為基礎來證明對治是不恰當的，因為此處是識別相的時候，而不是識別對治的時候。如果將相作為基礎，那麼它就會被認為已經在此處被識別出來，但事實並非如此，因為現在是識別相之後，需要識別修習它的結合的時候。因此，論典的意義沒有錯誤，那就是在十一種法中識別相時，通過特徵、所指和基礎三種方式來確定。特徵是：基礎知識的各種差異，是知識。所指是：被稱為相。基礎是：經文中通過『度』這個詞所說的那些。註釋中說智慧的各種差異是知識，指的是經文中所說的具有『度』之名者。『那個特徵』指的是：此處所示的相的基礎被識別出來。那也是特徵。
【English Translation】 Therefore, it is explained in this way. Now, in order to eliminate the meanings attached to these by others, it is said in writing the 'Dartika': 'In the sunlight, the difference lies in the characteristic of being the antidote to any inconsistent side. For example, for clinging to permanence, it is impermanence, etc.' Thus, explaining this as the characteristic of aspect is because one does not understand what is the use of extensively explaining the distinctions of aspect here. Therefore, some people divide meaning-aspect and knowledge-aspect into two and think about what should be practiced separately, which is meaningless. Because those who think that wisdom such as impermanence should be practiced must admit to practicing impermanence. And those who want to practice impermanence, if they do not think that the wisdom of realizing it should be practiced, they will lose the foundation.' Therefore, the treatises and commentaries of the brief exposition do not show the characteristics of aspect, but take aspect as the basis and show the characteristics of the antidote.' Saying this is unreasonable because it contradicts the scriptures, is not the meaning of the words; the identification of the basis and the signified is wrong, which contradicts reason; and explaining the object of practice as the same contradicts the doctrinal system. Firstly, as it is said: 'Aspect is called a characteristic.' This does not exist. In the 'Treatise on the Arrangement of the Body', 'aspect and conjunction, etc.', aspect is taken as one of the four dharmas, and it is appropriate to identify its characteristics and basis, but not to take the antidote as one dharma and identify its basis, etc. Secondly, it is not appropriate to establish the antidote by taking aspect as the basis, because this is the time to identify aspect, not the time to identify the antidote. If aspect is taken as the basis, then it will be considered to have been identified here, but that is not the case, because this is the time to identify the conjunction of practicing it after identifying aspect. Therefore, the meaning of the treatise is not wrong, that is, when identifying aspect among the eleven dharmas, it is determined through the three aspects of characteristic, signified, and basis. The characteristic is: the various differences of the basic knowledge, is knowledge. The signified is: called aspect. The basis is: those spoken of in the sutras by the word 'perfection'. The commentary says that the various differences of wisdom are knowledge, referring to those with the name 'perfection' spoken of in the sutras. 'That characteristic' refers to: the basis of the aspect shown here is identified. That is also a characteristic.
ཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒོམ་བྱ་གང་ཡིན་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དུ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནམ། སྔོན་པོའི་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་དགོས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་དེས་དོན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡིན་ལ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྟོགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་དང་། བསྒོམ་བྱ་ནི་མ་བརྟགས་ཤིང་མ་དཔྱད་ན་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ 2-1-81a པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན་དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ལས་དེའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། ལམ་བདེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ་བཅྭ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་བདེན་ངོས་བཟུང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པས། རྟེན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་བཤད་ནས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། སློབ་དཔོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ནི། སྤྱིར་གཞི་ཤེས་དང་། བྱེ་བྲག་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདིར་བསྟན་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ལ་འདོད་ན། ཡུལ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི། འཕགས་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་འདི་དག་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ལ་མངའ་བའི་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་འཕགས་པས་བཤད་པ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པས། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཤེས་དང་། 2-1-81b ཤེས་སྒྲིབ
【現代漢語翻譯】 ཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །（關於「寂止」一詞作為真實名稱的用法，將在下文闡述。） གསུམ་པ་ནི། བསྒོམ་བྱ་གང་ཡིན་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དུ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནམ། སྔོན་པོའི་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་དགོས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །（第三，必須區分什麼是所修之境。例如，《釋量論》中說，需要辨析：『顯現藍色的根識是直接證悟了藍色之境，還是直接證悟了藍色的識相？』） དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་དེས་དོན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡིན་ལ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྟོགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །（如此辨析時，證悟藍色之境是世俗共稱和錯覺。就實相而言，應解釋為證悟了藍色的相。如經所說：『外境非真實，唯是自心之顯現。』） དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་དང་། བསྒོམ་བྱ་ནི་མ་བརྟགས་ཤིང་མ་དཔྱད་ན་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན་དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །（同樣，此處三智之行境和所修之境，若未經觀察分析，則為無生三境本身。若經觀察分析，則應將體驗證悟此境之智慧，稱為證悟彼境。） དེ་ཉིད་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ལས་དེའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །（月稱菩薩也曾如此說過，如經所說：『彼時依彼等，如是證彼性。』） དེ་ལྟར་རྣམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས།（如是總說相之後，分說有三：） དང་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། ལམ་བདེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ་བཅྭ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །（首先，關於阿賴耶識之相，將闡述對道諦之識相分為十五個方面的難點，並由此引申出二障之相的安立。） དང་པོ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་བདེན་ངོས་བཟུང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་གང་ཡིན་པའོ། །（首先，確定阿賴耶識之識相所緣之道諦，以及證悟彼之識相為何。） དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པས། རྟེན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་བཤད་ནས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །（首先，根據善知識的觀點，依道諦之真理也是阿賴耶識本身，並且從聲聞和獨覺的阿賴耶識的角度進行闡述，並通過有漏和無漏的區分，分為三種。） འདི་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། སློབ་དཔོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ནི། སྤྱིར་གཞི་ཤེས་དང་། བྱེ་བྲག་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །（對此，大譯師說：『善知識的這種說法是錯誤的，因為阿賴耶識所緣之道諦，不能歸納為一般的阿賴耶識，以及聲聞和獨覺的阿賴耶識，如同前三個真諦一樣。』） གལ་ཏེ་འདིར་བསྟན་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ལ་འདོད་ན། ཡུལ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །（如果此處所指僅為有境之識相，則未闡述境道諦之相。如此，『無』等也將未闡述境前三個真諦之相。） དེས་ན་འདིར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི། འཕགས་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་འདི་དག་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ལ་མངའ་བའི་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་འཕགས་པས་བཤད་པ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པས། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཤེས་དང་།（因此，此處的道諦是三聖之道，特別是這些對治所知障的道，應如聖者所說，闡述為獨覺和菩薩所具有的見道和修道。善知識將獨覺也包括在內，因此可知，） ཤེས་སྒྲིབ（所知障）
【English Translation】 The application of the term 'zhi la' (Skt. śamatha, 寂止) as a real name will be explained below. Thirdly, it is necessary to distinguish what is to be meditated upon. For example, in the text of 'rnam 'grel' (Pramāṇavārttika, 釋量論), it is said that one needs to analyze: 'Does the sense consciousness that perceives blue directly realize the object blue, or does it directly realize the cognitive aspect of blue?' When analyzed in this way, realizing the object blue is a worldly convention and a delusion. In reality, it should be explained as realizing the aspect of blue. As it is said: 'External objects are not real, but are manifestations of one's own mind.' Similarly, here too, the object and subject of the three wisdoms, and what is to be meditated upon, if not examined and analyzed, are the three unborn objects themselves. But if examined and analyzed, the experience of the wisdom that realizes it must be termed as realizing that object. This was also explained by Chandrakirti (月稱). As it is said: 'At that time, relying on those, it is like realizing the suchness of that.' Thus, after generally showing the aspects, there are three ways to explain them separately: Firstly, regarding the aspect of the base consciousness (ālaya-vijñāna, 阿賴耶識), the difficult points of dividing the cognitive aspects of the truth of the path into fifteen aspects will be explained, and from this, the establishment of the aspects of the two obscurations will be derived. Firstly, identify the truth of the path that the cognitive aspect of the base consciousness focuses on, and what the cognitive aspect that realizes it is. Firstly, according to the intention of the venerable teacher, the truth of the dependent path is also only the base consciousness, and from that, it is explained as the base consciousness of the Hearers (Śrāvakas, 聲聞) and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas, 獨覺), and it is divided into three by the distinction of contaminated and uncontaminated. To this, the great translator said: 'This explanation of the teacher is completely wrong, because the truth of the path that the base consciousness focuses on cannot be summarized as the general base consciousness, and the base consciousness of the Hearers and Solitary Realizers in particular, just like the first three truths.' If what is indicated here is considered to be only the cognitive aspect of the subject, then the aspect of the object, the truth of the path, will not be shown. If so, then 'non-existence' and so on will also not show the aspect of the first three truths of the object. Therefore, the truth of the path here is the path of all three noble ones, and in particular, these antidotes to the obscuration of knowledge should be explained as the path of seeing and the path of meditation possessed by the Solitary Realizers and Bodhisattvas, as explained by the noble ones. The teacher also included the Solitary Realizers, so it is known that, obscuration of knowledge (jñeyāvaraṇa, 所知障)
་གཟུང་རྟོག་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་མིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བསྒོམ་པ་དེའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་དང་འདྲ་བར། དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གིས་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས། ཐེག་ཆེན་ལས་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆུང་བར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས་བྱེ་བྲག་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་པས། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་མེད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་གསུམ་མོ། །འོ་ན་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ལམ་དང་པོ་མཐོང་སྒོམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་བཤད་ལ། ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཟག་མེད་མཐོང་ལམ་དང་། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདི་ལྟར་ན། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་སྒོམ་ལམ་དུ་གསལ་ཞིང་། འགྲེལ་ཆེན་ནི་ཉི་སྣང་དང་འཐུན་ནོ། །འོ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་འཆད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནར་སྤོང་བས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་། 2-1-82a ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤོང་དགོས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐུབ་པས་གསུངས་པའི་དམ་ཆོས་ལེགས་བཞག་པ། །རྩ་བ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བློ་གྲོས་བཞག །དྲན་རྒྱུ་རྟོག་པ་ཙམ་རིག་བསྟན་པ་དག །མྱུར་དུ་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་འགྲོ། །ཞེས་པས་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྤོང་ཚུལ་དང་། བློ་དང་ལྡན་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྟོབས། །རྟག་ཏུ་ཀུན་ནས་མཉམ་པར་སོང་བ་ཡིས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་ཚོགས་ཚང་ཚིང་དག །དུག་སྨན་ཆེན་པོས་དུག་བཞིན་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པས་མཉམ་གཞག་དུ་སྤོང་ཚུལ་འཆད་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །གཞན་དག་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཉེན་པོ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་འཆད་པ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་པས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན
【現代漢語翻譯】 說唯有對治所取分別（gzung rtog）是錯誤的。』這樣說。 論師的說法並非錯誤，作為基礎智（gzhi shes）所緣的道諦（lam gyi bden pa），並非大乘的道諦，因為這是聲聞（nyan thos）和緣覺（rang sangs rgyas）的證悟之類。這二者在緣四諦（bden pa bzhi）而修無常等行相時，並非緣大乘的道諦。如果不是這樣，就像道智（lam shes）緣四諦一樣，所緣就會變得廣大。因此，聲聞和緣覺只是緣自相續的道，所以中觀（dbus mtha'）的解釋中，無著菩薩（dbyig gnyen zhabs）說比大乘所緣更小。這樣總的來說明后，需要了解這樣的差別：小乘的基礎智所緣的道諦，也必定是基礎智本身。對此有三種：成為煩惱障（nyon sgrib）對治的無漏道（zag med），以及分為成為所知障（shes sgrib）和所取分別對治的有漏道（zag bcas）和無漏道兩種，所以是三種。那麼什麼是這三種呢？聖者（'phags pa）沒有將最初的見道（mthong lam）和修道（sgom lam）分開，而是總的說明。后兩種則說是無漏的見道和有漏的修道。按照《釋論·義明》（'grel pa don gsal）的說法，後兩者都明確是修道，而《大疏》（'grel chen）則與日光（nyi snang）相符。那麼，為什麼說煩惱障的對治唯是無漏，而另一種則說有等持（mnyam gzhag）和后得（rjes thob）兩種呢？第一種，必定只是遮蔽如所有性（ji lta ba），而且也只是在等持中遣除；第二種，既遮蔽如所有性也遮蔽如所有性， 遮蔽如所有性的需要在後得中遣除。如《經莊嚴論》（mdo sde rgyan）中說：『如來所說之正法，善安立，根本於法界，安立智慧。憶念唯是分別，覺知所教誡，速疾度越功德海。』因此說明了在後得中遣除的方式。『具慧不思之智力，恒時一切皆平等，依于彼之過失聚，如以毒藥除毒般。』因此與解釋等持中遣除的方式的解釋相符。其他認為因為所知障難以遣除而分為兩種對治的說法，是因為不瞭解遮蔽如所有性之所知障的差別，所以並不究竟。第二，那麼
【English Translation】 To say that only the antidote to grasping at appearances is the correct view is simply wrong,' he said. This statement by the master is not wrong. The Truth of the Path (lam gyi bden pa) that is the object of the foundational consciousness (gzhi shes) is not the Truth of the Path of the Great Vehicle (theg chen), because it is a type of realization of the Hearers (nyan thos) and Solitary Realizers (rang sangs rgyas). When these two meditate on the Four Noble Truths (bden pa bzhi), focusing on aspects such as impermanence, they are not focusing on the Truth of the Path of the Great Vehicle. If it were otherwise, like the Path-knowing consciousness (lam shes) focusing on the Four Noble Truths, the object would become vast. Therefore, the Madhyāntavibhāga commentary states that Hearers and Solitary Realizers focus only on the path within their own minds, making their object smaller than that of the Great Vehicle. Having explained it generally, it is necessary to understand the specifics as follows: the Truth of the Path that the foundational consciousness of the Lesser Vehicle focuses on is definitely the foundational consciousness itself. There are three types: the undefiled path (zag med) that is the antidote to the afflictive obscurations (nyon sgrib), and the defiled (zag bcas) and undefiled paths that are the antidote to the cognitive obscurations (shes sgrib) and grasping at appearances, thus making three. So, what are these three? The noble ones ( 'phags pa) did not separate the first path, the Path of Seeing (mthong lam), and the Path of Meditation (sgom lam), but explained it generally. The latter two are explained as the undefiled Path of Seeing and the defiled Path of Meditation. According to the commentary Meaningful Explanation ('grel pa don gsal), both of the latter are clearly the Path of Meditation, and the Great Commentary ('grel chen) agrees with the Sunlight (nyi snang). So, why is it explained that the antidote to the afflictive obscurations is only undefiled, while the other is explained as having both meditative equipoise (mnyam gzhag) and subsequent attainment (rjes thob)? The first is definitely only obscuring suchness (ji lta ba), and it is only removed in meditative equipoise; the second obscures both suchness and as-it-is-ness, and what obscures as-it-is-ness needs to be removed in subsequent attainment. As the Ornament of the Sūtras (mdo sde rgyan) says: 'The well-established Dharma spoken by the Buddha, its root is established in the realm of Dharma, establishing wisdom. Remembering is only conceptualization, knowing the teachings, quickly crossing to the other shore of the ocean of qualities.' Thus, it explains the way to remove it in subsequent attainment. 'The power of non-conceptual wisdom possessed by the wise, always equally gone in all ways, the collection of faults that depend on it, like poison is removed with a great poison.' Thus, it agrees with the explanation in the commentary of how to remove it in meditative equipoise. Others who explain that the cognitive obscurations are divided into two antidotes because they are difficult to abandon, have not understood the distinctions of the cognitive obscurations that hinder seeing as-it-is-ness, so it is not thorough. Second, then
་ཡུལ་ལམ་བདེན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་འཆད་ན། འདིར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་དཔེ་ཡིན་གྱི། འདིར་ཡུལ་ལམ་བདེན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་རྣམ་ནི་དེའི་རྟོགས་རིགས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ལ། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཤེས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གྲངས་ངེས་དང་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དངོས་སམ། དེའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དང་། 2-1-82b གཙོ་བོར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དངོས་སམ། དེའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །འདི་ལ་ཐོབ་བྱ་ཐར་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྒྲིབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ཐར་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱིའོ། །དང་པོ་ལ། དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འདི་ཉིད་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཐར་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་ལས། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དག་ལས་ཁྱེད་ཐར་ཡང་། །ད་དུང་ཁྱེད་ནི་མྱ་ངན་ཡོངས་མི་འདའ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཅིང་། ཐར་པའི་དོན་ཚང་ཡང་། ཐར་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་ཀུན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས། སྤྱིར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ། །ཞེས་རྒྱུད་བླ་མར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མྱང་འདས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་ཐར་པ་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་མི་སྣང་བའི་
【現代漢語翻譯】 如果將境（yul，對像）理解為真諦，將有境（yul can，具有對象者）理解為識（shes，知識）的行相（rnam，方面），並在作為二者所依的基礎識（gzhi shes，根本識）上進行解釋，那麼，這裡大乘瑜伽的所修（bsgom bya，冥想對像）識的行相是什麼呢？如此解釋是對於不同領悟型別的各自所依的確定性例證。在此，將境理解為真諦，將有境理解為識的行相的原因是，菩薩相續中逐漸獲得的聲聞乘道的領悟型別本身。如此，基礎識的識的行相就是其領悟型別本身。其中，又可以分為人無我（gang zag gi bdag med）和所取法無我（bzung ba chos kyi bdag med）的領悟型別兩種差別。分為兩種的原因是，一切智（thams cad shes pa nyid）包含了緣覺，因此是識。第二部分，將從二障（sgrib gnyis）各自的體性（mtshan nyid）、體相（mtshan gzhi）的識別、數量確定三個方面進行闡述。首先是體性：解脫（thar pa）的獲得設定障礙的障礙本身，或者存在於其同類之中；主要是對獲得一切智設定障礙的障礙本身，或者存在於其同類之中。這裡需要識別所要獲得的解脫，以及它如何構成障礙的方式。首先，解脫有兩種：聲聞乘的解脫和大乘的解脫。首先是聲聞乘的解脫，通過下乘的涅槃（myang 'das）的差別分為兩種。雖然這本身不是涅槃的體性，但卻是解脫的體性，因為捨棄了束縛輪迴的障礙。另一種不是，因為沒有獲得清凈的勝義波羅蜜多（dam pa'i pha rol tu phyin pa）。正如經部所說：『你們已從輪迴的痛苦中解脫，但你們仍然沒有完全超越悲傷。』第二種是不住涅槃（mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa）。這才是真正的涅槃，也具備解脫的全部意義，但『解脫』這個詞所指的基礎不是體性，因為僅僅捨棄煩惱因（nyon mongs）並不能完全區分，捨棄痛苦果（sdug bsngal）也不能完全區分，因為爲了痛苦而努力，並沒有通過無間道（bar chad med lam）的力量獲得捨棄。如此，僅僅因為對獲得大乘的解脫構成障礙，並不一定是對獲得一般解脫構成障礙的障礙。那麼，如《寶性論》（gyud bla ma）所說：『哪個解脫就是如來（de bzhin gshegs pa）。』這又該如何解釋呢？如此解釋是指涅槃，因為這是解釋聲聞乘沒有涅槃體性的時候，並且沒有出現解釋他們沒有解脫的情況。
【English Translation】 If 'object' (yul) is understood as truth, and 'object-possessor' (yul can) as the aspect (rnam) of knowledge (shes), and explained on the basis of the foundational consciousness (gzhi shes) which is the basis of both, then what is the aspect of knowledge that is the object of meditation (bsgom bya) in Mahayana yoga here? Such an explanation is an example of the certainty of the respective supports of different types of realization. Here, the reason for placing 'object' as truth and 'object-possessor' as the aspect of knowledge is that it is the very type of realization of the Shravaka path that is gradually obtained in the Bodhisattva's continuum. Thus, the aspect of knowledge of the foundational consciousness is that very type of realization itself. Among these, there are two distinctions based on the types of realization of selflessness of person (gang zag gi bdag med) and selflessness of phenomena (bzung ba chos kyi bdag med). The reason for dividing into two is that the Omniscient One (thams cad shes pa nyid) includes the Pratyekabuddhas, therefore it is knowledge. In the second part, the two obscurations (sgrib gnyis) will be explained in terms of their respective characteristics (mtshan nyid), identification of the entity (mtshan gzhi), and numerical determination. First, the characteristic: an obscuration that directly obstructs the attainment of liberation (thar pa), or exists in its category; mainly, an obscuration that directly obstructs the attainment of omniscience, or exists in its category. Here, it is necessary to identify the liberation to be attained and how it obstructs it. First, there are two types of liberation: that of the Shravaka Vehicle and that of the Mahayana Vehicle. First, the liberation of the Shravaka Vehicle is divided into two types based on the distinction of inferior Nirvana (myang 'das). Although this itself is not the nature of Nirvana, it is the nature of liberation because it has abandoned the obscurations that bind to samsara. The other is not, because it has not attained the pure, supreme Paramita (dam pa'i pha rol tu phyin pa). As it is said in the Sutra: 'Although you are liberated from the sufferings of samsara, you have not yet completely transcended sorrow.' The second is Non-abiding Nirvana (mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa). This is a true Nirvana and possesses the full meaning of liberation, but the basis to which the term 'liberation' applies is not the nature, because merely abandoning the cause of afflictions (nyon mongs) does not completely differentiate it, and abandoning the result of suffering (sdug bsngal) does not completely differentiate it, because striving for suffering is not obtained through the power of the uninterrupted path (bar chad med lam) that abandons it. Thus, merely because it obstructs the attainment of Mahayana liberation, it is not necessarily an obscuration that obstructs the attainment of general liberation. Then, how should it be explained that, as stated in the Uttaratantra, 'Which liberation is the Tathagata?' Such an explanation refers to Nirvana, because this is when explaining that the Shravaka Vehicle does not have the nature of Nirvana, and there is no instance of explaining that they do not have liberation.
ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་ནི་ཐར་པ་ཙམ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ལ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་སྒྲིབ་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་ 2-1-83a པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་འདི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཅི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དེ་གང་། སྒྲིབ་པ་དེས་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཚུལ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཞན་དག་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མེད་དབྱིངས་ལ་ཆགས་མེད་དང་། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་དུ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གང་གིས་སྤོང་བ་ནི་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་མངོན་པའི་ཚིག་དོན་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །སྒྲིབ་པ་འདིའི་རྩ་བ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་ཐུག་པས། འདིའི་ས་ 2-1-83b བོན་འབྱིན་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་མོད། གང་དུ་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུའོ། །དེ་དུས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་མིང་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་དུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྤངས་པ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། སྤངས་པ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མི་འགལ་བ་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་རྒྱས་པར་མ་བསླབས་ན།
【現代漢語翻譯】 其次，兩種障礙是：束縛于輪迴的障礙阻礙了解脫本身，而習氣障礙則阻礙獲得大乘的解脫。 那麼，這是否屬於阻礙獲得解脫的障礙之列呢？雖然這是阻礙獲得大乘解脫的直接障礙，但並非普遍屬於阻礙獲得解脫的障礙之列。正如證悟法無我的智慧是拔除煩惱種子的方法，但並不屬於其對治法之列一樣。 再問，什麼是遍知？障礙以何種方式阻礙它？首先，遍知有兩種：如所有智（ji lta ba thams cad mkhyen pa）和盡所有智（ji snyed pa thams cad mkhyen pa）。如所有智又分為自性清凈和客塵清凈兩種。前者菩薩聖者也有，後者只有佛才有。盡所有智也有兩種：阻礙如所有智的方式和阻礙盡所有智的方式。 前者是阻礙在等持中證悟真如，這被稱為貪著的障礙。它又分為煩惱障和所知障兩種。有些人認為貪著的障礙就是煩惱障，這是沒有正確理解根本論和註釋的含義，正如經中所說：『無垢法界無貪著。』 後者是阻礙在後得位如實了知盡所有法的世俗自相的障礙，這被稱為執著的障礙。消除它的方法是，一般而言，依靠佛陀的教言；特別而言，依靠對法論的詞句和含義無礙的智慧來消除。這個障礙的根源也在於執著法，因此，拔除其種子的方法是證悟法無我的智慧。然而，消除它的時機是在後得位。那時無間道的名稱，正如經中所說：『普遍成辦最勝義。』等等。 這樣，就能理解無間道不普遍包含等持無間道，以及雖然是相對於先前所斷而言的殊勝道，但與之後所斷而言並不矛盾的道理。如果不詳細學習這些，
【English Translation】 Secondly, the two kinds of obscurations are: the obscuration that binds to samsara obstructs liberation itself, while the obscuration of habitual tendencies obstructs the attainment of the Great Vehicle's liberation. So, does this belong to the category of obscurations that hinder the attainment of liberation? Although this is a direct obscuration that hinders the attainment of the Great Vehicle's liberation, it is not universally included in the category of obscurations that hinder the attainment of liberation. Just as the wisdom that realizes the selflessness of phenomena is a method for uprooting the seeds of afflictions, but it does not belong to the category of its antidotes. Furthermore, what is omniscience? In what way does obscuration hinder it? Firstly, omniscience has two aspects: knowing all as it is (ji lta ba thams cad mkhyen pa) and knowing all that exists (ji snyed pa thams cad mkhyen pa). The former is further divided into naturally pure and adventitiously pure. The former is also present in noble Bodhisattvas, while the latter is only present in Buddhas. The latter also has two aspects: the way of obscuring knowing all as it is, and the way of obscuring knowing all that exists. The former is the obscuration that hinders seeing suchness in meditative equipoise, which is called the obscuration of attachment. It is divided into two types: afflictive obscuration and cognitive obscuration. Those who consider the obscuration of attachment to be afflictive obscuration have not thoroughly examined the meaning of the root text and commentary, as it is said: 'In the stainless realm, there is no attachment.' The latter is the obscuration that hinders knowing the conventional own-characteristics of all knowable phenomena as they are in the post-meditative state, which is called the obscuration of obstruction. It is eliminated in general by the words of the Buddha, and in particular by the wisdom that is unobstructed in the words and meanings of the Abhidharma. The root of this obscuration also lies in the clinging to phenomena, so the wisdom that realizes the selflessness of phenomena is what uproots its seed. However, the occasion for eliminating it is precisely in the post-meditative state. The name of the path of immediate cessation at that time is, as it is said: 'Universally accomplishing the supreme purpose,' and so on. In this way, one can understand that the path of immediate cessation does not universally include the path of immediate cessation in meditative equipoise, and that although it is a distinguished path in relation to what was previously abandoned, it is not contradictory to be a path of immediate cessation in relation to what is abandoned later. If one does not study these in detail,
ཤེས་སྒྲིབ་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྤོང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རིགས་གནས་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་དང་། ལས་དེས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའོ། །འདི་གཉིས་ལ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ལས་སྒྲིབ་དུ་འཇོག་པ་ལ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བ་ལའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེར་འཇོག་པ་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པས་བྱས་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་མི་དགེ་བའི་ལས་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བས་སོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་བསྡུ་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་བག་ཆགས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ 2-1-84a བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དངོས་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ནི་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་བཞག་ན་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ་དེའི་ཚེ། དེ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡང་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དམ། ཅིས་ཏེ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། མདོ་སྡེ་གཞན་ལས་ནི་མི་བྱེད་པར་བཤད་དེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་གྲོང་ཁྱེར་སྐྱེ་བོའི་མི་གཙང་ལུད། །དེས་ནི་བུ་རམ་ཤིང་པའི་ཞིང་ལ་ཕན། །དེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་བསྐྱེད་ལ་ཕན། །ཞེས་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པས་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་མིན་ཏེ། དེ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ནི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན། བག་ལ་ཉལ་ག
【現代漢語翻譯】 『斷除煩惱障於後得位』僅僅是說說而已。第二，從本體上分兩種：煩惱障和所知障。第一種又分為兩種：真實的和歸類。第一種是包含種子的煩惱。第二種是由此引發的業，以及由業產生的痛苦蘊。對於這兩種，《俱舍論》中說：『業障和異熟障』。僅僅由煩惱引發還不能算是業障，因為這種情況也可能存在於有漏的善業中。而且，也不一定需要以煩惱作為引發業的動機，因為存在很多以善心為動機的不善業。那麼，煩惱的習氣是否都能歸為煩惱障呢？這有兩種情況：一種是能產生後續煩惱，一種是不能產生後續煩惱。第一種因為是煩惱的種子，所以是純粹的煩惱障。第二種只是它留下的負面影響，沒有產生煩惱的能力，所以稱為潛在的煩惱障。但這不是真正的煩惱障，因為它不屬於證悟人無我的無間道所要斷除的範疇，也不是獲得解脫的障礙。因此，大乘的解脫如果從否定方面來理解，就無法具備功德，所以要從非此即彼的角度來理解，這樣才能成為一切智智。因此，煩惱的習氣是獲得一切智智的障礙。那麼，煩惱是否會障礙一切智智呢？為什麼會或不會呢？其他的經部中說不會，如《寶積經》中說：『如城市糞穢，反能滋養甘蔗田，菩薩煩惱亦如是，能長養佛法。』而聖解脫部的觀點是，這樣說的指的是意欲界的習氣，它雖然是如所有智的障礙，但不是盡所有智的障礙，因為它是圓滿福德資糧的助緣，也是色身和法身二身的根本原因。因此，習氣的…… 『斷除煩惱障於後得位』僅僅是說說而已。第二，從本體上分兩種：煩惱障（Klesha-avarana，梵文：Klesha-avarana，羅馬轉寫：kleśa-āvaraṇa，煩惱的覆蓋）和所知障。第一種又分為兩種：真實的和歸類。第一種是包含種子的煩惱。第二種是由此引發的業，以及由業產生的痛苦蘊。對於這兩種，《俱舍論》中說：『業障和異熟障』。僅僅由煩惱引發還不能算是業障，因為這種情況也可能存在於有漏的善業中。而且，也不一定需要以煩惱作為引發業的動機，因為存在很多以善心為動機的不善業。那麼，煩惱的習氣是否都能歸為煩惱障呢？這有兩種情況：一種是能產生後續煩惱，一種是不能產生後續煩惱。第一種因為是煩惱的種子，所以是純粹的煩惱障。第二種只是它留下的負面影響，沒有產生煩惱的能力，所以稱為潛在的煩惱障。但這不是真正的煩惱障，因為它不屬於證悟人無我的無間道所要斷除的範疇，也不是獲得解脫的障礙。因此，大乘的解脫如果從否定方面來理解，就無法具備功德，所以要從非此即彼的角度來理解，這樣才能成為一切智智。因此，煩惱的習氣是獲得一切智智的障礙。那麼，煩惱是否會障礙一切智智呢？為什麼會或不會呢？其他的經部中說不會，如《寶積經》中說：『如城市糞穢，反能滋養甘蔗田，菩薩煩惱亦如是，能長養佛法。』而聖解脫部的觀點是，這樣說的指的是意欲界的習氣，它雖然是如所有智的障礙，但不是盡所有智的障礙，因為它是圓滿福德資糧的助緣，也是色身和法身二身的根本原因。因此，習氣的……
【English Translation】 『Eliminating the kleśāvaraṇa (煩惱障, defilement obscurations) in the post-attainment state』 is just talk. Secondly, in terms of the entity, there are two types: kleśāvaraṇa and jñeyāvaraṇa (所知障, knowledge obscurations). The first is further divided into two: the actual and the categorized. The first is the kleśas (煩惱, defilements) along with their seeds. The second is the karma (業, action) that is produced by them, and the aggregates of suffering that are produced by that karma. Regarding these two, the Abhidharma says: 『Karma obscurations and Vipāka (異熟, result) obscurations.』 Merely being produced by kleśas is not sufficient to be considered karma obscurations, because this can also occur in contaminated virtuous actions. Moreover, it is not necessarily required that the motivation for producing karma be kleśas, because there are many non-virtuous actions that are motivated by virtuous intentions. So, can all the habitual tendencies of kleśas be categorized as kleśāvaraṇa? There are two possibilities: one is the ability to produce subsequent kleśas, and the other is the inability to produce subsequent kleśas. The first is purely kleśāvaraṇa because it is the seed of kleśas. The second is merely the negative influence it leaves behind, without the ability to produce kleśas, so it is called latent kleśāvaraṇa. But this is not a true kleśāvaraṇa, because it does not belong to the category of what is to be abandoned by the uninterrupted path of realizing the selflessness of persons, nor is it an obstacle to attaining liberation. Therefore, if the Mahāyāna liberation is understood from a negative perspective, it will not possess qualities, so it must be understood from a non-affirming negation perspective, so that it can become sarvākārajñāna (一切智智, all knowing wisdom). Therefore, the habitual tendencies of kleśas are the only obstacles to attaining sarvākārajñāna. So, do kleśas obstruct sarvākārajñāna? Why or why not? Other sutras say that they do not, as the Ratnakūṭa Sūtra says: 『Just as the filth of a city benefits the sugarcane field, so too the kleśas of a Bodhisattva benefit the growth of the Buddha-dharmas.』 The view of the noble Vimuktisena is that this refers to the habitual tendencies of the desire realm, which are obstacles to yathāvadarśana (如所有智, knowledge of suchness), but not to yāvatāvadarśana (盡所有智, knowledge of all phenomena), because it is a contributing factor to the complete accumulation of merit, and it is also the root cause of the two kāyas (身, bodies), rūpakāya (色身, form body) and dharmakāya (法身, dharma body). Therefore, the habitual tendencies of... 『Eliminating the kleśāvaraṇa (煩惱障, defilement obscurations) in the post-attainment state』 is just talk. Secondly, in terms of the entity, there are two types: kleśāvaraṇa (煩惱障, Klesha-avarana，梵文：Klesha-avarana，羅馬轉寫：kleśa-āvaraṇa，煩惱的覆蓋) and jñeyāvaraṇa (所知障, knowledge obscurations). The first is further divided into two: the actual and the categorized. The first is the kleśas (煩惱, defilements) along with their seeds. The second is the karma (業, action) that is produced by them, and the aggregates of suffering that are produced by that karma. Regarding these two, the Abhidharma says: 『Karma obscurations and Vipāka (異熟, result) obscurations.』 Merely being produced by kleśas is not sufficient to be considered karma obscurations, because this can also occur in contaminated virtuous actions. Moreover, it is not necessarily required that the motivation for producing karma be kleśas, because there are many non-virtuous actions that are motivated by virtuous intentions. So, can all the habitual tendencies of kleśas be categorized as kleśāvaraṇa? There are two possibilities: one is the ability to produce subsequent kleśas, and the other is the inability to produce subsequent kleśas. The first is purely kleśāvaraṇa because it is the seed of kleśas. The second is merely the negative influence it leaves behind, without the ability to produce kleśas, so it is called latent kleśāvaraṇa. But this is not a true kleśāvaraṇa, because it does not belong to the category of what is to be abandoned by the uninterrupted path of realizing the selflessness of persons, nor is it an obstacle to attaining liberation. Therefore, if the Mahāyāna liberation is understood from a negative perspective, it will not possess qualities, so it must be understood from a non-affirming negation perspective, so that it can become sarvākārajñāna (一切智智, all knowing wisdom). Therefore, the habitual tendencies of kleśas are the only obstacles to attaining sarvākārajñāna. So, do kleśas obstruct sarvākārajñāna? Why or why not? Other sutras say that they do not, as the Ratnakūṭa Sūtra says: 『Just as the filth of a city benefits the sugarcane field, so too the kleśas of a Bodhisattva benefit the growth of the Buddha-dharmas.』 The view of the noble Vimuktisena is that this refers to the habitual tendencies of the desire realm, which are obstacles to yathāvadarśana (如所有智, knowledge of suchness), but not to yāvatāvadarśana (盡所有智, knowledge of all phenomena), because it is a contributing factor to the complete accumulation of merit, and it is also the root cause of the two kāyas (身, bodies), rūpakāya (色身, form body) and dharmakāya (法身, dharma body). Therefore, the habitual tendencies of...
ྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ། དངོས་དང་ཆ་འཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དེ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། 2-1-84b རགས་པ་བདེན་འཛིན་དང་། ཕྲ་བ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པའི་བློའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གཞན་དག་མཚན་འཛིན་གང་ཡིན་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མཚན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྤྱིར་བླང་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་དག་ལ་ནི་སྟོང་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་སྨད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་མ་ལས། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་དགོངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྒྲིབ་བྱ་ཐར་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་། མཐོང་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཉིས་དང་། མཐོང་བྱེད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ 2-1-85a པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླར། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི །སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངེས་གྲོལ་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མ་འདུས་པའི་སྙོམས་འཇུག
【現代漢語翻譯】 據說，煩惱障（nyon mongs sgrib，kleshavarana）會阻礙獲得大乘的解脫。在《正理之火》（rtog ge 'bar ba）中，關於煩惱障的分類的觀點也僅限於此。 第二，關於所知障（shes sgrib，jneyavarana）的定義，可以歸納為實體和相似兩類。第一類是指伴隨著種子的三輪（'khor gsum）分別唸的智慧。對此進行分類，有粗分的實執（bden 'dzin），細分的執著于無實（bden med），以及極細分的執著于離戲（spros bral）的智慧。正如所說：『任何對三輪的分別念，都被認為是所知障。』此外，如『對勝利者等的貪執是微細的』等等，從廣說的內容中可以理解。其他一些人認為，凡是執著于相狀的都不應捨棄，特別是將執著于無相的智慧普遍認為是應接受的，並特別解釋為道的體性，這看起來是自相矛盾的。因為，對於那些將空性執為相狀的觀點，藏印的聖賢們都曾嚴厲斥責。 第二類是所知障所造成的習氣，以及煩惱障所造成的習氣。正如許多可靠的論典中所說，有煩惱障、所知障和習氣障。這與將無間道（bar chad med pa'i lam）和頂加行道（rtse sbyor lam）從頂加行中單獨劃分出來相一致。在《攝阿毗達摩義論》（mngon pa kun las btus）中，說煩惱障和所知障同時斷除，這並非指煩惱的隨眠，因為該論是在承認大乘的修斷所斷的煩惱為煩惱自性的前提下，闡述如何斷除這些煩惱的。 第三，關於數量的確定。《中邊分別論》（dbus mtha'）中說：『煩惱障和所知障，被認為是兩種。一切障礙都在其中，斷盡即得解脫。』這裡所說的數量確定，是因為所障是解脫和一切智（thams cad mkhyen pa）二者，所見是如所有性（ji lta ba）和盡所有性（ji snyed pa）二者，能見是證悟人無我的勝觀（lhag mthong）和證悟法無我的勝觀二者，障礙之根是二種我執，以及斷除其種子的對治——無間道，也被確定為二種的原因。 又如《寶性論》（rgyud bla ma）中說：『煩惱、所知和等至（snyoms 'jug），從這三種障礙中獲得決定解脫。』此外，《法蘊論》（chos mngon pa）中也說：『不包含在兩種障礙中的等至。』
【English Translation】 It is said that afflictive obscurations (nyon mongs sgrib, kleshavarana) are described as hindering the attainment of the Great Vehicle's liberation. In 'Blazing Logic' (rtog ge 'bar ba), the intention of the divisions of afflictive obscurations is also just that. Second, regarding the definition of cognitive obscurations (shes sgrib, jneyavarana), they are categorized into substantial and similar. The first is the mind of conceptual proliferation in the three spheres ('khor gsum), along with its seeds. Dividing this, there are the coarse mind of grasping at truth (bden 'dzin), the subtle mind of clinging to the absence of truth (bden med), and the very subtle mind of clinging to non-elaboration (spros bral). As it is said: 'Whatever conceptual proliferation of the three spheres, that is considered a cognitive obscuration.' Also, it is known from the extensive teachings such as, 'Attachment to the victorious ones, etc., is subtle.' Others do not consider whatever grasps at characteristics as something to be abandoned, and in particular, they generally consider the mind that clings to the absence of characteristics as something to be adopted, and specifically explain it as the essence of the path, which seems contradictory. Because, the view of grasping at emptiness as a characteristic is what the noble scholars and realized masters of India and Tibet have thoroughly condemned. The second is the predispositions left by cognitive obscurations and the predispositions left by afflictive emotions. As it is said in many valid texts, there are afflictive obscurations, cognitive obscurations, and obscurations of predispositions. This is in accordance with the separate explanation of the uninterrupted path (bar chad med pa'i lam) and the peak application path (rtse sbyor lam) from the peak application. In the Compendium of Abhidharma (mngon pa kun las btus), it is said that afflictive emotions and cognitive obscurations are abandoned simultaneously, which does not refer to the predispositions of afflictive emotions, because that text is explaining how to abandon afflictive emotions that have become the object of abandonment of the Great Vehicle's abandonment, having accepted them as the nature of afflictive emotions. Third, regarding the determination of number, the Middle Extremes (dbus mtha') says: 'Afflictive obscurations and cognitive obscurations are considered as two. All obscurations are in them, and liberation is considered to be attained when they are exhausted.' The reason for the determination of number there is that what is obscured are liberation and omniscience (thams cad mkhyen pa), what is seen are suchness (ji lta ba) and the extent of suchness (ji snyed pa), what sees are the superior seeing (lhag mthong) that realizes the selflessness of persons and the superior seeing that realizes the selflessness of phenomena, the root of obscuration is the two types of self-grasping, and the antidote that uproots its seeds, the uninterrupted path, is also determined as two. Also, as it is said in the Uttaratantra (rgyud bla ma): 'Afflictions, knowledge, and meditative absorption (snyoms 'jug), from these three obscurations, definite liberation is attained.' Furthermore, in the Dharma Abhidharma (chos mngon pa), it is said: 'Meditative absorption that is not included in either of the two obscurations.'
་གི་སྒྲིབ་པ་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྒྲིབ་བྱ་ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་གཉིས་དང་། ཐོབ་བྱ་འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། མངོན་ཤེས་དང་། ཟད་པར་དང་ཟིལ་གནོན་དང་། ཚད་མེད་པ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། བགྲོད་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ལ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དངོས་དང་། ཆ་འཐུན་གང་གི་ཡང་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་སྒྲིབ་ནི་དེར་མེད་ལ། ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་མཁས་པ་གང་དག འདི་སྒྲིབ་པ་ཕུང་གསུམ་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་བསམ་པ་ནི། ཉན་རང་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྤངས་པ་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་དེ་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྤངས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ཤེས་པའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པས་སོ། །དཔེར་ན་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་ 2-1-85b པར་མི་འཆད་ན། གཞན་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བས་བཞི་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ཡིན། དེ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་ཏེ། འདི་ལའང་། ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དྲུག་དང་། མངོན་པ་འོག་མ་ལས་བཤད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུའི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་བ་དེ་དག་ནི་འདི་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་ནས། དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དངོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་དངོས་གཞི་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེའོ། །གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་མངོན་པ་འོག་མ་ལས་གསུངས་པ་
【現代漢語翻譯】 所說的『兩種障礙』是指：所要斷除的寂止(zhi gnas，止觀的「止」)和勝觀(lhag mthong，止觀的「觀」)，以及所要獲得的滅諦(『gog pa』i bden pa，四聖諦之一，指解脫煩惱后的境界)、解脫(rnam thar，從煩惱中解脫)、神通(mngon shes，超自然能力)、盡智(zad par，知曉煩惱已盡的智慧)、降伏(zil gnon，克服煩惱)和無量(tshad med pa，無限的境界)等殊勝功德，這二者是確定的。而作為修行之道的見法樂住(mthong ba』i chos la bde bar gnas pa，通過修行獲得快樂的境界)和捨棄相違品之道(mi mthun pa』i phyogs spong ba』i lam，斷除與修行相違背的事物之道)也是確定的。由於這些原因，才單獨闡述了等持的障礙。如果對此進行仔細研究，就會發現它包含在所知障(shes bya』i sgrib pa，對知識的障礙)之中，因為它具備所知障的特徵，並且不屬於煩惱障(nyon mongs pa』i sgrib pa，由煩惱引起的障礙)本身或其相似部分的範疇。煩惱障不存在於此，因為它成爲了斷除所知之障礙。有些藏族學者認為這是第三種障礙，他們的想法是聲聞(nyan ran， श्रवक，śrāvaka，聽聞佛法者)和獨覺(rang rgyal，प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha，獨自覺悟者)沒有斷除任何所知障。但事實並非如此，《現觀莊嚴論根本頌》(rgyan rtsa 『grel)中說，獨覺斷除了一部分所知障的差別。《阿毗達磨》(chos mngon pa)中也說，他們通過無間道(bar chad med pa』i lam，直接斷除煩惱的道路)斷除了一些阻礙認識所知之物的差別。例如，如果將阻礙奪舍(dbang po 『pho ba，一種密宗修行方法)的障礙不解釋為所知障，那麼它就不屬於其他兩種障礙，因此必須承認存在第四種障礙。 那麼，斷除等持障礙的道的差別是什麼呢？是闡述無間道和解脫道的區別嗎？對於前者，可以從三乘(theg pa gsum，聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘)共通道和和和乘(theg chen， महायान，mahāyāna，大乘)不共通道兩個方面來理解。前者是指禪定(bsam gtan，ध्यान，dhyāna，禪那)和無色定(gzugs med pa』i snyoms par 『jug pa，無色界的禪定)。這又可以分為加行道(nyer bsdogs，準備階段)和正行道(dngos gzhi，實際修行階段)兩種。前者是指從上部《阿毗達磨》中產生的六種作意(yid la byed pa，मनस्कार，manaskāra，專注)和從下部《阿毗達磨》中闡述的九種無間道的分類，但這些並非此處所指，因為它們是針對煩惱障的對治法。那麼，這裡指的是什麼呢？指的是在斷除了下層地(sa 『og ma，較低的禪定層次)的煩惱之後，對於正行道的等持產生障礙的斷除障礙之道。這又可以分為兩種：無間道是加行道本身，而解脫道是正行道生起之時。後者，例如，下部《阿毗達磨》中說，必須依靠第四禪的正行道來修習八解脫(rnam par thar pa brgyad)。
【English Translation】 The 'two obscurations' mentioned are: the object to be eliminated, which is tranquility (zhi gnas, śamatha) and insight (lhag mthong, vipaśyanā), and the special qualities to be attained, such as the truth of cessation ('gog pa'i bden pa, nirodha-satya, one of the Four Noble Truths, referring to the state after liberation from afflictions), liberation (rnam thar, vimoksha, freedom from afflictions), supernormal knowledges (mngon shes, abhijñā, supernormal abilities), knowledge of exhaustion (zad par, kshaya, wisdom of knowing that afflictions are exhausted), subjugation (zil gnon, abhibhvāyatana, overcoming afflictions), and immeasurables (tshad med pa, apramāṇa, infinite states), these two are definite. And the path to be traversed, which is dwelling in bliss in the present life (mthong ba'i chos la bde bar gnas pa, drishtadharma-sukhavihāra, dwelling in happiness through practice) and the path of abandoning opposing factors (mi mthun pa'i phyogs spong ba'i lam, path of abandoning what is contrary to practice), are also definite. For these reasons, the obscuration of meditative absorption is explained separately. If this is carefully examined, it is included in the obscuration of knowledge (shes bya'i sgrib pa, jñeyāvaraṇa, obscuration of knowledge), because it possesses the characteristics of the obscuration of knowledge, and it does not belong to the category of the obscuration of afflictions (nyon mongs pa'i sgrib pa, kleśāvaraṇa, obscuration caused by afflictions) itself or its similar parts. The obscuration of afflictions does not exist here, because it has become an obstacle to completely cutting off what is to be known. Some Tibetan scholars who explain this as the third obscuration think that śrāvakas (nyan ran, श्रवक, śrāvaka, hearers of the teachings) and pratyekabuddhas (rang rgyal, प्रत्येकबुद्ध, pratyekabuddha, solitary realizers) have not abandoned any obscuration of knowledge. But that is not the case, in the 'Ornament of Clear Realization' (rgyan rtsa 'grel), it is said that pratyekabuddhas have abandoned a distinction of the obscuration of knowledge. And in the 'Abhidharma' (chos mngon pa), it is also said that they have abandoned some distinctions that obstruct the knowledge of what is to be known through the path of non-interruption (bar chad med pa'i lam, anantarya-mārga, the path that directly cuts off afflictions). For example, if the obscuration that obstructs transference of consciousness (dbang po 'pho ba, a tantric practice) is not explained as the obscuration of knowledge, then it does not belong to either of the other two, so it would be necessary to admit a fourth obscuration. Then, what is the distinction of the path that eliminates the obscuration of meditative absorption? Is it explaining the difference between the path of non-interruption and the path of liberation? For the former, it can be understood from the perspective of the common path of the three vehicles (theg pa gsum, triyāna, the vehicles of śrāvakas, pratyekabuddhas, and bodhisattvas) and the uncommon path of the Great Vehicle (theg chen, महायान, mahāyāna, the Great Vehicle). The former refers to meditative absorption (bsam gtan, ध्यान, dhyāna, meditation) and formless absorption (gzugs med pa'i snyoms par 'jug pa, ārūpya-samāpatti, formless meditations). This can be divided into the preparatory stage (nyer bsdogs, prayoga-mārga, the stage of preparation) and the actual stage (dngos gzhi, mukhya-mārga, the main practice stage). The former refers to the six mental engagements (yid la byed pa, मनस्कार, manaskāra, mental focus) that arise from the upper 'Abhidharma' and the classification of the nine paths of non-interruption explained in the lower 'Abhidharma', but these are not what is meant here, because they are directed towards the antidotes to the obscuration of afflictions. So, what is meant here? It refers to the path that eliminates the obscuration that obstructs meditative absorption in the actual stage after the afflictions of the lower grounds (sa 'og ma, lower levels of meditation) have been abandoned. This can be divided into two: the path of non-interruption is the preparatory stage itself, and the path of liberation is when the actual stage arises. The latter, for example, the lower 'Abhidharma' says that one must practice the eight liberations (rnam par thar pa brgyad, ashta vimoksha) based on the actual stage of the fourth dhyāna.
ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གྲོལ་ནས་རྣམ་ཐར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །འོ་ན་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དེ་གང་ཞེ་ན། འོག་ཏུ་སྤྲུལ་པའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ནས་འཆད་པ་ལྟར། སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། གཟུགས་སྡུག་པ་དང་། མི་སྡུག་པར་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་མི་དགའ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་ 2-1-86a བཏགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲིབ་པ་འདི་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་འགྱུར་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་མེད་པར་ཕར་ཕྱིན་པ་དག་ལ་གྲགས་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོའི་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས་གསལ་བར་མ་གྲགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་ལྔ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པར་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཡོད་པར་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་མིང་ཙམ་ཡང་ཉན་རང་གིས་མི་ཤེས་པར་བཤད་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དངོས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། སྒྲིབ་པ་དེའི་རྩ་བ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ལ། མདོ་ལས་སོ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བདག་མེད་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དགོས་པ་དང་། རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་འདི་ན་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་སྐབས་མང་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ནི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ 2-1-86b རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་དུ་འཆར་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ། ངོ་བོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 是的，當他去除障礙的遮障時，那是無間道。當他從中解脫並證得解脫時，那是解脫道。那麼，什麼是他的遮障呢？正如在下面幻化道的章節中所解釋的那樣，被稱為幻化各種事物之遮障，以及對幻化成醜陋和不醜陋之事物感到高興和不高興的遍計煩惱，就是它本身。這樣，去除此遮障的無間道也存在於聲聞阿羅漢的相續中，因為僅僅通過智慧，就有可能從兩種解脫的部分中獲得解脫。在他們的相續中沒有它，而在波羅蜜多中廣為人知，是因為他們只專注于兩種遮障的對治法。由於在《現觀莊嚴論》及其註釋中沒有明確說明另一種遮障的分類的原因。第二，在第五地主要修習禪定波羅蜜多，因此在《十地經》中說，聲聞和獨覺甚至不知道入定的名稱，卻能夠入定。在《攝阿毗達磨論》中說，佛和菩薩所入定的名稱，聲聞和獨覺也不知道。去除它的真實對治法必須在不共的禪定波羅蜜多中解釋，而根除該遮障之根本的對治法包含在般若波羅蜜多中。關於道智的智相，經中說了三十六種。經中說它具有二無我的相，這是指在道智之時，需要聲聞和獨覺二者的道智，並且是指證悟的種類包含在向上之中。在此階段，將十六種無常等行相與二種法無我的行相結合起來解釋的情況很多，其含義是指菩薩的相續中現證法無我的智慧，同時也現證人無我。其原因在於，這二者之間沒有不同的顯現方式，並且執著人我的根本就是執著法我。或者，這是指在證悟法無我時，另一種證悟包含在向上之中。第三，關於一切智的智相，其體性是佛陀的智慧。
【English Translation】 Yes, when he is removing the obscuration of the hindrances, that is the path of immediate release. When he is liberated from it and realizes liberation, that is the path of complete liberation. So, what is his hindrance? As explained in the section on the path of emanation below, it is the one named the hindrance to emanations of various kinds, and the afflictions of delighting and not delighting in emanations as beautiful and ugly. Thus, the path of immediate release that removes this hindrance also exists in the continuum of the Hearer Arhat, because it is possible to become liberated from both parts of liberation by wisdom alone. That it is not present in their continuum, but is renowned among the Pāramitās, is because they only contemplate the antidotes to the two hindrances. The reason why the classification of the other one is not clearly stated in the Ornament for Clear Realization and its commentaries. Second, on the fifth ground, the Dhyāna Pāramitā is practiced primarily, so the Sutra of the Ten Grounds states that Hearers and Solitary Buddhas are able to enter into meditative absorption without even knowing the name of the absorption. The Compendium of Abhidharma states that Hearers and Solitary Realizers do not even know the name of the absorption that Buddhas and Bodhisattvas enter into. The actual antidote for abandoning it must be explained in the uncommon Dhyāna Pāramitā, and the antidote that uproots the root of that hindrance is included in the Prajñāpāramitā. Regarding the aspects of knowledge of the Path Knowledge, the Sutra speaks of thirty-six. That it is said to have the aspect of both selflessnesses is because at the time of Path Knowledge, the Path Knowledge of both the two lower vehicles is necessary, and it is intended that the types of realization are included in the upward progression. In this state, there are many instances where the sixteen aspects of impermanence, etc., and the two aspects of the selflessness of phenomena are combined and explained as having the same meaning, and its intention is that the wisdom in the continuum of the noble Bodhisattvas that directly realizes the selflessness of phenomena also directly realizes the selflessness of persons. The reason for this is that there is no different way in which these two appear, and the root of grasping at the self of persons is the grasping at the self of phenomena. Or, it is intended that when the selflessness of phenomena is realized, the realization of the other is included in the upward progression. Third, regarding the aspects of knowledge of Omniscience, its essence is the wisdom of the Buddha.
ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཉན་ཐོས་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །འདི་དག་གི་དངོས་བསྟན་དེ་དང་དེ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། སློབ་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། ཟག་པ་མེད་པ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཤེས་རྣམ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་དང་། ཡུལ་ལམ་བདེན་གྱི་ཆ་ནས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་འཕགས་པ་འོག་མ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་སྟེང་གི་འཕགས་པ་འོག་མའི་རྟོགས་རིགས་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ། འཕགས་པ་འོག་མ་ལ་མེད་པའི་རྟོགས་རིགས་རྣམས་ལ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་མིན་གྱི། དེས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལམ་བདེན་ལ་ 2-1-87a གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་འོག་མའི་ལམ་བདེན་རྣམས་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་མི་སློབ་པའི་ལམ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞུང་དུ་བཤད་པ་ནི་ཡུལ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དོན་བསྡུ་ན། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཞེས་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་འོ་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། འདིར་འཆད་པའི་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་མོད། རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ཅར་ལ་དམིགས་པ་དང་། ལམ་བདེན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་འཐུན་པར། ཞེས་ལམ་བདེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐུན་མོང་བ་ལ། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དེ་དང་དེའོ།
【現代漢語翻譯】 智慧啊！就此而言，由於具備通達三類（指聲聞、菩薩和佛）的理由，因此有聲聞所具有和隨順的智識形態，菩薩所具有和隨順的智識形態，以及不共的智識形態這三種差別。在認識這些所指對像時，即使從學道的角度來說，也必須將所有一百一十種主要所詮釋的內容都安立在佛的果位上。正如《現觀莊嚴論》中所說：『一切種智之道的形態，是由於斷除了一切煩惱和所知障及其習氣，從而對一切法獲得自在，因此是無漏的。』因此，總而言之可以歸納為兩種：共同的和不共的。這二者的差別是什麼呢？對此有兩種解釋方法：從智識形態自身的體性方面，以及從所緣境或諦的方面。第一種是從一切種智自身的體性方面來說，雖然與下位的聖者不共，但對於其上的下位聖者的通達之理是共同的。對於下位聖者所不具有的通達之理，則稱為不共的。第二種是，對於有境一切種智的智識形態，並沒有解釋為兩種不共的，而是將其所緣境或諦分為兩種：下位聖者的道諦是共同的，而佛的不學道則是不共的。如此說來，經論中所說的是所緣境的諦，而不是從有境智識形態的角度來解釋的。對此的依據是，總而言之，『一切智的形態，是聲聞和菩薩的差別』，因為明確地說明了各自所依的緣故。是這樣解釋的。那麼，先前所說的兩種智慧的形態，與此處所說的前兩種智慧的形態有什麼差別呢？雖然所依的差別非常明顯，但通達之理的差別是相同的。即使如此，也是由於所緣境是四諦，以及僅僅所緣道諦的差別而區分的。先前說的是『對於各個諦』，以及『因和道』等等，而此處則說『隨順道諦』，因為僅僅從道諦的角度來解釋的緣故。如此一來，在這兩種之中，第一種共同的，與聲聞、獨覺的通達之理是共同的，以及菩薩的也是如此。 Wisdom! In this regard, due to the reason of possessing the understanding of the three categories (referring to Shravakas, Bodhisattvas, and Buddhas), there are three distinctions: the forms of knowledge that Shravakas possess and accord with, the forms of knowledge that Bodhisattvas possess and accord with, and the uncommon forms of knowledge. When recognizing these indicated objects, even if speaking from the perspective of the path of learning, it is necessary to establish all one hundred and ten major explicanda solely on the ground of Buddhahood. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'The form of the path of all-knowingness is that it is uncontaminated because it has abandoned all afflictions and cognitive obscurations along with their imprints, thereby gaining mastery over all phenomena.' Therefore, in summary, it can be categorized into two: common and uncommon. What is the difference between these two? There are two ways to explain this: from the aspect of the nature of the forms of knowledge themselves, and from the aspect of the object or truth. The first is that from the aspect of the nature of all-knowingness itself, although it is uncommon with lower noble ones, it is common with the understanding of the lower noble ones above it. Those understandings that the lower noble ones do not possess are called uncommon. The second is that it is not explained that there are two uncommon forms of knowledge of the object-possessing all-knowingness, but rather its object or truth that it focuses on is divided into two: the path truths of the lower noble ones are common, while the Buddha's state of no more learning is uncommon. In this way, what is explained in the scriptures is the truth of the object, not explained from the perspective of the object-possessing forms of knowledge. The basis for this is that, in summary, 'the form of all-knowingness is the distinction of Shravakas and Bodhisattvas,' because it is clearly stated that they rely on separate bases. This is how it is explained. Then, what is the difference between the forms of the two knowledges mentioned earlier and the forms of the first two knowledges explained here? Although the difference in basis is very clear, the difference in the understanding of the categories is the same. Even so, it is distinguished by the difference between focusing on all four truths and focusing only on the path truth. Earlier it was said 'for each truth' and 'cause and path' and so on, while here it is said 'in accordance with the path truth,' because it is explained solely from the perspective of the path truth. Thus, among these two, the first common one is common with the understanding of Shravakas and Pratyekabuddhas, and also that of Bodhisattvas.
【English Translation】 Wisdom! In this regard, due to the reason of possessing the understanding of the three categories (referring to Shravakas, Bodhisattvas, and Buddhas), there are three distinctions: the forms of knowledge that Shravakas possess and accord with, the forms of knowledge that Bodhisattvas possess and accord with, and the uncommon forms of knowledge. When recognizing these indicated objects, even if speaking from the perspective of the path of learning, it is necessary to establish all one hundred and ten major explicanda solely on the ground of Buddhahood. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'The form of the path of all-knowingness is that it is uncontaminated because it has abandoned all afflictions and cognitive obscurations along with their imprints, thereby gaining mastery over all phenomena.' Therefore, in summary, it can be categorized into two: common and uncommon. What is the difference between these two? There are two ways to explain this: from the aspect of the nature of the forms of knowledge themselves, and from the aspect of the object or truth. The first is that from the aspect of the nature of all-knowingness itself, although it is uncommon with lower noble ones, it is common with the understanding of the lower noble ones above it. Those understandings that the lower noble ones do not possess are called uncommon. The second is that it is not explained that there are two uncommon forms of knowledge of the object-possessing all-knowingness, but rather its object or truth that it focuses on is divided into two: the path truths of the lower noble ones are common, while the Buddha's state of no more learning is uncommon. In this way, what is explained in the scriptures is the truth of the object, not explained from the perspective of the object-possessing forms of knowledge. The basis for this is that, in summary, 'the form of all-knowingness is the distinction of Shravakas and Bodhisattvas,' because it is clearly stated that they rely on separate bases. This is how it is explained. Then, what is the difference between the forms of the two knowledges mentioned earlier and the forms of the first two knowledges explained here? Although the difference in basis is very clear, the difference in the understanding of the categories is the same. Even so, it is distinguished by the difference between focusing on all four truths and focusing only on the path truth. Earlier it was said 'for each truth' and 'cause and path' and so on, while here it is said 'in accordance with the path truth,' because it is explained solely from the perspective of the path truth. Thus, among these two, the first common one is common with the understanding of Shravakas and Pratyekabuddhas, and also that of Bodhisattvas.
།དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནི་འདིར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་དངོས་ཡིན་ལ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བདུན་པོ་དེའོ། །ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སོ་བདུན་པོ་དེའོ། །འདིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མཚོན་བྱེད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བས་མཚམས་དང་བཅས་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་ 2-1-87b པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་དེ་དང་འཐུན་ཉིད་ཕྱིར། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དེ་ཕྱོགས་འཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་བ་དང་། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ནས་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་གི་བར་སྡེ་ཚན་བདུན་ནོ། །འདི་དག་གི་མིང་ལ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་ནས། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་གྱི་བར་རྣམས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །མིང་འདི་དག་ནི་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་གསུང་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྦྱོར་འབྲེལ་དང་། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་མིང་ལ་བསམ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁུངས་ཐུབ་པའི་ལུང་བཙལ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི་མཛོད་ལས། སྡེ་ཚན་བདུན་ནི་གོ་རིམ་བཞིན། །ལས་ནི་དང་པོ་པ་དག་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་རྣམས་དང་ནི། །བསྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །ཞེས་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་སྒོམ་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་མཐོང་ལམ་ལ་བཞག་ལ། དབུས་མཐའ་ལས། དབང་པོ་རྣམས་དང་སྟོབས་རྣམས་ལ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གཉིས་གཉིས་སོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་མཐོང་ལམ་དང་། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་སྒོམ་ལམ་ལ་སྦྱར་བ་བཞིན་དུ། དོན་གསལ་འདིར་ཡང་དེ་དང་འཐུན་པར་བཤད་དོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕལ་ཆེར། མཛོད་ནས་བཤད་པ་དེ་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་དང་། གཞན་ནས་བྱུང་བ་དེ་དག་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་ཞིང་། དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། ཞིབ་མོར་བཤད་ན། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱང་མཐོང་ལམ་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1-88a མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་འཐུན་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི། །རྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་ཐོབ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དད་སོགས་ལྔ་ཡང་ཚོགས་ལམ་ནས་ཐོབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་སོགས་དམིགས་དད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 首先，佛地的三十七道品（བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན།，bodhipakṣika-dharma，菩提分法，趨向菩提的三十七種法）是此處所指的現觀（རྣམ་མཁྱེན།，sarvākāra-jñatā，一切種智）的識相（ཤེས་རྣམ།，jñāna-ākāra，智慧之相）本身。作為所修的現觀識相，則是菩薩相續中存在的三十七道品。用言辭表達的，則是聲聞的三十七道品。 對此的分類有三種：通過能詮之語解釋所詮，從而確定能詮；以基的分類來劃定界限；詳細解釋各自的分類。 首先，如《俱舍論》所說：『滅盡及不生，知即是菩提，與彼相順故，三十七順品。』 其次，分為差別和界限。差別是從四念住（དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི།，catvāri smṛtyupasthānāni，四念住）到八聖道分（འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད།，ārya-aṣṭāṅga-mārga，八正道）之間的七個部分。這些名稱在《攝類學》（མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།，Abhidharma-samuccaya，阿毗達磨集論）中，從『於事物完全覺悟之道』到『清凈抉擇之道』之間，都以這些名稱命名。《義明疏》（འགྲེལ་པ་དོན་གསལ།）中也是如此。藏地的論師們說，這些名稱是根據最初獲得的地的界限而定的。如果考慮到現觀的連線和清凈抉擇的名稱，這樣解釋也沒有矛盾。即便如此，也應該尋找可靠的依據。 其次是界限。《俱舍論》中說：『七科有次第，業為最初者，及抉擇分順，修與見道別。』意思是說，八聖道分屬於修道，菩提分屬於見道。《中邊分別論》（དབུས་མཐའ་ལས།，Madhyānta-vibhāga，中邊分別論）中說：『根與力之間，各有二抉擇。』《攝類學》中，現觀道與見道相連，清凈抉擇與修道相連，正如《義明疏》中所說的一樣。 關於這些分類，大多數藏地論師認為，《俱舍論》中所說的，是分別說部的錯誤觀點，而其他來源的觀點在意義上沒有錯誤，並且是根據最初獲得的地的界限而定的。但如果詳細解釋，應該是這樣：八聖道分也是從見道獲得的。《經莊嚴論》（མདོ་སྡེ་རྒྱན།，Sūtrālaṃkāra，大乘莊嚴經論）中說：『佛子菩提之順品，種種諸相皆是彼，恒時見道與其俱，欲證得故如是說。』同樣，信等五根也是從資糧道獲得的。正如所說：『以佛等為對境之信心……』。還有身、受、心、法……
【English Translation】 Firstly, the thirty-seven factors of enlightenment (བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན།, bodhipakṣika-dharma, the thirty-seven dharmas conducive to enlightenment) of the Buddha-ground are the actual cognitive aspects (ཤེས་རྣམ།, jñāna-ākāra, aspects of wisdom) of the omniscient mind (རྣམ་མཁྱེན།, sarvākāra-jñatā, all-knowingness) indicated here. The cognitive aspects of the omniscient mind to be cultivated are the thirty-seven factors that exist in the continuum of a Bodhisattva. What is indicated in words are the thirty-seven factors of a Śrāvaka. There are three classifications of this: identifying the signifier by explaining the signified word; delineating the boundaries with the divisions of the basis; and elaborating on the individual classifications. Firstly, as stated in the Treasury of Knowledge (མཛོད།, Abhidharmakośa, 俱舍論): 'Cessation and non-arising, knowing is Bodhi, because it is in accordance with that, the thirty-seven are concordant.' Secondly, there are divisions and boundaries. The divisions are the seven sections from the four mindfulnesses (དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི།, catvāri smṛtyupasthānāni, four mindfulnesses) to the eightfold noble path (འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད།, ārya-aṣṭāṅga-mārga, eightfold noble path). In the Compendium of Abhidharma (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།, Abhidharma-samuccaya, 阿毗達磨集論), these names are given from 'the path of completely understanding objects' to 'the path of pure determination'. The Commentary Illuminating the Meaning (འགྲེལ་པ་དོན་གསལ།) is also the same. Tibetan commentators say that these names are based on the boundaries of the ground first attained. If we consider the connection of realization and the name of pure determination, there is no contradiction in explaining it this way. Even so, we should look for a reliable source. Secondly is the boundary. The Treasury of Knowledge (མཛོད།, Abhidharmakośa, 俱舍論) says: 'The seven sections are in order, the first is action, and the concordant parts of determination, are divided into meditation and seeing.' This means that the eightfold noble path is placed on the path of meditation, and the factors of enlightenment on the path of seeing. The Discrimination of the Middle and Extremes (དབུས་མཐའ་ལས།, Madhyānta-vibhāga, 中邊分別論) says: 'Between the faculties and the powers, there are two determinations each.' As in the Compendium of Abhidharma (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།, Abhidharma-samuccaya, 阿毗達磨集論), where the path of realization is connected to the path of seeing, and pure determination is connected to the path of meditation, the Commentary Illuminating the Meaning (དོན་གསལ།) also explains it in accordance with that. Regarding these classifications, most Tibetan teachers believe that what is said in the Treasury of Knowledge (མཛོད།, Abhidharmakośa, 俱舍論) is a mistaken view of the Vaibhāṣikas, and that those from other sources are not mistaken in meaning, and are based on the boundaries of the ground first attained. But if explained in detail, it is like this: the eightfold noble path is also obtained from the path of seeing. The Ornament of the Sūtras (མདོ་སྡེ་རྒྱན།, Sūtrālaṃkāra, 大乘莊嚴經論) says: 'The factors of enlightenment of the Buddha-child, all the various aspects are always with that path of seeing, it is said to be obtained together.' Similarly, the five faculties of faith, etc., are also obtained from the path of accumulation. As it is said: 'Faith with the Buddha, etc., as the object...' And also body, feeling, mind, phenomena...
ལ་དམིགས་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ཀྱང་། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཀྱང་ཡོད་པར། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱང་ལམ་མ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སོ་བདུན་པོའི་མིང་ཅན་གང་བྱུང་ཡང་། དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་མི་ཐོབ་ལ། ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ། སོ་བདུན་པོའི་རྫས་གང་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་དང་། དེ་འབྲིང་དུ། དེའི་རྫས་གང་བྱུང་ཡང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་དང་། ཆེན་པོར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་དང་། དྲོད་རྩེ་གཉིས་དང་བཟོད་མཆོག་གཉིས་སུ་དེ་གང་བྱུང་ཡང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་འབྲེལ་གྱི་མིང་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་སོ་བདུན་པོའི་རྫས་གང་བྱུང་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་གྱིས་བཏགས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སོ་བདུན་པོའི་རྫས་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་གི་མིང་གིས་མི་འདོགས་ཏེ། དེ་དང་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་བདུན་པོ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་ཀ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འཆད་ཚུལ་ནི་རྟོགས་རིགས་དང་ 2-1-88b པོའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བདུན་ལས། དང་པོ་དྲན་ཉེ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས། དམིགས་པ། ངོ་བོ། གྲོགས། སྒོམ་ཚུལ། བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ་ལྔ་གསུངས་པ་ལས། རིམ་པ་བཞིན་བཤད་དེ། དང་པོ་ལ། དམིགས་པ་ནི། ལུས་དང་ཚོར་བ་དང་། སེམས་དང་། ཆོས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་རྣམས་ལ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ཏེ་བསྒོམ་པར་བྱེད་པའི་དྲན་པ་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་དམིགས་པ་ལུས་སོགས་དེ་ཅི། མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་གང་། དེ་དག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ལུས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཕྱི་དང་ནང་དང་གཉིས་ཀའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི། ནང་གི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔའོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་དབང་པོའི་རྟེན་བྱེད་པའི་གཟུགས་སོགས་བཞི་དང་། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའོ། །ལུས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་པའམ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་སེམས་ཆོས་གསུམ་ལའང་ཕྱི་ནང་སོགས་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེའོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་ནི། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་སོ། །སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །ཆོས་ནི་ཚོར་བ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 即使是專注于目標的個別辨識的念住，在未進入道位時也存在。《俱舍論》的根本頌和註釋中對此有明確說明。同樣，對於善惡進行取捨的精進，也可能在未入道位時就存在。那麼，這是什麼意思呢？無論在未入道位時出現三十七道品中的任何一個，都不會獲得如實了知事物等名稱。而在資糧道小位的階段，無論出現三十七道品中的任何一個，都將其安立為如實了知事物的道；在中位階段，出現的任何一個都稱為勤作所生道；在大位階段，稱為引發正定的道；在暖位和頂位，以及忍位和勝位，出現的任何一個都與現觀相聯；在見道位，出現的任何一個都稱為現觀道；在修道位，則以清凈抉擇道來命名。在佛的果位，雖然三十七道品的所有要素都圓滿具備，但不會以這些名稱來稱呼，因為這與之前的階段相違背。對於三十七道品，通常來說，三種證悟的類別都具備，例如在念住的例子中，既有關於人無我的行相，也有關於法無我的行相的闡述。這裡的講解方式必須從證悟的類別和 事物的角度來闡述，因為這是講解基識行相的場合。第三部分分為七個方面，首先是念住。在《阿毗達磨集異門足論》中，講了五個方面：所緣境、體性、助伴、修習方式和修習的果。下面依次進行講解。首先，所緣境是：身體、感受、心和法。第二，體性是：對於這些所緣境，通過各自的自相和共相兩種方式進行如實觀察，並進行修習的念、慧以及相應的心理活動。那麼，所緣境的身體等是什麼？兩種體性是什麼？這些的證悟方式是怎樣的呢？所緣境的身體分為三種：外、內和內外皆是。第一種是：外在的色等五境。第二種是：內在的五根。第三種是：作為自己根的所依的色等四境，以及他人的五根。對於依靠這三種身體，或者以其為所緣境的感受、心、法三種，也分為外、內等三種。其中，感受是：樂受、苦受、舍受。心是：識蘊。法是：除了感受之外的所有心所，以及不相應行。
【English Translation】 Even the mindfulness that focuses on individual discernment of objects exists even in the stage before entering the path, as clearly stated in the root text and commentary of the 'Abhidharmakośa'. Similarly, the diligence in adopting virtues and abandoning vices can also exist before entering the path. So, what is the meaning of this? Whatever of the thirty-seven factors of enlightenment arises in the stage before entering the path, it does not receive names such as fully understanding objects. However, in the small stage of the accumulation path, whatever of the thirty-seven factors arises is placed on the path of fully understanding objects; in the intermediate stage, whatever arises is called the path arising from effort; in the great stage, it is called the path of fully training concentration; in the heat and peak stages, and in the forbearance and supreme stages, whatever arises is associated with realization; in the seeing path, whatever of the thirty-seven factors arises is called the path of realization; in the path of meditation, it is named the path of pure determination. In the state of Buddhahood, although all the elements of the thirty-seven factors are fully present, they are not designated by these names, because it contradicts those previous stages. Regarding the thirty-seven factors, all three types of realization are generally complete. For example, in the case of mindfulness, both the aspect of the selflessness of persons and the aspect of the selflessness of phenomena are explained. The method of explanation here must be from the perspective of the types of realization and the aspects of things, because this is the occasion for explaining the aspects of the base consciousness. The third part is divided into seven aspects, the first of which is mindfulness. In the 'Abhidharma Samuccaya', five aspects are mentioned: object, essence, support, method of meditation, and the fruit of meditation. These will be explained in order. First, the object is: body, feeling, mind, and phenomena. Second, the essence is: the mindfulness, wisdom, and associated mental factors that fully investigate and meditate on these objects through the two aspects of self-characteristic and general characteristic. So, what are the objects of body, etc.? What are the two characteristics? What is the method of realizing them? The object of the body is threefold: external, internal, and both. The first is: the five external sense objects such as form. The second is: the five internal sense faculties. The third is: the four objects such as form that serve as the basis for one's own sense faculties, and the five sense faculties of others. The three feelings, mind, and phenomena that rely on these three bodies or take them as objects are also divided into three each: external, internal, etc. Among them, feeling is: pleasure, pain, and equanimity. Mind is: the aggregate of consciousness. Phenomena are: all mental factors other than feeling, and non-associated compositional factors.
ེད་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ། ལུས་འབྱུང་བ་ལ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་པ་དང་། ཚོར་བ་མྱོང་བའི་ཆ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་རེ་རེ་ཡོད་པ་དེ་དག་གོ །གསུམ་པ་རྟོགས་ཚུལ་ནི། 2-1-89a སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ཚུལ་ལམ་སྤྱི་དང་འཐུན་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ནི། མདོ་ལས། ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བལྟ། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བལྟ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་ལུས་ལ་ཞེས་པ་ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ལུས་སོ། །ལུས་ཀྱི་ཞེས་པ་འདས་པའི་གཞན་གྱི་ལུས་སོ། །རྗེས་སུ་ཞེས་པ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་ཚུལ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དུར་ཁྲོད་ལ་སོགས་པའི་རོ་རྣམ་པར་བམ་པ་དང་། རྣམ་པར་འབུས་ཞིག་པ་སོགས་ཡིད་ལ་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རང་གི་ལུས་དང་གཞན་གྱི་ལུས་ད་ལྟར་བ་འདི་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སེམས་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཉན་རང་གི་དྲན་ཉེའི་དམིགས་པ་ནི་རྒྱ་ཆུང་བ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་སོགས་སོ། །རྣམ་པ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀ་རྒྱ་ཆེ་སྟེ། དམིགས་པ་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་སོགས་དང་། རྣམ་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །གྲོགས་ནི། དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །ཞེས་མངོན་པ་གོང་མར་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དྲན་ཉེའི་ནང་དུ་འདུས་ལ། མཛོད་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་བདུན་པོ་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའི་འོག་དུ། གཙོ་བོ་སྨོས་པས་དེ་དག་ནི། །སྦྱོར་བྱུང་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འབྲས་བུ་ནི། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཛོད་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་བཞི། །ཞེས་པ་ 2-1-89b ལྟར། གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤངས་པའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །བྱེ་བྲག་དུ་ཚོགས་ལམ་དུ་དེ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སྲེད་རྒྱུའི་ཕྱིར། །གཞིའི་ཕྱིར་དང་མ་རྨོངས་ཕྱིར། །བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་བྱ་བས། །དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་ཡ
【現代漢語翻譯】 以及一切非造作之法。 第二，關於體性： 共同體性是：無常、痛苦、空、無我。 各自體性是：身體是四大元素的集合；感受是體驗的部分；心和心所，各自都有獨特的表徵。 第三，關於證悟方式： 從共同體性的角度證悟，或者與共同體性相符；而證悟各自體性的方式，如經中所說：『于身觀身』，乃至『於法觀法』。 其含義是，『于身』是指現在的自身；『身之』是指過去他人的身體；『觀』是指對未來生起方式的觀察。 具體來說，就是思慮尸陀林等處，屍體腫脹、腐爛等情景，然後思及自己的身體和他人現在的身體，也將變成那樣。 同樣，感受是痛苦的，心是無常的，法是無我的，證悟的方式與之前相同。 此外，聲聞和緣覺的念住所緣較小，僅限於自身的身體等；行相也只是人無我。 菩薩的所緣和行相都廣大，所緣是自己和他人的一切身體等；行相是人無我和法無我。 助伴是：與這些相應的，心和心所法。 如《阿毗達磨集論》中所說，這些雖然不是真正的正念和智慧，但也包含在念住中。如《俱舍論》所說：『念住是正念和智慧』，在確定了七個要素各自的體性之後，由於主要因素已被提及，因此它們也是由修習而產生的功德。 第四，關於修習方式：其體性和修習方式已在之前闡述。 結果是：如果從聲聞和緣覺共同的角度來說，如《俱舍論》所說：『作為顛倒的對治』，就是捨棄了認為事物是清凈、快樂、常恒、有我的四種顛倒。 如果從不共的角度來說，就是從所知障中解脫。 具體來說，在資糧道修習它的結果，如《中邊分別論》所說：『爲了脫離惡趣，爲了貪愛的因，爲了基礎，爲了不愚昧，爲了進入四聖諦，修習念住』。
【English Translation】 And all unconditioned dharmas. Second, regarding characteristics: The general characteristics are: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. The individual characteristics are: the body is an aggregation of the elements; feeling is the part that experiences; mind and mental factors each have their own unique representations. Third, regarding the way of realization: Realization from the perspective of general characteristics, or in accordance with general characteristics; and the way of realizing individual characteristics, as stated in the sutra: 'Observe the body in the body,' up to 'Observe the dharma in the dharma.' Its meaning is that 'in the body' refers to one's own present body; 'of the body' refers to the past bodies of others; 'observe' refers to contemplating the way they will arise in the future. Specifically, it involves contemplating scenes in charnel grounds, such as corpses swelling and decaying, and then considering that one's own body and the present bodies of others will also become like that. Similarly, feeling is suffering, mind is impermanent, and dharma is selfless; the way of realization is the same as before. Furthermore, the objects of mindfulness for Shravakas and Pratyekabuddhas are small, limited to their own bodies, etc.; and the aspect is only the selflessness of the person. The objects and aspects of Bodhisattvas are vast; the objects are all the bodies of oneself and others, etc.; and the aspect is the aspect of both the selflessness of the person and the selflessness of phenomena. The companions are: the mind and mental factors that correspond to these. As stated in the Abhidharmasamuccaya, although these are not true mindfulness and wisdom, they are included in mindfulness. As stated in the Abhidharmakosha: 'Mindfulness is mindfulness and wisdom,' after determining the nature of each of the seven elements, because the main factor has been mentioned, they are also the qualities that arise from practice. Fourth, regarding the way of practice: its nature and the way of practice have been explained previously. The result is: if viewed from the common perspective of Shravakas and Pratyekabuddhas, as stated in the Abhidharmakosha: 'As an antidote to perversion,' it is abandoning the four perversions of perceiving things as pure, pleasurable, permanent, and having a self. If viewed from the uncommon perspective, it is liberation from the obscurations of knowledge. Specifically, the result of practicing it on the path of accumulation, as stated in the Madhyantavibhaga: 'To escape bad states, for the cause of craving, for the basis, for not being ignorant, to enter the four noble truths, practice mindfulness.' Why is the nature wisdom?
ིན་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྟེ་འུས་ཤིང་གཤག་པ་ཁྱི་འུས་འཛིན་པ་ལྟར། དྲན་པས་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཡུལ་འཇོག་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། སློབ་དཔོན་དང་མདོ་སྡེ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་དྲན་པས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་ལ་ཡང་ལྔ་ལས། དམིགས་པ་ནི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ །ངོ་བོ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གྲོགས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་ཚུལ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད། སྐྱེས་ཟིན་སྤོང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད། སྐྱེས་ཟིན་སྤེལ་བ་སྟེ་བཞི་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད། འབད་རྩོལ་བ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ། སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན། སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་མོ། །འདུན་སོགས་ལྔ་པོ་འདིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཚུལ་གནས་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་འདུན་པ་ནི་གནས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །འབད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་དུས་དངོས་ཏེ། ཞི་གནས་དང་། རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྩོམ་པའོ། །གསུམ་པོ་དེའི་ངོས་ 2-1-90a འཛིན་གང་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆེ་བ་དེའི་ཚེ། ཞི་གནས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མར་མེ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་རབ་ཏུ་གཡོ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་ཞིང་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བར་གྱུར་བ་དེའི་ཚེ། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སེམས་ནང་དུ་འཐུམས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་ཞི་ལྷག་ཆ་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞེས་པ་ནི་མདོར་བསྟན་པ་སྟེ། བྱིངས་རྒོད་སེལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ཡང་བྱིངས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལྟ་བུ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་དང་། རྒོད་ན་ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་པའོ། །ལྔ་པ་འབྲས་སུ་ནི། མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉམས་པ་དང་། གཉེན་པོ་འཕེལ་བའོ། །སྒྲ་དོན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། ཕྱོགས་གཞན་ནས་ནི་ཡང་དག་འཇོག་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དམིགས་པ་ནི། སྤྲུལ་བསྒྱུར་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བའོ། །ངོ་བོ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །གྲོགས་ནི་སྔ་མ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『什麼是正念？』 分別說者（梵文：Vaibhashika，指小乘有部宗）會說：『就像用木楔釘住狂吠的狗一樣，正念以不忘失所緣境的力量，使智慧安住于對境。』 經部師（梵文：Sautrantika）和論師則說：『因為智慧能將對境一一區分，隨後正念才能執持，所以說智慧使正念安住于對境。』 第二，關於正斷，也有五點：所緣境是善法生起和未生起的狀態。自性是精進。助伴與之前相同。修習方式是：未生起的煩惱不令生起，已生起的煩惱斷除；未生起的善法令生起，已生起的善法增長。對於這四者，生起希求，努力精進，心完全執持，以心完全安住的方式修習。 這五者（希求、努力、精進、心執持、心安住）揭示了什麼？揭示了精進修習的方式和所依。其中，希求是所依，因為精進之前必須要有希求。努力是精進修習的實際行動，即對止觀、執持和舍置的相進行意念。通過這三者進行修習。 如何理解這三者？當勝觀（梵文：Vipassanā）成分較多時，需要意念止（梵文：Śamatha）的相，因為此時心像被風吹動的蠟燭一樣搖動，無法清晰地看到實相。當止的成分較多而勝觀成分較少時，需要意念執持的相，因為此時心會向內收縮，無法清晰地看到實相。當止和勝觀成分相等時，需要意念舍置的相，因為此時需要保持在那種狀態。 『精進修習』是總的概括，指的是消除沉沒和掉舉的精進修習。其中，沉沒是指心執著于佛像等事物，掉舉是指心完全安住于令人厭惡的事物上。 第五，結果是：不順品的衰退和順品的增長。詞義上，用一個方面的名稱來命名，從另一方面來說，也可以稱為『正確安住』。 第三，神足也應如前所述進行解釋。所緣境是：化身、變化等事業。自性是三摩地（梵文：Samādhi，指禪定）。助伴與之前相同。
【English Translation】 If someone asks, 'What is mindfulness?' The Vaibhashikas (a school of Hinayana Buddhism) would say, 'Like using a wedge to pin down a barking dog, mindfulness, with the power of not forgetting the object, allows wisdom to abide in the object.' The Sautrantikas (another school of Buddhism) and masters say, 'Because wisdom can distinguish objects one by one, and then mindfulness can hold onto them, it is said that wisdom makes mindfulness abide in the object.' Second, regarding right exertion, there are also five points: The object is the state of wholesome qualities arising and not arising. The nature is diligence. The companions are the same as before. The way of practice is: unarisen defilements are not allowed to arise, arisen defilements are abandoned; unarisen wholesome qualities are caused to arise, arisen wholesome qualities are increased. For these four, generate aspiration, strive diligently, completely hold the mind, and practice in the way of completely settling the mind. What do these five (aspiration, effort, diligence, mental retention, mental settling) reveal? They reveal the way of practicing diligence and its basis. Among them, aspiration is the basis, because aspiration must precede diligence. Effort is the actual action of practicing diligence, that is, contemplating the aspects of Śamatha (tranquility), Vipassanā (insight), retention, and equanimity. Practice is done through these three. How to understand these three? When the component of Vipassanā is greater, it is necessary to contemplate the aspect of Śamatha, because at this time the mind shakes like a candle moved by the wind, and the true nature cannot be seen clearly. When the component of Śamatha is greater and the component of Vipassanā is smaller, it is necessary to contemplate the aspect of retention, because at this time the mind contracts inward, and the true nature cannot be seen clearly. When the components of Śamatha and Vipassanā are equal, it is necessary to contemplate the aspect of equanimity, because at this time it is necessary to remain in that state. 'Practicing diligence' is a general summary, referring to the diligent practice of eliminating sinking and excitement. Among them, sinking refers to the mind clinging to things like the image of the Buddha, and excitement refers to the mind completely settling on repulsive things. Fifth, the result is: the decline of unfavorable factors and the increase of favorable factors. In terms of meaning, it is named by the name of one aspect, and from another aspect, it can also be called 'correct abiding'. Third, the foundations of miraculous power should also be explained as before. The object is: activities such as emanation and transformation. The nature is Samādhi (concentration). The companions are the same as before.
བཞིན་ནོ། །སྒོམ་ཚུལ་ནི། ཉེས་པ་ལྔའི་གཉེན་པོར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྒོམ་པའོ། །ལྔ་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམ་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིངས་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ཡིན། གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་དང་། གསུམ་པ་ནི། མཉམ་པར་འཇོག་པའི་དུས་སུ་དང་། བཞི་པ་ནི། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་སེལ་བའི་དུས་སུ་དང་། ལྔ་པ་ནི། བྱིང་རྒོད་བསལ་ཟིན་ 2-1-90b པའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ནོ། །སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ནི། འདུན་པ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། དད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དང་། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་སོ། །བརྒྱད་པོ་འདི་ལ་ནི། ཉེས་པ་ལྔ་པོ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དགོས་པས་ན་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་བཞི་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དད་པ་ནི་འདུན་པའི་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི་རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འདུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་སྤྲུལ་བསྒྱུར་སོགས་གང་འདོད་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །སྒྲ་དོན་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པས་ན་དེའི་རྐང་པ་ཞེས་བྱའོ། །ལྔ་པ་དབང་པོ་དང་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ལ། དེ་ཡང་དད་སོགས་ལྔ་པོ་མཉམ་གཞག་དུ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་འབྲས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་ཐོབ་དུ་མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་དད་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོན་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཚེ། སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། དབང་པོ་ཡན་ཆད་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་། སྔ་མ་གཉིས་སུ་དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་སྤང་བླང་ལ་དད་པ་དང་སྤྲོ་བ་སོགས་ཡིན་ལ། འདི་ནས་བདེན་པ་བཞི་བླང་དོར་དངོས་ལ་ 2-1-91a ཞུགས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། འདི་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས། དེས་དབེན་པ་འཚོལ་བ་ལ་གནས། ཞེས་སོགས་གསུངས
【現代漢語翻譯】 如是。修習之法：為對治五過失，修習八種斷行。五過失出自《中邊分別論》：『懈怠與教誡，忘失與沉掉，不作與作意，此等為五過。』此處將沉沒和掉舉二者合為一。其中，第一個（懈怠）是于加行時之過失；第二個（教誡）是于加行之時之過失；第三個（忘失）是于等持之時之過失；第四個（沉掉）是于去除沉掉生起之時之過失；第五個（不作意和作意）是于沉掉去除完畢之時之過失。 八種斷行是：欲、勤、信、輕安、念、正知、作意、舍。此八者，為斷除五種過失而作意，故稱斷行。其中，前四者是對治懈怠之對治，因其皆為精進所攝。又，前二者為所依與能依，后二者為因與果。信是欲之因，輕安是勤之果。如《中邊分別論》所說：『住與住處，因與果，不忘所緣，了知沉與掉，對治彼等而作意，寂止時如實安住。』 果是指隨欲顯現之化身等。詞義是：因其為神變的所依，故稱其為足。第五，根與力的差別在經論中已闡明。彼等信等五者，于等持中生起真實之相時，稱之為根，因其能自主生起聖道之果。於後得位，不相順之不信等無法壓制之時，稱之為力。菩提分和聖道支，大多在經論中已闡明。若細緻區分，根等以上，所緣皆為四諦。然前二者，于所緣境上，信及喜樂等是于彼之取捨。自此之後，則已實際進入四諦之取捨。 因此，《攝大乘論》中說：『於此二者之境，緣苦諦，安住于尋求遠離彼。』等語。
【English Translation】 Thus it is. The method of meditation: To counteract the five faults, one cultivates the eight applications of abandonment. The five faults are from the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Laziness, and also instructions, forgetfulness, sinking and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.' Here, sinking and excitement are combined into one. Among them, the first (laziness) is a fault at the time of application; the second (instructions) is at the time of applying; the third (forgetfulness) is at the time of equipoise; the fourth (sinking and excitement) is at the time of eliminating the arising of sinking and excitement; the fifth (non-application and application) is a fault at the time when sinking and excitement have been eliminated. The eight applications of abandonment are: aspiration, effort, faith, pliancy, mindfulness, awareness, application of mind, and equanimity. These eight are called 'applications of abandonment' because they are applied to abandon the five faults. Among them, the first four are the antidotes to laziness, because they are all governed by diligence. Also, the first two are the support and the supported, and the latter two are the cause and the effect. Faith is the cause of aspiration, and pliancy is the result of effort. As it is said in the Madhyāntavibhāga: 'Dwelling and the place of dwelling, cause and also effect, not forgetting the object, realizing sinking and excitement, applying to counteract them, dwelling calmly when pacified.' The result is the manifestation of whatever one desires, such as emanation. The meaning of the words is: Because it is the basis of magical power, it is called the 'foot' of it. Fifth, the distinction between faculties and powers is clear in the scriptures. When these five, such as faith, arise in equipoise with the aspect of truth, they are called 'faculties' because they become the masters of generating the result of the noble path. In the subsequent attainment, when opposing factors such as lack of faith cannot suppress them, they are called 'powers.' The limbs of enlightenment and the limbs of the noble path are mostly clear in the scriptures. If we make a detailed distinction, the objects of the faculties and above are all the four truths. However, in the first two, faith and joy, etc., are directed towards the acceptance and rejection of those objects. From here onwards, one has actually entered into the acceptance and rejection of the four truths themselves. Therefore, in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), it is said: 'In the context of these two, focusing on the truth of suffering, one dwells in seeking separation from it,' and so on.
་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་དོན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ལ་རྣམ་པར་བཞག་ནས། དེའི་ཡན་ལག་གམ་དེ་དང་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་སྲིད་སྣ་བདུན་པོ་དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་འཇོག་པའི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རྟག་ཏུ་རིན་ཆེན་བདུན་ལྟ་བུའི། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱིས་བསྐོར། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། རང་བཞིན་ཡན་ལག་གནས་ཡན་ལག །གསུམ་པ་ངེས་འབྱུང་ཡན་ལག་སྟེ། །བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ཡན་ལག་ཡིན། །རྣམ་གསུམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཡན་ལག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་མཐོང་ལམ་ནས་ཐོབ་ཀྱང་སྒོམ་ལམ་དུ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་དེར་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གམ། ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འཛིན་པ་ལ་འཆད་པར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ཡང་རང་གི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ལ། རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཐོག་མ་མཐོང་ལམ་ནས་འཛིན་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །ངག་ཅེས་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱས་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་རྟོགས་ནུས་ལ། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ཡང་སྒྲ་དོན་ 2-1-91b འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པར་ཤེས་སླའོ། །བརྒྱད་པོ་དེ་བཞིར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་བྱེད་ལས་དང་བཅས་པ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོངས་སུ་དཔྱོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་དེ། །ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོ་བྱད་བསྙུང་། །གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དབང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་བྱང་སེམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ། གཉེན་པོའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གོ །འདི་དག་གི་ནང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་མང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ལ་ནི་ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་དགོས་པས་སོ། །ལམ་དྲུག་པོའི་དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་ལ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བདག་དང་བདག་གིར་བལྟ་བའི་ངོ་བོ་དང
【現代漢語翻譯】 是。聲音的意義是，菩提是指從見道到成佛之間的各種階段。因此，菩提的支分或促成菩提的因素被稱為菩提支。例如，七寶是轉輪王成就的支分。正如《經莊嚴論》所說：'常為七寶所圍繞，菩提支分亦如是。'《中邊分別論》中說：'自性支分、處所支分，第三是出離支分，第四是利益支分，三種無煩惱支分。'八正道從見道獲得，但在修道中圓滿顯現，因為這是修道的階段，所以被稱為清凈出離道。這也是因為它是聖道的支分或部分。例如，正見是指在見道中證悟的真如，在修道中則理解為'就是這樣'，如《中邊分別論釋》中所述。同樣，正思維也是發起言語，向他人展示自己所證悟的內容。證悟也必須首先從見道開始。要知道，言語並非僅指表達的音聲，這一點已經多次詳細解釋。正思維也需要區分是執著于聲音的思維還是不執著于聲音的思維。八支歸納為四種的方式，以及它們各自的作用，如《中邊分別論》所說：'完全的觀察和理解，以及三種使他人信服的方式，是八正道支分，即見和戒律，以及資具的減少，以及向他人展示的方式。煩惱和近煩惱的力量，是不相違背的對治。'第二，與菩薩共通的，有對治道等六種。在這些道中，具有人無我相，以及許多不與聲聞、緣覺共通的功德，這些與道智的證悟種類並不矛盾，因為道智必須具備三種道的證悟種類。六道中的第一個，是指菩薩相續中的三種解脫門三摩地。而它是那個的證據是，我與我所的自性。 聲音的意義是，菩提（藏文：བྱང་ཆུབ，梵文天城體：बोध，梵文羅馬擬音：bodhi，漢語字面意思：覺悟）是指從見道到成佛之間的各種階段。因此，菩提的支分或促成菩提的因素被稱為菩提支。例如，七寶是轉輪王成就的支分。正如《經莊嚴論》所說：'常為七寶所圍繞，菩提支分亦如是。'《中邊分別論》中說：'自性支分、處所支分，第三是出離支分，第四是利益支分，三種無煩惱支分。'八正道從見道獲得，但在修道中圓滿顯現，因為這是修道的階段，所以被稱為清凈出離道。這也是因為它是聖道的支分或部分。例如，正見是指在見道中證悟的真如，在修道中則理解為'就是這樣'，如《中邊分別論釋》中所述。同樣，正思維也是發起言語，向他人展示自己所證悟的內容。證悟也必須首先從見道開始。要知道，言語並非僅指表達的音聲，這一點已經多次詳細解釋。正思維也需要區分是執著于聲音的思維還是不執著于聲音的思維。八支歸納為四種的方式，以及它們各自的作用，如《中邊分別論》所說：'完全的觀察和理解，以及三種使他人信服的方式，是八正道支分，即見和戒律，以及資具的減少，以及向他人展示的方式。煩惱和近煩惱的力量，是不相違背的對治。'第二，與菩薩共通的，有對治道等六種。在這些道中，具有人無我相，以及許多不與聲聞、緣覺共通的功德，這些與道智的證悟種類並不矛盾，因為道智必須具備三種道的證悟種類。六道中的第一個，是指菩薩相續中的三種解脫門三摩地。而它是那個的證據是，我與我所的自性。
【English Translation】 It is. The meaning of the sound is that 'byang chub' (བྱང་ཆུབ，बोध，bodhi，Enlightenment) refers to the various stages from the path of seeing to Buddhahood. Therefore, the limbs of bodhi or the factors that contribute to bodhi are called bodhyangas. For example, the seven treasures are the limbs of a Chakravartin's achievement. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Always surrounded by the seven precious things, so are the limbs of bodhi.' The Differentiation of the Middle and the Extremes says: 'The limb of self-nature, the limb of place, the third is the limb of renunciation, the fourth is the limb of benefit, the three limbs without affliction.' The eightfold noble path is obtained from the path of seeing, but it becomes fully manifest in the path of meditation, because it is the stage of the path of meditation, so it is called the path of pure renunciation. This is also because it is a limb or part of the noble path. For example, right view refers to the suchness realized in the samadhi of the path of seeing, and in the path of meditation it is understood as 'it is like this,' as stated in the commentary on the Differentiation of the Middle and the Extremes. Similarly, right thought is also the instigator of speech, showing others what one has realized. Realization must also begin from the path of seeing. It should be known that speech does not only refer to the sound of expression, which has been explained in detail many times. Right thought also needs to be distinguished between thought that clings to sound and thought that does not cling to sound. The way the eight limbs are summarized into four, and their respective functions, as stated in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Complete observation and understanding, and the three ways of making others believe, are the eight limbs of the path, namely view and discipline, and the reduction of resources, and the way of showing others. The power of afflictions and near afflictions is the antidote to what is incompatible.' Second, common to Bodhisattvas, there are six such as the antidote path. Among these paths, there are many qualities that have the aspect of the selflessness of persons, and that are not common to Hearers and Solitary Realizers, which are not contradictory to the types of realization of the path knowledge, because the path knowledge must have all three types of realization of the paths. The first of the six paths refers to the samadhi of the three doors of liberation in the continuum of a Bodhisattva. And the evidence that it is that is the nature of self and what belongs to self. The meaning of the sound is that 'byang chub' (བྱང་ཆུབ，बोध，bodhi，Enlightenment) refers to the various stages from the path of seeing to Buddhahood. Therefore, the limbs of bodhi or the factors that contribute to bodhi are called bodhyangas. For example, the seven treasures are the limbs of a Chakravartin's achievement. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Always surrounded by the seven precious things, so are the limbs of bodhi.' The Differentiation of the Middle and the Extremes says: 'The limb of self-nature, the limb of place, the third is the limb of renunciation, the fourth is the limb of benefit, the three limbs without affliction.' The eightfold noble path is obtained from the path of seeing, but it becomes fully manifest in the path of meditation, because it is the stage of the path of meditation, so it is called the path of pure renunciation. This is also because it is a limb or part of the noble path. For example, right view refers to the suchness realized in the samadhi of the path of seeing, and in the path of meditation it is understood as 'it is like this,' as stated in the commentary on the Differentiation of the Middle and the Extremes. Similarly, right thought is also the instigator of speech, showing others what one has realized. Realization must also begin from the path of seeing. It should be known that speech does not only refer to the sound of expression, which has been explained in detail many times. Right thought also needs to be distinguished between thought that clings to sound and thought that does not cling to sound. The way the eight limbs are summarized into four, and their respective functions, as stated in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Complete observation and understanding, and the three ways of making others believe, are the eight limbs of the path, namely view and discipline, and the reduction of resources, and the way of showing others. The power of afflictions and near afflictions is the antidote to what is incompatible.' Second, common to Bodhisattvas, there are six such as the antidote path. Among these paths, there are many qualities that have the aspect of the selflessness of persons, and that are not common to Hearers and Solitary Realizers, which are not contradictory to the types of realization of the path knowledge, because the path knowledge must have all three types of realization of the paths. The first of the six paths refers to the samadhi of the three doors of liberation in the continuum of a Bodhisattva. And the evidence that it is that is the nature of self and what belongs to self.
་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ལ་བྱས་ན་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས། འདིར་དངོས་སུ་བཤད་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པས་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གསལ་དུ་རྒྱུ་མཚན་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བས། འབྲས་བུ་ལ་བཤད་ན་འགྲིག་གོ་ཞེས་གསུངས་མོད། འདི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་འགལ་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་འགྲེལ་པ་འདིར་འབྱུང་བ་འདི་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། མཛོད་ལས། 2-1-92a ཚད་མེད་ཞི་བའི་རྣམ་པ་དང་། །སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ། །འཇུག་པའོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི། །དེ་ལས་གཞན་བདེན་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་ནས། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་དེར་མ་བཤད་པར་སྨོན་པ་མེད་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ནི། གཞུང་དེར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་པ་ཁོ་ན་བཤད་ཅིང་། འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུལ་ཅན་མཚན་མའི་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཐབས་ཀྱང་མཚན་མེད་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་སོགས་གསུམ་དང་། དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དང་། དེའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ཞེས་པ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། གཞུང་གང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཞེས་སྤྱིར་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པ་དེར་ནི། བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོའི་སྒྲར་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྲུལ་པའི་ལམ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གསུམ་ནི་སྤྲུལ་པའི་ལམ་སྟེ། གཞན་དོན་དུ་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་འབྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་། གོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྟེ་ལྔ་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་བཞི་ནི། ཐར་པ་མྱང་འདས་དང་འདྲ་བར་ཉོན་མོངས་པ་མངོན་གྱུར་ཞི་ 2-1-92b བས་ན། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ། གཅི
【現代漢語翻譯】 這是因為它們是對治三種分別念（分別念：對事物進行區分和概念化的心理活動）——作為因和作為果的分別唸的對治品。這裡，如果有人認為這是對治作為輪迴之因的分別念，那麼它就是知識障（知識障：阻礙獲得智慧的障礙），因此，無法通過此處明確宣說的十六種無常等行相來斷除它。因此，《義明》（《義明》：一部註釋）中說『原因』，但在兩部《大疏》（《大疏》：指重要的註釋）中，出現了『有原因者』的說法，所以如果解釋為果，那就合適了。但這與作為菩薩相續中存在的知識障的對治品並不矛盾，否則，它就不會成為道智的證悟之類。三種解脫門（三種解脫門：空性、無相、無愿）的行相安立，在這部註釋中出現，這是從《上論》（《上論》：指阿毗達磨論）中宣說的。如《俱舍論》中說： 『無量寂靜之行相，空性無我入空性，無愿是彼之異相，餘者真實之行相。』 在宣說了四種滅諦的行相（滅諦的行相：對滅諦的四種理解方式）為無相三摩地（無相三摩地：不執著于任何現象的禪定）之後，沒有在那裡宣說四種道諦的行相（道諦的行相：對道諦的四種理解方式），而是將它們歸納到無愿之中進行宣說，這是因為該論典是就聲聞（聲聞：聽聞佛法而證悟的修行者）的角度而言，只宣說了對境的無相，而這裡是就大乘（大乘：追求普度眾生的佛教流派）的角度而言，將對治有境的分別唸的方法也歸納到無相之中。那麼，空性等三者，以及它們的三摩地三者，以及它們的解脫門，這些之間有什麼區別呢？《抉擇攝要》（《抉擇攝要》：一部論典）中說：『在任何論典中，如果一般性地宣說了空性、無相和無愿，那麼應當認為它們是從聽聞、思維和修習中產生的。在任何論典中，如果以三摩地的名義宣說它們，那麼應當認為它們是從修習中產生的世間和出世間。在任何論典中，如果以解脫門的名義宣說它們，那麼應當認為它們是出世間的。』如是所說。第二，化身道（化身道：爲了利益眾生而示現各種化身的道路）和現法樂住道（現法樂住道：在今生體驗快樂的道路）的所依是八解脫（八解脫：八種禪定狀態）。也就是，有色觀色（有色觀色：對有形之物進行觀想）、無色觀色（無色觀色：對無形之物進行觀想）以及勝妙解脫（勝妙解脫：超越所有色相的解脫）這三種是化身道，因為它們能使爲了利益他人而出現的各種化身得以實現。四種無色解脫（四種無色解脫：四種無色界的禪定）和想受滅解脫（想受滅解脫：滅盡一切思想和感受的解脫）這五種是現法樂住道。其中四種類似於涅槃（涅槃：佛教的最高目標，指從輪迴中解脫出來），因為煩惱不再顯現，已經寂滅，所以稱為寂住道（寂住道：安住在寂靜中的道路）。還有一種。
【English Translation】 This is because they are the antidotes to the three kinds of conceptualization (conceptualization: the mental activity of distinguishing and conceptualizing things) – conceptualization as cause and as effect. Here, if someone considers this to be the antidote to the conceptualization that is the cause of samsara, then it is the obscuration of knowledge (obscuration of knowledge: obstacles that hinder the attainment of wisdom), therefore, it cannot be eliminated by the sixteen aspects of impermanence, etc., explicitly stated here. Therefore, 『cause』 is mentioned in 『Meaningful Elucidation』 (『Meaningful Elucidation』: a commentary), but in the two 『Great Commentaries』 (『Great Commentaries』: refers to important commentaries), the phrase 『one with a cause』 appears, so it is appropriate to explain it as the effect. But this is not contradictory to being the antidote to the obscuration of knowledge that exists in the mindstream of a Bodhisattva, otherwise, it would not become a type of realization of the path wisdom. The establishment of the aspects of the three doors of liberation (three doors of liberation: emptiness, signlessness, wishlessness) that appears in this commentary is what is explained in the 『Higher Treatise』 (『Higher Treatise』: refers to the Abhidharma treatise). As it says in the 『Treasury of Knowledge』: 『The aspect of immeasurable peace, emptiness, selflessness, entering into emptiness, wishlessness is different from that, the remaining are the aspects of truth.』 After explaining the four aspects of cessation (aspects of cessation: the four ways of understanding cessation) as signless samadhi (signless samadhi: a meditation that does not cling to any phenomena), the four aspects of the path (aspects of the path: the four ways of understanding the path) are not explained there, but are summarized and explained within wishlessness, because that treatise is from the perspective of the Hearers (Hearers: practitioners who attain enlightenment by listening to the Buddha's teachings), only explaining the signlessness of the object, while here it is from the perspective of the Mahayana (Mahayana: the Buddhist school that seeks to liberate all beings), summarizing the method of eliminating the conceptualization of the subject with signs into signlessness. So, what is the difference between emptiness and the three, and their three samadhis, and their doors of liberation? 『Collected Determinations』 (『Collected Determinations』: a treatise) says: 『In any treatise where emptiness, signlessness, and wishlessness are generally explained, it should be regarded as arising from hearing, thinking, and meditating. In any treatise where they are explained by the term samadhi, it should be regarded as worldly and transworldly arising from meditation. In any treatise where they are explained by the term doors of liberation, it should be regarded as transworldly.』 As it is said. Second, the basis of the emanation path (emanation path: the path of manifesting various emanations for the benefit of beings) and the path of dwelling in bliss in this life (path of dwelling in bliss in this life: the path of experiencing happiness in this life) are the eight liberations (eight liberations: eight states of meditation). That is, the three, contemplating forms internally, contemplating forms externally, and the sublime liberation, are the emanation path, because they enable the various emanations that appear for the benefit of others to be accomplished. The four formless liberations (four formless liberations: the four meditations of the formless realm) and the cessation of perception and feeling are the five paths of dwelling in bliss in this life. Among them, the four are similar to Nirvana (Nirvana: the ultimate goal of Buddhism, liberation from samsara), because afflictions no longer manifest, having been pacified, so they are called the path of dwelling in peace. There is also one.
ག་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མངོན་གྱུར་བ་འགོག་པས་ན། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་རྟེན་དང་། བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དང་སེམས་ཀྱི་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ཅན་དང་། དང་པོ་གསུམ་ནི་ལུང་གི་མཐུས་བསྐྱེད་དགོས་པས་མིའི་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གནས་པའི་རྟེན་ནི་བཞི་པོ་འདི་ཡང་འདོད་པའི་ལྷ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བརྟེན་པར་རུང་ངོ་། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟེན་དེ་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །རྟེན་དེ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་འཇུག་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆོད་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ཡང་། ཐེག་ཆེན་ལ་ཡང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མའི་དགོངས་པར་གསལ་ལོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་འཇུག་ནུས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། དེར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལ་བསམ་ཞིང་། རྣམ་ཐར་གྱིས་ངོས་འཛིན་ཡང་མངོན་པ་འོག་མ་ནས་བཤད་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་དཔག་པར་སྣང་གི ལུགས་འདིར་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཙམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཡང་། 2-1-93a བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ཐོབ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་གསུམ་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། འདས་ལམ་གྱིས་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་གཉིས་ཀ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པ་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་བཟོད་ནས་ཁམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པས། དེ་ནས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཅིང་། དེའི་སྔོན་དུ་མི་ཐོབ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་བྱང་སེམས་ཡིན་ན་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་། དེ་མ་སོང་ན་ས་གང་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དེ་ནས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ས་མཚམས་འཛིན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བྱང་ས་ལས་ནི། ས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པར་བཤད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་ཚུལ་ཅིག་ཆར་བའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བཞག་པའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། ཐ་མའི་ཆ་འཐུན་ལྔ
【現代漢語翻譯】 那麼，由於能阻止執持相的意識和感受苦樂的顯現，所以稱為寂止之路。這其中有總的解脫和各自的解脫兩種。第一種有所依和能依。第一種有三種：身體的、精神的，以及依此如何修習之理。第一種，如《俱舍論》所說：『無色界稱為三界之所依，其餘皆由人所生。』意思是說，四種無色界的解脫是三界所依，前三種必須依靠經文的力量才能生起，所以說是隻能在人身的基礎上產生。『最初的止息在人中』，這些說法是指最初生起的所依而言。而安住的所依，這四種也可以依靠欲界的天人和色界的所依。對此的證明是：即使那個所依沒有生起它的經文，也能通過因和業的力量而生起。什麼樣的人可以進入那個所依呢？藏地的前輩們說，大乘的資糧道大品以上，小乘的不還果身顯現者，以及阿羅漢二者中的解脫者才能進入。但是，上部《俱舍論》的觀點明確指出，大乘也必須獲得止息的等持。那些說大乘資糧道大品以上就能進入的人，是考慮到在那裡獲得禪定的正行，並且根據下部《俱舍論》中描述的解脫來認識。但在這裡並非如此，因為即使僅僅是顯現第一個解脫， 也必須獲得第四禪的究竟，而要獲得第四禪，就必須對第三禪以下離欲，並且已經顯現了超越道的止息等持。而且，按照聖解脫軍的觀點，如果大乘的加行道沒有先行，那麼從獲得世第一法開始，就已經對三界離欲了，從那之後才能獲得進入八解脫的能力，在此之前是無法獲得的。按照上部《俱舍論》，如果離欲先行的菩薩也是如此，如果沒有先行，那麼就必須確定在哪個地離欲，然後才能確定進入那個地的界限。而且，在《瑜伽師地論》中說，是在第三地對欲界離欲。按照這個體系，必須承認同時斷除三界煩惱的觀點，這樣，如果安立為不還果，就不會出現成為阿羅漢的過失，因為還有最後的部分。
【English Translation】 Then, because it can prevent the arising of the consciousness of grasping at characteristics and the experience of pleasure and pain, it is called the path of pacification. Among these, there are general liberations and individual liberations. The first has a basis and what relies on it. The first has three aspects: the physical, the mental, and how to practice based on them. The first is as stated in the Treasury of Knowledge: 'The formless realms are called the basis of the three realms, the rest are born from humans.' This means that the four formless liberations are the basis of the three realms, and the first three must be generated by the power of scripture, so it is said that they can only arise on the basis of a human body. 'The first cessation is in humans,' these statements refer to the basis of the initial generation. As for the basis of abiding, these four can also rely on the gods of the desire realm and the form realm. The proof of this is that even if that basis does not have the scripture to generate it, it can arise through the power of cause and action. What kind of person can enter that basis? The earlier Tibetans said that those who are above the great accumulation path of the Mahayana, those who manifest the non-returner's body of the Hinayana, and those who are liberated from both Arhats can enter. However, the view of the Higher Abhidharma clearly states that the Mahayana must also attain the samadhi of cessation. Those who say that one can enter from the great accumulation path of the Mahayana are considering that one obtains the actual practice of meditation there, and recognize liberation based on what is described in the Lower Abhidharma. But here it is not like that, because even just manifesting the first liberation, one must attain the ultimate of the fourth dhyana, and to attain the fourth dhyana, one must be free from attachment to the third dhyana and below, and have already manifested the cessation samadhi of the transcendent path. Moreover, according to the view of the Holy Vimuktisena, if the Mahayana's path of application has not preceded, then from obtaining the highest mundane quality, one has already become detached from the three realms, and from then on one can obtain the ability to enter the eight liberations, and one cannot obtain it before that. According to the Higher Abhidharma, if a Bodhisattva who has detachment as a prerequisite is the same, if it has not preceded, then one must determine in which ground one has become detached, and then one must determine the boundary for entering that ground. Moreover, in the Yogacarabhumi-sastra, it is said that one becomes detached from the desire realm in the third ground. According to this system, one must accept the view of simultaneously abandoning the afflictions of the three realms, so that if one is established as a non-returner, the fault of becoming an Arhat will not occur, because there is still the final part.
འམ་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཀྱང་། འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་གནས་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་དེར། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། མཛོད་ལས། མི་སྡུག་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །ཅེས་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་འདོད་པའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་ལ། ས་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་ཡོད་པ་དང་། ངོ་བོ་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དེ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པར་ནི་ 2-1-93b མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། གོང་མ་ལས་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཐར་མ་བཤད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྡུག་མི་སྡུག་སྣ་ཚོགས་སུ་བལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་བཤད་ཀྱི། ས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མར་ནི་སྙོམས་འཇུག་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། གོང་མ་ལས་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་རྟེན་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོར་བསྒྲུབ་པའི་དང་། གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་མེད་བཞི་པོ་ཡང་དེར་རུང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། རྟེན་དེས་བསྒྲུབ་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་ནི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལ། འདི་ནི་ངེས་པར་སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མངོན་པ་གོང་མར། གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་ངོས་འཛིན་པ་ན། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་ 2-1-94a སོ། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་ངོས་ཟུང་། རབ་ཀྱི་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་རྟེན་ནས་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟ
【現代漢語翻譯】 或者，即使放棄了促成轉生的第九種欲界煩惱，但在欲界煩惱尚未轉為意處的狀態下，爲了安置為不還果，這被稱為慈氏菩薩的中間三法和上部阿毗達磨的無上法。 第二，關於心的所依，在《俱舍論》中說：『不凈觀在二禪中存在。』意思是說，前兩個解脫門是爲了對治欲界色貪和初禪色貪而修習的。地界也存在於初禪和二禪中，雖然其自性被解釋為不凈三摩地，但在大乘的語境中，不這樣解釋，因為這與上部阿毗達磨非常不一致。而且，在聖獅子的註釋中，也是以上部阿毗達磨的體系為基礎進行解釋的。 如果不一致之處是什麼呢？在上部阿毗達磨中，沒有提到基於初禪和二禪的解脫，並且前兩個解脫門的自性被解釋為觀看各種各樣的美與不美，並且被解釋為對治變現各種形象的障礙，而不是對治地獄的貪慾。而在下部阿毗達磨中，沒有清楚地說明等至和解脫的差別，而在上部阿毗達磨中，清楚地說明了獲得它之後如何修習的方法。 因此，心的所依有兩種：第一種是修習的所依，第二種是已經成就而安住的所依。第一種是第四禪的極頂，第二種是四無色定也可以作為所依。然而，僅僅是那個等至是不夠的，必須是達到極頂的禪定，以及依靠那個所依而修習的無色定。 那麼，僅僅是等至和它有什麼區別呢？僅僅是正行的等至不違背作為促成轉生的因，而這裡必須是完全背離輪迴，是清凈的善，但又不是促成轉生的因。正如上部阿毗達磨中，在識別四無色定的解脫時，說：『從品嚐無色寂靜的障礙中解脫出來。』 第三，在《集論》中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都是依靠達到極頂的第四禪來證得的。』 這裡要識別其餘的功德，識別達到極頂的第四禪，以及依靠它如何...
【English Translation】 Alternatively, even if the ninth desire realm affliction that causes rebirth is abandoned, in the state where the desire realm affliction has not become the mental basis, in order to place it as a non-returner, this is called the middle three Dharmas of Maitreya and the unsurpassed Dharma of the Upper Abhidharma. Second, regarding the support of the mind, it is said in the Abhidharmakosha: 'The contemplation of ugliness exists in the second dhyana.' This means that the first two liberations are practiced to counteract the desire for form in the desire realm and the desire for form in the first dhyana. The earth element also exists in the first and second dhyanas, and although its nature is explained as the samadhi of ugliness, in the context of the Mahayana, it is not explained in this way, because it is very inconsistent with the Upper Abhidharma. Moreover, in the commentary of Arya Simha, it is explained based on the system of the Upper Abhidharma. What are the inconsistencies? In the Upper Abhidharma, there is no mention of liberation based on the first and second dhyanas, and the nature of the first two liberations is explained as viewing various kinds of beauty and ugliness, and it is explained as counteracting the obstacles to manifesting various forms, rather than counteracting the desire of the lower realm. And in the Lower Abhidharma, the difference between absorption and liberation is not clearly stated, while in the Upper Abhidharma, it is clearly stated how to practice after obtaining it. Therefore, there are two kinds of support for the mind: the first is the support for practice, and the second is the support for abiding after accomplishment. The first is the peak of the fourth dhyana, and the second is that the four formless absorptions can also be the support. However, merely being that absorption is not enough; it must be the dhyana that has reached the peak, and the formless absorption that is practiced relying on that support. Then, what is the difference between merely absorption and it? Merely the absorption of the main practice does not contradict being the cause of rebirth, but here it must be completely turned away from samsara, it is pure virtue, but it is not the cause of rebirth. As it is said in the Upper Abhidharma, when identifying the liberation of the four formless absorptions, it is said: 'Liberated from the obscuration of tasting the peace of the formless realm.' Third, in the Compendium of Topics, it is said: 'The remaining qualities, whether they are Shravakas, Bodhisattvas, or Tathagatas, are attained by relying on the fourth dhyana that has reached the peak.' Here, one must identify the remaining qualities, identify the fourth dhyana that has reached the peak, and how to rely on it...
ར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཟིལ་གྱིས་མནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། འཕགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་བར་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ཞིག་གིས། སླར་ཡང་ལུགས་ལྡོག་གི་ཚུལ་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་ཞུགས། དེ་ནས་ཡང་ལུགས་འབྱུང་དུ་ཞུགས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་དེ་དང་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཕྱིར་བཞི་ཀ་ལ་རབ་མཐའ་རེ་རེ་ཡོད་པར་ནི་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་། བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ནི་ལམ་སླ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་བལྟའོ། །འདི་ལ་ནི། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གནས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་ལ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་། འདིས་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཡིན་པས། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་པས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིས་བསྒྲུབ་པའི་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་ཡང་། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྲིད་རྩེ་དེ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས། ས་དེ་བསྡུས་ 2-1-94b ཀྱི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཐར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ལམ་གང་གིས། སྒྲིབ་པ་གང་སྤངས་པས་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ལམ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་གྱིས་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། འདི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་སྤོང་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་སོ། །སྤང་བྱ་ནི། སྤྱིར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི། སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། གསུམ་པའི་སྤང་བྱ་ནི། གཟུགས་སྡུག་པར་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། མི་སྡུག་པར་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགའ་མི་དགའ་མཚན་ཉིད་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡུག་མི་སྡུག་སྤྲུལ་པ་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་མི་བསྐྱེད་ལ་འཆད་
【現代漢語翻譯】 這是關於如何證得解脫之道的闡述。第一點是：通過如實了知諸法實相，可以獲得解脫（Nirvana），以及滅盡（Nirodha）的生處、勝處、聖神通、無煩惱、正知正見、力量和無畏等等功德。 第二點是：一位已經次第現證從初禪到滅盡定（Nirodha-samapatti）的修行者，再次以逆行的方式入于初禪。然後，又以順行的方式進入四禪，並在每一禪定中達到極致。因此，四禪各自都有其極致的境界，這是上座部論師們的觀點。其中，第四禪的極致是所有簡易之道中最殊勝的，因此被視為一切殊勝功德的基礎。然而，這並不意味著他已經獲得了那個境界的貪慾之位，因為對於已經獲得滅盡定的聖者來說，無論是否已經斷除了對色界的貪慾，都有兩種情況。如果是第一種情況，那麼他已經斷除了貪慾，並且聖者相續中的貪慾斷除是不可能退失的。如果是第二種情況，那麼他已經獲得了滅盡定且不會退失，因此色界的貪慾無法再體驗。那麼，為什麼他所證得的有頂定（Bhavagra-samapatti）也不能被那個境界的貪慾所體驗呢？解釋是：那個境界的有頂定是基於第四禪的等持，與那個境界的貪慾產生不相容，因此它被安立為有頂的解脫。 第三點是：通過何種道，斷除何種障礙，才能獲得何種解脫？這並非是通過勝觀（Vipassana）之道來實現的，因為這是在等持的障礙的對治方面進行闡述的。因此，它是那個境界的等持自性，即止（Samatha）。所要斷除的是：一般來說，是等持的障礙；具體來說，前兩種解脫所要斷除的是對種種變化的障礙。第三種解脫所要斷除的是對醜陋變化感到愉悅，對不悅變化感到不悅的遍計煩惱。但這並非是煩惱的自性，因為這是在等持的障礙方面進行闡述的，並且已經斷除了愉悅和不悅的自性。因此，這取決於是否對醜陋和不悅的變化產生希求。
【English Translation】 This is an explanation of how to attain liberation. The first point is: By truly knowing the reality of all phenomena, one can attain liberation (Nirvana), as well as the abodes of cessation (Nirodha), the spheres of mastery, the supernormal powers of the noble ones, freedom from afflictions, perfect knowledge, strength, and fearlessness, among other qualities. The second point is: A practitioner who has successively realized from the first dhyana to the cessation attainment (Nirodha-samapatti) again enters the first dhyana in reverse order. Then, again entering the four dhyanas in direct order, and reaching the extreme in each dhyana. Therefore, each of the four dhyanas has its own extreme state, which is the view of the Sthavira masters. Among them, the extreme of the fourth dhyana is the most excellent among all the easy paths, and is therefore regarded as the foundation of all excellent qualities. However, this does not mean that he has attained the position of desire in that realm, because for a noble one who has attained cessation attainment, there are two possibilities: whether or not he has abandoned desire for the form realm. If it is the first case, then he has already abandoned desire, and the abandonment of desire in the continuum of a noble one is impossible to regress. If it is the second case, then he has attained cessation attainment and will not regress, so the desire for the form realm cannot be experienced. Then, why can't his attainment of the peak of existence (Bhavagra-samapatti) also be experienced by the desire of that realm? The explanation is: The peak of existence in that realm is an attainment based on the fourth dhyana, which is incompatible with the arising of desire in that realm, so it is established as the liberation of the peak of existence. The third point is: By what path, by abandoning what obscurations, can one attain what liberation? This is not achieved through the path of insight (Vipassana), because this is explained in terms of the antidote to the obscurations of samadhi. Therefore, it is the nature of samadhi in that realm, namely calm abiding (Samatha). What is to be abandoned is: generally, the obscurations of samadhi; specifically, what is to be abandoned by the first two liberations is the obscuration of various transformations. What is to be abandoned by the third liberation is the afflicted mind that delights in transforming into ugliness and dislikes transforming into unpleasantness. But this is not the nature of affliction, because this is explained in terms of the obscurations of samadhi, and the nature of delight and dislike has already been abandoned. Therefore, it depends on whether or not one generates desire for ugly and unpleasant transformations.
དོ། །ཕྱི་མ་གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྤང་བྱ་ནི། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་དེ་སྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པའི་སྤང་བྱ་ནི། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྤང་བྱ་ལ་རིགས་གཞན་མེད་མོད་ཀྱང་། དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་ཡང་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཡོད། དེར་མ་ཟད་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ 2-1-95a དེའི་ཡང་སྒྲིབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། མངོན་པ་འོག་མར་རྣམ་ཐར་གྱི་དོན་ས་འོག་མ་ལ་རྒྱབ་ཀྱི་ཕྱོགས་པ་ལ་བཤད་པས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་ལ། དེ་དང་དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ནས་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་ཅིང་། རང་རང་གི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། དེ་དང་དེའི་རྣམ་ཐར་གཉིས་ལ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་མ་གྲོལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་ཐར་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་འདས་ལམ་ཐོབ་ཟིན་པ་མི་དགོས་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོར་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཡིན་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ལ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ལྟ་ཞོག་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱང་ཐོབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྣམ་ཐར་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས། ད་བཟོད་རྣམ་ཐར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཐར་མི་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་ཡིན་ན་ངེས་པར་འདས་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་དགོས་ཤིང་། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་བརྟན་དགོས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣམ་པར་ཐར་པ་རེ་རེ་ནས་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་མེད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྣམས་ཀྱང་བསམ་གཏན་ལ་བསྟན་དགོས་པ་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་དུས་སུ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པ་དང་། བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ལ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，對於后四種無色解脫，需要斷除的是什麼呢？ 答：需要斷除的是名為『享受無色寂靜滋味之障』。然而，這並非是具有貪慾性質的，因為這是就等持之障而言的。因此，它是指障礙進入與該地（指無色界）的煩惱生起和隨順的等持的障礙。 問：第八解脫需要斷除的是什麼？ 答：雖然斷除滅盡定之障沒有其他種類，但必須依賴於有頂天的解脫。因此，任何障礙獲得無色解脫的障礙，都是它的障礙。此外，任何障礙進入無想定和受想滅盡定的等持之障，都是它的障礙。 如此解釋所成立的意義是：在下部《俱舍論》中，解脫的意義被解釋為背離下層境界。因此，在近分定的無間道中沒有解脫，而從第九解脫道開始才被認為是解脫。並且，他們不認為各自的根本等持以及各自的解脫，在是否從等持之障中解脫出來存在差別。他們認為前兩個解脫依賴於初禪和二禪，而之後的解脫也必須依賴於禪定的頂點。他們認為解脫和輪迴的成就基礎是一致的，並且前兩個解脫不需要獲得超越道。他們認為前兩個解脫是疏遠下層境界煩惱的對治法。以上這些是下部宗派的觀點。 而上部宗派則認為：不要說近分定，即使是根本定，也必須在獲得之後，通過斷除障礙解脫的等持之障，才能最終成就解脫。他們不認為存在依賴於初禪和二禪的解脫。如果說是解脫，則必須先有超越道，並且必須完全依賴於達到頂點的第四禪。由於這個原因，每一個解脫都是其他外道所不具備的。無色界的解脫也必須依賴於禪定。在滅盡解脫時，也依賴於禪定和無色界的兩種心，這是因為獲得了等持的自在。對於每一個解脫，都有其各自的等持之障。
【English Translation】 Q: So, what needs to be abandoned for the latter four formless liberations? A: What needs to be abandoned is called 'the obscuration of savoring the taste of formless tranquility.' However, this is not of the nature of desire, because this is in terms of the obscuration of meditative absorption. Therefore, it refers to an obscuration that hinders entering into meditative absorption that arises and accords with the afflictions of that realm (the formless realm). Q: What needs to be abandoned for the eighth liberation? A: Although there is no other kind of obscuration to be abandoned for the meditative absorption of cessation, it must rely on the liberation of the peak of existence. Therefore, whatever obscuration hinders the attainment of formless liberation is its obscuration. Moreover, whatever obscuration of meditative absorption hinders entering into the meditative absorption of non-perception and cessation of feeling and perception is its obscuration. The meaning established by such an explanation is that in the lower Abhidharma, the meaning of liberation is explained as turning away from the lower realms. Therefore, there is no liberation in the immediate proximity paths, and it is considered liberation from the ninth path of liberation onwards. Furthermore, they do not consider there to be a difference in whether or not one is liberated from the obscuration of meditative absorption for each of their fundamental meditative absorptions and their respective liberations. They believe that the first two liberations rely on the first and second dhyanas, and that the subsequent liberations must also rely on the peak of dhyana. They believe that the basis for the accomplishment of liberation and samsara is the same, and that the first two liberations do not require the attainment of the transcendent path. They consider the first two liberations to be antidotes that distance one from the afflictions of the lower realms. These are the views of the lower school. The upper school, however, believes that not only the immediate proximity, but even the fundamental states must be attained first, and then liberation must be accomplished by abandoning the obscuration of meditative absorption that hinders liberation. They do not believe in liberations that rely on the first and second dhyanas. If it is liberation, then the transcendent path must necessarily precede it, and it must necessarily rely solely on the fourth dhyana that has reached its peak. For this reason, each liberation is not possessed by those who are outside of this Dharma. The formless liberations must also rely on dhyana. Even at the time of the liberation of cessation, it relies on both the mind of dhyana and the formless realm, which is because of the attainment of mastery over meditative absorption. For each of the eight, there is its own obscuration of meditative absorption.
རེ་རེ་བཞག་ནས། དེ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་ 2-1-95b བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་ཡིན་ན་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་རྣམས་བཞེད་ལ། དེ་ལ་དགོངས་ནས། མངོན་པ་འོག་མར་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་རྣམ་ཐར་གྱི་ངོས་འཛིན་རེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་ངོས་འཛིན་རེ་སྟེ་ཚན་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་ཡང་སྔ་མ་མ་ཐོབ་པར་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས་གོ་རིམ་ངེས་ལ། རྣམ་ཐར་མ་ཐོབ་པར་ཟིལ་གནོན་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་མ་བྱེད་པར་ཟད་པར་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས། དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ཀྱང་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཐར་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་མོས། ཟིལ་གནོན་གྱིས་དབང་འབྱོར། ཟད་པར་གྱིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ནི། རྟེན་གང་གིས་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དང་། ཡུལ་གང་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་བལྟ་བ་དང་། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བའོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། ཁམས་གོང་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་ཁོ་ནའི་རྟེན་དུ་བཤད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་འདོད་ལྷ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡང་བསྒོམ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའམ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ལ་བལྟ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་དབྱིབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆེ་ཆུང་དང་། ཁ་དོག་གི་སྒོ་ནས་མཛེས་མི་མཛེས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལའོ། །བཞི་པ་ནི། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་ 2-1-96a བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདི་ཡང་གང་ལ་བལྟ་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་ཐར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་པ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤྲུལ་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་ལྔ་ལས། རྟེན་དང་། ས་དང་། ཡུལ་ནི་ཕལ་ཆེར་འདྲ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པས་ཀྱང་རུང་བར་བཤད་དོ། །ཁ་ཅིག་འདིའི་སེམས་རྟེན་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་ཉིད་ལ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། གཟུགས་
【現代漢語翻譯】 逐一放置，從中解脫，並且由於這個原因，不可能有導致其再次存在的因素，並且由於這個原因，如果顯現出不復還之身，那麼普遍認為顯現之法即是寂滅。考慮到這一點，在下部界的無色界四者和滅盡定中，分別給出了一個解脫的識別和一個等持的識別，即兩個部分。這些都是成立的。八解脫也必須有順序，因為沒有獲得前一個就無法顯現后一個。沒有獲得解脫就無法顯現勝伏，沒有做到勝伏就無法顯現遍盡。因此，它們的順序也是確定的。解脫使人信樂於所緣，勝伏使人獲得自在，遍盡使人自然成就。第二，關於各自的分類，有八種。第一，有色者觀色，指的是憑藉什麼所依，依靠什麼地，觀察什麼境，如何觀察，以及爲了什麼目的而觀察。第一，如《俱舍論》所說：『上界和欲界的天神沒有產生它的經典依據，因此只說是以人為所依。』但是，聖菩薩則非常清楚地在欲界天和色界的所依上進行禪修，因為在那個所依上，有已經獲得八解脫自在的菩薩。第二，需要沒有斷除對色的貪執，或者雖然斷除了對色的貪執，但仍然安住於色想。因為必須通過沒有完全破除自身色想的方式來觀察色。境是外在的色，從形狀上顯現出大小，從顏色上顯現出美與不美等各種各樣的顯現。第四，通過完全破除自身色想的方式。這也需要對所觀察的境沒有貪執，否則就不能成為解脫。雖然沒有貪執，但爲了獲得隨心所欲變幻的能力而進行變幻。第五，是爲了對治障礙各種變幻的因素。第二種也像前面一樣有五種。所依和地大多相同。即使獲得了無色界的禪定，也不顯現，而是依靠禪定的心，安住于無色想也可以。有些人認為這個心的所依就是真正的無色界本身，這是不合理的，因為色
【English Translation】 Placing them one by one, liberating from them, and because of that reason, there is no possibility of a cause that establishes rebirth in it, and because of that reason, if the body of non-return is manifested, then it is generally accepted that the manifested Dharma is peace. Considering this, in the lower realms, the four formless realms and the cessation attainment, each is given a recognition of liberation and a recognition of attainment, that is, two sections. These are established. The eight liberations must also have an order, because one cannot manifest the latter without having obtained the former. One cannot manifest mastery without having obtained liberation, and one cannot manifest exhaustion without having done mastery. Therefore, the order of these is also certain. Liberation makes one believe in the object, mastery makes one attain freedom, and exhaustion makes one naturally accomplish. Second, regarding the individual classifications, there are eight. First, 'one with form contemplates form' refers to what basis, relying on what ground, observing what object, how to observe, and for what purpose to observe. First, as the Treasury of Knowledge says: 'There is no scriptural basis for the gods of the upper realms and the desire realm to produce it, therefore it is only said to be based on humans.' However, noble Bodhisattvas very clearly meditate on the basis of the desire realm gods and the form realm, because on that basis, there are Bodhisattvas who have attained mastery over the eight liberations. Second, one needs to either not have abandoned attachment to form, or even if one has abandoned attachment to form, one still abides in the perception of form. Because one must observe form in a way that one has not completely destroyed one's own perception of form. The object is the external form, which appears in various ways, such as large and small in terms of shape, and beautiful and not beautiful in terms of color. Fourth, through completely destroying one's own perception of form. This also requires one to be without attachment to the object being observed, otherwise it cannot be a liberation. Although without attachment, one transforms in order to gain the ability to transform as one wishes. Fifth, it is to counteract the factors that hinder various transformations. The second also has five aspects like the previous one. The basis and ground are mostly the same. Even if one has attained the formless samadhi, one does not manifest it, but relies on the mind of meditation, and it is said that it is also acceptable to abide in the formless perception. Some people think that the basis of this mind is the actual formless realm itself, which is unreasonable, because form
མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཡིན་ན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་གཉིས་ཀ་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་ལ། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་འདམ་ཀ་ཅན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དེའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། རྣམ་ཐར་སྔ་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས། འདམ་ཀ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རྣམ་ཐར་དང་པོ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའམ། བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་དང་། གཉིས་པ་འཆད་པ་ན། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའམ། 2-1-96b བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་སྤོང་ལམ་བསལ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དག་ཡིན་ལ། བྲལ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས། སྤོང་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལུས་མངོན་བྱེད་དག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་འབྱུང་ལ། མ་བྲལ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་འབྱུང་སྟེ། འདིའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་ནི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་ཏུ་མ་གོ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བོད་སྔ་མ་མང་པོས། རྣམ་ཐར་གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་ཀྱང་། རྣམ་ཐར་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པར་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེར་བསྡོགས་གསུམ་དང་བཅས་པ་ནི། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་དེ་བཤིག་པའི་དང་པོའི་ས་མཚམས་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་འབྱུང་བའི
【現代漢語翻譯】 如果不是無色界的真實心，那麼觀看色法就會有矛盾。並且，兩種解脫都是在禪定的基礎上宣說的。還有一些人認為，根據《ཉི་སྣང་》（Nisthanga，不確定是否為經名，待考證）的觀點，前兩種解脫依賴於禪定，依賴於無色界，是可以選擇的。這種說法也不是《ཉི་སྣང་》（Nisthanga）的觀點，因為有上述那些理由。其他人解釋《ཉི་སྣང་》（Nisthanga）的觀點時說，前一種解脫可能獲得了無色界的心，后一種解脫可能沒有獲得無色界的心，因此說是可以選擇的。這種說法也不是正確的觀點，因為前後兩種情況都不可能沒有獲得無色界的心。因為無論是八種解脫中的哪一種，都必然已經獲得並且沒有失去無色界的真實心。那麼，《མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་》（Abhidharmasamuccaya，阿毗達磨集論）中，在解釋第一種解脫時，不是這樣說的嗎？『對於色法，如果還沒有離貪，或者通過安住（於色法）也可以。』解釋第二種解脫時，不是這樣說的嗎？『對於色法，如果已經離貪，或者通過安住（於色法）也可以。』如果有人這樣問，我們的回答是，我們承認這些說法就是字面意思。也就是說，對於色法，還沒有離貪就安住於色想，這是指不還果爲了顯現身體，通過斷除（下分結）的道路，安住于殊勝道的人。已經離貪而安住於色想，這是指阿羅漢，他們從二者的角度都獲得了解脫，以及不還果，他們不追求色界的轉生，因此顯現斷除（上分結）的道路，顯現身體的人。對於第二種解脫，已經離貪而安住于無色想，這發生在阿羅漢身上。還沒有離貪就安住于無色想，這發生在一些不還果的殊勝者身上。關於這些的詳細分類，將在講到滅盡定時進行解釋。由於沒有詳細理解這些分類，許多早期的藏族人認為第二種解脫依賴於無色界，而許多後期的藏族人，以及那些沒有獲得無色界真實心的人，也認為可以進入第二種解脫，這兩種解釋都偏離了《ཀུན་ལས་བཏུས་》（Kunlas，一切集）的觀點，因為沒有獲得無色界真實心，就無法破壞色想。正如所說：『與三近分定一起，稱為破壞色想。』因為破壞色想的第一個階段是從空無邊處開始宣說的。並且，沒有獲得無色界真實心的人，不可能生起禪定的最高邊際。 If it is not the actual mind of the formless realm, then it would be contradictory to look at forms. Moreover, both liberations are explained as being based on meditative states. Some also say that according to the intent of 'ཉི་སྣང་' (Nisthanga, uncertain if it's a scripture name, needs verification), the first two liberations rely on meditative states and the formless realm, and are said to be optional. This is also not the intent of 'ཉི་སྣང་' (Nisthanga), because of the aforementioned reasons. Others, when explaining the intent of 'ཉི་སྣང་' (Nisthanga), say that the first liberation may have attained the mind of the formless realm, and the latter may not have attained the mind of the formless realm, thus it is said to be optional. This is also not the correct view, because it is impossible for both the former and latter to not have attained the mind of the formless realm. For whichever of the eight liberations it is, it is necessarily the case that one has attained and not lost the actual mind of the formless realm. So, in the 'མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་' (Abhidharmasamuccaya, Compendium of Abhidharma), when explaining the first liberation, doesn't it say: 'Regarding forms, either one has not separated from desire, or one can abide (in forms).' And when explaining the second liberation, doesn't it say: 'Regarding forms, either one has separated from desire, or one can abide (in forms).' If someone asks this, our answer is that we acknowledge that these statements are exactly as they appear. That is to say, regarding forms, not having separated from desire and abiding in the perception of form refers to the non-returner who, in order to manifest the body, dwells on the path of distinction by eliminating the path of abandonment (of the lower fetters). Having separated from desire and abiding in the perception of form refers to the Arhat, who has attained liberation from both aspects, and the non-returner, who does not seek rebirth in the form realm, thus manifesting the path of abandonment (of the higher fetters), manifesting the body. Regarding the second liberation, having separated from desire and abiding in the perception of the formless occurs in Arhats. Not having separated from desire and abiding in the perception of the formless occurs in some distinguished non-returners. A detailed classification of these will be explained when discussing the cessation attainment. Due to not understanding these classifications in detail, many early Tibetans thought that the second liberation relied on the formless realm, and many later Tibetans, as well as those who had not attained the actual mind of the formless realm, also thought that one could enter the second liberation, both of which are mistaken interpretations of the view of 'ཀུན་ལས་བཏུས་' (Kunlas, Collection from All), because without having attained the actual mind of the formless realm, one cannot destroy the perception of form. As it is said: 'Together with the three access concentrations, it is called destroying the perception of form.' Because the first stage of destroying it is explained as starting from the actual base of space, and it is impossible for someone who has not attained the actual mind of the formless realm to have the highest limit of meditative concentration.
【English Translation】 If it were not the actual mind of the formless realm, then it would be contradictory to look at forms. Moreover, both liberations are explained as being based on meditative states. Some also say that according to the intent of 'ཉི་སྣང་' (Nisthanga, uncertain if it's a scripture name, needs verification), the first two liberations rely on meditative states and the formless realm, and are said to be optional. This is also not the intent of 'ཉི་སྣང་' (Nisthanga), because of the aforementioned reasons. Others, when explaining the intent of 'ཉི་སྣང་' (Nisthanga), say that the first liberation may have attained the mind of the formless realm, and the latter may not have attained the mind of the formless realm, thus it is said to be optional. This is also not the correct view, because it is impossible for both the former and latter to not have attained the mind of the formless realm. For whichever of the eight liberations it is, it is necessarily the case that one has attained and not lost the actual mind of the formless realm. So, in the 'མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་' (Abhidharmasamuccaya, Compendium of Abhidharma), when explaining the first liberation, doesn't it say: 'Regarding forms, either one has not separated from desire, or one can abide (in forms).' And when explaining the second liberation, doesn't it say: 'Regarding forms, either one has separated from desire, or one can abide (in forms).' If someone asks this, our answer is that we acknowledge that these statements are exactly as they appear. That is to say, regarding forms, not having separated from desire and abiding in the perception of form refers to the non-returner who, in order to manifest the body, dwells on the path of distinction by eliminating the path of abandonment (of the lower fetters). Having separated from desire and abiding in the perception of form refers to the Arhat, who has attained liberation from both aspects, and the non-returner, who does not seek rebirth in the form realm, thus manifesting the path of abandonment (of the higher fetters), manifesting the body. Regarding the second liberation, having separated from desire and abiding in the perception of the formless occurs in Arhats. Not having separated from desire and abiding in the perception of the formless occurs in some distinguished non-returners. A detailed classification of these will be explained when discussing the cessation attainment. Due to not understanding these classifications in detail, many early Tibetans thought that the second liberation relied on the formless realm, and many later Tibetans, as well as those who had not attained the actual mind of the formless realm, also thought that one could enter the second liberation, both of which are mistaken interpretations of the view of 'ཀུན་ལས་བཏུས་' (Kunlas, Collection from All), because without having attained the actual mind of the formless realm, one cannot destroy the perception of form. As it is said: 'Together with the three access concentrations, it is called destroying the perception of form.' Because the first stage of destroying it is explained as starting from the actual base of space, and it is impossible for someone who has not attained the actual mind of the formless realm to have the highest limit of meditative concentration.
་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡུལ་དང་དགོས་པ་ 2-1-97a ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་དགོས་པ་འདྲ་ན། གཉིས་སུ་བཞག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་པ་པོ་རང་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྤྲུལ་པ་དང་། མི་སྣང་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲུལ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་གཉིས་སུ་བཞག་གོ །རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་ལ། རྟེན་དང་ས་ནི་འདྲ་ལ། ཚུལ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྡུག་མི་སྡུག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། སྡུག་མི་སྡུག་གཉིས་ཀ་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདུ་ཤེས་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྡུག་པ་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བལྟའོ། །ཡུལ་ནི་སྔ་མ་གཉིས་དང་འདྲ་ལ། དགོས་པ་ནི་གཟུགས་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ། དགའ་བ་དང་མི་དགའ་བའི་གཉེན་པོར། འདི་དང་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གཉིས་ལ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་སྟེ་གནས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འདི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཐར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། འདི་གཉིས་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ལན་མང་དུ་གནས་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐར་པ་དང་འཐུན་པར་གནས་པ་དང་། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ལ་བྱ་ལ། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཞེ་ན། ཐར་པའི་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་ཞེས་བཞི་ཀ་ལ་རྗེས་འཐུན་པ་རེ་རེ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །ཐར་པའི་རྗེས་འཐུན་གྱི་གོ་བ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་རང་སའི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྐྱང་ 2-1-97b པས་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་རྣམས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་ཟག་མེད་དུ་འཇོག་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ནམ་མཁའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ནམ་མཁའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་
【現代漢語翻譯】 因為沒有機會。第三種是，通過分解自身對色蘊的認知來實現。所緣和必要與之前相同。如果必要相同，那麼分為兩種有什麼用呢？在變幻時，從變幻者自身顯現的角度進行變幻，以及從不顯現的角度進行變幻，爲了對治阻礙變幻的輕微和粗大的等持障礙，所以分為兩種。在第三種解脫中，所依和地基相同，但方式是在修習時，觀察可愛與不可愛相互依存的認知，以及可愛與不可愛兩者在同一基礎上相互關聯的認知，以及在正行時，觀察可愛為同一味道的認知這三種方式。所緣與前兩種相同，必要是爲了變幻可愛和不可愛的色蘊，對治喜歡和不喜歡。經中說，這種解脫和止息的解脫兩種，要用身體去證悟並安住，這是因為這種解脫是三種有色解脫中最好的，另一種是無色解脫中最好的，聖者們經常安住于這兩種解脫中，所以這樣說。第二，安住于現法樂住之道有兩種：與解脫相順的安住之道和寂靜的安住之道。第一種是指四種無色解脫。每一種的認識在《攝類學》中說：『什麼是虛空無邊處的解脫？』四種都各自加上『與解脫相順』來說明。與解脫相順的含義是，如經中所說：『爲了從對寂靜解脫的貪著的障礙中解脫。』這樣說。這不是指自地的煩惱相，因為僅僅是清凈的等持無法對治自地的煩惱，而且雖然解脫是通過無漏道獲得的，但並沒有說從其自性方面安立為無漏。因此，以一個為例來說明，對於無色虛空的貪著的滋味，與生起不順應的虛空處等持，是指阻礙等持的等持障礙。那麼，這種虛空等持是什麼呢？是通過圓滿的第四禪來成就，並依靠它，以及被現證無我的智慧所攝持。 Because there is no opportunity. The third is to achieve it by dismantling one's own perception of form. The object and necessity are the same as before. If the necessity is the same, then what is the use of dividing it into two? When transforming, transforming from the perspective of the transformer's own appearance, and transforming from the perspective of non-appearance, in order to counteract the subtle and coarse Samadhi (定，專注) obstacles that hinder the transformation, it is divided into two. In the third liberation, the basis and ground are the same, but the method is to observe the perception of mutual dependence between the lovely and unlovely during practice, and the perception of the lovely and unlovely being related to each other on the same basis, and during the main practice, to observe the perception of the lovely being of the same taste in these three ways. The object is the same as the previous two, and the necessity is to transform the lovely and unlovely forms, to counteract liking and disliking. It is said in the sutra that these two liberations, this and the cessation liberation, should be realized and dwelt in manifestly with the body, because this liberation is the best among the three form liberations, and the other is the best among the formless liberations, and the noble ones often dwell in these two liberations, so it is said. Secondly, there are two ways to abide in bliss in the present life: the way to abide in accordance with liberation and the way to abide in peace. The first refers to the four formless liberations. The recognition of each is stated in the Compendium of Topics: 'What is the liberation of the sphere of infinite space?' All four are described by adding 'in accordance with liberation' to each. The meaning of being in accordance with liberation is, as it is said in the sutra: 'In order to be liberated from the obstacles of attachment to peaceful liberation.' It is said like this. This does not refer to the characteristics of the afflictions of one's own ground, because a pure Samadhi alone cannot counteract the afflictions of one's own ground, and although the liberations are attained through the unpolluted path, there is no explanation of establishing them as unpolluted from their own nature. Therefore, to illustrate with one example, the craving for the taste of attachment to formless space, the Samadhi that is not in accordance with the arising of the sphere of space, refers to the Samadhi obstacle that hinders the Samadhi. So, what is this kind of space Samadhi? It is accomplished by the perfect fourth Dhyana (禪定), and relies on it, and is seized by the wisdom that directly realizes selflessness. 2-1-97b
【English Translation】 Because there is no opportunity. The third is to achieve it by dismantling one's own perception of form. The object and necessity are the same as before. If the necessity is the same, then what is the use of dividing it into two? When transforming, transforming from the perspective of the transformer's own appearance, and transforming from the perspective of non-appearance, in order to counteract the subtle and coarse Samadhi obstacles that hinder the transformation, it is divided into two. In the third liberation, the basis and ground are the same, but the method is to observe the perception of mutual dependence between the lovely and unlovely during practice, and the perception of the lovely and unlovely being related to each other on the same basis, and during the main practice, to observe the perception of the lovely being of the same taste in these three ways. The object is the same as the previous two, and the necessity is to transform the lovely and unlovely forms, to counteract liking and disliking. It is said in the sutra that these two liberations, this and the cessation liberation, should be realized and dwelt in manifestly with the body, because this liberation is the best among the three form liberations, and the other is the best among the formless liberations, and the noble ones often dwell in these two liberations, so it is said. Secondly, there are two ways to abide in bliss in the present life: the way to abide in accordance with liberation and the way to abide in peace. The first refers to the four formless liberations. The recognition of each is stated in the Compendium of Topics: 'What is the liberation of the sphere of infinite space?' All four are described by adding 'in accordance with liberation' to each. The meaning of being in accordance with liberation is, as it is said in the sutra: 'In order to be liberated from the obstacles of attachment to peaceful liberation.' It is said like this. This does not refer to the characteristics of the afflictions of one's own ground, because a pure Samadhi alone cannot counteract the afflictions of one's own ground, and although the liberations are attained through the unpolluted path, there is no explanation of establishing them as unpolluted from their own nature. Therefore, to illustrate with one example, the craving for the taste of attachment to formless space, the Samadhi that is not in accordance with the arising of the sphere of space, refers to the Samadhi obstacle that hinders the Samadhi. So, what is this kind of space Samadhi? It is accomplished by the perfect fourth Dhyana, and relies on it, and is seized by the wisdom that directly realizes selflessness. 2-1-97b
པའོ། །དེས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ནི་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་བྱ་ལ། འདི་དང་འགོག་སྙོམས་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་གནས་པ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ནས། ཐར་པ་དང་འཐུན་པར་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་གང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་འགོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། དེ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། འགོག་སྙོམས་དངོས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ 2-1-98a ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཙམ་གྱི་དུས་སུ་ནི། ཚོར་འདུ་རགས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་། དེ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གྲོལ་ལ། རྣམ་ཐར་གྱི་དུས་སུ་ནི་དེ་ལས་གྲོལ་བས་སོ། །དཔེར་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཉམས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དེའི་རྣམ་ཐར་ལ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དེ། འདས་ལམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྤངས་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཡིན་ཀྱང་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ། སྐབས་དོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ། འདིར་འདས་པའི་ལམ་མོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དང་པོ་བརྒྱད་ནི་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེར་འཇོག་ལ། འགོག་སྙོམས་ལ་ནི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དབུ་མའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་བཤད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འདས་ལམ་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་འཐུན་པར་འཆད་ན། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་ལ། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་བཏགས་པར་འཆད་ན་འདས་ལམ་དངོས་སུ་བཤད་མི་ནུས་སོ། །ཉི་སྣང་དུ་ནི་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་འཇོག་པ་ནི་མངོན་པ་ན་མེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 因此，其餘的也應該瞭解。第二，寂止的道是指解脫的行相。這與滅盡定的差別在於：《集論》中說：『什麼是滅盡定？即以無所有處離欲等。』而『什麼是想受滅盡的解脫？即爲了從想和受的滅盡的障礙中解脫，依靠非想非非想處的解脫，安住于寂止的解脫，完全超越后，與解脫相合而住，完全獲得的心和心所法滅盡。』這兩者有什麼差別呢？』這裡所說的『想受滅盡的障礙』，是指障礙滅盡的等持的障礙，需要區分與作為滅盡定本身的障礙的等持的障礙的差別。在滅盡定的狀態下，雖然能夠滅除粗大的受和想，但尚未從障礙滅盡的等持的障礙中解脫；而在解脫的狀態下，則從中解脫。例如無間道和解脫道一樣。這樣解釋的話，在大乘的宗義中，滅盡定可能會退失，但滅盡的解脫不會退失，因為是先修習了解脫道，斷除了應斷的自性后獲得的。即使它的斷除是有漏的，也不會退失。第四，關於出世間道，分為確定要點和詳細解釋兩個方面。第一，菩薩聖者相續中的九次第等持，在這裡就是出世間道。其依據是，前八個等持在作為出世間道的自性生起時，就安立為出世間道，而對於滅盡定，有兩種解釋方式：如果按照中觀的宗義來解釋，則是其自性為出世間道；如果按照唯識的論典來解釋，則是通過出世間道獲得的，所以稱為出世間道。這一點將在後面詳細解釋。如果解釋為包含在有頂天，或者安立在阿賴耶識上，則無法直接解釋為出世間道。在《日光論》中，是按照后一種方式解釋的，如雲：『滅盡定是通過出世間道獲得的。』雖然在俱舍論中沒有安立有頂天為無漏法，但論師。 因此，其餘的也應該瞭解。第二，寂止之道指的是解脫的行相。這與滅盡定的區別在於：《集論》中說：『什麼是滅盡定？即以無所有處離欲等。』而『什麼是想受滅盡的解脫？即爲了從想和受的滅盡的障礙中解脫，依靠非想非非想處的解脫，安住于寂止的解脫，完全超越后，與解脫相合而住，完全獲得的心和心所法滅盡。』這兩者有什麼區別呢？』這裡所說的『想受滅盡的障礙』，指的是障礙滅盡的等持的障礙，需要區分與作為滅盡定本身的障礙的等持的障礙的區別。在滅盡定的狀態下，雖然能夠滅除粗大的受和想，但尚未從障礙滅盡的等持的障礙中解脫；而在解脫的狀態下，則從中解脫。例如無間道和解脫道一樣。這樣解釋的話，在大乘的宗義中，滅盡定可能會退失，但滅盡的解脫不會退失，因為是先修習了解脫道，斷除了應斷的自性后獲得的。即使它的斷除是有漏的，也不會退失。第四，關於出世間道，分為確定要點和詳細解釋兩個方面。第一，菩薩聖者相續中的九次第等持，在這裡就是出世間道。其依據是，前八個等持在作為出世間道的自性生起時，就安立為出世間道，而對於滅盡定，有兩種解釋方式：如果按照中觀的宗義來解釋，則是其自性為出世間道；如果按照唯識的論典來解釋，則是通過出世間道獲得的，所以稱為出世間道。這一點將在後面詳細解釋。如果解釋為包含在有頂天，或者安立在阿賴耶識上，則無法直接解釋為出世間道。在《日光論》中，是按照后一種方式解釋的，如雲：『滅盡定是通過出世間道獲得的。』雖然在俱舍論中沒有安立有頂天為無漏法，但論師。
【English Translation】 Therefore, the rest should also be understood. Secondly, the path of quiescence refers to the aspect of liberation. The difference between this and the cessation attainment is: 'What is the cessation attainment?' in the Compendium, 'It is detachment from desire, etc., through the sphere of nothingness.' And 'What is the liberation of the cessation of perception and feeling? It is like this: because of liberation from the obscuration of the cessation of perception and feeling, relying on the liberation of neither perception nor non-perception, abiding in the liberation of quiescence, having completely transcended, abiding in accordance with liberation, the mind and mental phenomena that are completely attained are ceased.' What is the difference between these two?' Here, the 'obscuration of the cessation of perception and feeling' refers to the obscuration of the attainment that hinders cessation. It is necessary to distinguish it from the obscuration of the attainment that hinders the cessation attainment itself. In the state of cessation attainment, although it is possible to cease gross feeling and perception, one has not yet been liberated from the obscuration of the attainment that hinders cessation; whereas in the state of liberation, one is liberated from it. For example, like the path of immediate consequence and the path of liberation. If explained in this way, in the Mahayana tradition, the cessation attainment may be lost, but the liberation of cessation will not be lost, because it is obtained after first practicing the path of liberation and abandoning the nature to be abandoned. Even if its abandonment is with defilements, it will not be lost. Fourth, regarding the supramundane path, there are two aspects: determining the key points and explaining in detail. First, the nine successive attainments in the continuum of noble Bodhisattvas are the supramundane path here. The basis for this is that the first eight attainments are established as the supramundane path when they arise as the nature of the supramundane path, while for the cessation attainment, there are two ways of explaining it: if explained according to the Madhyamaka tradition, its nature is the supramundane path; if explained according to the Vijnanavada scriptures, it is called the supramundane path because it is obtained through the supramundane path. This will be explained in detail later. If explained as being included in the peak of existence or established on the alaya consciousness, it cannot be directly explained as the supramundane path. In the Sunray Treatise, this latter method is explained, as it says: 'The cessation attainment is obtained through the supramundane path.' Although the peak of existence is not established as undefiled in the Abhidharma, the teacher. Therefore, the rest should also be understood. Secondly, the path of quiescence refers to the aspect of liberation. The difference between this and the cessation attainment is: 'What is the cessation attainment?' in the Compendium, 'It is detachment from desire, etc., through the sphere of nothingness.' And 'What is the liberation of the cessation of perception and feeling? It is like this: because of liberation from the obscuration of the cessation of perception and feeling, relying on the liberation of neither perception nor non-perception, abiding in the liberation of quiescence, having completely transcended, abiding in accordance with liberation, the mind and mental phenomena that are completely attained are ceased.' What is the difference between these two?' Here, the 'obscuration of the cessation of perception and feeling' refers to the obscuration of the attainment that hinders cessation. It is necessary to distinguish it from the obscuration of the attainment that hinders the cessation attainment itself. In the state of cessation attainment, although it is possible to cease gross feeling and perception, one has not yet been liberated from the obscuration of the attainment that hinders cessation; whereas in the state of liberation, one is liberated from it. For example, like the path of immediate consequence and the path of liberation. If explained in this way, in the Mahayana tradition, the cessation attainment may be lost, but the liberation of cessation will not be lost, because it is obtained after first practicing the path of liberation and abandoning the nature to be abandoned. Even if its abandonment is with defilements, it will not be lost. Fourth, regarding the supramundane path, there are two aspects: determining the key points and explaining in detail. First, the nine successive attainments in the continuum of noble Bodhisattvas are the supramundane path here. The basis for this is that the first eight attainments are established as the supramundane path when they arise as the nature of the supramundane path, while for the cessation attainment, there are two ways of explaining it: if explained according to the Madhyamaka tradition, its nature is the supramundane path; if explained according to the Vijnanavada scriptures, it is called the supramundane path because it is obtained through the supramundane path. This will be explained in detail later. If explained as being included in the peak of existence or established on the alaya consciousness, it cannot be directly explained as the supramundane path. In the Sunray Treatise, this latter method is explained, as it says: 'The cessation attainment is obtained through the supramundane path.' Although the peak of existence is not established as undefiled in the Abhidharma, the teacher.
ིས་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། 2-1-98b འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ། ཐོབ་པའི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པའི་རྟེན་ལ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མཚམས་མེད་ལྔ་བྱས་པ་ལ་ཡང་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་རྒྱུད་ལ་སྤྱིར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་དག་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་དེ་རྣམ་པར་འདྲི་པ་ཅན་ལྔ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷ་འདུ་ཤེས་ཅན་སེམས་མི་འདྲ་བ་ལ་གནས་པ་རྣམས། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་། ལྷ་འདུ་ཤེས་མེད་པ། འདུ་ཤེས་མེད་པས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྲིད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདི་དང་འགལ་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འདི་གཉི་ཀ་ཡང་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་སྲིད་པ་ལྔ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་འོག་ནས། ལུས་དང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་དང་། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །དེར་ཡིད་ཤེས་མེད་ཅེས་པ་ཡང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་སྲིད་དང་འཆི་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གོང་ 2-1-99a འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་བལྟ་བ་མེད་ཅེས་པ་ཡང་། སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་གཞན་རྣམས་ནི། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ལ་ཡང་འོག་ས་དང་རང་སའི་རྟེན་ཅན་གཉིས་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ནི་རང་ས་དང་། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ནི་འོག་སའི་རྟེན་ལ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གོང་སའི་རྟེན་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ས་ན་སྙོམས་འཇུ
【現代漢語翻譯】 因此，菩薩精通方便，宣說依此而有的禪定道。分為兩種：無色界的禪定分類和滅盡定分類。首先，分為所依補特伽羅、獲得之因、獲得之體性、獲得之相。首先，不會生於三惡趣和無樂音之處，因為具有極重的異熟障。也不會直接生於造作五無間罪者，因為具有極重的業障。無想天和有頂天的有情也不會生起因之等持，因為沒有意識。此處並非指無想天的相續中沒有通常的無想定，因為在那裡會生果，所以有通過獲得而得到的無想定。如是說：『二者皆欲界與色界所依。』其自釋中說：『若彼等不許無想定於色界者，則如阿毗達磨論所說：有色之有，彼有非五識之有耶？有，謂色界有情有想，異心而住者，入無想定與滅盡定者，及無想天，由無想所得者之有也。』此與上述相違，故此二者皆依于欲界與色界。』彼處所說之五有，是指下文所說『身與想各異』等。彼處所說之無意識，是指過去世，而非生有和死有之時，因為彼處宣說有意識生起。所謂不觀上下之寂靜與粗猛，是指有頂天之有情沒有近分定，而非僅僅是沒有有漏定，因為有漏定不遍及於此。除此之外的其他有情，皆可作為因之等持的所依。這些也可分為下地和自地兩種所依，因為生果之禪定是自地，而因之等持的禪定則必須在下地修習。不是上地的有情，因為自地可以入定。
【English Translation】 Therefore, it is said that Bodhisattvas, being skilled in means, have a meditative path based on this. There are two types: the classification of formless absorptions and the classification of cessation attainment. First, there are the basis of the individual, the cause of attainment, the nature of attainment, and the signs of attainment. First, one is not born in the three lower realms or in places without pleasant sounds, because they possess very heavy obscurations of fruition. One is also not directly born as one who has committed the five heinous crimes, because they possess very heavy obscurations of karma. Beings in the realm of non-perception and the peak of existence also do not generate the samadhi of cause, because they lack consciousness. Here, it is not the case that there is generally no absorption of non-perception in the continuum of the non-perceptual realm, because the result arises there, so there is that which is attained by attainment. As it is said: 'Both desire and form are the basis.' In its self-commentary, it says: 'According to those who do not accept the absorption of non-perception in the form realm, as stated in the Abhidharma texts: Is there an existence of form that is not the five consciousnesses? Yes, there are gods who abide in different minds, who are in the form realm, who are absorbed in the absorption of non-perception and the absorption of cessation, and the existence of those who have attained non-perception.' This contradicts the above, therefore both of these rely on desire and form. The five existences mentioned there refer to what is said below, such as 'body and perception are different.' The statement there that there is no mind consciousness refers to the past, not to the time of birth and death, because it is said that mind consciousness arises there. The statement that there is no consideration of peace and roughness above and below is an indicator that beings in the peak of existence do not have the preparatory absorption, but it is not an indicator that there is only no contaminated absorption, because contaminated absorption does not pervade it. Other beings besides these can be the basis for the samadhi of cause. These can also be divided into two types of bases: lower and self-ground, because the meditation that produces fruit is self-ground, and the meditation of the samadhi of cause must be cultivated on the lower ground. It is not a being of a higher ground, because one can enter samadhi in one's own ground.
ག་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་པས། འོག་མ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ལ་གོང་ས་མེད་ཅིང་། རང་ས་ན་ཟག་མེད་ཀྱང་མེད་པས། འོག་མ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རང་དང་ནི། །འོག་སའི་རྟེན་ཅན་འོག་དགོས་མེད། །སྲིད་རྩེའི་འཕགས་པ་ཅི་ཡང་མེད། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེས། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་རྟོགས། །ཞེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་འབྱུང་བར་བཤད་ཅིང་། དེས་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན་ནི། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་མངོན་ 2-1-99b པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་བཞིན་ནོ། །མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་མི་འབྱུང་བ་ཤས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། ཟག་མེད་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ལ་ཡང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལྡན་པར་བཤད་ན། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ལ་འོག་མའི་ཟག་མེད་ལྡན་པ་དང་། ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྔ་སྟེ། རྒྱུའི་སྟོབས་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་། ཐོས་པའི་སྟོབས་དང་། མན་ངག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུས་ཉམས་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ལས་རྐྱེན་ཅུང་ཟད་གཅིག་གིས་བག་ཆགས་སད་པར་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་གསལ་གཅིག་བསྐྱེད་འབྲས་བུ་གང་། །ཚངས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པ་ལྟར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པས། ལུང་ངམ་སློབ་དཔོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་མང་པོ་ཐོས་པས། མན་ངག་ལ་མ་ལྟོ
【現代漢語翻譯】 有什麼是至高無上的？因為不需要顯現低下的。在有頂天（Srid rtse，最高處）沒有更高的境界，在自己的境界中也沒有無漏（zag med，無煩惱）。因此，沒有什麼更低階的，必須顯現無漏，這是一個特例。正如所說：『禪定無色界，自身與地獄，有地獄所依，無需地獄。有頂天之聖者，一無所有。現證之後，煩惱盡。』 如果對此進行詳細分析，那麼從禪定四的所依中解脫出來的聲聞阿羅漢，會逐漸顯現九次第定。正如所說：『第二等中，身眼與耳之識，皆能生起。何者為先，即先證悟。』這裡解釋說，在禪定二的所依中，會生起禪定一的尋伺，這也能代表等持。按照更高的論藏，從更高的境界向下投生時，在上界的所依中，會顯現地獄的有染污的等持。就像獲得禪定四的比丘，懷有慢心一樣。按照較低的論藏的觀點，在上界的所依中，地獄的清凈等持大多不會生起，這是就大多數情況而言的。但無漏一定會生起。即使是投生到無色界的不再來者，也被說成具有禪定的無漏等持。更何況是投生到色界的人，擁有或不擁有地獄的無漏，又有什麼可說的呢？ 獲得（禪定）的原因有五種：由串習的力量、業的力量、法性的力量、聽聞的力量和口訣的力量而生起。第一種是，先前串習禪定，因緣衰退後再次生起的情況。第二種是，成熟了投生到更高界的業，只需稍微的因緣就能喚醒習氣而生起。如《入行論》所說：『生起一明晰心，能得梵天等果。』 第三種是，如劫末之時，因為那時禪定生起並與此相應，自然存在，所以不需要依賴經文或上師就能生起。無色界的等持不會由法性而生起，因為劫末時不會投生到那裡。第四種是，因為聽聞了許多關於等持的法，所以不需要依賴口訣。
【English Translation】 What is supreme? Because there is no need to manifest the lower. In Srid rtse (Bhavāgra, the peak of existence), there is no higher realm, and in one's own realm, there is no freedom from defilements (zag med, āsrava). Therefore, there is nothing lower, and it is a special case that one must manifest freedom from defilements. As it is said: 'Dhyana (bsam gtan, meditation) and the formless realm, oneself and the lower realm, having a basis in the lower realm, do not need the lower realm. The noble one of the peak of existence has nothing. Having directly realized, defilements are exhausted.' If this is analyzed in detail, then the Śrāvaka Arhat who is liberated from the basis of the fourth Dhyana will gradually manifest the nine sequential attainments. As it is said: 'In the second, the body-eye and ear consciousness arise. Whatever is first, that is realized first.' Here it is explained that in the basis of the second Dhyana, the conceptualization of the first Dhyana arises, which can also represent Samāpatti (snyoms 'jug, meditative absorption). According to the higher Abhidharma, when being reborn from a higher realm to a lower realm, in the basis of the higher realm, the defiled Samāpatti of the lower realm will manifest. Like a Bhikṣu who has attained the fourth Dhyana and has pride. According to the lower Abhidharma's view, in the basis of the higher realm, the pure Samāpatti of the lower realm mostly does not arise, which is in most cases. But freedom from defilements will definitely arise. Even a non-returner who is born in the formless realm is said to have the Dhyana's freedom from defilements. What more needs to be said about someone born in the form realm having or not having the lower realm's freedom from defilements? There are five causes for attainment (of Dhyana): arising from the power of habituation, the power of karma, the power of Dharma-nature, the power of hearing, and the power of oral instructions. The first is like the case where one previously habituated to Samādhi (ting nge 'dzin, concentration), and when the conditions decline, it arises again. The second is that the ripening of the karma to be born in a higher realm is near, and a slight condition awakens the habit and it arises. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'Generating one clear mind, one can obtain the result of Brahma and others.' The third is like the time of the end of a Kalpa (bskal pa, eon), because at that time, Dhyana arises and is in accordance with it, naturally existing, so it arises without relying on scriptures or a teacher. The Samāpatti of the formless realm does not arise from Dharma-nature, because one does not get reborn there at the end of a Kalpa. The fourth is because one has heard many teachings about Samāpatti, so one does not need to rely on oral instructions.
ས་པར་བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །ལྔ་པ་ནི། གཞན་གྱི་མན་ངག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་བཤད་ན། མཛོད་ལས། ཁམས་གཉིས་དག་དུ་གཟུགས་མེད་པ། །རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཏེ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བསམ་གཏན་རྣམས། །དེ་དག་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། །ཞེས་རྒྱུ་གསུམ་ 2-1-100a གསུངས་ལ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །རྒྱུ་གསུམ་པོ་འདི་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་ཡོད་པས། དེའི་དོགས་པ་གཅོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་ན་སྙོམས་འཇུག་དེར་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་པར་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་རྒྱུའི་སྟོབས་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་ནས་ཁམས་གོང་མའི་ས་གང་རུང་ཞིག་དུ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་ཀྱང་། སྔོན་ཡང་ཡང་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བྱས་པ་དེ་ལས་ཉམས་ནས་ཁམས་གོང་གི་གནས་གང་རུང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྲིད་རྩེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་དང་མན་ངག་མེད་ཀྱང་། ས་གོང་མའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉེ་བར་གནས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་ལས་དང་ཆོས་ཉིད་གསུམ་པོར་ངེས་ཀྱི། ལུང་གི་མཐུས་བསྐྱེད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་མཛོད་ཀྱི་ངེས་པའོ། །རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྙོམས་འཇུག་གང་ཡིན་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ་ལ། སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །དབྱེ་ན་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ 2-1-100b ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ཤིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོས་དག་པ་བའི་ངོས་འཛིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འདོད་པ་ནི། ཅུང་ཟད་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞི་ལ། ཞི་རག
【現代漢語翻譯】 第五，由禪定力而生。第五，由他人的口訣力而生。如果對此進行詳細解釋，如《俱舍論》中所說：『於二界無色，由因及業力，色界中諸定，彼等及法性。』這裡講了三個因。上面所說的后兩個包含在前兩個之中。這三個因並非指在欲界身中產生的情況，因為有在欲界產生這些的經典依據，所以不需要斷除這種疑惑。而是爲了消除『在更高的界中，沒有經典依據說明如何產生禪定』的疑惑，所以說明了在更高的兩個界中，禪定和無色的產生方式。第一，因的力量，是指從欲界身中，從有頂的禪定中退失后，在更高的界中的任何一個地方產生，雖然沒有經典依據說明如何產生，但就像以前反覆習慣的力量一樣而產生。『業的力量』是指，在欲界身中，做了將來必定會體驗到生於有頂的次數的業，從那兒退失后，在更高的界的任何一個地方產生時，即使沒有產生有頂的經典依據和口訣，也會因為先前在更高的界中必定會體驗到的業的成熟的力量而產生。這樣解釋之後，在更高的界的身中產生禪定和無色的禪定，必定是因、業和法性這三者，沒有通過經典的加持而產生的情況。這是《俱舍論》的定論。因和業的區別在於，不一定任何禪定都是必定會體驗到的業。第三，關於所獲得的事物之體性，包括確定禪定的自性，以及通過產生果而獲得的禪定和無色。首先，是關於（禪定）的體性和分類。首先，如經中所說：『禪定是唯一的善。』意思是，等持所攝的唯一的善。如果分類，則分為清凈和無漏兩種。第一種是世間的清凈善，也就是指沒有生起為無漏的三種道中的任何一種，也沒有生起為煩惱性的禪定之物。許多後期的藏族學者認為清凈是具有寂靜和粗猛的相，這並沒有經過仔細的考察，因為在初禪和三禪的本體中，有寂靜和粗猛。
【English Translation】 Fifth, it arises from the power of meditative absorption. Fifth, it arises from the power of others' instructions. If we explain this in detail, as stated in the Abhidharmakośa: 'In the two realms without form, it is due to the power of cause and karma; in the realm of form, the dhyānas are due to those and also to nature.' Here, three causes are mentioned. The latter two mentioned above are included within the former two. These three causes do not refer to the manner of arising in the basis of desire, because there is scriptural authority for arising in that realm, so there is no need to dispel that doubt. Rather, it is to dispel the doubt of 'How do dhyānas arise in the higher realms where there is no scriptural authority for arising there?' Therefore, it shows the manner of arising of dhyānas and formlessness in the higher two realms. First, the power of cause refers to when one falls from the peak of existence from the basis of desire and is born in any place in the higher realm, even though there is no scriptural authority for arising there, it arises like the force of previous repeated habituation. 'The power of karma' means that when one has performed karma in the basis of desire that will definitely be experienced for the number of times one will be born in the peak of existence, and then falls from there and is born in any place in the higher realm, even though there is no scriptural authority or instruction for generating the peak of existence, it arises due to the power of the ripening of the karma that will definitely be experienced in the higher realm being close at hand. Having explained it in this way, the arising of meditative absorption of dhyānas and formlessness in the basis of the higher realms is definitely these three: cause, karma, and nature; there is no arising through the blessing of scripture. This is the definitive statement of the Abhidharmakośa. The difference between cause and karma is that there is no certainty that any meditative absorption is karma that will definitely be experienced. Third, regarding the nature of what is to be attained, it includes ascertaining the nature of meditative absorption, and explaining the dhyānas and formlessness attained through the arising of the result. First, it is about the characteristics and divisions (of meditative absorption). First, as it says: 'Meditative absorption is a single-pointed virtue.' It means the single-pointed virtue included in samādhi. If divided, there are two types: pure and uncontaminated. The first is the worldly pure virtue, which refers to the substance of meditative absorption that has not arisen as any of the three uncontaminated paths, nor has it arisen as a nature of affliction. Many later Tibetan scholars consider purity to be that which has aspects of quiescence and agitation, which has not been carefully examined, because in the main body of the first three dhyānas, there are quiescence and agitation.
ས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ནི། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཆ་གང་ཡོད་པ་དེ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་ལ། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས། ཞི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ཅིང་། ལྷག་མཐོང་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་དེ་ལ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་ལས། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ནི་འོག་ས་ལ་དམིགས་ནས་རགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རྣམས་ནི་གོང་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བལྟ་བར་བཤད་ཀྱི། རེ་རེ་ནས་དེ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་གྲོལ་དང་། །བར་ཆད་མེད་ལམ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞི་སོགས་རགས་སོགས་རྣམ་པ་ཅན། །གོང་དང་འོག་སའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དག་པ་བ་འདི་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཤས་ཆེ་བས། དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། 2-1-101a སྲིད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ཡིན་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ནི། འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ཐར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་གོ་བ་གང་ཞེ་ན། རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་རྒྱུ་དང་། བདག་པོའི་དེའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་གང་རུང་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་རྣམས་སོ། །གཞན་དག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་གང་ཡིན་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཞི་གནས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་རྣམས་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས
【現代漢語翻譯】 因為不存在屬於地的相狀，並且對於第四禪及以上的本體來說，除了擺脫下層煩惱的解脫部分之外，其他都不存在寂靜和粗猛的相狀。因此，說它具有那種相狀，是就近分（dhyāna-samāpatti，禪定）的清凈而言的，而對於近分來說，又有止（śamatha，奢摩他）和觀（vipaśyanā，毗缽舍那）兩種，對於成為止的那種近分來說，不可能有那種相狀，而是就觀而言的。對於觀來說，又有無間道（ānantarya-mārga，阿難多羅-末伽）和解脫道（vimukti-mārga，毗木底-末伽）兩種，無間道是以下層為對境，被認為是具有粗猛的相狀，而解脫道是以高層為對境，被認為是具有寂靜的相狀，但並沒有說每一個都具有這兩種相狀。 正如《俱舍論》中所說：『世間的解脫和，無間道次第，寂靜等和粗猛等，是上層和下層的行境。』 因此，對於這種分為兩類的清凈者來說，因為因的等持佔多數，所以才這樣說，如果認為其他以下層為所依而生起上層的等持都叫做因的等持，那就是不瞭解了。為什麼呢？因為這裡所說的『因』，並不是指一般的因，而是指輪迴的因，同樣，所說的『由果而獲得』，也是指業和煩惱的果，而不是指一般的果。因此，這裡的因果二者，是指輪迴的因果，也就是苦和集的範疇。所以，不會把解脫和無漏的等持稱為因的等持。 那麼，什麼是因和果的含義呢？成為因的方式有三種：異熟因、等流因和士用因。第一種是能投生來世的等持，也就是具有近分寂靜或粗猛相狀的自性之心。如果認為初禪近分的有漏法是投生之業，那就是不瞭解，因為近分的止不包括這種情況，而且阿羅漢相續中的八等持近分的有漏法也不被認為是投生之業，而且那些也不被認為是具有寂靜或粗猛的相狀。第二種是等流果的因，也就是禪定和色
【English Translation】 Because the aspect of earth does not exist, and for the main body of the fourth dhyana (contemplation) and above, except for the part of liberation that is free from the afflictions of the lower realms, others do not have the aspect of quiescence and coarseness. Therefore, saying that it has that aspect is in terms of the purity of the preparatory stage (dhyāna-samāpatti), and for that, there are two: śamatha (tranquility) and vipaśyanā (insight). For that which has become śamatha, such an aspect is impossible, but it is in terms of vipaśyanā. For that of vipaśyanā, there are two: the uninterrupted path (ānantarya-mārga) and the path of liberation (vimukti-mārga). The uninterrupted paths are said to be coarse in aspect, focusing on the lower realms, and the paths of liberation are said to be peaceful in aspect, focusing on the higher realms, but it is not said that each one has both aspects. As it is said in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa): 'Worldly liberation and, the uninterrupted path in order, peaceful and coarse aspects, are the domain of the higher and lower realms.' Therefore, for this purity divided into two, because the cause of absorption is greater, it is said that way. But to say that all other absorptions of the higher realms based on the support of the lower realms are called the cause of absorption is ignorance. How so? Because here, the word 'cause' does not refer to just any cause, but to the cause of samsara (cyclic existence), and similarly, the phrase 'obtained by the arising of the fruit' refers to the fruit of karma (action) and kleshas (afflictions), not just any fruit. Therefore, these two, cause and effect, are in terms of the cause and effect of samsara, which is suffering and its origin. Therefore, the liberations and uncontaminated absorptions are not called the cause of absorption. Then, what is the understanding of cause and effect? There are three ways of becoming a cause: the cause of vipāka (maturation), the cause of sānusāra (concurrence), and the cause of adhipati (dominance). The first is the absorptions that project rebirth, which are the minds that have the nature of either the preparatory stage of quiescence or coarseness. To think that the contaminated preparatory stage of the first dhyana is the karma that projects rebirth is ignorance, because the quiescence of the preparatory stage does not encompass that, and the contaminated preparatory stages of the eight absorptions in the stream of an arhat are not considered to be that, and those are not considered to have the aspect of quiescence or coarseness. The second is the cause of the fruit of sānusāra, which is dhyana and form.
་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ས་དེ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་སོ། །དེ་དག་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་འདོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་འཕེན་བྱེད་དངོས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ལ་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་འཕེན་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཕེན་པའོ། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སོ་སོར་མྱོང་བས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ 2-1-101b འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འཕེན་རྫོགས་མུ་བཞིར་བཞག་པ་དེ་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན་ཡང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་གི རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་འཆད་དོ། །བདག་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། འཕེན་འགྲུབ་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀའི་དབང་གི་འབྲས་བུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། ཕྱིའི་ཡུལ་ཙམ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། བཟང་ངན་དུ་འགྱུར་བའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། བདག་པོའི་འོ། །ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ནི་དགེ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དང་དེའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ཡིན་མིན་གཉིས་སྲིད་ལ། རྒྱུ་ལ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག འབྲས་བུ་ཁམས་གོང་གི་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ
【現代漢語翻譯】 基於無間（མེད་ཀྱི་，無有，梵文：nirantara）的實際等持（སྙོམས་འཇུག་，入定，梵文：samāpatti）是有漏（ཟག་བཅས་，有漏，梵文：sāsrava）的，那些被對該地的貪慾所完全控制的等持。它們之所以是這樣，是因為它們是導致再次存在的因，也是同等份額的因。為什麼這些不被認為是異熟果的因呢？一般來說，推動（འཕེན་བྱེད་）的實際是異熟果的因，而完成（འགྲུབ་བྱེད་）的實際則被認為是等流果的因，這是上部阿毗達磨（ཆོས་མངོན་པ་，梵文：Abhidharma）解釋者的普遍觀點。正如所說：『推動是推動異熟果。完成是通過體驗想要和不想要的事物來實現的。』如果不是這樣，如果完成也只是異熟果的因，那麼四句分類（འཕེན་རྫོགས་མུ་བཞིར་）的建立將變得不合理，因為善與非善的共同異熟果是不可能的。即使按照下部阿毗達磨的觀點，完成的因也被認為是異熟果的助緣和因的條件，而不是被解釋為異熟果的因。自主果的因是指推動和完成兩者，因為這兩者的結果都會在外境中產生。其中，推動的自主果只是外境本身，而完成的自主果則會變成好或壞。 第二，通過結果的產生而獲得也有三種：異熟果、等流果和自主果。任何在高層界（ཁམས་གོང་མར་）產生的有漏蘊（ཕུང་པོ་，梵文：skandha）都是異熟果，其自性是無記（ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ，梵文：avyākṛta）。第二是，通過在那裡產生而獲得的等持，其自性是善。第三是，它和它的容器世界。這樣，對於結果的產生來說，存在等持和非等持兩種可能性，而對於因來說，則完全是等持。那麼，有染污的等持如何不是因呢？對於高層界的推動和完成的因來說，必須是善的，而這些是有染污的和無記的，因此不適合作為因。即使如此，它們也會變成推動和完成的意樂（ཀུན་སློང་，梵文：cetanā），在這種情況下，將它們作為推動和完成的支分（ཡན་ལག་ཏུ་）是上部阿毗達磨的觀點。這樣，基於清凈的等持，對於因的等持來說，存在是或不是兩種情況。第一種情況的定義是：包含在等持地（མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་）中的專注一境的善，是推動和完成高層界產生的果
【English Translation】 Based on the actual samāpatti (སྙོམས་འཇུག་, 入定,梵文：samāpatti) of the formless (་མེད་ཀྱི་) which is contaminated (ཟག་བཅས་, 有漏,梵文：sāsrava), those samāpattis that are completely taken over by the craving for that place. They are that way because they are the cause for accomplishing rebirth and also the cause of equal share. Why are these not considered as the cause of vipāka (異熟果)? Generally, the actual of projecting (འཕེན་བྱེད་) is the cause of vipāka, and the actual of accomplishing (འགྲུབ་བྱེད་) is considered as the cause of nisyanda (等流果), this is the general view of those who explain the higher Abhidharma (ཆོས་མངོན་པ་, 梵文：Abhidharma). As it is said: 'Projecting is projecting vipāka. Completely accomplishing is through experiencing what is wanted and unwanted.' If it were otherwise, if accomplishing were also only the cause of vipāka, then the establishment of the fourfold classification (འཕེན་རྫོགས་མུ་བཞིར་) would become unreasonable, because a common vipāka of virtue and non-virtue is impossible. Even according to the lower Abhidharma, the causes of accomplishing are considered as the auxiliary cause and the condition of the cause of vipāka, but they are not explained as the cause of vipāka. The cause of adhipati-phala (自主果) is to be applied to both projecting and accomplishing, because the result of the power of both of these occurs in the external objects. Among these, the result of the power of projecting is just the external object itself, and the result of the power of accomplishing is that it becomes good or bad. Second, there are also three ways to obtain through the arising of results: vipāka-phala, nisyanda-phala, and adhipati-phala. Whatever contaminated aggregates (ཕུང་པོ་, 梵文：skandha) arise in the higher realms (ཁམས་གོང་མར་) is vipāka-phala, and its nature is avyākṛta (ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ, 梵文：avyākṛta). The second is the samāpattis obtained by arising there, and its nature is virtuous. The third is that and those container worlds. Thus, for the arising of results, there are two possibilities: samāpatti and non-samāpatti, while for the cause, it is entirely samāpatti. So, how are the contaminated samāpattis not causes? For the cause of projecting and accomplishing in the higher realms, it is necessary that it be virtuous, but these are contaminated and avyākṛta, so they are not suitable as causes. Even so, they will become the intention (ཀུན་སློང་, 梵文：cetanā) of projecting and accomplishing, and in that case, placing them as a limb (ཡན་ལག་ཏུ་) of projecting and accomplishing is the view of the higher Abhidharma. Thus, based on pure samāpatti, for the samāpatti of the cause, there are two cases: is or is not. The definition of the first case is: the one-pointed virtue included in the samāpatti-bhūmi (མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་), which is the result of projecting and accomplishing the arising of the higher realms.
་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའོ། ། 2-1-102a དབྱེ་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཉེར་བསྡོགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་ཞི་གནས་ནི། དག་པ་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་གྱི་ཞི་གནས་ནི་ཟག་མེད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་གཉིས་ཀ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། གཞན་ལ་མེད་དོ། །ལྷག་མཐོང་དག་པ་བ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་དག་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་ཟག་མེད་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གོ །ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ནི། དག་པ་བ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཟག་མེད་མེད་དེ། ས་འོག་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པར་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ཐོབ་ལ། དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་དབང་བཞིན་དུ། དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མངོན་པ་བ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་གོང་གི་རིགས་པས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། དབྱེ་བ་ལ། མངོན་པ་འོག་མར་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུའི་རྣམ་གཞག་གསུང་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་བའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྷག་མཐོང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་ཉོན་ 2-1-102b སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་གང་དུ་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཡིད་བྱེད་བདུན་ནམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུའི་ཐོག་མ་དང་། བར་བར་དང་། དེ་དག་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལྷག་མཐོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མཐོང་ཆེ་ཆུང་གི་བར་དུ་ཡང་། ཞི་གནས་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་ཕྱི་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་རྣམས་རྫོགས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ཉེར་
【現代漢語翻譯】 無論何者所攝。 區分則有近分和真實等持兩種。第一種分為近分總相的安立，以及能引後有的近分差別之解說。第一種是：爲了獲得各自的真實，而修習所緣行相的專注善法，與等起相應，為等持地所攝。區分則有寂止自性與勝觀自性。各自又可分為有垢和無漏兩種。其中，未生起見道、修道、無學道三道者，為生起彼等之所依寂止，是有垢；已生起者，為安住之所依寂止，是無漏。二者皆稱為『無能勝』，且二者唯于初禪近分有之，余處則無。勝觀有垢者，即下文將述之七作意；勝觀無漏者，即依于近分之三道。其餘近分唯有有垢，而無無漏。因未得下地之真實，則不得上地之近分；得彼之後，則如其所愿，易道依于真實，故不需難道依于近分。如是，有部諸師所說。 第二，宣說成為因之等持近分。其體性可由上述理路得知。分類上，有部以下宗派安立了九種無間道和九種解脫道。有部以上宗派則分為七作意而說。兩種分類皆是就勝觀而言，且是就對治煩惱障而言，非僅就近分有垢而言。因不遍及寂止自性者，以及對治等持之障礙之理。那麼，成為等持之障礙之對治的寂止近分生於何處呢？必須生於七作意或九無間道之初、中間、以及彼等圓滿之後。因無寂止在前，則無勝觀；且大小勝觀之間，亦須以寂止來成辦後來的勝觀；且近分之勝觀圓滿之後，入于真實。
【English Translation】 Whatever is included. Distinguished, there are two types: proximity concentration and actual concentration. The first is divided into the general establishment of proximity concentration and the specific explanation of proximity concentration that generates rebirth. The first is: the one-pointed virtue, along with its corresponding factors, that trains the object and aspects for the purpose of attaining one's own actual state, and is included in the ground of meditative stabilization. It is divided into that which is the nature of calm abiding and that which is the nature of insight. Each of these can be divided into the defiled and the undefiled. Moreover, the calm abiding that is the basis for generating the paths of seeing, meditation, and no more learning, which have not yet arisen, is the defiled. The calm abiding that is the basis for maintaining what has already arisen is the undefiled. Both of these are called 'invincible,' and both exist only in the proximity concentration of the first dhyana, not in others. The defiled insight is the seven mental engagements that will be explained below, and the undefiled insight is the three paths that rely on proximity concentration. For the later proximity concentrations, there is only the defiled, not the undefiled, because one cannot attain the proximity concentration of a higher ground without attaining the actual state of a lower ground. Once that is attained, it is easy to rely on the actual state, so there is no need to rely on the difficult proximity concentration. This is what the Abhidharma masters say. Second, explaining the proximity concentration that becomes the cause of meditative stabilization. Its definition can be understood by the above reasoning. In terms of divisions, the lower Abhidharma texts speak of the nine uninterrupted paths and the nine liberated paths. The higher Abhidharma texts divide them into seven mental engagements. Both divisions are made in terms of insight only, and they are made in terms of counteracting the afflictive obscurations, not just in terms of the defiled proximity concentration, because they do not encompass those that are the nature of calm abiding and the way of abandoning the obscurations of meditative stabilization. So, where does the calm abiding proximity concentration that is the antidote to the obscurations of meditative stabilization arise? It must arise at the beginning, in the middle, and after the completion of the seven mental engagements or the nine uninterrupted paths, because insight is not possible without calm abiding preceding it, and between the greater and lesser insights, calm abiding must accomplish the later insights, and after the proximity concentration insights are completed, entering into the actual state is also proximity.
བསྡོགས་ཀྱིས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་ནི། མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པ་དང་། དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་པོ་གཉིས་དང་། ལྔ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གསུམ་པ། བཞི་པ། དྲུག་པ་རྣམས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པའོ། །སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ནི། ས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་རགས་པ་ཙམ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པར་བཤད་ 2-1-103a དོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གཉིས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་དང་། དེ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་འབྱུང་བས་སོ། །ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་པོའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་རྣམས་ཐོས་བསམ་འདྲེས་པར་འཆད་པ་འདི་ཡང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་མེད་ཅིང་། གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་ཡང་མེད་པས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཕྱེ་དགོས་སོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ནི། བསམ་བྱུང་རྒྱུན་ཐུང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་གཏན་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་སེམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། ཐོས་བསམ་དེ་ལས་འདས་ཏེ། ཞི་རགས་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། ཡིད་བྱེད་གཉིས་པ་རྫོགས་ཤིང་། བཞི་པ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དགའ་བ་བསྡུད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྤངས་པའི་དགའ་བདེ་ཆེན་པོས་རེག་ཅིང་། ཉོན་མོངས་འབྲིང་པོ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། ཡིད་བྱེད
【現代漢語翻譯】 因此，需要進行加行（bsdogs kyis byed dgos pa'i phyir ro）。七種作意（yid la byed pa bdun ni）是：體性極爲了解作意（mtshan nyid rab tu rig pa yid la byed pa dang），由勝解生作意（mos pa las byung ba dang），極寂靜作意（rab tu dben pa dang），攝集喜樂作意（dga' ba sdud pa dang），觀察作意（dpyod pa yid la byed pa dang），邊際和合作意（sbyor ba mtha' yid la byed pa dang），邊際和合之果作意（sbyor ba mtha'i 'bras bu yid la byed pa'o）。 其中數量確定的原因是：以下地（sa 'og ma'i）的煩惱，從斷除這些煩惱的道的因、體性、果的角度來說的。第一是：前兩個作意和第五個作意。第二是：第三個、第四個、第六個，因為它們是對治大、中、小三種煩惱的對治品。第三是第七個作意。 各自的認識是：第一個作意是：通過聽聞和思考，對上下地的過患和功德進行粗略的作意。這在聲聞地（nyan thos kyisa las）中，說是未入定地（mnyam par ma bzhag pa'i sas bsdus par bshad la）所攝。而在《釋·勝子經》（'grel pa rgyal sras ma las）中，說是入定地（mnyam par bzhag pa'i sas bsdus par bshad do）所攝。 也就是說，第一個是指：初禪（bsam gtan dang po'i）的加行（nyer bsdogs）最初生起的情況。第二個是指二禪（bsam gtan gnyis pa）及以上的情況。那麼，如果問：初禪的第一個作意，是否全部都是未入定地所攝呢？不是的，因為其中有攝與不攝兩種情況，即有未先生起止觀（zhi gnas）的第一個作意，和先生起止觀的第一個作意兩種情況。 這八種加行的第一個作意，都說是聽聞和思考混合而成的，這是就欲界（'dod pa'i rten la skye ba'i）的所依而生的情況來說的。如果就上兩界（khams gong ma gnyis kyi）的情況來說，色界（gzugs khams）沒有思所生（bsam byung），無色界（gzugs med）也沒有聞所生（thos byung），所以也要區分這些差別。對此，其他人說：這是指思所生是短暫的，並不是說色界完全沒有思所生，因為色界的菩薩（byang sems）在修道位（sgom lam pa）時，會對所見之義進行思考。 勝解作意（mos pa yid byed ni）是：超越了聽聞和思考，是對寂靜和粗大的相，獲得明亮顯現的智慧。極寂靜作意（rab tu dben pa yid byed ni）是：第二個作意圓滿，第四個作意尚未生起之間，斷除欲界的三種大煩惱的智慧，以及與其相應的心理活動。攝集喜樂作意（dga' ba bsdud pa ni）是：接觸到斷除三種大煩惱后所生的大喜樂，以及斷除三種中等煩惱的智慧，以及與其相應的心理活動。觀察作意（dpyod pa yid la byed pa ni）是：作意……
【English Translation】 Therefore, effort is required (bsdogs kyis byed dgos pa'i phyir ro). The seven mental engagements (yid la byed pa bdun ni) are: mental engagement of thoroughly understanding the characteristics (mtshan nyid rab tu rig pa yid la byed pa dang), mental engagement arising from aspiration (mos pa las byung ba dang), mental engagement of extreme solitude (rab tu dben pa dang), mental engagement of gathering joy (dga' ba sdud pa dang), mental engagement of investigation (dpyod pa yid la byed pa dang), mental engagement of ultimate union (sbyor ba mtha' yid la byed pa dang), and mental engagement of the result of ultimate union (sbyor ba mtha'i 'bras bu yid la byed pa'o). The reason for the fixed number is: from the perspective of the cause, nature, and result of the path that eliminates the afflictions of the lower grounds (sa 'og ma'i). The first is: the first two mental engagements and the fifth. The second is: the third, fourth, and sixth, because they are the antidotes to destroy the three major, medium, and minor afflictions. The third is the seventh mental engagement. The individual identifications are: the first mental engagement is: through hearing and thinking, a rough mental engagement regarding the faults and qualities of the upper and lower grounds. This, in the Hearer's Ground (nyan thos kyisa las), is said to be included in the Non-Absorbed Ground (mnyam par ma bzhag pa'i sas bsdus par bshad la). However, in the Commentary on the Royal Son Sutra ('grel pa rgyal sras ma las), it is said to be included in the Absorbed Ground (mnyam par bzhag pa'i sas bsdus par bshad do). That is, the first refers to: the initial arising of the preliminary practice (nyer bsdogs) of the First Dhyana (bsam gtan dang po'i). The second refers to the Second Dhyana (bsam gtan gnyis pa) and above. So, if asked: is the first mental engagement of the First Dhyana entirely included in the Non-Absorbed Ground? No, because there are both included and not included cases, that is, there are the first mental engagement without prior calming (zhi gnas), and the first mental engagement with prior calming. These first mental engagements of the eight preliminary practices are all explained as a mixture of hearing and thinking, which is in terms of arising based on the support of the desire realm ('dod pa'i rten la skye ba'i). If it is in terms of the upper two realms (khams gong ma gnyis kyi), there is no thought-born (bsam byung) in the form realm (gzugs khams), and no hearing-born (thos byung) in the formless realm (gzugs med), so these differences must also be distinguished. To this, others say: this refers to the thought-born being short-lived, but it is not that there is absolutely no thought-born in the form realm, because the Bodhisattvas (byang sems) of the form realm, on the path of meditation (sgom lam pa), think about the meaning they see. The mental engagement of aspiration (mos pa yid byed ni) is: surpassing hearing and thinking, it is the wisdom that obtains a clear appearance of the signs of peace and coarseness. The mental engagement of extreme solitude (rab tu dben pa yid byed ni) is: the wisdom, along with its corresponding mental activities, that eliminates the three great afflictions of the desire realm between the completion of the second mental engagement and the non-arising of the fourth. The mental engagement of gathering joy (dga' ba sdud pa ni) is: touching the great joy and bliss that arises after eliminating the three great afflictions, and the wisdom, along with its corresponding mental activities, that eliminates the three medium afflictions. The mental engagement of investigation (dpyod pa yid la byed pa ni) is: mental engagement...
་བཞི་པ་དང་དྲུག་པའི་བར་དེར་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་སྤངས་མ་སྤངས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ 2-1-103b སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་འཐུན་གྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །སྦྱོར་བ་མཐའི་ཡིད་བྱེད་ནི་དེ་ལྟར་བཏགས་པས། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུ་མ་སྤངས་པར་ཤེས་ནས་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །བདུན་པ་ནི་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་ཡིད་བྱེད་བདུན་གྱིས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་ནི། ཉན་སའི་དགོངས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ཡང་ཡིད་བྱེད་བདུན་པའི་ནང་དུ་ཚུར་བསྡུ་བ་ཡིན་མོད། ཡིད་བྱེད་བདུན་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་རྣམས་དངོས་གཞི་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་བདུན་པར་མི་འཇོག་ན། དེ་ལས་གཞན་གང་དུ་ཡང་བསྡུ་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ན། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་མེད་ཅིང་། གསུམ་པ་ཡན་ན་དགའ་བ་མེད་པས། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དགའ་བ་བསྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི་ས་དེ་དང་དེ་ཡན་ཆད་ནས། རྗེས་འཐུན་པ་ཙམ་ལ་འཆད་དོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་ལམ་བཞིར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། དགའ་བ་བསྡུད་པ་ནི་ལམ་བཞི་ཅར་གྱིས་བསྡུས། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་བྱེད་ནི། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་ཅི། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཡིད་བྱེད་བདུན་པོ་དེར་འདུས་སམ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡང་དེ་དག་གི་བར་བར་དུ་ 2-1-104a སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་དེ་ཉེར་བསྡོགས་སམ། དངོས་གཞིར་འདོད་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ས་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པས་དངོས་གཞིར་གཏོགས་སོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། དེར་མ་ངེས་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཡང་། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་མི་ལྡན་ན་དངོས་གཞིར་བཞག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་ཅིང་། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་གང་རུང་མ་ཐོབ་པའི་བར་དེར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཞིག་གནས་ཞིག་གིས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནས། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་གང་རུང་དུ་དབ
【現代漢語翻譯】 爲了理解第四禪和第六禪之間是否已斷除剩餘的煩惱，需要專注于產生煩惱和隨順煩惱的特徵，並進行個別地辨別。『結合邊際之作意』是指通過這種方式，在得知微小的煩惱尚未斷除時，以智慧和相應的對治法來專注于斷除這些煩惱。第七禪是指顯現斷除煩惱的解脫道。有人解釋說，『結合』和『正行』都包含在七種作意中，這是聽者的意圖，因為那時正行也被包含在第七種作意中。然而，第七種作意並不完全涵蓋正行，因為前三個禪定的近分定和第九解脫道並非正行。如果不將它們歸入第七種作意，就沒有其他地方可以歸納它們了。此外，對於第二禪及以上，沒有包含尋伺；對於第三禪及以上，沒有喜。因此，尋伺作意和喜作意僅在隨順的層面上進行解釋。這七種作意包含在四種道中：前兩種作意包含在加行道中；『極度寂靜之作意』和『結合邊際之作意』包含在無間道中；喜作意包含在所有四種道中；尋伺作意包含在勝道中；『結合邊際之果之作意』包含在解脫道中。這些內容出自《抉擇攝要》。那麼，所有作為觀本質的近分定都包含在這七種作意中嗎？並非如此，因為斷除大、中煩惱的解脫道也會在這些作意之間產生。那麼，近分定的邊際第九解脫道是屬於近分定還是正行呢？有些人說，因為它已經脫離了地獄的貪慾，所以屬於正行。但這並不確定，因為即使通過對治支脫離了地獄的貪慾，如果沒有功德支，也很難將其視為正行。那麼，應該如何理解呢？在前三個禪定的情況下，雖然已經脫離了地獄的貪慾，但在尚未獲得正行的功德支——喜或樂之前，通過一種寂止，可以消除入定的障礙，從近分的舍受轉變為正行的喜或樂受。
【English Translation】 In order to understand whether residual afflictions have been abandoned between the fourth and sixth dhyanas, one must focus on the characteristics of arising afflictions and those that accord with them, and individually discern them. 'Application of the limit of conjunction' refers to knowing that small afflictions have not been abandoned and, with wisdom and corresponding antidotes, focusing on abandoning these afflictions. The seventh dhyana refers to manifesting the path of liberation that has abandoned afflictions. Some explain that both 'conjunction' and 'actual practice' are included in the seven types of attention, which is the intention of the listener, because at that time, the actual practice is also included in the seventh type of attention. However, the seventh type of attention does not completely encompass the actual practice, because the proximity samadhi of the first three dhyanas and the ninth path of liberation are not actual practice. If they are not included in the seventh type of attention, there is nowhere else to include them. Furthermore, for the second dhyana and above, there is no examination; for the third dhyana and above, there is no joy. Therefore, the attention of examination and the attention of joy are explained only on the level of accordance. These seven types of attention are included in the four paths: the first two types of attention are included in the path of preparation; 'attention to extreme solitude' and 'attention to the limit of conjunction' are included in the path of immediate proximity; the attention of joy is included in all four paths; the attention of examination is included in the path of distinction; and 'attention to the result of the limit of conjunction' is included in the path of liberation. These contents come from the 'Compendium of Determinations'. So, are all the proximity samadhis that are the essence of insight included in these seven types of attention? This is not the case, because the paths of liberation that abandon great and medium afflictions also arise between these attentions. Then, does the ninth path of liberation at the limit of proximity samadhi belong to proximity samadhi or actual practice? Some say that because it has already separated from desire for the lower realms, it belongs to actual practice. But this is not certain, because even if one has separated from desire for the lower realms through the antidote branch, it is difficult to regard it as actual practice if it does not possess the merit branch. So, how should it be understood? In the case of the first three dhyanas, although one has already separated from desire for the lower realms, before one has obtained the merit branch of actual practice—joy or bliss—through a state of abiding that eliminates the obscurations of entering into samadhi, one transitions from the neutral feeling of proximity to the feeling of joy or bliss of actual practice.
ང་པོ་འཕོ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱིས་དེར་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ཡན་ཆད་ལ་ནི། འོག་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ལ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། ས་གསུམ་ལས་རྒྱལ་བསམ་གཏན་ནི། །ཉེར་བསྡོགས་ལས་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་ན། དེས་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ཉེར་བསྡོགས་གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ས་འོག་མ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེ་བཟོད་པ་ཡིས། །གཞོམ་བྱ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་བསྒོམ་གཉིས་ཀྱི། །བཟོད་པས་གཞོམ་མིན་བསྒོམ་ཁོ་ནས། །ཤེས་བཤད་དོ། ། 2-1-104b མདོ་སྡེ་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། མཐོང་སྤངས་ནི་མིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤངས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་མ་ཡིན་པས། མཐོང་སྤངས་སྤོང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་རིགས་དྲུག་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གོ །དེ་དག་ལས་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་སྟེ་བཞི་པོ་ནི་འདིས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གི་འགལ་ཟླར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ནི་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཞེ་ན། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་རྣམ་འཚེ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་པོ་ལ་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ལ། དེ་དག་ལ་འདོད་པའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ནུས་པ་རེ་ཤིག་མེད་པར་བྱས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀུན་སློང་གི་ནུས་པ་རེ་ཤིག་མགོ་མནན་པ་དེའི་ཚེ། འདོད་ཉོན་ད
【現代漢語翻譯】 因此，必須通過使自身轉生的道路進入那個境界。至於第四禪及以上，與下層境界的執著分離和獲得正行支分是同時發生的。因為在那之前的近分定和正行定二者，在感受的根源上沒有不同的差別。如《俱舍論》中所說：『通過三界之上的勝解脫，從近分定中獲得最終的解脫，而不是從更高的近分定中獲得。』因此，如果普遍認為近分定能夠捨棄下層境界的煩惱，那麼它所捨棄的煩惱是什麼呢？按照分別說者的觀點，更高的近分定捨棄了更低境界的見道所斷和修道所斷的兩種煩惱。正如所說：『從有頂生起的忍位，所斷的是見道所斷的煩惱。其餘生起的見道和修道二者的忍位，不能斷除，只能通過修道來斷除。』 經部和上座部的觀點認為，近分定捨棄的是下層境界的修道所斷的煩惱，而不是見道所斷的煩惱。因為一般來說，修道不能捨棄見道所斷的煩惱，而且具體來說，它不是具有真諦行相的道，因此不能捨棄見道所斷的煩惱。此外，最初的近分定並不能捨棄欲界的全部修道所斷的煩惱，因為它不能捨棄那些唯有無漏修道才能捨棄的煩惱。例如，有頂天的俱生煩惱和有煩惱的作意。那麼，什麼是世間道所捨棄的煩惱呢？一般來說，是修道所斷的六種煩惱，即貪慾、嗔恚、我慢、無明，以及有頂天的兩種俱生煩惱，共六種。其中，兩種俱生煩惱、無明和我慢這四種不是通過這種方式捨棄的，因為它們沒有成為對治品，因為它們與執著的方式並不矛盾，而且它們必定是無漏道所捨棄的。那麼，捨棄的是什麼呢？是對慾望的希求和損害。將這二者分為小、中、大九品來捨棄，並且暫時使它們不具有引發欲界後有的業的力量，特別是當生於欲界並感受果報的業的引發力量暫時被壓制時，就稱為欲界的煩惱。
【English Translation】 Therefore, one must enter that state through the path of causing oneself to be reborn. As for the fourth dhyana and above, separation from attachment to the lower realms and the attainment of the actual branch are simultaneous. Because in the proximity attainment and the actual attainment before that, there is no difference in the source of sensation. As the Abhidharmakośa says: 'Through the victorious liberation above the three realms, one obtains final liberation from the proximity attainment, not from the higher proximity attainment.' Therefore, if it is commonly known that the proximity attainment can abandon the afflictions of the lower realms, then what are the afflictions that it abandons? According to the Vaibhāṣika view, the higher proximity attainments abandon both the afflictions of the lower realms that are abandoned by the path of seeing and the path of cultivation. As it is said: 'The forbearance arising from the peak of existence, what is to be destroyed is precisely what is to be abandoned by seeing. The forbearance of the remaining arising of seeing and cultivation, is not destroyed, but only by cultivation.' The Sautrāntika and Sthavira schools hold that the proximity attainment abandons the afflictions of the lower realms that are abandoned by the path of cultivation, but not those abandoned by the path of seeing. Because in general, the path of cultivation does not abandon the afflictions abandoned by the path of seeing, and specifically, it is not a path with the aspect of truth, therefore it cannot abandon the afflictions abandoned by the path of seeing. Furthermore, the initial proximity attainment does not abandon all the afflictions of the desire realm that are abandoned by the path of cultivation, because it cannot abandon those afflictions that can only be abandoned by the uncontaminated path of cultivation. For example, the co-emergent afflictions of the peak of existence and the afflicted mind. So, what are the afflictions that are abandoned by the worldly path? Generally, there are six types of afflictions abandoned by the path of cultivation: desire, anger, pride, ignorance, and the two co-emergent afflictions of the peak of existence, making a total of six. Among these, the two co-emergent afflictions, ignorance, and pride are not abandoned in this way, because they have not become antidotes, because they do not contradict the way of grasping, and because they are definitely only to be abandoned by the uncontaminated path. So, what is abandoned? It is the desire and harm towards desire. These two are divided into small, medium, and large nine grades to be abandoned, and temporarily making them not have the power to generate the karma of rebirth in the desire realm, especially when the power to generate the karma of being born in the desire realm and experiencing the result is temporarily suppressed, it is called the affliction of the desire realm.
གུ་པ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གི་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མ་རྣམས་ལ་ཡང་། གོང་མ་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་ལ་ཡང་ཁ་ནང་ 2-1-105a དུ་བལྟས་པ་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་བལྟས་པ་ཕྱིའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པའི་ཚེ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཞིབ་ཆ་བྱེད་པ་དག་སྣང་མོད། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་བ་དང་། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་ཡིད་དེ། ལུས་རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། །རྒྱུ་མཚན་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཕུགས་ཀྱི་དོན་གོ་བའི་གཏམ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་འཇིགས་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་མི་འགྲོ་བ་རྣམས་དེ་དང་དེ་དག་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་དེ་དག་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གཙོ་བོ་ནི་ཁམས་དང་ས་འོག་མ་འོག་མར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་ 2-1-105b བོ་ནི་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ས་འོག་མ་དེར་མི་འོང་བ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་ཤེས་སྲིད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། །མ་བརྗོད་སྲེད་པ་ཉིད་བཤད་པ། །རྒྱུ་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་ཕྱིར་དང་། །དེ་མ་ཐག་ཕྱིར་ལས་ཀྱང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། །ཅིའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཐ་མ
【現代漢語翻譯】 被稱為『斷絕種姓』（Gupa Spangs Pa）和『離欲』（Dod Pa La Chags Bral Byas Pa）是同義詞。同樣，對於更高的界，通過逐漸地斷除對下層界的貪慾。對於貪慾，向內看是對自我的執著，向外看是對外在身體和享受的執著。前者不是需要斷除的主要對象，因為它不會引發導致再生的業。它只能通過證悟無我的智慧來斷除。因此，在第九解脫道時，會說已經離欲于下層界，並斷除了下層界的第九煩惱，但不會說已經斷除了下層界的所有煩惱。 一些後期的藏族學者認為，僅僅因為不還果位者以欲界為所依，就斷除了欲界所攝的所有煩惱，除了意煩惱。這種詳細的解釋似乎是合理的。然而，這種觀點的問題在於，在獲得阿羅漢果之前，意煩惱不會被斷除，並且該人的意煩惱屬於其所依之身。僅僅以此作為理由是不夠的，這只是片面的理由，而不是對根本意義的理解。 那麼，什麼是正確的呢？通過世間道離欲于下層界，以及不還果位者需要斷除的主要對象，並非是下層界的所有煩惱。例如，與意識相關的無明、我慢、有身見、邊見以及染污意等，這些不會成為引發再生的業的動因，因此不是需要斷除的主要對象。需要斷除的主要對象是那些必然會成為導致下層界產生的業的動因的煩惱。不還果位之所以成立，是因為他/她不會再回到他/她已經離欲的下層界。 正如《釋量論》（rNam 'Grel）中所說：『雖然無明是存在的因，但只說了貪慾，因為它是推動者，並且不是緊隨其後的行為。』《阿毗達磨集論》（mNgon Pa Kun Las bTus）中也說：『為什麼稱為主要？』因為它是導致不同輪迴的原因。
【English Translation】 Being called 'Gupa Spangs Pa' (斷絕種姓) and 'Dod Pa La Chags Bral Byas Pa' (離欲) are synonymous. Similarly, for the higher realms, one gradually abandons attachment to the lower realms. Regarding desire, looking inward is attachment to self, and looking outward is attachment to external body and enjoyment. The former is not the primary object to be abandoned, as it does not initiate the karma that leads to rebirth. It can only be abandoned through the wisdom of realizing non-self. Therefore, at the time of the ninth liberation path, it is said that one has become detached from the lower realm and has abandoned the ninth affliction of the lower realm, but it is not said that one has abandoned all the afflictions of the lower realm. Some later Tibetan scholars believe that merely because the Anagamin (不還果) is based on the desire realm, he has abandoned all the afflictions included in the desire realm, except for the mind-affliction. This detailed explanation seems plausible. However, the problem with this view is that mind-affliction is not abandoned until one attains Arhatship, and that person's mind-affliction belongs to the body on which it is based. Merely using this as a reason is not sufficient; it is only a one-sided reason and not an understanding of the fundamental meaning. So, what is correct? Abandoning attachment to the lower realm through the mundane path, and the primary object to be abandoned by the Anagamin, is not all the afflictions of the lower realm. For example, ignorance associated with consciousness, pride, the view of the aggregates as a real self, the extreme views, and the afflicted mind, etc., these do not become the motivators of karma that lead to rebirth, so they are not the primary objects to be abandoned. The primary objects to be abandoned are those afflictions that necessarily become the motivators of karma that lead to the creation of lower and lower realms. The reason why one is established as an Anagamin is that he/she will not return to the lower realm from which he/she has become detached. As it is said in the Pramanavarttika (rNam 'Grel): 'Although ignorance is the cause of existence, only craving is mentioned, because it is the impeller, and it is not the immediate action.' It is also said in the Abhidharmasamuccaya (mNgon Pa Kun Las bTus): 'Why is it called primary?' Because it is the cause of different migrations.'
འི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་ཐ་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། རྣམ་འཚེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་གང་ཡང་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེས་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་མ་གཏོགས་པ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ན། དག་པ་བའམ། ཟག་མེད་གང་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཞན་དག་ནི་མཛོད་ལས། ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡིས། །ཐམས་ཅད་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པས། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་དེ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དེ། མི་ལྕོགས་མེད་པར་འཇོག་བྱེད་དུ་སོང་གི །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། དེར་འཇོག་བྱེད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་གནས་ 2-1-106a དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས། ཞི་གནས་དེ་རང་ལྡོག་ནས་ས་འོག་མ་དང་གོང་མ་གང་གི་ཡང་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་ས་གོང་འོག་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་ཞི་གནས་དེ་ཡང་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དཔེར་ན་རྟ་བཟང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་མི་དེ་དང་དེས་བྱ་བ་མང་པོ་བྱས་པ་ལ། རྟ་ལྕོགས་པ་ཆེ་བར་འཇོག་པ་བཞིན། ཡང་སྐབས་འདིར། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་གིས་མ་ཟིན་པས་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཡིན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་ལ་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་གཞིའི་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་ས་ལས་བྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སའི་སྲེད་པས་བཅིངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་ས་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་ཟག་མེད་རྣམས་ནི་གསུམ་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་ས་དང་འོག་སའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་
【現代漢語翻譯】 因為它是慾望界的因，也是地獄的因。』因此，無論是通過離欲獲得的『不還』，還是通過世間道次第獲得的『不還』，都只是捨棄了以貪慾和嗔恚為主導的慾望界的修斷煩惱，而沒有捨棄該界所攝的修斷愚癡和有身見等，因為還沒有生起捨棄它們的對治。而通過無漏道次第獲得的『不還』，則捨棄了除了有俱生我執之外，所有與意識相關的慾望界煩惱，因為已經圓滿生起了對治。那麼，什麼是初禪的近分定中所說的『無障礙』呢？是指有漏還是無漏？對此，有人說：『經論中說：無漏的無障礙，對一切都離貪。』因此，解釋為初禪近分定是無漏的。』但這種說法是不對的，如果這樣解釋，那麼依于近分定的修道無漏，就成了安立『無障礙』的所依，而不是初禪近分定本身。因此，應該說初禪近分定中的止觀二者，止本身雖然不能成為地獄和上界的對治，但依於它的觀則能成為上地獄的對治，所以作為所依的止也被稱為『無障礙』。比如，依于良馬，人可以做很多事情，所以說馬力大。另外，在這裡，有部宗的人認為，近分定只是離貪的道，而不是以支分攝持的證功德道，因為它是努力斷除違品之道，而不是現法樂住之道。正行的有漏定是現法樂住和證功德之道，但不是離貪之道，因為已經離開了地獄，並且被自界的貪慾束縛，而且低於上界。正行的無漏定則是三者兼具，因為它是自界和地獄的對治。』如果仔細分析這些說法，就會發現近分定具有離貪的遍及性。
【English Translation】 Because it is the cause of the desire realm and also the cause of the lower realms.' Therefore, whether it is the 'Anagamin' (Non-Returner) obtained through detachment from desire, or the 'Anagamin' obtained through the gradual path of the mundane, it is only the abandonment of the afflictions to be abandoned through cultivation (修斷) of the desire realm, which is dominated by desire and hatred. It does not abandon the afflictions such as ignorance and the view of self (有身見) included in that realm, because the antidote to abandon them has not yet arisen. However, the 'Anagamin' obtained through the gradual path of the unpolluted path abandons all the afflictions of the desire realm associated with consciousness, except for the innate ego-grasping (俱生我執), because the antidote to them has fully arisen. So, what is meant by 'unobstructed' (無障礙) in the proximity concentration (近分定) of the first dhyana (禪)? Does it refer to the defiled or the undefiled? To this, some say: 'The Treasury of Knowledge (mDzod, Abhidharmakosa) says: The undefiled unobstructedness is detached from desire for all.' Therefore, it is explained that the proximity concentration of the first dhyana is undefiled.' But this statement is incorrect. If explained in this way, then the undefiled path of cultivation based on the proximity concentration becomes the basis for establishing 'unobstructedness,' rather than the proximity concentration of the first dhyana itself. Therefore, it should be said that of the two, tranquility (止, shamatha) and insight (觀, vipashyana) in the proximity concentration of the first dhyana, tranquility itself, although it cannot become the antidote to the lower and upper realms, the insight based on it can become the antidote to all the upper and lower realms. Therefore, the tranquility that serves as the basis is also called 'unobstructed.' For example, just as a person relying on a good horse can accomplish many things, so the horse is considered to have great power. Also, in this context, the Vaibhashika (有部宗) school believes that the proximity concentrations are only the path to detach from desire, not the path to manifest qualities because they are not grasped by the limbs (支分). Because it is the path of striving to destroy opposing factors, it is not the path of dwelling in bliss in the present life. The actual defiled concentrations are the path of dwelling in bliss in the present life and manifesting qualities, but not the path of detaching from desire, because they have already left the lower realm, are bound by the desire of their own realm, and are inferior to the upper realm. The actual undefiled concentrations possess all three, because they are the antidote to their own realm and the lower realm.' If these statements are analyzed carefully, it will be found that the proximity concentration has the pervasiveness of detachment from desire.
མ་ངེས་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྤོང་ལམ་གསལ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་དེ་དེ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དེ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་འདོད་ཉོན་སྤོང་བར་བྱེད་བཞིན་པའི་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་ 2-1-106b པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་བཞིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་བྱེད་ན། རྗེས་བཟོད་ལ་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལས་གཞན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་དེར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་སྒོམ་སོགས་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱིས་རང་ས་དང་། གོང་སའི་གཉེན་པོ་མི་བྱེད་ཅེས་པ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ནི་དེས་སྤོང་བ་ནི་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོན་སོགས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཡིད་བྱེད་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉི་ཀ་དེས་བསྡུས་པར་ཉན་ས་དང་། བསྡུ་བ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའོ། ། 2-1-107a བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་ཙམ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བཞི
【現代漢語翻譯】 不確定。因為必須承認存在一些通過清晰地捨棄無色界的近分定而安住于殊勝道的人。並且，作為近分定自性的九種解脫道，以及作為寂止自性的近分定，並非如此。後者並非如此，例如，入流果七返家的相續中的初禪近分定。否則，那將成為殊勝的入流果位，因為在他的相續中存在著正在捨棄欲界煩惱的道。此外，所有成為上界近分定的無間道，也不一定遍及正在對地獄離貪。例如，作為初禪近分定自性的見道無間道。對此進行詳細分析，可以參考《聲聞地》。因此，或者說因為這個原因，也不存在不是現法樂住道的遍及。其理由是，真實的無漏等持無間道，也具有捨棄違品之功用，否則將成為過失。因此，如果說：『不是因為不具備真實支分』，那就更好了。同樣，清凈的近分定，作為違品的對治，雖然不是證功德之道，但其他的解脫道和作為寂止自性的近分定是可以的，因為它們可以成為證無漏功德（見道、修道等）之道。真實有漏的近分定，不對治自地和上地，這是指對治煩惱而言，但它可以捨棄等持的障礙，例如，依靠禪定的真實清凈近分定，在修習解脫、盡分、勝伏等時的情況。這裡分為七種作意，並非僅僅針對近分定而言，因為《聲聞地》和《攝事品》中都明確指出，近分定和真實定都包含在內。第二，無漏近分定。定義是：以其為基礎，生起現見無我的道之自性。 僅僅具有真諦的行相，或者僅僅證悟人無我，是不夠的，因為需要依靠近分定的四種抉擇分。
【English Translation】 It is uncertain. Because it must be admitted that there are some who, through clearly abandoning the proximity concentration of the formless realm, abide in the path of distinction. And, the nine paths of liberation that are the nature of proximity concentration, and the proximity concentrations that are the nature of tranquility, are not so. The latter is not so, for example, like the first dhyana proximity concentration in the continuum of a Stream-enterer who is a seven-times returner. Otherwise, that would become a distinguished Stream-enterer fruit, because in his continuum there is a path that is abandoning desire realm afflictions. Furthermore, all the uninterrupted paths that have become proximity concentration of the higher realms, it is also not necessarily pervasive that one is abandoning attachment to the lower realms. For example, like the path of seeing uninterrupted path that is the nature of the first dhyana proximity concentration. If one does a detailed analysis of that, refer to the Śrāvakabhūmi. Therefore, or because of that reason, it is also not pervasive that it is not the path of abiding in bliss in the present life. The reason for that is, the actual uncontaminated meditative absorption uninterrupted paths also have the effort of abandoning discordant factors, otherwise it would become a fallacy. Thus, it would be better to say, 'It is not because it does not possess the actual limbs.' Similarly, pure proximity concentrations, which have become the antidote to discordant factors, although they are not the path of manifestly accomplishing qualities, the other paths of liberation and those that are the nature of tranquility are permissible there, because they are permissible as the path of manifestly accomplishing uncontaminated qualities (seeing path, meditation path, etc.). The actual contaminated ones do not act as an antidote to their own ground and the higher ground, this is explained in terms of being an antidote to afflictions, but it does abandon the obscurations of meditative absorption, for example, like when relying on the actual pure proximity concentration of dhyana, when accomplishing liberation, exhaustion, subjugation, etc. Here, the division into seven types of mental engagement is not done solely with regard to proximity concentration, because it is clear from the Śrāvakabhūmi and the Compendium that both proximity concentration and actual concentration are included by it. Second, uncontaminated proximity concentration. The definition is: based on its definition, it is born as the nature of the path that directly sees selflessness. Merely having the aspect of truth, or merely realizing the selflessness of the person, is not sufficient, because the four parts of ascertainment in accordance with proximity concentration are needed.
ན་ནོ། །འདི་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མམ། ནང་ཚན་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ནི། ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་དབྱེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དོ། །འདི་ལ་ཡིད་བྱེད་བདུན་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དགུར་འབྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཡིད་བྱེད་བདུན་ནི་དག་པ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་སོགས་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་འོང་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། ཉེར་བསྡོགས་ནི་ཞི་གནས་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་པས་དེའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྟེན་བརྟེན་པར་འཇོག་པའི་ཚེ། བརྟེན་པ་དེ་རྟེན་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ། དངོས་གཞི་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དངོས་གཞི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག །ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་གཞིར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ཀ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་བཞིའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ 2-1-107b ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས། ཁམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཀྱང་། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེས། དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ནས། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་འདྲ་དེ་དང་། གསུམ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་འདྲ་དེས། དེ་དང་དེ་སྤངས་ནས་དེའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །མཛོད་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ན། འདིས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། དེ་དང་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，這有見道、修道、無學道的分類嗎？內部各自的分類是，這三種道有多少種分類，就有多少種分類。這裡沒有必要將七作意、無間道和解脫道分為九種，因為七作意是僅僅針對清凈者的，而無間道等是通過世間道來斷除下地煩惱的，並且對於依靠無學道的近取來說，沒有產生這種分類的意義。那麼是什麼呢？如果認為近取是止，無漏是觀，這樣的認知是不合理的，那麼沒有過失，在安立所依和能依時，能依通過生起為所依的體性而轉變，因此除了區分之外，體性上是無法區分的。第二，正行，有僅僅是正行的行相，以及對作為因的等持作詳細解釋。第一點，藏地後代的人認為，僅僅通過對下地離欲而成為專注一境的心，就能安立為正行，這種想法是不對的，因為即使離欲，也缺少作為正行支分所需要的利益支分，並且僅僅依靠智慧而解脫的聲聞阿羅漢，最終會生起九次第住的等持，或者即使沒有生起全部九種，也會生起有頂的正行等持，因為已經生起了對無所有處離欲而成為專注一境的心。那麼應該如何呢？僅僅依靠智慧而解脫的聲聞阿羅漢，即使對三界都離欲了，也不會生起最初的正行，因為沒有斷除任何障礙生起正行的等持的障礙。那麼如何斷除呢？通過初禪的近取，即清凈者，成為止的體性，從而斷除障礙進入初禪的等持的障礙，從而現證它。之後，通過二禪的近取和三禪的近取，斷除相應的障礙，從而現證相應的正行。如《俱舍論》中所說，當進入四禪的正行等其餘部分時，也是如此。
【English Translation】 So, are there three divisions here: the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning? As for the internal divisions of each, there are as many divisions as there are divisions of these three paths. Here, there is no need to divide the seven applications of mind, the path of immediate consequence, and the path of complete liberation into nine each, because the seven applications of mind are only for the pure, and the path of immediate consequence and so on are for abandoning the afflictions of the lower realms through the worldly path, and there is no meaning in having such divisions for the proximate cause that relies on the path of no more learning. What then? If one thinks that the proximate cause is quiescence and the uncontaminated is insight, then such a recognition is not reasonable. There is no fault, because when establishing the support and the supported, the supported transforms by arising as the nature of the support, so apart from distinguishing, the nature cannot be differentiated. Secondly, the main part, there is the aspect of just the main part, and a detailed explanation of the main part of the causal absorption. Firstly, the later Tibetans think that just by being a one-pointed mind that is separated from desire for the lower realms, it can be established as the main part. This thought is not correct, because even if separated from desire, there are many that lack the benefits that are needed as a branch of the main part, and it would follow that the absorption that gradually abides in the continuum of the Hearer Arhat who is liberated solely by wisdom would give rise to all nine absorptions, or even if all nine are not produced, it would follow that the absorption of the main part of the peak of existence would arise in his continuum, because a one-pointed mind separated from desire for nothingness has arisen in the continuum. So how should it be? The Hearer Arhat who is liberated solely by wisdom, even if he has separated from desire for all three realms, will not generate even the initial main part in his continuum, because he has not abandoned even a little of the obscurations of absorption that obstruct the generation of that. How then does one abandon it? Through the proximate cause of the first dhyana, the pure one, which has become the nature of quiescence, one abandons the obscurations of absorption that obstruct entering the first dhyana, and thereby manifests it. After that, through the proximate cause of the second dhyana and the proximate cause of the third dhyana, one abandons that and that, and thereby manifests the corresponding main part. As explained in the Treasury of Knowledge, when entering the main part of the fourth dhyana and the remaining parts, it is the same.
ེའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ལ། འོན་ཀྱང་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྒྲིབ་པ་རེ་རེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་ལུགས་ལས་གསལ་བས། དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་བར་བར་དུ་ཉེར་བསྡོགས་རེ་རེ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནས། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ཉེར་བསྡོགས་གཞན་བརྒྱུད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་འཕོ་མི་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོའི་བར་དུ། ཉེར་བསྡོགས་རེ་རེས་ཆོད་དགོས་པ་འདི་ཡང་ 2-1-108a དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ། དངོས་གཞི་ནས་དངོས་གཞིར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་མཛོད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པ་དེར་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པར་བཤད་པས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འདས་ལྡན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བའི་བསམ་པ་ལ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་། རྣམ་པར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་ཀྱང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། བསམ་གཏན་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་མི་འདྲ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། ཡན་ལག་སྔ་མ་སྔ་མ་མ་སྤངས་པར་ཕྱི་མ་མི་ཐོབ་ལ། གཟུགས་མེད་རྣམས་ནི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས། དམིགས་རྣམ་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་བོར་བ་ཙམ་གྱིས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་ 2-1-108b བསྡོག
【現代漢語翻譯】 據說，不需要依賴於近分定（指下地定的近分定）。然而，即使斷除了下地的煩惱，要進入上地的正定，也必須承認每個正定都有能障礙進入的等持障。這是《阿毗達磨》的普遍觀點中明確說明的。在那些時候，也應該承認每個正定之間都有近分定。那麼，什麼是等持障呢？就是從近分定的舍受，到正定的舍受，能障礙根轉變的障礙。否則，從第四禪的近分定進入空無邊處正定時，也不需要經過其他的近分定。如果那樣，也就不需要轉地了。八個正定之間，每個都需要近分定來間隔，這只是就最初生起而言。後來就不一定需要這樣了，因為一旦從等持障中解脫出來，就能從一個正定進入另一個正定。這樣說來，僅僅斷除了對下地的貪著，就能在上地生起正定。這種說法在《俱舍論》中是錯誤的，因為經文中說：『與彼不俱，離貪著，從生而得清凈。』意思是說，僅僅斷除了對欲界的貪著，就能獲得最初的正定。這樣解釋是錯誤的，因為那樣解釋，只是說獲得了那個正定，而不是說生起了那個正定。正如所說：『三世的三種相。』意思是說，尚未獲得的法，也可以預先生起。正如所說：『具有禪定戒律者，常與過去同在。』 此外，大多數後藏人的想法是，如果獲得了上地的正定，就一定斷除了對下地的貪著。這種想法需要區分，因為在分別說者的觀點中是這樣，但在上阿毗達磨的觀點中不是這樣解釋的。那麼，如何解釋呢？對於禪定的正定來說，必須這樣解釋，但對於無色界的正定來說，則不是這樣解釋的。它們的區別在於，禪定是通過不同的支分來區分的，因此，如果不捨棄前面的支分，就無法獲得後面的支分。而無色界是通過所緣和行相來區分的，因此，僅僅捨棄前面的所緣和行相，就能顯現後面的正定。這是怎麼回事呢？禪定的近分定...
【English Translation】 It is said that there is no need to rely on the near attainment (referring to the near attainment of the lower realm). However, even if the afflictions of the lower realm are abandoned, to enter the actual attainment of the higher realm, it must be acknowledged that each actual attainment has an absorptive obscuration that hinders entry. This is clearly stated in the general system of the Abhidharma. In those times, it should also be acknowledged that there is a near attainment between each actual attainment. So, what is the absorptive obscuration? It is the obscuration that hinders the transformation of the faculty from the equanimity feeling of the near attainment to the equanimity feeling of the actual attainment. Otherwise, when entering the actual attainment of the sky without limit from the near attainment of the fourth dhyana, there would be no need to go through other near attainments. If that were the case, there would be no need to transfer realms. Between the eight actual attainments, each needs to be separated by a near attainment, which is only the case for the initial generation. Later, it is not necessarily the case, because once liberated from the absorptive obscuration, one can enter from one actual attainment to another. Thus, merely abandoning attachment to the lower realm will cause the actual attainment of the higher realm to arise in the mindstream. This statement is wrong in the Treasury of Knowledge, because the scripture says: 'Not associated with that, free from attachment, purity is obtained from birth.' It means that merely abandoning attachment to desire will cause the initial actual attainment to be obtained. This explanation is wrong, because that explanation only means that the attainment is obtained, not that the attainment has arisen. As it is said: 'The three aspects of the three times.' It means that the attainment of the object to be attained may arise before it is obtained. As it is said: 'One who possesses the discipline of dhyana is always with the past.' Furthermore, most later Tibetans think that if one obtains the actual attainment of the higher realm, then one must have abandoned attachment to the lower realm. This idea needs to be distinguished, because it is so in the view of the Sarvastivadins, but it is not explained that way in the view of the higher Abhidharma. So, how is it explained? For the actual attainment of dhyana, it must be explained that way, but for the actual attainment of the formless realm, it is not explained that way. The difference is that the dhyanas are distinguished by different limbs, so if the earlier limbs are not abandoned, the later limbs cannot be obtained. The formless realms are distinguished by objects and aspects, so merely abandoning the earlier objects and aspects can manifest the later actual attainment. How is that? The near attainment of dhyana...
ས་ཀྱི་ནང་ན་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་སོགས་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ན་ནི་རང་གི་དངོས་གཞི་དང་འཐུན་པའི་དམིགས་རྣམ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི །ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པ་དང་། བཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཞི་གནས་ཤིག་ཡིན་པར་གོང་འོག་འཐུན་པར་བཤད་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱས་པས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དོན་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་པ་ཞིག་དང་། ཞི་གནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་གྱི་རིམ་པས་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅིག་དང་། གཉིས་བཞེད་པ་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་མ་ཤེས་ན། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བ་སོགས་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའི་གོ་རིམ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་འགོག་པ་ལ་ 2-1-109a སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་གོ་རིམ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་སྔ་མའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་མཐར་གྱིས་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ནི་ཡན་ལག་གམ། དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་སམ། ཚོར་བའམ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ས་འོག་མ་ལ་འདས་ཟིན་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག །མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དབྱེ་ན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དག་པ་བ་ལ་ཡང་རང་སའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གྲོལ་བས། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཅིག་དང་།
【現代漢語翻譯】 在地的層面，唯有具備如思維、內里完全澄澈等對治下層地（指欲界和色界）的因素。而在無色界的近分定中，則是將與自身本體相符的所緣境銘記於心。因此，不一定需要將對治下層地的因素銘記於心。這是為什麼呢？因為無色界的近分定是次第地，例如，心中想著『猶如虛空般無邊無際』，以及『虛空為所緣的識也同樣無邊無際』，還有『沒有什麼可執取的』等等，這樣憶念的止觀，上下一致地被闡述。在上層修習的階段，像這樣憶念，在本體的階段，僅僅是生起對該意義的明晰顯現就足夠了。還有，依靠止觀，通過七種作意次第地顯現，對下層地生起離欲，從而顯現上層本體的方式。這兩種觀點在《釋論·聖子母經》中闡述得很清楚。如果不明白這一點，就無法安立『以無色觀色』的解脫道，以及空和識的分類。其認識方法是，對色界生起離欲之後，以無色界本體的心來觀察色界，以及將有色之物擴充套件至虛空和識等，這些都不會發生。 有些人說：『九次第定（指四禪定、四無色定和滅盡定）的順序會變得不確定，因為在沒有對色界生起離欲的情況下，就能獲得無色界本體的心。』這種說法看似有道理，但實際上並非如此，因為你也會面臨同樣的難題，即在沒有對有頂天生起離欲的情況下，就能入于滅盡定。因此，九次第定的順序是這樣的：在沒有顯現前一個本體的等持之前，就無法進入后一個等持；在沒有對下層生起離欲之前，就無法轉生到上層，所以稱為『次第安住』。因此，其定義是：通過支分、所緣境的方式，或者通過感受或認知的方式，對於已經超越下層地的專注一境的善法，具備在現法中安樂住的利益支分。分類的話，有禪定和無色界的本體等持兩種，每一種又可以分為有漏和無漏兩種。在有漏的分類中，又有一種是尚未從自地的等持障礙中解脫，因此成為自地煩惱的煩惱之基。
【English Translation】 In the realm of form, only factors such as contemplation and inner clarity are definitely present as antidotes to the lower realms (referring to the desire realm and the form realm). In the proximity attainment of the formless realm, one keeps in mind the object of focus that is in accordance with one's own essence. Therefore, it is not necessarily required to keep in mind the factors that counteract the lower realms. Why is this so? Because the proximity attainment of the formless realm is sequentially, for example, thinking in the mind 'like the sky, boundless and limitless,' and 'the consciousness with the sky as its object is also boundless and limitless,' and also 'there is nothing to grasp,' etc. Such mindfulness of calm abiding is explained consistently from beginning to end. In the stage of practice in the upper realm, contemplating in this way, in the stage of essence, it is sufficient to merely generate a clear appearance of that meaning. Also, relying on calm abiding, manifesting through the sequence of seven types of mindfulness, generating detachment from the lower realms, thereby manifesting the essence of the upper realm. These two views are clearly explained in the 'Commentary on the Mother of the Buddhas.' If one does not understand this, one cannot establish the liberation path of 'observing form with the formless,' and the classification of emptiness and consciousness. The method of knowing this is that after generating detachment from the form realm, observing the form realm with the mind of the formless realm's essence, and expanding objects with form to be pervaded by space and consciousness, etc., will not occur. Some say: 'The order of the nine successive absorptions (referring to the four dhyanas, the four formless absorptions, and the cessation absorption) will become uncertain, because one can attain the mind of the formless realm's essence without generating detachment from the form realm.' This statement seems reasonable, but it is not actually so, because you will also face the same difficulty, that is, one can enter cessation absorption without generating detachment from the peak of existence. Therefore, the order of the nine successive absorptions is like this: without manifesting the absorption of the essence of the previous one, one cannot enter the subsequent one; without generating detachment from the lower one, one cannot be reborn in the upper one, so it is called 'gradual abiding.' Therefore, its definition is: through the aspect of a limb, or through the aspect of an object of focus, or through the aspect of feeling or perception, whatever single-pointed virtue has already transcended the lower realm, possessing the limb of the benefit of abiding in comfort in the present dharma. In terms of classification, there are two types: dhyana and the absorption of the essence of the formless realm, and each of these can be divided into two types: with outflows and without outflows. In the classification of with outflows, there is also one that has not yet been liberated from the obscurations of the absorption of its own realm, and therefore becomes the basis of affliction for the afflictions of its own realm.
དེ་ལས་གྲོལ་བས་དེའི་གཞིར་མ་གྱུར་པ་དང་གཉིས་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོད་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའོ། །འདི་དག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་གི་དབྱེ་བར་འཇོག་མི་འཇོག་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མཛོད་དུ། དེ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་རྫས། །རྣམ་པ་བརྒྱད་བདུན་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་ཡང་སྙོམས་འཇུག་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་མོད། དེ་དེའི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་མངོན་པ་གོང་མ་ན་ནི། འཁྲུལ་གཞི་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་། འོག་མའི་དགོངས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཚང་བའི་ 2-1-109b ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །ཞེས་དགེ་བར་བཤད་ལ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་པོའི་དངོས་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དངོས་གཞི་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་དགའ་བ་དེ་དང་། །རབ་དང་ཤེས་བཞིན་དྲན་པ་དང་། །གཏང་སྙོམས་དྲན་པ་དག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྔར་གྱི་ལུང་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྫས་རྒྱུན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་རྫས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཇི་ལྟར་བསམ་གཏན་ཡིན་ཞེ་ན། ལོག་པར་སེམས་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེ་དང་རིགས་འཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་དེའི་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་རུལ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དག་པ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གང་ཞིག །མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དག་པ་བ་དངོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་གང་ཞིག་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་བྱང་བས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དགེ་བའི་ཕྱིར་དེ་ཞ
【現代漢語翻譯】 從解脫的角度來看，有兩種情況：一種不是其基礎，另一種是。第一種被認為是因的等持，第二種是生為解脫、滅盡、勝伏、無煩惱和知曉愿處等自性的狀態。這些並不完全屬於無漏，因為它們不一定是真實的，而且存在許多僅以寂止為自性的狀態。那麼，有煩惱的等持是否應被視為等持的分類？對此，《俱舍論》中說：『如此等持實事之自性，八七三種相。』因此，有人認為這也是等持的特徵。然而，在上部的《阿毗達磨》中，並沒有將其解釋為等持的分類，甚至沒有絲毫的混淆。這也不是下部的觀點，因為它不具備等持的一般特徵，也不具備各個等持的個別特徵。 首先，正如所說：『等持是唯一的善。』而這裡卻說它是有煩惱和無記的。其次，例如，有煩惱的禪定實事不能成為第一禪定的實事，因為它不具備該實事的各個支分。正如所說：『彼喜有煩惱者，無喜亦無正知念，舍念清凈皆無有。』那麼，先前引用的經文是什麼意思呢？它的意思是說，它是該實事的延續。根本經文中說『實事』，註釋中說：『有煩惱的如何是禪定呢？因為邪思，所以會變得非常過分。』如果這樣說，那不是的，因為它只是與該事物相似而被賦予了該事物的名稱，例如腐爛的種子一樣。 第二，清凈者的詳細解釋分為三部分：禪定的等持、無色界的等持和共同的分類確定。首先，從支分的角度來看，超越地獄的清凈等持是什麼？它具有現法樂住的利益支分。確定這一點分為兩個方面：清凈者的真實分類和它如何轉變為有煩惱的。首先，為什麼稱為清凈者呢？因為等持的實事沒有被煩惱所染污，也沒有生為無漏的自性，所以才這樣稱呼。正如所說：『清凈是如何的呢？因為是善的，所以是那樣的。』
【English Translation】 From the perspective of liberation, there are two situations: one that is not its basis, and the other that is. The first is considered the samadhi of cause, and the second is the state of being born as the nature of liberation, cessation, subduing, without affliction, and knowing the place of aspiration, etc. These are not completely included in the uncontaminated, because they are not necessarily of the nature of truth, and there are many states that exist only as the nature of tranquility. So, should afflicted samadhis be considered as a classification of samadhi? In response to this, the Abhidharmakosha says: 'Thus, the nature of the actual substance of samadhi, eight, seven, three aspects.' Therefore, some consider this to be the characteristic of samadhi as well. However, in the upper Abhidharma, it is not explained as a classification of samadhi, and there is not even the slightest confusion. This is also not the view of the lower, because it does not possess the general characteristics of samadhi, nor does it possess the individual characteristics of each samadhi. Firstly, as it is said: 'Samadhi is the sole virtue.' But here it is said to be afflicted and indeterminate. Secondly, for example, an afflicted samadhi of the actual substance of dhyana cannot become the actual substance of the first dhyana, because it does not possess the individual limbs of that actual substance. As it is said: 'The one who delights in affliction, has no joy, no clear knowing, no mindfulness, equanimity, mindfulness, and purity.' So, what is the meaning of the previously quoted scripture? Its meaning is that it is the continuation of that substance. The root text says 'substance,' and the commentary says: 'How can the afflicted be dhyana? Because of wrong thinking, it will become too extreme.' If it is said like that, it is not so, because it is only similar to that thing that is given the name of that thing, like a rotten seed. Secondly, the detailed explanation of the pure is divided into three parts: the samadhi of dhyana, the samadhi of the formless realm, and the establishment of common classifications. Firstly, from the perspective of the limbs, what is the pure samadhi that transcends the lower realms? It possesses the limb of the benefit of dwelling in bliss in the present life. Establishing this is divided into two aspects: the true classification of the pure and how it transforms into the afflicted. Firstly, why is it called the pure? Because the substance of samadhi has not been defiled by afflictions, nor has it been born as the nature of the uncontaminated, that is why it is called that. As it is said: 'How is it pure? Because it is virtuous, that is why it is so.'
ེས་བྱའོ། །ཞེས་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་དང་། ངོ་ 2-1-110a བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ནི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དགེ་བ་དག་པ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའོ། །བཞི་པའི་མཚན་ཉིད། དྲན་པ་ཡོངས་དག་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག་དེའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་ལས་འདས་པའི་དེ་གང་ཞིག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། དང་པོ་ལ་ལྔ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། །དགའ་དང་བདེ་དང་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་བཞི། །རབ་དང་དྭང་ནི་དགའ་ལ་སོགས། །གསུམ་པ་ལ་ལྔ་གཏང་སྙོམས་དང་། །དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་བདེ་དང་གནས། །མཐའ་ན་བཞི་དྲན་བཏང་སྙོམས་དང་། །བདེ་མིན་སྡུག་མིན་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་། གོང་མ་པ་ནི། དགའ་བདེ་གཉིས་རྫས་གཅིག ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ནི་དྲན་ 2-1-110b ཤེས་བཞིན་གཏང་སྙོམས་གསུམ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས། རྫས་དགུ་དང་ལྷག་མ་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་དོ། །ཡན་ལག་བཅོ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཅི། དེ་དང་དེའི་བྱེད་ལས་དང་། གནས་སྐབས་གང་ན་གང་ཡོད་ཅེ་ན། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་ན་ཡོད་ལ། བྱེད་ལས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་གཉིས་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་གཉིས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། དེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་ལ་རྩིང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་འཚོལ་བའི་ར
【現代漢語翻譯】 如《攝事品》中所說。如果對它進行分類，可以從支分方面和體性方面進行分類，分為兩種。第一種，從初禪的真實義等四種禪定來說，第一種禪定的特徵是：通過尋伺的對治支分，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動相結合，並且具有喜、樂等利益的支分。這只是初禪真實義的特徵，通過它可以瞭解各自的特徵。在此基礎上，可以加上『生於善妙清凈的體性』，以及『生於無漏道的體性』。二禪真實義的等持特徵是：通過內凈的對治支分，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動相結合，並且具有喜、樂等利益的支分。三禪的特徵是：通過正念、正知、舍的對治支分，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動相結合，並且具有離喜之樂的利益支分。四禪的特徵是：通過完全清凈的正念和完全清凈的舍，超越前者的禪定，並且具有舍受的利益支分。 如《俱舍論》中所說：『初禪有五支，尋、伺、喜、樂、定。二禪有四支，內凈、喜等。三禪有五支，舍、念、正知、樂、住。四禪有四支，念、舍、非苦非樂定。』 如此，從名稱的角度來說，這十八種支分，分別部論師從實體的角度歸納為十一種。上部論師則認為，喜和樂是一個實體，內凈是假立於念、正知、舍三種之上，因此有九個實體，其餘的是假立的。 這十八種支分各自的體性是什麼？它們的作用是什麼？存在於什麼狀態下？作為對治支分的尋和伺，存在於近分定和真實義定的兩種狀態下，主要作用是在近分定的狀態下，因為在那裡，它們被作為對治來設立。在那裡，它們分為有漏和無漏兩種。在真實義定的狀態下，它們雖然存在，但只是作為一種減弱的對治。 尋的體性是：以粗糙的方式進入對境，尋求...
【English Translation】 As stated in the 'Compendium of Topics'. If we classify it, there are two types of classification: from the aspect of limbs and from the aspect of essence. The first, from the perspective of the actual basis of the first dhyana (samatha) and the four dhyanas, the characteristic of the first is: through the limb of the antidote of conceptual thought (藏文：རྟོག་དཔྱོད།，梵文天城體：वितर्कविचार，梵文羅馬擬音：vitarka-vicāra，漢語字面意思：尋伺), the one-pointed mind that transcends the lower realms, together with its associated mental activities, and possesses the limbs of joy and happiness as benefits. This is merely the characteristic of the actual basis of the first dhyana, and through it, one should also understand the individual characteristics. Based on this, one can add 'born into the essence of virtue and purity' and 'born into the essence of the path of no outflows'. The characteristic of the absorption of the actual basis of the second dhyana is: through the limb of inner clarity as an antidote, the one-pointed mind that transcends the lower realms, together with its associated mental activities, and possesses the limbs of joy and happiness as benefits. The characteristic of the third dhyana is: through the limb of mindfulness, awareness, equanimity as an antidote, the one-pointed mind that transcends the lower realms, together with its associated mental activities, and possesses the limb of happiness without joy as a benefit. The characteristic of the fourth dhyana is: through completely pure mindfulness and completely pure equanimity, that which transcends the previous dhyanas, and possesses the limb of equanimity of feeling as a benefit. As it is also said in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa): 'The first has five: conceptual thought, analysis, joy, happiness, and concentration. The second has four limbs: clarity, purity, joy, and so on. The third has five: equanimity, mindfulness, awareness, happiness, and abiding. The last has four: mindfulness, equanimity, neither happiness nor suffering, and concentration.' Thus, from the perspective of names, these eighteen limbs are condensed into eleven from the perspective of substance by the Vaibhāṣika (a school of early Buddhism). The upper school ( Sautrāntika) considers joy and happiness to be one substance, inner clarity is a conceptual imputation on the three: mindfulness, awareness, and equanimity, thus there are nine substances, and the remainder are considered conceptual imputations. What is the essence of each of the eighteen limbs? What are their functions? In what state do they exist? The two, conceptual thought and analysis, which are placed as limbs of antidote, exist in both the states of preparation and actual absorption, and their main function is in the state of preparation, because there they are placed as antidotes to abandonment. There, they are divided into two types: with outflows and without outflows. In the state of actual basis, although they exist, they are merely antidotes that weaken. The essence of conceptual thought is: entering into the object with a coarse aspect, seeking...
ྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་དུ་དཔྱོད་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའོ། །འདི་གཉིས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ན་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་ཡང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་པོ་ནི་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འཛིན་སྟངས་འགལ་བས་རྣམ་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་རྩིང་ཞིབ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བརྒལ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དགའ་བདེ་གཉིས་ནི་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་ངོ་བོ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ལ་བྱ་ལ། བདེ་བ་ནི་སེམས་བྱུང་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བདེ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ལུང་རྣམ་གཉིས་ཕྱིར་དགའ་ཡིད་ 2-1-111a བདེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདེ་བ་ཚོར་བ་ལ་བྱས་ན་ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་ཡང་ལུས་ཚོར་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཤེས་ནི་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེ་དེ་ཡིན་ན་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། དགའ་བ་ཡང་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་པས། ཡིད་བདེ་རྫས་གཞན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ལ་འདོད་ན་ནི། ཡན་ལག་ལྔ་པ་དང་བཞི་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། བདེ་བའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་དེ་བས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡན་ལག་དུ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀག་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ཆར་གྱི་བདེ་བ་ནི། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གསུམ་ཅར་དུ་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་མདོར། བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། ལུས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ལུས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལུས་གཉིས་ལས། དང་པོས་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་། གཉིས་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་པས་ན། བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད། དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་བདེ་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་དག
【現代漢語翻譯】 '是相狀的。觀察是仔細地觀察。這兩者都是被稱為『意的表達』，能從一切言語中引發。如果將這兩者解釋為寂靜和粗猛的相狀，那就過於狹隘了，因為無法涵蓋無漏的層面，而且在實法清凈者中也沒有寂靜和粗猛的相狀。證悟和觀察二者不會同時出現，因為執持的方式相違，所以相狀不同。正如經中所說：『證悟與觀察，粗猛與寂靜。』在註釋中，通過辯論的方式對此進行了詳細闡述。喜和樂存在於實法的狀態中，被視為利益的組成部分，因為它們能利益瑜伽士的身心。兩者的體性是：按照分別說者的觀點，喜是指意樂，而樂是指心所輕安的樂。如《俱舍論》所說：『極輕安即是樂。』以及『兩種經文說，喜是意樂。』如此解釋的原因是，如果將樂理解為感受，那麼感受就確定為身感受和心感受兩種。而且，它不能是身感受，因為等持的禪定中沒有根識的境，因為根識是向外看的。也不能是意識之輪的感受，因為如果是那樣，就應該是意樂，而喜也是意樂。意樂和另一種實體不會同時產生，如果認為它們是依次產生的，那麼就會與第五支和第四支相矛盾。經部師則說：對樂的認知不應如此，因為在第四禪以上，身體輕安的樂更加殊勝，但並沒有被列為支分。因此，前三個禪定中的樂不是從心所產生的樂根，因為在三個禪定中，身體的樂必須被視為支分，因為在第三禪的經文中說：『身體感受樂。』《瑜伽師地論》中說：身體有色身和意身兩種，前者感受身感受的樂，後者感受輕安的樂，因此說『身體感受樂』。《攝大乘論》的註釋中說：在第一和第二禪定中，意識之輪完全體驗到寂靜，從利益有根的身體的角度來說是樂，意識之輪及其隨行者感到高興。
【English Translation】 'It is characterized by aspects. Examination is to examine closely. Both of these are called 'expressions of mind', which evoke all speech. If these two are explained as having the aspects of quiescence and roughness, it would be too narrow, because it would not encompass the uncontaminated, and because there is no aspect of quiescence and roughness in the actual pure entity. Conceptualization and analysis do not occur simultaneously, because their ways of grasping are contradictory, and therefore their aspects are dissimilar. As it is said: 'Conceptualization and analysis, roughness and subtlety.' In the commentary, this is extensively discussed through the means of debate. Joy and bliss exist in the state of the actual entity and are placed as a branch of benefit, because they benefit the body and mind of the yogi. The nature of the two is: According to the Vaibhashikas, joy is called mental happiness, and bliss is considered to be the bliss of mental pliancy, as stated in the Treasury of Knowledge: 'Perfect pliancy is bliss.' And, 'Two scriptures say that joy is mental happiness.' The reason for explaining it in this way is that if bliss is taken as feeling, then feelings are definitely numbered as two types: bodily feeling and mental feeling. And it cannot be bodily feeling, because there is no sense consciousness in the absorption of meditative concentration, because sense consciousness looks outward. It also cannot be the feeling of the mind consciousness's entourage, because if it were, it would have to be mental happiness, and joy is also mental happiness. Mental happiness and another substance cannot occur simultaneously, and if one thinks that they occur sequentially, then it would contradict the fifth and fourth limbs. The Sutra Master says: Such an identification of bliss is not appropriate, because in the fourth dhyana and above, the bliss of physical pliancy is even more exceptionally superior, but it is not established as a limb. Therefore, the bliss of all three of the first three dhyanas is not the sense of bliss arising from the mind, because the bliss of the body must be established as a limb in all three dhyanas, because in the sutra of the third dhyana it is said: 'The body experiences bliss.' In the Grounds of Hearers it says: There are two bodies, the physical body and the mental body. The first experiences the bliss of bodily feeling, and the second experiences the bliss of perfect pliancy, therefore it is said, 'The body experiences bliss.' In the commentary on the Compendium of Topics it says: In the first two dhyanas, the feeling of the mind consciousness and its entourage is experienced as a single pacified state. From the aspect of benefiting the body with its sense faculties, it is bliss, and the mind consciousness and its entourage are delighted.
འ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིམ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དགའ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བདེ་བ་དང་། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཞེ་ན། གསུམ་ 2-1-111b པའི་བདེ་བ་ནི་ལུས་བདེ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སོགས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་མེད་ལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དགའ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཀུན་དཀྲིས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགའ་བས་སེམས་ཡུལ་ལ་གཡོ་བར་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། སེམས་ཀྱི་དེ་ནི་བདེ་དབང་པོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བདེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོའི་གཉིས་ནི་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་ལ། གཉིས་པའི་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཞི་མ་ཞིའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་གང་ཡིན་ཡན་ལག་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རྟོག་མེད་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །ཞེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཙམ་པོ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་རྟོག་པ་སྤངས་ནས་དཔྱོད་པ་ཙམ་དང་བཅས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གསུམ་བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །ཞེས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བཞིན་དུ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཡན་ལག་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས། གཅིག་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་མི་སྲིད་ལ། འདིར་ནི་དེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ལས། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ནི་མཛོད་ལས། རབ་ཏུ་དྭང་བ་དད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། ། 2-1-112a བསྡུ་བ་ལས་ནི། དེ་ལ་ནང་ཡོངས་སུ་དྭང་བའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། དྲན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་འདོད་དོ། །དགའ་བདེ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གསུམ་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས། དྲན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པའོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དགའ་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་དམིགས་རྣམ་མོ། །ཤེས་བཞིན་ནི་སྐབས་དེར་བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་གི་བྱ་ར་བྱེད་པའོ། །བཏང་སྙོམས་ནི། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་ནས་གསུམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སེམས་མི་ཉམས་པ
【現代漢語翻譯】 關於以滿足感為基礎的喜悅，被稱為『喜』（dga' ba）。那麼，最初兩種禪定的『樂』（bde ba）與第三禪定的『樂』有什麼區別呢？第三禪定的『樂』並非指身體的舒適或極度的放鬆等帶來的快樂，而是指意識及其伴隨的感受所體驗到的平靜。那麼，這是否意味著它是意識的快樂，如果是這樣，它是否會變成『喜』呢？並非如此。因為『喜』不離煩惱的纏繞，並且『喜』不會使心隨境動。正如《俱舍論》中所說：『第三禪定中，心是快樂的根源。』那麼，最初兩種禪定的『喜』和『樂』有什麼區別呢？最初的兩種禪定的『喜』和『樂』源於遠離（dben pa），而第二種禪定的『喜』和『樂』源於三摩地（ting nge 'dzin），因此存在寂靜與非寂靜的區別。那麼，初禪的本體是否具有五支並遍及一切呢？並非如此。正如《俱舍論》中所說：『無尋思禪定是特殊的。』初禪的本體分為『僅』（tsam）和『特殊』（khyad par can）兩種。『僅』是指伴隨尋（rtog）和伺（dpyod）二者的禪定，而『特殊』是指捨棄尋而僅伴隨伺的禪定。正如所說：『三種（感受）非樂非苦。』這種『特殊』的禪定只與舍受（btang snyoms）相應。那麼，為什麼像初禪一樣分為『僅』和『特殊』兩種，而在後兩種禪定中卻沒有這種區分呢？因為后兩種禪定的支分沒有粗細之分，不可能對一種產生貪執而對另一種不產生貪執，而初禪中這種情況是可能存在的。在二禪的四支中，『內澄凈』（nang rab tu dwang ba）在《俱舍論》中被解釋為『澄凈是信仰』，意思是：對從初禪中解脫出來深信不疑的信心。而在《攝類學》中說：『那麼，什麼是內完全澄凈的法的自性呢？』回答說：『是念（dran pa）、正知（shes bzhin）和舍（btang snyoms）的自性。』因此，（有些論師）認為它是這三者的自性。『喜』和『樂』的定義已經解釋過了，而三摩地是善的一心專注，對一切都沒有區別。在三禪的五支中，『念』是指不忘失禪定所緣境的念。這也是對二禪的『喜』產生離貪的所緣境。『正知』是指觀察當下是否出現掉舉和沉沒的狀態。『舍』是指遠離掉舉和沉沒，使心不退轉于第三禪定的狀態。 In terms of the joy that satisfies, it is called 'Joy' (dga' ba). So, what is the difference between the 'pleasure' (bde ba) of the first two dhyanas and the 'pleasure' of the third dhyana? The 'pleasure' of the third dhyana does not refer to the pleasure of physical comfort or extreme relaxation, but rather to the tranquility experienced by the consciousness and its accompanying feelings. So, does this mean that it is the pleasure of consciousness, and if so, will it become 'Joy'? It is not so. Because 'Joy' is not free from the entanglement of afflictions, and 'Joy' does not cause the mind to move with the environment. As the Abhidharmakosha says: 'In the third dhyana, the mind is the source of happiness.' So, what is the difference between the 'Joy' and 'pleasure' of the first two dhyanas? The 'Joy' and 'pleasure' of the first two dhyanas arise from seclusion (dben pa), while the 'Joy' and 'pleasure' of the second dhyana arise from samadhi (ting nge 'dzin), so there is a difference between tranquility and non-tranquility. So, does the essence of the first dhyana have five branches and pervade everything? It is not so. As the Abhidharmakosha says: 'The non-conceptual dhyana is special.' The essence of the first dhyana is divided into 'mere' (tsam) and 'special' (khyad par can). 'Mere' refers to the dhyana that is accompanied by both investigation (rtog) and analysis (dpyod), while 'special' refers to the dhyana that abandons investigation and is only accompanied by analysis. As it is said: 'The three (feelings) are neither pleasure nor pain.' This 'special' dhyana is only associated with equanimity (btang snyoms). So, why is it divided into 'mere' and 'special' like the first dhyana, but there is no such distinction in the latter two dhyanas? Because the branches of the latter two dhyanas have no distinction between coarse and fine, it is impossible to develop attachment to one and not to the other, while this is possible in the first dhyana. Among the four branches of the second dhyana, 'inner clarity' (nang rab tu dwang ba) is explained in the Abhidharmakosha as 'clarity is faith,' meaning: the faith of being deeply convinced of liberation from the first dhyana. And in the Collected Topics it says: 'So, what is the nature of the dharma of complete inner clarity?' The answer is: 'It is the nature of mindfulness (dran pa), awareness (shes bzhin), and equanimity (btang snyoms).' Therefore, (some teachers) consider it to be the nature of these three. The definitions of 'Joy' and 'pleasure' have already been explained, and samadhi is the single-pointed concentration of virtue, which has no distinction for everything. Among the five branches of the third dhyana, 'mindfulness' is the mindfulness that does not forget the object of meditation. This is also the object of meditation that generates detachment from the 'Joy' of the second dhyana. 'Awareness' is the observation of whether agitation and sinking states occur at that moment. 'Equanimity' is the state of being free from agitation and sinking, so that the mind does not degenerate in the third dhyana.
【English Translation】 Regarding joy based on contentment, it is called 'Joy' (dga' ba). So, what is the difference between the 'pleasure' (bde ba) of the first two dhyanas and the 'pleasure' of the third dhyana? The 'pleasure' of the third dhyana does not refer to the pleasure of physical comfort or extreme relaxation, but rather to the tranquility experienced by the consciousness and its accompanying feelings. So, does this mean that it is the pleasure of consciousness, and if so, will it become 'Joy'? It is not so. Because 'Joy' is not free from the entanglement of afflictions, and 'Joy' does not cause the mind to move with the environment. As the Abhidharmakosha says: 'In the third dhyana, the mind is the source of happiness.' So, what is the difference between the 'Joy' and 'pleasure' of the first two dhyanas? The 'Joy' and 'pleasure' of the first two dhyanas arise from seclusion (dben pa), while the 'Joy' and 'pleasure' of the second dhyana arise from samadhi (ting nge 'dzin), so there is a difference between tranquility and non-tranquility. So, does the essence of the first dhyana have five branches and pervade everything? It is not so. As the Abhidharmakosha says: 'The non-conceptual dhyana is special.' The essence of the first dhyana is divided into 'mere' (tsam) and 'special' (khyad par can). 'Mere' refers to the dhyana that is accompanied by both investigation (rtog) and analysis (dpyod), while 'special' refers to the dhyana that abandons investigation and is only accompanied by analysis. As it is said: 'The three (feelings) are neither pleasure nor pain.' This 'special' dhyana is only associated with equanimity (btang snyoms). So, why is it divided into 'mere' and 'special' like the first dhyana, but there is no such distinction in the latter two dhyanas? Because the branches of the latter two dhyanas have no distinction between coarse and fine, it is impossible to develop attachment to one and not to the other, while this is possible in the first dhyana. Among the four branches of the second dhyana, 'inner clarity' (nang rab tu dwang ba) is explained in the Abhidharmakosha as 'clarity is faith,' meaning: the faith of being deeply convinced of liberation from the first dhyana. And in the Collected Topics it says: 'So, what is the nature of the dharma of complete inner clarity?' The answer is: 'It is the nature of mindfulness (dran pa), awareness (shes bzhin), and equanimity (btang snyoms).' Therefore, (some teachers) consider it to be the nature of these three. The definitions of 'Joy' and 'pleasure' have already been explained, and samadhi is the single-pointed concentration of virtue, which has no distinction for everything. Among the five branches of the third dhyana, 'mindfulness' is the mindfulness that does not forget the object of meditation. This is also the object of meditation that generates detachment from the 'Joy' of the second dhyana. 'Awareness' is the observation of whether agitation and sinking states occur at that moment. 'Equanimity' is the state of being free from agitation and sinking, so that the mind does not degenerate in the third dhyana.
་མེད་པར་འཇོག་པ་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་སོ། །སྤྱིར་གསུང་རབ་ལས་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མིང་ཅན་གསུམ་གསུངས་ཏེ། ཚད་མེད་བཏང་སྙོམས་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སྡུག་གི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པ་མི་མཉམ་པའི་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའོ། །བདེ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བཞི་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ལས །དྲན་ཤེས་བཞིན་གཉིས་ནི་ངོས་བཟུང་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིར་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཡོངས་དག་ཅེས་སྨོས་སོ། །སྐྱོན་བརྒྱད་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་གཉིས། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་དབུགས་དག་དང་། །བདེ་བ་ལ་སོགས་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། ངོས་འཛིན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བཏང་ 2-1-112b སྙོམས་ནི། བར་མའོ་གཉིས་ཀའི་མི་རྟོག་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དྲན་ཤེས་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོ་འདི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོར་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྙོག་པ་དང་བཅས་པས་རང་གི་ལས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཏུ་མ་བཞག །གཉིས་པར་རང་གི་ལས་བྱེད་ཀྱང་། དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་སྒྲིབ་པས་རང་མིང་གིས་མ་བཏགས་པར། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས། བསམ་གཏན་གསུམ་པར་ནི་དེ་དང་བྲལ་ཞིང་། །རང་གི་ལས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་མིང་གིས་བསྟན། བཞི་པར་ནི། སྐྱོན་བརྒྱད་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་དག་ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་འདི་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པར་དེ་སྤངས་ཟིན་ན། ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ། སྐྱོན་དེ་དག་སླར་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་ཡིད་བདེ་བ་གསུམ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། དག་པ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྐྱོན་དུ་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྐྱོན་དུ་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་ན
【現代漢語翻譯】 無有偏頗地安住，是行舍（藏文：འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས）。一般來說，經論中講了三種名為『舍』（藏文：བཏང་སྙོམས）的，即：無量舍（藏文：ཚད་མེད་བཏང་སྙོམས），感受舍（藏文：ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས），和行舍（藏文：འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས）。第一種是遠離親疏愛憎之相的心所。第二種是遠離苦樂之相。第三種是遠離所有掉舉和沉沒等不平等的心所。快樂已述完畢。 四禪支中的四者，正念（藏文：དྲན་）和正知（藏文：ཤེས་བཞིན་）二者，就是已經認識到的那些。此處爲了從禪定的八種過失中解脫，所以說是『清凈』（藏文：ཡོངས་དག་）。八種過失是：尋（藏文：རྟོག་）和伺（藏文：དཔྱོད་）二者，快樂（藏文：བདེ་བ་）和痛苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་），喜悅（藏文：ཡིད་བདེ་བ་）和憂惱（藏文：ཡིད་མི་བདེ་）二者，出息（藏文：དབུགས་འབྱུང་）和入息（藏文：རྔུབ་）二者，共八種。如是說：『尋與伺及氣息，樂等四者是。』 此處利益的支分是感受舍，認識是如是：『舍是中間，因不思二者。』（藏文：བཏང་སྙོམས་ནི། བར་མའོ་གཉིས་ཀའི་མི་རྟོག་ཕྱིར།）如是出現。那麼，正念、正知、舍這三者在初禪和二禪中是沒有的嗎？即使有也不安立，這是為什麼呢？初禪中有，但因有尋伺的擾亂，不能行使自己的作用，所以不安立為支分。二禪中能行使自己的作用，但被有染的喜所遮蔽，所以不用自己的名稱，而用『內凈』（藏文：ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་）這個名稱來稱呼。三禪中遠離了這些，並且能行使自己的作用，所以用自己的名稱來表示。四禪中，因為從八種過失中解脫，所以用『清凈』這個名稱來表示。瑜伽行者們如是說。 那麼，尋伺等四者是禪定的過失，四禪中已經捨棄了這些，那麼，不還者（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་）顯現身體，和阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་）二者的分位解脫，以及佛陀聖者們入於八解脫（藏文：རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་）和九次第定（藏文：སྙོམས་འཇུག་དགུ་）時，是否又會顯現這些過失呢？不是的。尋伺二者和喜悅三者，對於生起無漏的自性和轉為清凈的自性二者來說，前者不認為是過失，後者中，此地所攝的煩惱能否染污，分為能與不能兩種，前者認為是過失，後者則不是，如同二禪所依的尋伺一樣。那麼，它們的差別是什麼呢？一般來說，僅僅是尋伺…
【English Translation】 Remaining without bias is equanimity of formations (Skt: Saṃskāra-upekṣā). Generally, the scriptures speak of three types of 'equanimity': immeasurable equanimity, feeling equanimity, and formation equanimity. The first is a mental factor with the aspect of being free from attachment and aversion to near and far. The second is with the aspect of being free from the signs of pleasure and pain. The third is being free from all unequal mental factors such as excitement and dullness. Happiness has already been discussed. Of the four branches of the fourth dhyana, mindfulness and awareness are the very ones that have already been identified. Here, it is called 'completely pure' because of being liberated from the eight faults of dhyana. The eight faults are: two of conception and discernment, pleasure and pain, joy and sorrow, and two of exhaling and inhaling. As it is said: 'Conception and discernment and pure breath, pleasure and the like are four.' Here, the branch of benefit is feeling equanimity, and the recognition is as it is said: 'Equanimity is in the middle, because it does not think of either.' As it appears. So, are these three—mindfulness, awareness, and equanimity—not present in the first and second dhyanas? Or, even if they are present, why are they not posited? In the first, they are present, but because of the disturbance of conception and discernment, they do not perform their function, so they are not posited as branches. In the second, they perform their function, but because they are obscured by afflicted joy, they are not labeled with their own name, but are labeled with the name 'inner purity'. In the third dhyana, they are free from these and perform their function, so they are shown with their own name. In the fourth, because they are liberated from all eight faults, they are shown with the name 'completely pure'. So say the Yogacarins. So, if these four—conception, discernment, and so on—are faults of dhyana, and these have already been abandoned in the fourth dhyana, then when a non-returner manifests a body, and when both an arhat's state of liberation, and Buddhas and noble ones enter into the eight liberations and the nine successive abidings, will these faults manifest again? No, they will not. For the two of conception and discernment and the three of joy, with respect to the two of arising as the nature of the unpolluted and transforming into the nature of purity, the former is not considered a fault, and in the latter, with respect to whether the afflictions included in that ground can afflict or not, the former is considered a fault, and the latter is not, like the conception and discernment that are based on the second dhyana. So, what is their difference? Generally, merely conception and discernment...
ི་གཟུགས་ལ་ལྟ་འདོད་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་འདོད་ཀྱི་བློ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྤྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་མན་ཆད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་མོད། ས་དེའི་ 2-1-113a ཉོན་མོངས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ། ཞི་བ་དང་གྱ་ནོམ་པ་སོགས་སུ་བལྟ་བར་བྱེད་ཅིང་། ས་འོག་མ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟ་བའི་རྟོག་པའོ། །སྐྱོན་བརྒྱད་པོ་འདི་དག་ཀྱང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། རང་ས་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྡུ་བ་ལས། གང་གི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཡོ་བའི་མིང་དུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། གཞན་གྱི་ས་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྟོག་དཔྱོད་དང་དྲན་ཤེས་བཞིན་འདི་དག །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་སྐྱེ་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པ་ལ་ནི་དེའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་རྣམས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། ཉམས་པ་ཆ་འཐུན། གནས་པ་ཆ་འཐུན། ཁྱད་པར་ཆ་འཐུན། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་སྟེ་བཞིར་འབྱེད་པ་མཛོད་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དག་པ་ཉམས་པའི་ཆ་འཐུན་སོགས། །རྣམ་བཞི་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་དང་རང་ས་དང་། །གོང་དང་ཟག་མེད་རྗེས་འཐུན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གང་ཞིག འཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དང་། རང་སའི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དང་། གོང་ས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དང་། ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །དེ་ཡང་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བཞི་ཀ་ཡོད། སྲིད་རྩེ་ལ་ནི་གོང་ས་མེད་པས། ཁྱད་པར་ཆ་འཐུན་མེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ 2-1-113b མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་གཞི། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་དག་པའི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེ་མྱང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། སྲེད་པ་གཅིག་པུས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཀྱི་གཞན་མི་འདོད་ལ། ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་
【現代漢語翻譯】 是指想要觀察色身，並研究其特點的心態。雖然它通常包含在初禪及以上的禪定中，但此地的煩惱生起的基礎，是世俗的初禪，它會讓人認為禪定是寂靜和殊勝的，並且會認為下方的禪定有過失。這八種過失，也是相對於第四禪而言的過失，而不是相對於自身禪定而言的過失，因為它們是各自的功德和支分。正如《俱舍論》中所說：『當尋等自地為益，為令極清凈，何緣佛說名為動。』釋曰：『對他地故，非於自地。』這裡，尋、伺、憶念、正知，對於凡夫來說，必然會產生執著于聲音和意義的分別念，但對於聖者來說，則不一定，就像生起於六禪定中的無漏等持一樣。 第二，從體性的角度來區分，有退分隨順、住分隨順、勝分隨順、抉擇分隨順四種，這是《俱舍論》中所說的。如經中所說：『凈有退分等，四種。』它們的定義是：如經中所說：『生煩惱及自地，上地無漏隨順故。』也就是說，清凈的等持，在入定時，與生起自地的煩惱隨順，與生起自地的清凈隨順，與生起上地隨順，與生起無漏隨順。除了有頂天之外，所有禪定都具有這四種隨順。有頂天沒有上地，因此沒有勝分隨順，而且不能作為無漏的所依，因此也沒有抉擇分隨順。 第二，關於煩惱的分類，有三種：什麼是煩惱的所依，什麼是以煩惱而作用的法，以及如何以煩惱而作用的方式。第一種是四禪和無色界的清凈實事。正如《俱舍論》中所說：『世間清凈善，彼凈彼受用。』第二種是：迦濕彌羅的分別論者認為，只有貪愛才能享受，不承認其他的。而日光部的分別論者則認為。
【English Translation】 It refers to the mindset of wanting to observe the physical form and study its characteristics. Although it is generally included in the first Dhyana and above, the basis for the arising of afflictions in this realm is the mundane first Dhyana, which leads one to believe that Dhyana is peaceful and sublime, and to see faults in the lower Dhyanas. These eight faults are also faults relative to the fourth Dhyana, not faults relative to one's own Dhyana, because they are the merits and limbs of each. As stated in the Abhidharmakosha: 'When search, etc., benefit their own ground, and are for the sake of complete purification, why did the Buddha say they are called movement?' It is explained: 'It is shown in relation to other grounds, not in relation to one's own ground.' Here, conceptualization, analysis, mindfulness, and awareness, for ordinary people, will inevitably give rise to conceptualizations that cling to sounds and meanings, but this is not necessarily the case for noble ones, just like the undefiled Samadhi that arises in the six Dhyanas. Secondly, from the perspective of nature, there are four types of distinctions: decline-part conformity, abiding-part conformity, superior-part conformity, and decisive-part conformity. This is what is stated in the Abhidharmakosha. As stated in the sutra: 'Purity has four types such as decline-part.' Their definitions are: As stated in the sutra: 'Giving rise to afflictions and one's own ground, the upper ground is in accordance with the undefiled.' That is to say, pure Samadhi, when entering Samadhi, is in accordance with the arising of afflictions of one's own ground, in accordance with the arising of purity of one's own ground, in accordance with the arising of the upper ground, and in accordance with the arising of the undefiled. All Dhyanas except the Peak of Existence have these four conformities. The Peak of Existence does not have an upper ground, so there is no superior-part conformity, and it cannot be relied upon as undefiled, so there is no decisive-part conformity either. Secondly, regarding the classification of afflictions, there are three: what is the basis of affliction, what is the Dharma that acts as affliction, and how does it act as affliction. The first is the pure realities of the four Dhyanas and the formless realms. As stated in the Abhidharmakosha: 'Worldly pure virtue, that purity is enjoyed by it.' The second is: The Kashmir Vaibhashikas believe that only craving can be enjoyed, and do not acknowledge others. While the Vaibhashikas of the Sunlight School believe that.
པ་ནི། མཛོད་ལས། གཞན་མིན་བཞི་ཞེས་ཉི་འོག་པ། །དེ་དག་སྲིད་ལྟ་ང་རྒྱལ་རྨོངས། །བསམ་གཏན་ས་གསུམ་ཞེས་བཤད་དོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བ་བཞི་པོ་སྲེད་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས། ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པའི་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་མི་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སེམས་ཐོབ་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རང་སར་གཏོགས་པ་ཅིག་དགོས་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་པས། ས་གཞན་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་རྣམས་སོ་སོར་སྲེད་པས་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། དེ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ནས། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དེ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་བཞི་སྟེ། སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན། ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་བའི་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཤས་ཆེ་བའི་དང་། ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་དེའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རང་སའི་སྲེད་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དང་། བདག་ཁོ་ན་ལ་སྙོམས་འཇུག་འདི་ཡོད་ཀྱི་གཞན་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ང་ 2-1-114a རྒྱལ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དང་། བདག་གིས་ཐོབ་པའི་འདི་ཐར་ལམ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དང་། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་ཤེས་སྐྱེས། དེས་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པ་ལས། དེས་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་ངན་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་བདེན་ཀྱང་། སྔར་ལོག་ལྟ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན། ལྟ་བ་འདིའི་མཐུ་ལས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་མཆོག་གོ་ཞེས་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེས་པས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་འདི་ལ། ཉམས་པ་ཆ་འཐུན་ཞེས་ཟེར་ཡང་། འདིའི་མདོ་ལ་ཉམས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་གོང་ས་དང་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱང་། རང་སའི་སྐྱེ་བའི་ས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བ
【現代漢語翻譯】 在《俱舍論》中說：『非余有四』指的是地獄。這四個是：有身見、邊見、我慢、無明。也說這是三禪定地。在《阿毗達磨集論》中說：『煩惱是什麼樣的呢？』回答說：『是四種未記說的根本，即貪、見、慢、無明。』因此，除了嗔恚之外的根本煩惱都能使之成為煩惱。不包括嗔恚的原因是，上界的心沒有嗔恚。而且，必須是屬於自地的煩惱，因為其他地的煩惱不能使其他地成為煩惱，因為各地都被貪慾所隔斷。第三個例子是，當安住于初禪的等持中時，如果對它生起貪慾，那麼等持的相續就會與貪慾相應。這樣就有四種情況：貪慾強烈的等持成為煩惱，我慢強烈的等持成為煩惱，懷疑強烈的等持成為煩惱，以及見解強烈的等持成為煩惱。它們的定義是：被自地的貪慾所染污的等持相續；認為只有自己才有這種等持，其他人沒有的我慢所染污的等持相續；懷疑自己所獲得的這個等持是否是解脫道所染污的等持相續；以及依靠這些等持生起神通，看到過去和未來的一些片段，從而產生『我和世界是常恒的』這種邪見，從而使等持成為煩惱。 那麼，對於無色界的實際等持來說，是否會沒有見解強烈的等持煩惱呢？因為無色界不能作為神通的基礎，所以不會由此產生邪見。如果這樣認為，雖然它不能作為神通的基礎是事實，但是如果之前心中已經存在邪見，那麼在獲得無色界的等持時，由於這種見解的力量，就會產生這種定，併產生『這是最殊勝的』這種執持勝見的想法，從而使無色界的等持變得不清凈。』這是早期藏族學者的說法。這種等持煩惱也被稱為『衰損分』，但這並不意味著它普遍存在於所有經文中，雖然它會阻礙獲得更高的境界和無漏的產生，但它是導致在同一地獲得轉世的主要原因。
【English Translation】 In the Treasury of Knowledge, it says: 'The four that are not others' refer to the lower realms. These four are: the view of self, extreme views, pride, and ignorance. It is also said that these are the three meditative states. In the Compendium of Abhidharma, it says: 'What are afflictions like?' The answer is: 'They are the four unindicated roots, namely attachment, views, pride, and ignorance.' Therefore, all the root afflictions except for anger can make it an affliction. The reason for not including anger is that the minds of the higher realms do not have anger. Moreover, it must be an affliction belonging to one's own realm, because afflictions of other realms cannot make other realms afflictions, because each realm is separated by desire. The third example is that when one abides in the absorption of the first dhyana, if attachment arises towards it, then the continuum of the absorption becomes associated with attachment. Thus, there are four situations: absorption that is strongly afflicted by attachment, absorption that is strongly afflicted by pride, absorption that is strongly afflicted by doubt, and absorption that is strongly afflicted by views. Their definitions are: the continuum of absorption that is defiled by the attachment of one's own realm; the continuum of absorption that is defiled by the pride of thinking that only oneself has this absorption and no one else does; the continuum of absorption that is defiled by the doubt of whether this absorption that one has attained is the path to liberation; and relying on these absorptions, psychic powers arise, and seeing some fragments of the past and future, one generates the wrong view that 'I and the world are permanent,' thereby making the absorption an affliction. Then, for the actual absorptions of the formless realm, will there be no absorption afflicted by strong views? Because the formless realm cannot serve as the basis for psychic powers, wrong views will not arise from it. If one thinks this way, although it is true that it cannot serve as the basis for psychic powers, if wrong views already exist in one's mind, then when one attains the absorption of the formless realm, due to the power of this view, this samadhi will arise, and the thought of holding this view as supreme will arise, thereby making the absorption of the formless realm impure.' This is what the early Tibetan scholars said. This afflicted absorption is also called 'decaying fraction,' but this does not mean that it is universally present in all sutras, although it hinders the attainment of higher realms and the arising of the unpolluted, it is the main cause for taking rebirth in the same realm.
ོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པས། སྙོམས་འཇུག་སྔ་མ་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་ཀྱང་། དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་སྐྱོན་མེད་གཞན་གྱིས་ཀུན་སློང་བྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་གྲུབ་དོན་གལ་ཆེ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མའི་ཡན་ལག་རྣམས་སྤངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སྤྱིར་རྟོག་དཔྱོད་དང་། དགའ་བདེ་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། 2-1-114b དེ་སྤངས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་སྤངས་ཞེས་པ་ཡང་ཚིག་ཙམ་ཡིན་ལ། གོ་དོན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་འདོད་པ་ལ་ཞི་རགས་སུ་བལྟ་བའི་ཆགས་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དེ་ནི། ས་དེས་བསྡུས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དེ་མེད་ཀྱང་། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གཉིས་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདའ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དགའ་བ་དེ་ཞེས་པ་ཡང་། ས་དེ་དང་དེའི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དགའ་བདེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བསམ་གཏན་དེ་དང་དེའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་དགའ་བདེ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའི་དགའ་བདེ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་རྣམས་དང་པོར་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་བར་དུ་བརྒྱུད་མི་དགོས་པས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ལམ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཚེ་དེས་དེའི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་གཉིས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་སྤངས་ནས་མེད་པར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་། དངོས་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འདུ་ཤེས་སམ་དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་ 2-1-115a བཅས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ་བཞིར་འགྱུར་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་ཞིང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། ན
【現代漢語翻譯】 爲了做到這一點，例如，如果對初禪的喜樂有貪戀，那麼先前的等持就會變得有染污。然而，通過其他方式發起對初禪等持的清凈無染的意樂，就能使生於初禪的業變得更有力量。這些結論中最重要的意義在於，如經文所說：『清凈的近分定捨棄了下下品的支分。』這並不是說要捨棄尋伺、喜和樂，因為沒有必要捨棄它們。就像無漏的初禪等三禪等支分中所安立的尋伺等一樣。所謂『捨棄了該地的這個和那個』也只是說說而已，其含義是，由對初禪和欲界的寂靜和粗糙的觀察所引起的貪嗔所驅動的尋伺，被稱為『該地所攝的尋伺』。雖然無漏的初禪等持中沒有這種尋伺，但卻有一種能夠辨別欲界和初禪真諦的智慧，而這正是無漏初禪的支分。因此，二禪的近分定不應超越它。同樣，所謂『該地所攝的喜』，指的是成為產生該地貪愛的基礎的喜樂，而不是指作為該禪支分的喜樂，就像無漏的二禪等所具有的喜樂一樣。因此，當聖者們最初從無漏的初禪進入無漏的二禪時，不需要經過清凈的近分定。因此，斷除對初禪貪執的道，就是初禪的真實本體，即無漏的初禪本身。那時，他們已經斷除了對喜和樂這兩個支分的貪執，但並不是捨棄了它們使之消失，因為它們是該禪的支分。 第二，關於無色界的等至，近分定已經講完。關於正行，其定義是：以所緣或行相的方式，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理因素相結合，並且具有現法樂住的利益支分。從體性的角度來區分，可以分為四種清凈的等至，以及它們如何被自地的煩惱所染污，這些都將如前所述。如果從所緣行相的角度來區分，那麼...
【English Translation】 In order to do this, for example, if there is craving for the bliss of the first dhyana (bsam gtan, 禪那，dhyāna, meditation), then the previous absorption becomes defiled. However, by generating a pure and undefiled intention for the first dhyana absorption through other means, the karma of being born in the first dhyana becomes more powerful. The most important meaning of these conclusions is that, as the scriptures say, 'The pure near-absorption abandons the lower and lower limbs.' This does not mean abandoning investigation and analysis (rtog dpyod), joy (dga' ba), and happiness (bde ba), because there is no need to abandon them. It is like the investigation and analysis, etc., that are established as limbs in the stainless first dhyana and so on. The saying 'abandoning this and that included in that place' is just a saying, and its meaning is that the investigation and analysis driven by attachment and aversion arising from observing the peace and coarseness of the first dhyana and the desire realm is called 'the investigation and analysis included in that place.' Although there is no such investigation and analysis in the stainless first dhyana absorption, there is a wisdom that can discern the truths of the desire realm and the first dhyana, and this is a limb of the stainless first dhyana. Therefore, the near-absorption of the second dhyana should not transcend it. Similarly, the so-called 'joy included in that place' refers to the joy and happiness that become the basis for generating craving for that place, not the joy and happiness that are limbs of that dhyana, just like the joy and happiness possessed by the stainless second dhyana and so on. Therefore, when the noble ones initially enter the stainless second dhyana from the stainless first dhyana, they do not need to go through the pure near-absorption. Therefore, the path to abandoning attachment to the first dhyana is the actual entity of the first dhyana, which is the stainless first dhyana itself. At that time, they have abandoned attachment to the two limbs of joy and happiness, but they have not abandoned them to make them disappear, because they are limbs of that dhyana. Secondly, regarding the formless absorptions, the near-absorption has already been discussed. Regarding the actual practice, its definition is: a single-pointed mind that transcends the lower realms through the aspect of object or perception, combined with corresponding mental factors, and possessing the benefit of abiding in bliss in this very life. From the perspective of essence, it can be divided into four pure absorptions, and how they are defiled by the afflictions of their own realm, which will be explained as before. If distinguished from the perspective of object and aspect, then...
མ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གཟུགས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ནས། ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་ཞེས་སམ། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཁོ་ན་བསྒོམ་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་ཤིང་མཆེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །རང་གི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཉན་ས་ལས། ཇི་སྲིད་དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་པའི་བར་དུ་ནི་ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་ནི་ནམ་མཁའ་དེ་ཉིད་དང་། དེ་གཞན་པའི་རང་གི་ས་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་ན་ནི་འོག་མའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ན། ས་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཙམ་མམ། དམིགས་པ་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་ཙམ་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དུ་བཞག་མི་ནུས་པས། དེ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་ནས་ཀྱང་། དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་རྣམས་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་སྤྱི་མཚུངས་ཀྱང་། འོག་སའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་མི་དམིགས་པར་རང་སའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་ 2-1-115b འདུ་ཤེས་ལ་སྐྱོན་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྐྱོན་མེད་དུ་མཐོང་ནས། དེ་ཉིད་མཐའ་ཡས་སོ་ཞེས་སམ། རྣམ་ཤེས་ཙམ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པས། དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་ཤིང་མཆེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །ས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་རགས་པར་མཐོང་ནས། བཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་རགས་པར་མཐོང་ནས། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ནི། ནད་འབྲས་ཟུག་རྔུ་ལྟ་བུ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ནི་གྱ་ནོམ་པའོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་ལ་ཡན་ལག་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཇོག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ནི་ཞི་གནས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མི་འདྲ་བ་རེ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གྲངས་ང
【現代漢語翻譯】 四無色定（མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ།），即空無邊處等四種禪定。第一是：在加行位時，認為色界禪定的過患是定中仍有色相，而無色界禪定的功德是遠離色相，因此修習『如同虛空般無邊無際』的禪定；或者僅僅修習虛空之想，在正行位時，對虛空之想生起明相併擴充套件，由此生起與定相應的禪定。此定以自地的蘊作為所緣境。如《瑜伽師地論》（ཉན་ས་）所說：『在未入正行位之前，只緣于虛空。入定之後，則緣于虛空本身，以及與虛空不同的自地之蘊。在近分位時，也緣于下地的蘊。』如此說來，僅僅是稍微遠離下地的貪慾，或者僅僅是所緣境的明相稍微擴充套件，都不能算是正行位的等持。即使獲得少許成就，也必須生起趣入正行位的奢摩他（ཞི་གནས་，止）的近分定，並以此遣除趣入該定的障礙。如此，無色界的近分定和正行定，雖然在所緣境的行相上與虛空和識相似，但必須通過是否緣于下地的蘊，以及是否緣于自地的蘊來區分。 第二是：認為虛空之想有過患，而以虛空為所緣的識無過患，因此修習『識是無邊無際』的禪定；或者僅僅修習識之想，由此對識之想生起明相併擴充套件，由此生起與定相應的禪定，以及與此地相應的功德。第三是：認為識之想也粗大，因此修習『一無所有』的禪定，在正行位時，對『一無所有』之想生起明相併擴充套件。第四是：認為『一無所有』之想也粗大，因此在加行位時，先產生這樣的想法：『粗大的想，如同疾病、腫瘤、痛苦；無想，則是完全的愚癡；非有非無，才是殊勝的。』等等。對於這些禪定不區分支分的不同，是因為《攝類學》（ཀུན་ལས་བཏུས་）中說：『無色定在止的方面是相同的，因此沒有支分的差別。』對於這些禪定，稱為『以所緣而超脫』，是因為捨棄先前的所緣境，而趣入于不同的后一個所緣境。 第三，宣說這些禪定的分類，共有四種：數量...
【English Translation】 The four formless absorptions (མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ།) are the four samadhis such as the sphere of infinite space. The first is: During the stage of application, one sees the faults of form, which is that it still has form in samadhi, and the virtues of the formless, which is being free from form. Therefore, one cultivates the samadhi of 'being as limitless as space'; or one cultivates only the perception of space, and during the actual stage, a clear appearance arises and expands in that perception, thus generating a samadhi that corresponds to it. This samadhi takes the aggregates of its own realm as its object. As it says in the Yogacarabhumi-sastra (ཉན་ས་): 'Until one enters the actual stage, one focuses only on space. After entering samadhi, one focuses on space itself, and the aggregates of one's own realm that are different from it. During the proximate stage, one also focuses on the aggregates of the lower realms.' Thus, merely slightly separating from desire for the lower realms, or merely slightly expanding the clear appearance of the object, cannot be considered the samadhi of the actual stage. Even if one achieves a little, one must generate the proximate samadhi of shamatha (ཞི་གནས་, calm abiding) that enters the actual stage, and thereby eliminate the obstacles to entering that samadhi. Thus, although the proximate and actual stages of the formless realms are similar in the aspect of their objects, such as space and consciousness, they must be distinguished by whether they focus on the aggregates of the lower realms, or whether they focus on the aggregates of their own realm without focusing on the lower realms. The second is: One sees the faults in the perception of space, and the absence of faults in the consciousness that takes space as its object. Therefore, one cultivates the samadhi of 'consciousness is limitless'; or one cultivates only the perception of consciousness, thus generating a clear appearance and expansion in that perception, and generating a samadhi that corresponds to it, along with the benefits corresponding to that realm. The third is: One sees that the perception of consciousness is also coarse, therefore one cultivates the samadhi of 'nothing whatsoever exists,' and during the actual stage, a clear appearance expands in that perception. The fourth is: One sees that the perception of 'nothing whatsoever exists' is also coarse, therefore during the stage of application, one first generates the thought: 'A coarse thought is like a disease, a tumor, or pain; no thought is complete ignorance; neither existence nor non-existence is excellent.' and so on. The reason for not distinguishing the differences in the limbs of these samadhis is because it says in the Abhidharmasamuccaya (ཀུན་ལས་བཏུས་): 'The formless absorptions are the same in terms of calm abiding, therefore there is no distinction of limbs.' For these samadhis, it is called 'transcendence through objects,' because one abandons the previous object and enters a different, later object. Third, explaining the classification of these samadhis, there are four: Number...
ེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་དཔྱད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་ཁྱིམ་པ་རྣམས་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ནི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ཡིན་ལ། རབ་བྱུང་རྣམས་ནི་འདུ་ཤེས་དང་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་ལ་བརྩོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྩ་བ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། རྩོད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་ 2-1-116a དང་། །འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཕྱིར་རིམ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །སེམས་བྱུང་རྣམས་ལས་ཚོར་བ་དང་། །འདུ་ཤེས་ལོག་ཤིག་ཕུང་པོར་བཞག །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཚོར་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བསམ་གཏན་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ནི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་འཚོལ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་ཡིད་མི་བདེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། ཕྲ་བ་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་དང་དེར་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་ཡིད་བདེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་སྟེ། དེར་དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཕྲ་བ་སེམས་བདེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་མ་བཞག་སྟེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལས་གཟུགས་མེད་བཞིར་ངེས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འདུ་ཤེས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་གཟུགས་དང་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། གཉེན་པོ་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་སོ། །ཡུལ་ཅན་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། གཉེན་པོ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི། གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ 2-1-116b ངེས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ལྔ་པ་མ་བཞག་གོ །གོ་རིམ་ནི་དང་པོ་རྣལ་འབྱོར་པས། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་གཉིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བར་མཐོང་ནས། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་བོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུད་འཁྲུགས་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 認識（yes pa dang），次第決定（go rim nges pa dang），相狀觀察（dmigs rnam dpyad pa dang），以及認識相違品（mi mthun phyogs ngos bzung ba'o）。首先，一般而言，諍論的根本確定為兩種，而對治諍論的等持也確定為兩種，即靜慮（bsam gtan）和無色定（gzugs med kyi snyoms 'jug）。而且，在家眾諍論的根本是苦樂感受（tshor ba bde sdug），出家眾諍論的根本則是顛倒與否的想（'du shes）和見（lta ba）。因此，根本確定為兩種。如《俱舍論》所說：『諍論之根本，輪迴之因故，次第相續故，心所中感受，想顛倒立蘊。』 為何從感受中解脫必定是四靜慮呢？因為修習靜慮者尋求從苦樂感受中解脫。痛苦的感受有粗細兩種，從粗的意不悅中解脫是初禪，從細的身感受痛苦中解脫是二禪。因為在初禪和二禪中，分別獲得意喜（yid bde ba）和身輕安樂（lus shin tu sbyangs pa'i bde ba）。從快樂感受來說，也有粗細兩種，從粗的意喜中解脫是三禪，因為在三禪中遠離了有染污的喜。從細的心樂中解脫是四禪，這也是因為捨棄的緣故。沒有從舍受中解脫，因為孩童們不瞭解行苦（'du byed kyi sdug bsngal）。 為何從想中解脫必定是四無色定呢？想有兩種，即執著境為相（yul la mtshan mar 'dzin pa）和執著有境為相（yul can la mtshan mar 'dzin pa）。執著境為相有兩種，即所斷的色和有對想（gzugs dang thogs pa'i 'du shes），以及對治的虛空想（nam mkha'i 'du shes）。從這二者中解脫是前兩個無色定。執著有境為相的想有兩種，即所斷的識想（rnam shes kyi 'du shes），以及對治的無所有想（ci yang med pa'i 'du shes）。從這二者中解脫是后兩個無色定。因為從有頂（srid pa'i rtse mo）中解脫必定是無漏（zag med）的，所以沒有設立第五個無色定。 次第是，首先瑜伽士看到欲（'dod pa）和害心（gnod sems）是痛苦的根本，然後通過尋伺（rtog dpyod）作為對治的支分來致力於斷除它們，從而獲得初禪。在初禪之後，尋伺二者也會擾亂相續。
【English Translation】 Recognition (yes pa dang), definite order (go rim nges pa dang), examination of characteristics (dmigs rnam dpyad pa dang), and recognition of opposing factors (mi mthun phyogs ngos bzung ba'o). Firstly, in general, the root of disputes is definitely two, and the samadhi that counteracts disputes is also definitely two, namely dhyana (bsam gtan) and the formless absorptions (gzugs med kyi snyoms 'jug). Moreover, for householders, the root of disputes is the feeling of pleasure and pain (tshor ba bde sdug), while for renunciates, the root of disputes is the correctness or incorrectness of perception ( 'du shes) and views (lta ba). Therefore, the root is definitely two. As the Abhidharmakosha says: 'The root of disputes, the cause of samsara, the reason for continuity, among mental factors, feeling and distorted perception are established as aggregates.' Why is liberation from feeling definitely the four dhyanas? Because those who practice dhyana seek liberation from the feeling of pleasure and pain. There are two types of painful feelings, gross and subtle. Liberation from gross mental unpleasantness is the first dhyana, and liberation from subtle physical painful feeling is the second dhyana. Because in the first and second dhyanas, one obtains mental bliss (yid bde ba) and physical ease (lus shin tu sbyangs pa'i bde ba) respectively. Regarding pleasant feelings, there are also two types, gross and subtle. Liberation from gross mental bliss is the third dhyana, because in the third dhyana, one is free from contaminated joy. Liberation from subtle mental pleasure is the fourth dhyana, and this is also because of abandonment. There is no liberation from neutral feeling, because children do not understand the suffering of formation ( 'du byed kyi sdug bsngal). Why is liberation from perception definitely the four formless absorptions? There are two types of perception: perceiving the object as a characteristic (yul la mtshan mar 'dzin pa) and perceiving the subject as a characteristic (yul can la mtshan mar 'dzin pa). There are two types of perceiving the object as a characteristic: the perception of form and resistance to be abandoned (gzugs dang thogs pa'i 'du shes), and the antidote, the perception of space (nam mkha'i 'du shes). Liberation from these two is the first two formless absorptions. There are two types of perceiving the subject as a characteristic: the perception of consciousness to be abandoned (rnam shes kyi 'du shes), and the antidote, the perception of nothingness (ci yang med pa'i 'du shes). Liberation from these two is the latter two formless absorptions. Because liberation from the peak of existence (srid pa'i rtse mo) is definitely unconditioned (zag med), the fifth formless absorption is not established. The order is that first, the yogi sees desire ( 'dod pa) and malice (gnod sems) as the root of suffering, and then engages in abandoning them through investigation and analysis (rtog dpyod) as an antidote, thereby attaining the first dhyana. After the first dhyana, both investigation and analysis also disturb the continuum.
ེད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་འཐོབ་བོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དགའ་བ་ཡང་ཡིད་གཡོ་བར་བྱེད་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཐོབ་བོ། །དེའི་འོག་ཏུ་བདེ་བ་ཡང་སེམས་ལ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མཐོང་ནས། ཡོངས་དག་གཉིས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་གཟུགས་དང་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པར་མཐོང་ནས། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་མཐོང་ནས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་སུ་འདུས་པར་བསྒོམ་ཞིང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་གྱི་ཟུག་རྔུ་བསྐྱེད་པས་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་དུ་མཐོང་ནས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་སྲིད་རྩེ་ཐོབ་བོ། །ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་སངས་རྒྱས་པའི་སྒོམ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་འདི་དག་སེམས་ཙམ་གྱི་སྒོམ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་སྒོམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡོད་ཀྱང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། 2-1-117a ཤེར་ཕྱིན་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པས་ནམ་མཁའ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱའོ། །བླ་གབ་མེད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ས་བཞི་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། འདུ་ཤེས་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དབུ་མའི་སྒོམ་དུ་བཞག་དཀའ་ཡང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོད་བརྒལ་གྱི་སྐབས་སུ་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་དབུ་མའི་སྒོམ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པར་དེ་དག་བསྒོམ་ཀྱང་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། སྲེད་བཅས་རང་གི་སྲིད་ལ་དམིགས། །བསམ་གཏན་དགེ་ཡུལ་ཡོད་དགུ་ཡིན། །གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་དགེ་རྣམས་ཀྱིས། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་འོག་ས། །གོང་ས་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། ས་རྣམས་སྲེད་པས་སོ་སོར་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 由於修行者認為喜樂會擾亂禪定，是禪定的過患，因此開始通過對治支——內心的完全澄凈來捨棄喜樂，從而獲得二禪。之後，又認為快樂也會動搖心意，是禪定的過患，因此開始通過正念、正知和捨棄的對治支來捨棄快樂，從而獲得三禪。再之後，又認為安樂也會在心中產生變化，是禪定的違品，因此開始通過完全的清凈來捨棄安樂，從而獲得四禪。然後，又認為色和有礙的粗大之相是過患，因此通過虛空的相來捨棄它們。又因為虛空的相是向外看的，所以認為這是禪定的過患，於是觀想一切都彙集于識。之後，又認為識的相會產生執相的刺痛，是過患，因此通過無所有的相來捨棄它。又因為認為這也是執相，所以開始通過非有非無的相來捨棄它，從而獲得有頂。有些人認為虛空無邊等這些不是佛陀的禪修，有些人說這些只是唯識宗的禪修，不是中觀的禪修。但《般若經》中說：『以般若波羅蜜多為瑜伽，即是以虛空為瑜伽，以無遮蔽為瑜伽。』瑜伽士地四中也說：『這只是唯識。』《入行論》中也清楚地說：『串習於一無所有。』雖然非有非無的相難以安立為自性的中觀禪修，但爲了現前滅盡定，它是不可或缺的支分，並且在妥噶（藏文：ཐོད་བརྒལ）的階段，也說要輕視有頂。如果這樣，那麼外道也會有中觀的禪修嗎？不是的，因為他們沒有證悟人無我的智慧，所以即使修習這些也不會成為解脫道，因此是有差別的。第三點是，如《俱舍論》中所說：『有貪者以自地為所緣，諸禪定善唯有下下地。無色界實善，所緣非下有。』 其含義是：有煩惱者不會緣下地，也不會緣上地，因為諸地是被貪慾各自隔斷的。也不會緣無漏，因為會成為善。 （藏文：ས་རྣམས་སྲེད་པས་སོ་སོར་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར།，漢語字面意思：因為諸地是被貪慾各自隔斷的。）
【English Translation】 Because the practitioner sees joy as a flaw in samadhi (concentration), as it disturbs the samadhi, they begin to abandon it through the antidote branch of thorough inner clarity, thereby attaining the second dhyana (meditative absorption). Subsequently, seeing that even happiness agitates the mind and is a flaw in samadhi, they begin to abandon it through the antidote branches of mindfulness, awareness, and equanimity, thereby attaining the third dhyana. Further, seeing that even bliss creates changes in the mind and is an opposing factor to samadhi, they begin to abandon it through complete purification, thereby attaining the fourth dhyana. Then, seeing form and tangible perceptions as coarse, they abandon them through the perception of space. And because the perception of space looks outward, they see it as a flaw in samadhi and contemplate everything as being gathered into consciousness. Following that, seeing that even the perception of consciousness creates the thorn of clinging to signs and is a flaw, they abandon it through the perception of nothingness. And because they see that as also being clinging to signs, they begin to abandon it through the perception of neither existence nor non-existence, thereby attaining the peak of existence (srid rtse). Some argue that these, such as infinite space, are not the meditations of the Buddha, and some say that these are only the meditations of the Mind-Only school, not the meditations of the Madhyamaka (Middle Way) school. However, the Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom Sutra) states: 'By practicing yoga with the Prajnaparamita, one practices yoga with space, one practices yoga with the un遮蔽.' Also, in the fourth stage of the Yogacarabhumi (Stages of Yoga Practice), it says: 'This is only Mind-Only.' And in the Bodhicaryavatara (Guide to the Bodhisattva's Way of Life), it is clearly stated: 'Accustom yourself to nothingness.' Although the perception of neither existence nor non-existence is difficult to establish as a Madhyamaka meditation in its own nature, it is necessary as an indispensable branch for actualizing the cessation attainment, and it is said that in the context of Tögal (Transcendent Vision), one should belittle the peak of existence. If so, would outsiders also have Madhyamaka meditation? No, because they lack the wisdom of realizing the selflessness of persons, so even if they meditate on these, it will not become a path to liberation, therefore there is a difference. The third point is, as stated in the Abhidharmakosha (Treasury of Knowledge): 'Those with attachment focus on their own realm, virtuous dhyanas exist only in the lower realms. The actual virtues of the formless realms do not have afflicted objects in the lower realms.' The meaning of this is: those with afflictions do not focus on the lower realms, nor do they focus on the higher realms, because the realms are separated by attachment. They also do not focus on the unpolluted, because it would become virtuous. (Tibetan: ས་རྣམས་སྲེད་པས་སོ་སོར་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར།, literal Chinese meaning: Because the realms are separated by attachment.)
ར་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ས་འོག་མའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་འོག་མའི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པར་གསལ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཀྱང་འོག་ས་ལ་དམིགས་པར་གསལ་ལོ། །བཞི་པ་མི་ 2-1-117b མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་རྣམ་འཚེ་སྟེ། དེས་དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་སྟེ། དེས་དེ་ཐོབ་ཟིན་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྟེ། དེས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་མཆོག་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། ཐོགས་བཅས་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཡུལ་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། རགས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཕྲ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སོ། །སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་དག་སྤངས་པས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །དབྱེ་ན་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས། དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་ལམ་བདེན་གྱི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཟག་མེད་མ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་མ་ཡིན་མོད། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་མཚོན་ནས་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པ་ནི་མང་སྟེ། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དགུ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དགུ་དང་། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ 2-1-118a ཀྱི་དགུ་པོ་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་གང་རུང་གི་རྒྱུའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་དག་པ་བ་དང་། དེར་མི་འགྱུར་བའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་ས་འོག་མའི་མ་རིག་པས་
【現代漢語翻譯】 爲了（獲得）禪定的等持，（四禪）所有善的所緣是所有有為法和無為法。然而，無色界的本體善的所緣不是地獄的有漏事物，因為從所緣的角度來看，它們已經超越了這些。由此可以明顯看出，它們所緣的是地獄的無漏法。同樣，無色界的近分定也明顯以地獄為所緣。第四部分是識別不相順品。禪定和無色界的不相順品有兩種。首先，禪定的不相順品有大、中、小三種。第一種是欲界的貪慾和嗔恚，它們會阻礙獲得禪定。第二種是粗分別和細分別，它們會阻礙已經獲得的禪定變得殊勝。第三種是喜和樂，它們會阻礙獲得心一境性的殊勝。其次，無色界的不相順品也有兩種：有礙之想和無礙之想。後者又分為兩種：以虛空為所緣的虛空之想和以識為所緣的識之想。後者又分為兩種：粗大的識之想和微細的無所有之想。通過斷除這些應斷之法，就能獲得相應的等持。第二，無漏等持的定義是：以無漏道之自性生起的，具有專注一境性的善法。從分類上講，根據見道、修道和無學道，可以分為三種等持。生起于加行道自性的等持不是無漏的，因為它不是生起于道諦的自性。雖然它背離了輪迴，因此不是輪迴之因的等持，但它被稱為世間清凈善。由此可以推斷，存在清凈的等持，但不是輪迴之因的等持的情況有很多。例如，不還果聖者在現法涅槃時，現證九次第定，其相續中的九種清凈等持，以及阿羅漢相續中的九種等持，還有斷除了束縛輪迴的煩惱障的聖位菩薩相續中的九種等持。這些都不是輪迴之因的等持，因為它們不屬於任何能引發或成就輪迴之因的範疇。那麼，什麼是能成為輪迴之因的清凈等持，什麼又是不成為輪迴之因的清凈等持之間的區別呢？區別在於發心是否被地獄的無明所染污。
【English Translation】 For the sake of (attaining) meditative absorption, the objects of all the virtuous (states) of meditative concentration (dhyana) are all conditioned and unconditioned dharmas. However, the objects of the substantial virtuous (states) of the formless realm are not the contaminated objects of the lower realms, because from the perspective of the object, they have already transcended them. From this, it is clear that they are focused on the uncontaminated (dharmas) of the lower realms. Similarly, the proximate concentration of the formless realm also clearly focuses on the lower realms. The fourth part is identifying the opposing factors. There are two types of opposing factors: those of meditative concentration and those of the formless realm. First, the opposing factors of meditative concentration are divided into three: great, medium, and small. The first is desire and aversion towards the desire realm, which hinder the attainment of meditative concentration. The second is coarse and subtle discrimination, which hinder the already attained meditative concentration from becoming more excellent. The third is joy and happiness, which hinder the attainment of the supreme one-pointedness of mind. Second, the opposing factors of the formless realm are also divided into two: the perception of obstruction and the perception of non-obstruction. The latter is further divided into two: the perception of space, which takes space as its object, and the perception of consciousness, which takes consciousness as its object. The latter is further divided into two: the perception of coarse consciousness and the perception of subtle nothingness. By abandoning these to-be-abandoned (factors), one can attain the corresponding absorptions. Second, the definition of uncontaminated absorption is: the one-pointed virtuous (state) that arises from the nature of the uncontaminated path. In terms of classification, based on the paths of seeing, cultivation, and no-more-learning, there are three types of absorption that arise from their respective natures. The absorption that arises from the nature of the path of preparation is not uncontaminated, because it does not arise from the nature of the truth of the path. Although it turns its back on samsara, and therefore is not the absorption that is the cause of samsara, it is called worldly pure virtue. From this, it can be inferred that there are many cases of pure absorption that are not the cause of samsara. For example, the nine pure absorptions in the continuum of a Non-Returner who manifests the nine successive abidings in the present life, the nine absorptions in the continuum of an Arhat, and the nine absorptions in the continuum of a Noble Bodhisattva who has abandoned the afflictive obscurations that bind one to samsara. These are not the cause of samsara, because they do not belong to any category that can cause or accomplish the cause of samsara. So, what is the difference between pure absorption that can become the cause of samsara and pure absorption that does not become the cause of samsara? The difference lies in whether the motivation is defiled by the ignorance of the lower realms.
ཀུན་ནས་བླང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་རྣམས་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་མུའོ། །ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རང་སའི་སྲེད་པས་མ་བླངས་ཤིང་། རང་ས་དང་གོང་ས་གང་རུང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྣམས་ནི་དེ་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའོ། །མདོར་ན་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ན་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བླང་དགོས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་མ་རིག་པས་བླང་དགོས་ཤིང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྲེད་པས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་དང་རྣམ་ཐར་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། རྣམ་ཐར་ཡིན་ན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་བུ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་པ་མི་འདྲེན་པས་ཁྱབ་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པའི་དག་པ་བ་ཙམ་ལ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སྲེད་པས་མ་བླངས་ཀྱང་། དེ་མ་ཐག་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་འདྲེན་ནུས་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོང་བ་བརྗོད་ནས། དཀྱུས་མ་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་པ་ནི། སྤྱིར་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ཀའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་བཟོད་དང་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པར་དམིགས་དགོས་པ་ལས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་རིང་བ་བཞིས་རིང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་སྐད་ཡིན་ལ། 2-1-118b དེར་མ་ཟད་གཟུགས་ལ་ཡང་མི་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་དམིགས་པ་སྲིད་ན། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་ཡན་ལག་གིས་འདའ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་དམིགས་པས་འདའ་འོ། །ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་པ་དེའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་མོད། དགའ་བདེ་དང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་བཞི་པོ་དེས་ཡུལ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་བཞི་པོ་དེ། སྤྱིར་རྟོག་མེད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔ་ཆར་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་ས
【現代漢語翻譯】 並非由一切所取，而是由三種善根中的任何一種所取的近分定（指色界和無色界的四種根本禪定之前的預備階段），是具有寂靜和粗猛相的，並且不是能引生的因。此外，不是由因的意樂，即自地的貪慾所取，而是由自地或上地任何一種的三種善根所取的真實靜慮（指色界和無色界的四種根本禪定），是那樣的，並且不是能成辦的因。總之，如果是因的靜慮，則必須由意樂煩惱所取；如果是能引生的因，則必須由無明所取；如果是能成辦的因，則必須由貪慾所取。那麼，這和解脫道有什麼區別呢？有共同和不共同的區別。如果是解脫道，則必定不會引生自地的煩惱作為直接的果；而對於不是因的靜慮的清凈者來說，即使其自性不是由貪慾所取，也能見到許多能立即引生貪慾作為果的情況。這樣，在順便提及之後，作為正文，成為見道體性的無漏靜慮，只有六個禪定地（指色界四禪和無色界的前二禪）。不可能成為其體性的無色靜慮，一般來說，見道以三界的一切真諦為對境，特別是法忍和法智必須以欲界的真諦為對境。而無色界的真實心識，以遠離四種（指遠離欲界的身、處、心、煩惱）的理由，不以欲界為對境，這是俱舍宗的共同說法， 不僅如此，還說不以色界為對境。那麼，如果已經斷除了對欲界的貪著的禪定真實可以以欲界為對境，為什麼斷除了對色界的貪著的無色界不能以色界為對境呢？一個是以支分來超越，另一個是以對境來超越。這是反覆說明的。那麼，當初禪的真實生起為見道的無漏體性時，雖然是生起為等持的體性，但如何生起為喜樂和尋伺的體性呢？通過這四者現量證悟無實有之境的方式。那時，這四者，總的來說是無分別的，特別是生起為瑜伽現量的體性。那時，初禪的五支也全部生起為見道的體性。因此，不是所斷，也不是三界任何一處的
【English Translation】 Not taken from all, but the nyer-bsdogs dag-pa-ba (preparatory stages of concentration, referring to the preliminary stages before the four dhyanas of the Form Realm and the Formless Realm) taken by any of the three roots of virtue are those with aspects of tranquility and roughness, and are not the cause of projecting. Furthermore, not taken by the intention of the cause, i.e., the craving of one's own ground, but the actual snyoms-'jug dag-pa-ba (actual meditative absorption, referring to the four dhyanas of the Form Realm and the Formless Realm) taken by any of the three roots of virtue of one's own ground or higher ground, is that, and is not the cause of accomplishing. In short, if it is the snyoms-'jug (meditative absorption) of the cause, it must be taken by the afflictions of intention; if it is the cause of projecting, it must be taken by ignorance; and if it is the cause of accomplishing, it must be taken by craving. Then, what is the difference between this and the rnam-thar (liberation path)? There is a difference of common and uncommon. If it is the rnam-thar, then it is invariably the case that it does not bring forth the afflictions of one's own ground as the immediate result; but for the pure one who is merely not the snyoms-'jug of the cause, even if its nature is not taken by craving, many instances can be seen where it can immediately bring forth craving as the result. Thus, after mentioning this in passing, as the main text, the zag-med snyoms-'jug (undefiled meditative absorption) that becomes the nature of the Path of Seeing is only the six bsam-gtan sa (meditative grounds, referring to the four dhyanas of the Form Realm and the first two of the Formless Realm). It is impossible for the gzugs-med snyoms-'jug (Formless meditative absorption) to become its nature, because generally, the Path of Seeing takes all the truths of the three realms as its object, and specifically, the chos-bzod (acceptance of Dharma) and chos-shes (knowledge of Dharma) must necessarily take the truths of the Desire Realm as their object. And the actual mind of the Formless Realm does not take the Desire Realm as its object for the reason of being distant by four distances (referring to being distant from the body, place, mind, and afflictions of the Desire Realm), which is the common saying of the chos mngon-pa (Abhidharma), Moreover, it is said that it does not take the Form Realm as its object either. Then, if the actual bsam-gtan (meditative absorption) that has abandoned attachment to the Desire Realm can take the Desire Realm as its object, why can't the Formless Realm that has abandoned attachment to the Form Realm take the Form Realm as its object? One transcends by means of the limbs, and the other transcends by means of the object. This is repeatedly explained. Then, when the actual first bsam-gtan (meditative absorption) arises as the undefiled nature of the Path of Seeing, although it arises as the nature of ting-nge-'dzin (samadhi), how does it arise as the nature of joy and investigation? Through the way in which these four directly realize the unreal object. At that time, these four, in general, are non-conceptual, and in particular, arise as the nature of rnal-'byor mngon-sum (yogic direct perception). At that time, all five limbs of the first bsam-gtan (meditative absorption) also arise as the nature of the Path of Seeing. Therefore, it is not to be abandoned, nor is it any of the three realms.
ས་བསྡུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་དུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་ལ་དེའི་སས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟ་བའི་རྟོག་དཔྱོད་དང་། སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔའི་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་གཉིས་དང་། དགའ་བདེ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ན་ལ་སྲིད་པའི་སྲེད་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་དགའ་བདེ་དང་། དེ་མི་འདྲེན་པར་སྤྱིར་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་ཙམ་དུ་བྱེད་པའི་དགའ་བདེ་ཚན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམས་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྤང་བྱ་དང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཕྱི་མ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱས་ཤིང་། མ་ཉམས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་དོན་དང་། གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྒྲ་མཉན་པ་དང་། རེག་བྱ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ 2-1-119a ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་འདྲེའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ནི་ས་དགུའི་དབྱེ་བས་དགུའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོགས་སུ་འཇོག་བྱེད་ནི། དམིགས་རྣམ་དེ་དང་དེས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱང་བདེན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་མི་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པ་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་རྟོགས་པ་དེས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཕན་པ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་ཅན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་དེ་རྟོག་པའམ། རྟོག་མེད་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། རྟོག་གེ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྟོག་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གསལ་བར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་རྣམས་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་སྤེལ་བསྒོམ་གྱི་དབང་གིས་གནས་གཙང་མ་ལྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཅི་ཞ
【現代漢語翻譯】 由於它不是一個整體，因此，將初禪的組成部分，如覺和觀，分為整體包含和不包含兩種情況。第一種情況又分為兩種：一種是隻將初禪視為功德的覺和觀，另一種是作為五種意識集合的因，以及作為當時動機的覺和觀。對於喜和樂，也分為兩種：一種是初禪的等持本身能夠引發對存在的貪戀的喜和樂，另一種是不引發貪戀，只是通常安住于現法樂住的喜和樂。前者是後後禪定的捨棄對象，已經證得實際的等持，而未退失者不會證得。後者是安住于現法樂住的意義，以及在觀看色法、聽聞聲音、體驗觸覺時顯現的。這種方式也適用於後面的禪定。第二種是無漏道，根據九地的劃分，共有九種。必須這樣理解：將虛空無邊等安立為無漏，是通過各自的所緣和行相來區分的。那麼，將無漏安立為通過真諦的所緣和行相來區分，這二者之間有什麼矛盾呢？這是因為，以虛空和識為所緣的等持本身，通過緣于真諦，現量證悟無我。此時，緣於四諦，證悟虛空和識的體性，以及證悟無我，這二者並不矛盾。因為證悟它和它的方式，有助於證悟無我，而不是損害。並且，執取的方式也不矛盾。無所有的意識也是如此。有頂天的意識不可能生起無漏，因為以有頂天的意識不可能現量證悟無我，因為意識的執行不清晰。那麼，有頂天的意識是分別還是無分別呢？更不用說從分別產生的分別了，它也不是無分別，因為所緣不清晰顯現。即使如此，也是一種非分別的意識。僅僅憑此，也不能承認是通常所說的無分別意識，就像阿賴耶識一樣。那麼，無漏等持不是因的等持嗎？為什麼聖者不還果會因為增上修習而轉生到五凈居天呢？ 由於它不是一個整體，因此，將初禪的組成部分，如尋和伺，分為整體包含和不包含兩種情況。第一種情況又分為兩種：一種是隻將初禪視為功德的尋和伺，另一種是作為五種意識集合的因，以及作為當時動機的尋和伺。對於喜和樂，也分為兩種：一種是初禪的等持本身能夠引發對存在的貪戀的喜和樂，另一種是不引發貪戀，只是通常安住于現法樂住的喜和樂。前者是後後禪定的捨棄對象，已經證得實際的等持，而未退失者不會證得。後者是安住于現法樂住的意義，以及在觀看色法、聽聞聲音、體驗觸覺時顯現的。這種方式也適用於後面的禪定。第二種是無漏道，根據九地的劃分，共有九種。必須這樣理解：將虛空無邊等安立為無漏，是通過各自的所緣和行相來區分的。那麼，將無漏安立為通過真諦的所緣和行相來區分，這二者之間有什麼矛盾呢？這是因為，以虛空和識為所緣的等持本身，通過緣于真諦，現量證悟無我。此時，緣於四諦，證悟虛空和識的體性，以及證悟無我，這二者並不矛盾。因為證悟它和它的方式，有助於證悟無我，而不是損害。並且，執取的方式也不矛盾。無所有的意識也是如此。有頂天的意識不可能生起無漏，因為以有頂天的意識不可能現量證悟無我，因為意識的執行不清晰。那麼，有頂天的意識是分別還是無分別呢？更不用說從分別產生的分別了，它也不是無分別，因為所緣不清晰顯現。即使如此，也是一種非分別的意識。僅僅憑此，也不能承認是通常所說的無分別意識，就像阿賴耶識一樣。那麼，無漏等持不是因的等持嗎？為什麼聖者不還果會因為增上修習而轉生到五凈居天呢？
【English Translation】 Since it is not a composite, the initial contemplation's components, such as investigation and analysis, are divided into two categories: those that are included in the composite and those that are not. The first category is further divided into two: one is the investigation and analysis that views only the initial contemplation as a virtue, and the other is merely the investigation and analysis that serves as the cause of the five aggregates of consciousness and as the motivation at that time. For joy and happiness, there are also two types: one is the joy and happiness of the initial contemplation's absorption itself, which can induce craving for existence, and the other is the joy and happiness that does not induce craving but simply abides in the pleasure of the present dharma. The former is the object of abandonment for subsequent contemplations, having realized the actual absorption, while those who have not declined do not realize it. The latter is the meaning of abiding in the pleasure of the present dharma, and it manifests when viewing forms, hearing sounds, and experiencing tactile sensations. This method also applies to subsequent contemplations. The second is the uncontaminated path, which is ninefold according to the division of the nine grounds. It is necessary to understand it in this way: the establishment of the infinity of space, etc., is distinguished by their respective objects and aspects. So, what contradiction is there in establishing the uncontaminated as distinguished by the objects and aspects of the truth? This is because the concentration with space and consciousness as its object itself directly realizes selflessness by focusing on the truths. At this time, focusing on the four truths, realizing the nature of space and consciousness, and realizing selflessness are not contradictory. Because realizing it and its method helps to realize selflessness, rather than harming it. And the manner of grasping is not contradictory. The consciousness of nothingness is also the same. It is impossible for the mind of the peak of existence to arise uncontaminated, because it is impossible for the mind of the peak of existence to directly realize selflessness, because the flow of consciousness is not clear. So, is the mind of the peak of existence conceptual or non-conceptual? Not to mention the conceptual arising from conceptuality, it is also not non-conceptual, because the object does not appear clearly. Even so, it is a non-conceptual consciousness. Merely by this, one cannot acknowledge it as the commonly known non-conceptual consciousness, just like the alaya consciousness. So, are the uncontaminated absorptions not the absorptions of the cause? Why do the noble non-returners take rebirth in the five pure abodes due to increased cultivation? Since it is not a composite, the initial contemplation's components, such as seeking and examining, are divided into two categories: those that are included in the composite and those that are not. The first category is further divided into two: one is the seeking and examining that views only the initial contemplation as a virtue, and the other is merely the seeking and examining that serves as the cause of the five aggregates of consciousness and as the motivation at that time. For joy and happiness, there are also two types: one is the joy and happiness of the initial contemplation's absorption itself, which can induce craving for existence, and the other is the joy and happiness that does not induce craving but simply abides in the pleasure of the present dharma. The former is the object of abandonment for subsequent contemplations, having realized the actual absorption, while those who have not declined do not realize it. The latter is the meaning of abiding in the pleasure of the present dharma, and it manifests when viewing forms, hearing sounds, and experiencing tactile sensations. This method also applies to subsequent contemplations. The second is the uncontaminated path, which is ninefold according to the division of the nine grounds. It is necessary to understand it in this way: the establishment of the infinity of space, etc., is distinguished by their respective objects and aspects. So, what contradiction is there in establishing the uncontaminated as distinguished by the objects and aspects of the truth? This is because the concentration with space and consciousness as its object itself directly realizes selflessness by focusing on the truths. At this time, focusing on the four truths, realizing the nature of space and consciousness, and realizing selflessness are not contradictory. Because realizing it and its method helps to realize selflessness, rather than harming it. And the manner of grasping is not contradictory. The consciousness of nothingness is also the same. It is impossible for the mind of the peak of existence to arise uncontaminated, because it is impossible for the mind of the peak of existence to directly realize selflessness, because the flow of consciousness is not clear. So, is the mind of the peak of existence conceptual or non-conceptual? Not to mention the conceptual arising from conceptuality, it is also not non-conceptual, because the object does not appear clearly. Even so, it is a non-conceptual consciousness. Merely by this, one cannot acknowledge it as the commonly known non-conceptual consciousness, just like the alaya consciousness. So, are the uncontaminated absorptions not the absorptions of the cause? Why do the noble non-returners take rebirth in the five pure abodes due to increased cultivation?
ེ་ན། དེ་དག་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཟག་མེད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་ཟག་བཅས་དེ་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་བླང་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ 2-1-119b འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་དང་གནས་པར་བྱ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྤེལ་མ་བསྒོམ་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་སྤེལ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཟག་མེད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འོག་མའི་ལུགས་ལ་འདིར་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་སེམས་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་ནི། ལུགས་གཉིས་ལས། ལུས་རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཀུན་གཞི་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི། དེ་གང་གཏོགས་ཀྱིས་དེར་གཏོགས་དགོས་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྣམས་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། གཉིས་པ་རྣམས་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་སུ་བཤད་ནས། འདི་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་གཉིས་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཟག་མེད་དངོས་ཡིན་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདས་ལམ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི། ཟག་མེད་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་འདས་ལམ་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ 2-1-120a ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་ཟག་མེད་དུ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདི
【現代漢語翻譯】 那麼，這些都是由有漏（藏文：ཟག་བཅས་，梵文天城體：सāsrava，梵文羅馬擬音：sāsrava，漢語字面意思：有滲漏的）的力量所生，而不是由無漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文天城體：anāsrava，梵文羅馬擬音：anāsrava，漢語字面意思：無滲漏的）的力量所生。那麼，這有漏是否會被貪慾所攝取呢？因為它是有成就的因嗎？ 回答是肯定的。正如所說：『爲了生和住』。就像所說的那樣，爲了在那裡出生而去修習交合（藏文：སྤེལ་མ་བསྒོམ་པ་），在那時，就會對那個蘊產生貪慾。也像所說的那樣：『從交合中，以有漏的力量在那裡出生。』那麼，滅盡定（藏文：འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་）是無漏的嗎？按照下部的觀點，在這裡它不是無漏的，因為沒有現量證悟無我（藏文：བདག་མེད་），並且它屬於有頂（藏文：སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་）。它的知識也像不承認阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་）那樣，成為該等持自性的非相應行（藏文：ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་），僅僅是由有頂的心所造作，而不是由其他三界（藏文：ཁམས་གསུམ་）的任何心和無漏道（藏文：ཟག་མེད་ལམ་）所造作，並且有頂是屬於受異熟果報的業。如果按照承認阿賴耶識的觀點，那麼有兩種觀點，如果按照屬於所依身的阿賴耶識上安立的假有（藏文：བཏགས་ཡོད་）來理解，那麼它必須屬於它所歸屬的範疇，並且沒有解釋說有頂是轉生（藏文：ཡང་སྲིད་）的成就之因。 那麼，《攝阿毗達摩義論》（藏文：མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་）中說：『滅盡定是出世間（藏文：འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་）的』，這難道不對嗎？那句話的意思是，將前八種等持分為世間和出世間兩種，第一種是與凡夫（藏文：བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་）共同的，第二種是聖者（藏文：འཕགས་པ་）獨有的法，爲了瞭解這個沒有那樣的兩種區分。僅僅通過出世間道（藏文：འདས་ལམ་）獲得就成為真正的無漏，那就太過分了。如果按照安立於出世間道上的假有來理解，那麼即使不是真正的無漏，也必須承認出世間道是真實的。 那麼，為什麼不將八解脫（藏文：རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་）安立為無漏呢？因為八解脫都不是具有真諦（藏文：བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་）的，並且僅僅是后得位（藏文：རྗེས་ཐོབ་）中安住在現法樂住（藏文：མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་）的道。不是具有它的相的知識，也已經解釋了具有『有色觀有色』和『無色觀有色』等等的相。那麼，從哪裡知道八解脫僅僅是后得位呢？一般來說，雖然有以世俗（藏文：ཀུན་རྫོབ་）為境的等持和后得兩種，但這裡...
【English Translation】 Then, these are born from the power of the contaminated (Tibetan: ཟག་བཅས་, Sanskrit Devanagari: सāsrava, Sanskrit Romanization: sāsrava, Chinese literal meaning: with leakage), not from the uncontaminated (Tibetan: ཟག་མེད་, Sanskrit Devanagari: anāsrava, Sanskrit Romanization: anāsrava, Chinese literal meaning: without leakage). Then, will this contaminated be completely taken by craving? Because it is the cause of accomplishment? The answer is yes. As it is said: 'For the sake of birth and abiding.' Just as it is said, at the time of cultivating union (Tibetan: སྤེལ་མ་བསྒོམ་པ་) for the sake of being born there, craving will arise for that aggregate. It is also said: 'From union, by the power of the contaminated, one is born there.' Then, is the cessation attainment (Tibetan: འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་) uncontaminated? According to the lower view, here it is not, because one has not directly realized selflessness (Tibetan: བདག་མེད་), and it is included in the peak of existence (Tibetan: སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་). Its knowledge is also like not accepting the ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞི་), the non-associated formation (Tibetan: ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་) that becomes the nature of that samādhi is made only by the mind of the peak of existence, not by any other mind of the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་) or the uncontaminated path (Tibetan: ཟག་མེད་ལམ་), and the peak of existence is subject to experiencing ripening results. According to the view that accepts the ālaya-vijñāna, there are two views. If one understands it as the imputed existence (Tibetan: བཏགས་ཡོད་) established on the ālaya-vijñāna that belongs to the supporting body, then it must belong to the category to which it belongs, and there is no explanation that the peak of existence is the cause of the accomplishment of rebirth (Tibetan: ཡང་སྲིད་). Then, isn't it true that the Compendium of Abhidharma (Tibetan: མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་) says: 'The cessation attainment is supramundane (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་)'? The meaning of that statement is that the first eight attainments are divided into mundane and supramundane, the first being common to ordinary beings (Tibetan: བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་), and the second being the exclusive dharma of the noble ones (Tibetan: འཕགས་པ་), in order to understand that there is no such distinction here. If merely obtaining it through the supramundane path (Tibetan: འདས་ལམ་) makes it truly uncontaminated, that would be too extreme. If one understands it as an imputed existence established on the supramundane path, then even if it is not truly uncontaminated, one must acknowledge that the supramundane path is real. Then, why are the eight liberations (Tibetan: རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་) not established as uncontaminated? Because none of the eight liberations possess the aspect of truth (Tibetan: བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་), and they are merely the path of dwelling in bliss in the visible dharma (Tibetan: མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་) in the subsequent attainment (Tibetan: རྗེས་ཐོབ་). The knowledge that it does not possess its aspect has also been explained as possessing aspects such as 'one with form contemplating form' and 'one without form contemplating form.' Then, how is it known that the eight liberations are only subsequent attainment? Generally, although there are two types of samādhi and subsequent attainment that take the conventional (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་) as their object, here...
ར་ནི་དོན་དམ་ལ་དམིགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གནས་པ་ལས་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདི་ལས་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་རྣམས་མཉམ་གཞག་དུ་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་དག་པ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་དེའི་གཟུགས་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བདག་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་འཐུན་ནི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེར་རྟོགས་པའི་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱུ་ 2-1-120b དེ་དང་དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སེམས་བྱུང་སེམས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ཚངས་རིས་སོགས་དང་པོའི་གནས་གསུམ་གྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་གནས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་ལས། ཚངས་རིས་སོགས་དང་པོའི་གནས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ནོ། །འདི་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་མ་འཕངས་པར་དེའི་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ལ་ནི་དགེ་བ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་འདྲེ་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་བརྒྱད་ཀ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་གསུམ
【現代漢語翻譯】 ར་（梵文，IAST：ra，字面意思：塵）是指依賴於指向勝義諦的等持而產生的后得。正如《攝大乘論》中所說：『這些功德有兩種形態：安住于自 कार्य（梵文，IAST：kārya，字面意思：事業）和從安住中轉變。安住于自 कार्य（梵文，IAST：kārya，字面意思：事業）的是那些獲得于出世間之後的，被視為世俗智慧的自性。從安住中轉變的是那些被視為出世間智慧的自性。』從這段引文中可以得出結論：九種禪定和無色定，作為等持，其體性是超越之路；作為后得，其體性是清凈。這一點也成立。 第二，由果的產生而獲得，分為兩種：生禪和無色定。第一種又分為兩種情況：從異熟和等流的角度來看，以及從增上果的角度來看。第一種是指作為異熟果的色蘊五蘊，以及依附於它的有情眾生。等流是指存在於該補特伽羅（梵文，IAST：pudgala，字面意思：人）相續中的生得善等持。第三種是指在那裡證悟的外器世界。 那麼，以這種或那種方式在那裡出生的方式是怎樣的呢？是這樣的：產生初禪的業是作為因的等持，即初禪的近分定，其體性是作意心所。它在作為產生梵眾天等初禪三處未區分的因方面沒有區別，但在成辦方面，它會導致在那個或那個地方出生。這是如何做到的呢？通過貪戀初禪正行的喜樂，並修習與時節俱生的煩惱不相應的初禪正行的中小大等持，從而在梵眾天等初禪三處受生。這不是它的異熟因，因為它沒有產生它的異熟體性，而是成辦了它的差別，並且差別也可能是善的。由此類推其餘的禪定。特別地，作為四禪近分定之因的等持，在作為產生四禪八地未區分的因方面沒有區別，但成辦的差別是：異生地的三地
【English Translation】 Ra (Tibetan: ར་, Wylie: ra) refers to the subsequent attainment that arises in dependence on the meditative equipoise focused on ultimate reality. As stated in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma): 'These qualities are of two kinds: abiding in their own function and transformed from abiding. Those that abide in their own function are those attained after transcendence of the world, and are regarded as the nature of conventional wisdom. Those that are transformed from abiding are regarded as the nature of transcendent wisdom.' From this quote, it can be concluded that the nine concentrations and formless absorptions, as meditative equipoise, arise as the essence of the path of transcendence; as subsequent attainment, their essence is purity. This point is also established. Secondly, attainment through the arising of fruit is twofold: the meditative states of rebirth and their formless counterparts. The first is further divided into two perspectives: from the standpoint of maturation and causal correspondence, and from the standpoint of the dominant result. The first refers to the five aggregates of form, which are the nature of maturation, and the beings attached to them. Causal correspondence refers to the wholesome innate meditative stabilizations present in the continuum of that person. The third is the external environment of the world realized there. So, how does one arise there in this or that manner? It is like this: the karma that projects rebirth in the first dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation) is the preparatory stage of the first dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation), which is the cause, and whose nature is the mental factor of attention. It makes no difference in acting as the projecting cause of the first three abodes of the first dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation), such as the Brahma realm, without distinguishing them, but due to the accomplishment, it takes birth in that or that place. How is that? By being completely seized by the craving that craves the joy and happiness of the actual meditative stabilization of the first dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation), and by cultivating the small, medium, and large meditative stabilizations of the actual meditative stabilization of the first dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation) that are not in harmony with the afflictions that arise at the time, one takes birth in the three abodes of the first dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation), such as the Brahma realm. This is not the cause of its maturation, because it has not projected the nature of its maturation, but it accomplishes its distinction, and the distinction may also be virtuous. By analogy, the remainder are similar. In particular, the meditative stabilization that is the cause of the preparatory stage of the fourth dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation) makes no difference in acting as the projecting cause of all eight grounds of the fourth dhyana (Sanskrit: ध्यान, IAST: dhyāna, meaning: meditation) without distinguishing them, but the distinction of accomplishment is that the three grounds of ordinary beings
་འགྲུབ་བྱེད་ནི་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཙམ་གྱིས་བྱེད་ལ། གནས་གཙང་མ་ལྔའི་འགྲུབ་བྱེད་ནི་སྤེལ་བསྒོམ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་འདི་དག་གང་དུ་བསགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ནི་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་ 2-1-121a རུང་ལ་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བྱེད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་བྱས་ན། ཁམས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ངེས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་རིམ་གྱིས་པའི་དེ་གཉིས་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་པ་བསོག་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་འཕེན་བྱེད་དང་། དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། གཟུགས་མེད་རྣམས་ལ་གནས་གཞན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མཐོ་བ་དང་དམའ་བ་དང་། བཟང་བ་དང་། ངན་པར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཐོ་ལ་བཟང་བ་དང་། དམའ་ལ་ངན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་སྟེ་གསུམ་གསུམ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གིས་ནི་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། དེ་ནས་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་འགའ་ཞིག་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཆོས་མངོན་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། ལས་དང་པོ་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས། ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་ཐོག་མར་བསྒྲུབ་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་བ་གཉིས་ 2-1-121b ཀྱི་རིམ་པ་མ་ཤེས་པར། མཚན་ཉིད་སོ་སོ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཐོག་མ་འཛིན་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོ
【現代漢語翻譯】 四禪的成就僅由第四禪的根本定來實現，而五凈居天的成就則通過修習生圓次第來實現。那麼，這些能引業積聚在哪裡呢？必定只在異生位時積聚，因為現見真諦后，所生的道與作為輪迴根本的無明和實執直接相違。那時，不再積聚輪迴的根本。瞭解這一點后，就會明白：無漏道的初見道必須生於六個靜慮地中的任何一個。一旦生起，在斷除三界貪慾時，依靠加行道來完成，只能通過無漏道來完成。如果通過具有寂靜和粗猛相的加行道來完成，就會新造能引業，投生到更高的界。這一點是確定的。瞭解這一點后，就不會承認此宗逐漸獲得一來和不還果位是通過有漏道。如果承認下部對法論中逐漸獲得的這二果是通過有漏道，那就是承認聖者相續中也會新積聚能引業。 第二，關於生於無色界的方式：加行道的能引業和有漏根本定作為成就的因的方式與之前相同。因為無色界沒有其他不同的處所，所以不可能因為成就的差別而有不同的生處。雖然如此，在《攝類學》中說：『也顯現高低、好壞。』依據此，分為高而好、低而壞，以及二者之間的中間狀態，分為三類。諸位論師如是說。他們已經詳細闡述了自己宗派的靜慮和無色定入定的分類，接下來要破除其他宗派的一些觀點。著《達底解》時說：有些沒有好好學習俱舍道次第的人，對於初禪的加行道，以最初的作意，首先修成具有止觀自性的止，之後不瞭解調伏煩惱的最初二者的次第，從各自的自性作意開始，執取加行道的最初，認為初禪的加行道包含了止觀二者。
【English Translation】 The accomplishment of the four Dhyānas (meditative absorptions) is achieved solely through the actual fourth Dhyāna, while the accomplishment of the five Pure Abodes is through the practice of generation and completion stages. Now, where are these karmas that propel rebirth accumulated? They are definitely accumulated only during the time of an ordinary being, because after directly seeing the truth, the path that arises directly contradicts ignorance and clinging, which are the root of cyclic existence. At that time, the root of cyclic existence is not manifestly accumulated. Understanding this, it becomes clear that the first path of seeing (Darśanamārga) of the uncontaminated (anāsrava) must arise in any of the six meditative grounds. Once that has arisen, when abandoning attachment to the three realms, it is done through the path that relies on proximity (Nyerbsdongs), and it is done only through the uncontaminated path. If it is done by the proximity that has the aspect of quiescence and coarseness, then new karma that propels rebirth into the higher realms will be created. This is certain. Understanding it in that way, in this system, it is not necessarily accepted that the fruits of Once-Returner (Sakṛdāgāmin) and Non-Returner (Anāgāmin) are gradually attained through the contaminated path. When it is accepted that those two, which are gradual according to the lower Abhidharma, are attained through the contaminated path, then it is accepted that even on the basis of an Ārya (noble being), new karma that propels rebirth is accumulated. Secondly, regarding the manner of being born in the Formless Realm: the manner in which the karma that propels rebirth of the proximity and the contaminated actual state act as the cause of accomplishment is similar to before. Because there are no other different places for the Formless Realms, it is impossible for there to be different birthplaces due to the difference in accomplishment. Although that is so, in the Compendium of Topics (Kunslebtus) it says, 'Also manifest are high and low, good and bad.' Based on that, it is divided into high and good, low and bad, and the intermediate state between the two, dividing them into three categories. The teachers say so. They have already extensively explained the classification of their own system's meditative absorptions and the samāpattis (attainments) of the Formless Realm. From there, some of the extremes asserted by others will be refuted. When writing the Dar Ṭīkā, it says: Some who have not properly studied the system of the path of Abhidharma, with the initial attention of the first karma in the proximity of the first Dhyāna, first accomplish the quiescence that is characterized by Śamatha (calm abiding), and then, without understanding the order of the first two karmas of purifying afflictions, from the attention of distinguishing characteristics, grasping the beginning of the proximity, think that the proximity of the first Dhyāna includes both Śamatha and Vipaśyanā (insight).
ང་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ནས་དེའི་ལུས་དང་སེམས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཆེ་ཐོབ་ནས། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུས་བསྒྲུབ་པའི་ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་ནི་དེའི་རྗེས་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ཉིད་ལ། དེ་སྲིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཐོབ་ཅིང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་མ་རེག་གི་བར་དུ་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ། ཉོན་མོངས་པ་ལས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་ལས་བརྩམས་ཤིང་། ལེན་པ་ལ་ཡང་གོམས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བརྩོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་བོ། །བདུན་པོ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ་དང་། ཉན་སའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་ལུང་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་སྐྱེ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་ 2-1-122a བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་བློ་ཡིན་ལ། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ནི། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་བསྒོམ་བྱུང་གི་བློ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མི་འབྱུང་བས་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་འཚོལ་བ་དེ་འདྲ་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་ལ་འོང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་སྔོན་དུ་ཡང་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྐྱོན་ཡོན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཞི་གནས་བསྒོམ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉན་སའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་པོ་དེ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་རང་རྒྱུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཞི་གནས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉན་ས་ལས། མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 有人不專注于兩種修持次第，正如《經莊嚴論》中所說：『通過習慣，不會分離，之後他的身心，獲得極大的調柔，應知包含作意。』這指的是通過九住心修持的寂止，具有其特徵。因為對每個特徵的辨別作意必須在此之後修持。因此，《聲聞地》中說：『對此，最初的作意之業，在於專注一境，直到未獲得作意，未觸及心一境性之前，都是最初的業。』對此，調伏煩惱的最初之業是：獲得作意，從想要調伏煩惱的特徵辨別作意開始，並且習慣於接受。』又說：『對此，爲了遠離欲貪，精勤瑜伽士通過七種作意，隨之獲得遠離欲貪。』這七種作意是什麼呢？回答說：『辨別特徵等，』詳細地說明了。 對此進行考察分為兩部分：說明與《經莊嚴論》不相違背，以及解釋《聲聞地》的意義。第一部分是：經莊嚴論的這段引文並非表明，在生起作為第一禪近分的寂止之後，才生起最初的作意。最初的作意是作為第一禪近分的聞思之慧。而身心極度調柔的安樂，若沒有作為其近分的修所生慧，則不會產生。因此，尋找聞思修的次第，不應是此論的意圖。辨別第一禪特徵的作意，更應在獲得第一禪的調柔之前，甚至在九住心之前進行。因為若沒有通過聞思確定慾望和第一禪的過患和功德，就不會進入第一禪的寂止修持。 第二部分是：《聲聞地》的意圖並非如此。如果是這樣，那麼最初的作意將包含在等持地中，因為它本身就是通過修持第一禪的寂止而獲得的觀的開端。如果承認這一點，《聲聞地》中說，『非等持地之作意』
【English Translation】 Some do not focus on the two stages of practice, as stated in the 'Ornament of the Sutras': 'Through habituation, it does not separate, then his body and mind, having attained great suppleness, should be known along with attention.' This refers to the Samatha (calm abiding) that is cultivated through the nine stages of settling the mind, possessing its characteristics. Because the discriminating attention to each characteristic must be cultivated after that. Therefore, in the 'Hearer's Ground' (Śrāvakabhūmi), it says: 'Regarding this, the initial activity of attention is solely on focusing on one point, and until attention is not attained and the mind does not touch single-pointedness, it is the initial activity.' Regarding this, the initial activity of purifying afflictions is: having attained attention, starting from the discriminating attention of wanting to purify afflictions, and being accustomed to taking it up.' And it also says: 'Regarding this, in order to be separated from desire and attachment, the diligent yogi attains separation from desire and attachment through seven types of attention.' What are these seven? It is said: 'Discriminating characteristics, etc.,' which are explained in detail. Examining this is divided into two parts: showing that it does not contradict the 'Ornament of the Sutras,' and explaining the meaning of the 'Hearer's Ground.' The first part is: this quote from the 'Ornament' does not indicate that the initial attention arises after the Samatha, which is the preparatory stage for the first Dhyana (meditative absorption), has already arisen. The initial attention is the wisdom of hearing and thinking, which is the preparatory stage for the first Dhyana. And the bliss of extreme suppleness of body and mind will not arise without the wisdom born from meditation, which is its preparatory stage. Therefore, seeking the order of hearing, thinking, and meditating should not be the intention of this text. The attention that discriminates the characteristics of the first Dhyana must precede even the attainment of the suppleness of the first Dhyana, and even the nine stages of settling the mind. Because without determining the faults and merits of desire and the first Dhyana through hearing and thinking, one will not enter the Samatha practice of the first Dhyana. The second part is: the intention of the 'Hearer's Ground' is not like that. If it were, then the initial attention would be included in the ground of meditative stabilization, because it itself is the beginning of Vipassanā (insight) attained through the Samatha practice of the first Dhyana. If this is admitted, the 'Hearer's Ground' says, 'Attention of the non-meditative stabilization ground'
པ་དག་གིས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་རགས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི། སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཞི་གནས་དང་དེས་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་བར་དུ། ཐོས་བསམ་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་མཁས་པ་མགུ་བའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཉན་སའི་དགོངས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བའི་བློ་དང་ལྡན་པས། ཐོག་མར་ས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཕེབས་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་ལ་ནི། 2-1-122b ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སའི་ཐོག་མ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་ནས་ལྷག་མཐོང་གི་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། འདིར་ཡིད་བྱེད་བདུན་པོ་གང་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར། ཞི་གནས་དེས་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་གྱི་རིམ་པས། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་འདི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་མ་ལས། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཞི་ལྷག་གི་བར་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཆོད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཞི་གནས་ཙམ་འགྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གང་བསྒྲུབ་ཀྱང་དེ་ཐོག་མར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ནི་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཞི་གནས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་སའི་དགོངས་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཏོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་ཚད་ཡིན་ལ། དེའི་སྔོན་དུ་སྤྱིར་འཁོར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་རོལ་པའམ། ནང་པའི་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ལམ་ལ་བརྩོན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་ལ། ནང་པ་དང་། དེ་ཡང་འཕགས་ལམ་དོན་ 2-1-123a དུ་ག
【現代漢語翻譯】 正如經文所說，『通過區分欲界的粗糙特性和初禪的寂靜特性來進行思考，這被稱為個別辨識的作意。』如果按照您的觀點，在止（Śamatha，梵文，止，calm abiding）和通過止所成就的觀（Vipaśyanā，梵文，觀，insight）之間，培養聞思的智慧並非智者所喜愛的部分。那麼，是什麼呢？是普遍的解釋和對聽眾意圖的特別解釋。首先，具備尋求從慾望中解脫的智慧，首先通過聞思確定上地獄的過患和功德，然後對所理解的意義進行思考，這被稱為第一作意。通過對該意義的專注，獲得極度調柔的心，即一心專注，這被稱為具有止的特徵，是作意的第一個作用，也是專注之地的最初生起。如此生起之後，觀的成就方式有兩種：無漏的和具有寂靜與粗糙相的。按照第一種方式，這裡不需要顯現任何七種作意，止本身就能成就抉擇分。按照第二種方式，通過七種作意的順序，可以消除地獄的煩惱。那時，這第一作意被專注之所包含，正如《勝子經》所說：『以何種專注之所進行作意？』那麼，按照您的觀點，止和觀之間也需要通過聞思來確定嗎？不是的。按照我們的觀點，僅僅成就止的瑜伽士，在成就觀的方式上有兩種，無論成就哪一種，都需要首先通過聞思來確定。按照您的觀點，沒有區分，初禪的止所成就的觀，被描述為對特徵的徹底理解等等。第二，按照聽眾的意圖，作意的第一個作用是將心專注于止的對境。這又分為獲得極度調柔和未獲得極度調柔兩種情況。前者是止成就的標準，在此之前，需要確定普遍的輪迴和特別是欲界的特徵。在止成就之後，有兩種方式可以斷除煩惱：如果是外道或者內道中致力於脫離執著的先導之路的人，則通過具有寂靜與粗糙相的方式來斷除；如果是內道，並且真正實踐聖道的人
【English Translation】 As it is said in the scriptures, 'Thinking by distinguishing the coarse characteristics of the desire realm and the peaceful characteristics of the first dhyana (meditative absorption), this is called individual discriminating attention.' According to your view, cultivating the wisdom of hearing and thinking between Śamatha (止，calm abiding) and Vipaśyanā (觀，insight) achieved through it is not a part favored by the wise. So, what is it? It is the general explanation and the special explanation of the listener's intention. First, possessing the wisdom to seek liberation from desire, one first determines the faults and merits of the upper and lower realms through hearing and thinking, and then contemplates the meaning that has been understood, this is called the first attention. By focusing on that meaning, obtaining an extremely pliable mind, that is, single-pointed concentration, this is called having the characteristic of Śamatha, is the first function of attention, and is the initial arising of the ground of concentration. Having arisen in this way, there are two ways to accomplish Vipaśyanā: the uncontaminated and the one with aspects of peace and roughness. According to the first way, here there is no need to manifest any of the seven attentions, Śamatha itself accomplishes the decisive factor. According to the second way, through the sequence of the seven attentions, one can eliminate the afflictions of the lower realms. At that time, this first attention is included in the ground of concentration, as stated in the Prince Sutra: 'With what ground of concentration does one attend?' So, according to your view, is it also necessary to determine between Śamatha and Vipaśyanā through hearing and thinking? No. According to our view, for a yogi who has only accomplished Śamatha, there are two ways to accomplish Vipaśyanā, whichever one accomplishes, it is necessary to first determine through hearing and thinking. According to your view, without distinction, the Vipaśyanā accomplished by the Śamatha of the first dhyana is described as the thorough understanding of characteristics, and so on. Second, according to the listener's intention, the first function of attention is to focus the mind on the object of Śamatha. This is further divided into two situations: having obtained extreme pliability and not having obtained extreme pliability. The former is the standard for the accomplishment of Śamatha, before which it is necessary to determine the characteristics of general samsara and especially the desire realm. After Śamatha has been accomplished, there are two ways to abandon afflictions: if one is an outsider or an insider who is striving on the preliminary path of detachment from attachment, then one abandons through the aspect of peace and roughness; if one is an insider, and truly practices the noble path
ཉེར་བ་ཞིག་ཡིན་ན། ཐོག་མར་ཚོགས་ལམ་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྤེལ་མར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། དེའི་ལུང་ནི་གོང་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མས་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་ནི། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་ལ། བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་འཇོམས་པ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པར། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ། །ཞེས་བཤད་པས། རྟེན་གང་ཡིན་པ་དེའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་གསུམ་མ་གཏོགས་པར་མངོན་གྱུར་མི་འགག་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་བ་ནི། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞེས་པ་དག་པ་བ་ལ་ཟེར་ན་ནི། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་བ་གཞན་ཡང་འཇོམས་པར་མ་ངེས་ཏེ། དེས་དེའི་མ་རིག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་ཟེར་ན་ནི། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་འཇོམས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་བཞིན་ནོ། །གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དེ་མངོན་གྱུར་བ་འགག་པར་བཤད་པས། དེ་འགག་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན་ནི། གནས་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་དེ་ལ་འབྲེལ་མེད་ལ། ཆོད་ན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱིས་འོག་ས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བྲལ་བར་ 2-1-123b བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡང་། དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་བསམ་ན་དེ་ལྟར་རུང་ཡང་། སྤྱིར་མ་ངེས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ། རྟོག་དཔྱོད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ཅིང་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་། ཞིབ་ཏུ་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་དགའ་བདེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེར་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་སྤངས་པ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱང་སྤངས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དགའ་བདེ་གཉིས་པོ
【現代漢語翻譯】 如果存在近分定，首先要在資糧道中確定四諦的體性。這些被稱為調伏煩惱的最初事業。無論這二者中的哪一個，都要交替地在相續中生起止觀，從而調伏煩惱。這就是所謂的調伏煩惱。其依據就是前面宗敵剛剛引用的那段話。此外，還有這樣的說法：『釋論的作者不承認與六識自性各異的阿賴耶識。』按照承認阿賴耶識的觀點，初禪近分定能夠摧毀欲界的現行煩惱，除了有身見之外。但另一種觀點並非如此。正如《三十頌》中所說：『於何生於彼。』意思是說，被哪個地所攝，就屬於哪個地。而且，據說除了三種情況之外，現行煩惱不會止息。』這段話只是沒有依據的陳述。如果說初禪近分定指的是清凈者，那麼它也不一定能摧毀其他的欲界現行煩惱，因為它不會損害無明和世間見等。如果說近分定指的是無漏，那麼它就能摧毀欲界的有身見，就像僅僅依靠智慧而解脫的阿羅漢一樣。既然說在三種情況下它會止息現行，如果不能確定它會止息，那麼在這裡所說的就毫無關聯。如果能確定它會止息，那麼就不可能通過初禪近分定獲得聖道，因為它無法阻止欲界的有身見。此外，還有這樣的說法：『正行不需要斷除地獄的貪慾，因為近分定已經斷除了。』如果認為正行是有漏的，那麼這樣說是可以的，但總的來說並不確定。因為依靠初禪正行的無漏見道和修道能夠對治一切欲界煩惱。此外，在二禪的體性中，『斷除尋伺的貪慾』這種說法也不夠仔細。因為初禪所攝的貪慾並非從尋伺中產生，而是從作為其支分的喜樂中產生。因此，在那裡要斷除的是對離欲所生喜樂的貪戀。斷除了它，也就能安立為斷除了初禪所攝的尋伺，因為初禪的喜樂二者
【English Translation】 If there is a 'near attainment,' one must first establish the nature of the Four Noble Truths in the Accumulation Path. These are called the initial activities for taming afflictions. Whichever of these two it is, one should alternately generate shamatha (calm abiding) and vipassana (insight) in the continuum, thereby taming afflictions. This is what is meant by 'taming afflictions.' The source for this is the passage that the opponent just cited earlier. Furthermore, it is said: 'The teacher who composed the commentary does not accept a basis consciousness that is distinct in nature from the six consciousnesses.' According to those who do accept it, the Near Attainment of the First Dhyana destroys the manifest afflictions of the desire realm, except for the affliction of 'yon-yid' (身見，satkayadristi，sat-kāya-dṛṣṭi，view of the body as self). But the other view is not like that. As stated in the 'Thirty Verses': 'Where born, in that.' This means that whatever realm it is included in, it belongs to that realm. Moreover, it is said that manifest afflictions do not cease except in three instances.' This statement is merely an assertion without scriptural basis. If the Near Attainment of the First Dhyana refers to a pure one, then it is not certain that it destroys other manifest afflictions of the desire realm, because it does not harm ignorance and worldly views, etc. If the Near Attainment refers to the uncontaminated, then it can destroy even the 'yon-yid' of the desire realm, just like an arhat who is liberated solely through wisdom. Since it is said that it ceases to be manifest in three instances, if it cannot be determined that it will cease, then what is said here is irrelevant. If it can be determined that it will cease, then it would be impossible to attain the Noble Path through the Near Attainment of the First Dhyana, because it cannot prevent the 'yon-yid' of the desire realm. Furthermore, it is said: 'The actual practices do not need to be free from desire for the lower realms, because the Near Attainment has already freed them.' If one considers the actual practices to be contaminated, then this may be acceptable, but it is not generally certain. Because the uncontaminated Path of Seeing and Path of Meditation based on the actual practice of the First Dhyana acts as an antidote to all afflictions of the desire realm. Moreover, in the definition of the Second Dhyana, the statement 'freeing from desire for discursive thought' is also not carefully analyzed. Because the desire included in the First Dhyana does not arise from discursive thought, but from the joy and bliss that are its branches. Therefore, what is abandoned there is the craving for the joy and bliss born of solitude. Once that is abandoned, it can be established that the discursive thought included in the First Dhyana is also abandoned, because the joy and bliss of the First Dhyana both
འི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྲེད་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉམས་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ། འཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའམ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཉམས་པ་ཞེས་པ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཉམས་པ་ལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཀྱི། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དགེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉམས་ནས། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ངོ་བོར་བྱེད་པ་ལ་ཉམས་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་མིང་འདོགས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྔོན་བྱོན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །མ་མཁྱེན་གང་ཞིག་འདིར་འཆད་མ་ཡིན་མོད། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱིས་མ་བཤད་དོན་གང་ཞིག །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་འདི་བསྟན་པའི་རྒྱན། །མཁས་འདོད་ཁུར་གྱིས་ངལ་རྣམས་འདི་ལྟོས་ལ། །གཞན་ཡིད་འཕྲོག་པའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ལུང་ཆོས་ནགས་ཀྱི་སྨན་ལྗོངས་མཛེས་བྱས་ཏེ། །དེ་ནས་མཁས་རྣམས་ཚོགས་པའི་གྲལ་མགོར་ 2-1-124a སྡོད། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབུ་མ་པའི་ལུགས། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་བྱེད་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས། དགག་བྱ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཅི་རིགས་པ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདིའི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་སོང་ན་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་བ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་སོང་ན་འདུ་ཤེས་རགས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན། སྤྱིར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཞག་མི་ནུས། གཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཡ་གྱལ་ལ་འཆད་པ་ན། དེ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདག་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ནི་ཉན་རང་གི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་ཐོབ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་ས་དང་པོ་ནས་སོ། །འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་མི་ཐོབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་མཉམ་གཞག་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་མི་འཇུ
【現代漢語翻譯】 爲了以思索和辨析其自性的智慧，引生對它的貪戀。此外，關於『衰損分合』的定義，如果說『在入定時，產生自地或下地的煩惱，並隨順之』，那是不對的。因為這裡的『衰損』是指被下地的煩惱所衰損是不可能的，而是指自地的煩惱的等持清凈，生起為善的自性后衰損，轉變為無記的自性，這被稱為『衰損分合』，這是有部宗的普遍觀點。這裡說道：『先前著書立說的智者們，並非在此闡述他們所不瞭解的。但那些他們未曾闡述的意義，以精妙的言辭來闡述，這是教法的莊嚴。那些因追求博學而感到疲憊的人，請看這裡！以引人入勝的言語，將經論之林的藥草美化，然後坐在智者集會的首座。』這就是所說的。第二，關於滅盡定的分類，有三種：中觀宗的觀點、唯識宗的觀點和分別說部宗的觀點。第一種是：在作為否定對象的真如上，以作為否定手段的無漏道，否定各種共同和不共同的對境，從而 বিশেষভাবে 區分的無我現證的智慧。在此之前，必須經歷禪定的正行等持，因為不經歷這些，就無法止息苦樂的感受。也必須先經歷四種無色定，因為不經歷這些，就無法止息粗大的意識。總之，如果未曾經歷次第安住的前八種等持，就無法安立為滅盡定。如果安立於舍受，並解釋為次第安住的九種等持之一，那麼必須承認它普遍地先已經歷。對此進行分類，有聲聞、獨覺共同的，以及大乘不共同的觀點。第一種是：首先經歷作為引導因的次第安住的前八種等持，然後在作為否定對象的真如上，否定執著於我的意識和三種感受，從而 বিশেষভাবে 區分的不分別智慧。這不僅可以通過聲聞、獨覺的修道獲得，菩薩也可以從初地開始獲得。如果問為什麼聲聞不能在見道中獲得它？因為他們的等持不入于次第安住的九種等持之中。
【English Translation】 In order to generate craving for it with the wisdom of contemplating and analyzing its nature. Furthermore, regarding the definition of 'decline and conformity,' it is incorrect to say that 'when entering samadhi, afflictions of one's own realm or lower realms arise and conform to them.' Because 'decline' here refers to being declined by afflictions of lower realms, which is impossible. Rather, it refers to the samadhi purity of one's own realm's afflictions, which, after arising as a virtuous nature, declines and transforms into an indeterminate nature. This is called 'decline and conformity,' which is the common view of the Abhidharma school. Here it is said: 'The wise ones who previously composed treatises did not explain here what they did not know. But those meanings that they did not explain, explaining them with exquisite words, this is the adornment of the teachings. Those who are weary from the burden of seeking erudition, please look here! With captivating words, beautifying the medicinal landscape of the forest of scriptures, and then sitting at the head of the assembly of the wise.' That is what is said. Second, regarding the classification of the Nirodha-samapatti (滅盡定, nirodha-samāpatti, nirodha-samāpatti, cessation attainment), there are three views: the Madhyamaka (中觀宗) view, the Yogacara (唯識宗) view, and the Vaibhashika (分別說部宗) view. The first is: on the Suchness (真如) that is the object of negation, with the unconditioned path that is the means of negation, negating various common and uncommon objects, thereby distinguishing the direct realization of selflessness. Before this, one must go through the actual samadhi of dhyana (禪定), because without going through these, one cannot stop the experience of pleasure and pain. One must also go through the four formless samadhis, because without going through these, one cannot stop coarse consciousness. In short, if one has not gone through the first eight samadhis of gradual abiding, one cannot establish it as Nirodha-samapatti (滅盡定). If one establishes it in equanimity and explains it as one of the nine samadhis of gradual abiding, then one must acknowledge that it has universally been experienced beforehand. Classifying this, there are the views common to Shravakas (聲聞) and Pratyekabuddhas (獨覺), and the views uncommon to the Mahayana (大乘). The first is: first experiencing the first eight samadhis of gradual abiding as the guiding cause, and then on the Suchness (真如) that is the object of negation, negating the consciousness that grasps at self and the three feelings, thereby distinguishing the non-conceptual wisdom. This can be attained not only through the path of Shravakas (聲聞) and Pratyekabuddhas (獨覺), but also by Bodhisattvas (菩薩) from the first bhumi (地). If one asks why Shravakas (聲聞) cannot attain it in the path of seeing? Because their samadhi does not enter into the nine samadhis of gradual abiding.
ག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 2-1-124b སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་དགུའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྔ་མ་རྣམས་ཚང་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དང་དེ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཕྲ་རགས་མཐའ་དག་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་མཐའ་དག་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཐོད་བརྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་བཅས་པ་ས་དང་པོ་ནས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། འདི་ཡང་དེ་ནས་ཐོབ་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེར་འགོག་སྙོམས་མ་ཚང་བའམ། ཡང་ན་འགོག་སྙོམས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ས་དྲུག་པར་ཐོབ། བདུན་པར་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་ལྡང་བྱེད། བརྒྱད་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་འཇུག་ནུས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡང་འགོག་སྙོམས་ཙམ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་དུ་མ་གསུངས་པ་དེའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་ལ་སོགས་པས། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། འདིའི་འགོག་སྙོམས་རྣམ་རིག་པ་དང་འཐུན་པར་འཆད། རང་ལུགས་དབུ་མ་དང་འཐུན་པར་ 2-1-125a འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོད་བརྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་གི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པས་སོ། །ལ་ལ་ན་རེ། ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས། ཐོད་བརྒལ་དུ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་དགོས་ན། འདོད་སེམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། དེའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་དེའི་གནས་སྐབས་ན་ལམ་བདེན་མེད་པ་དང་། གང་ལམ་བདེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ནི། རྒྱན་དང་མདོ་
【現代漢語翻譯】 之所以如此，是因為符合小乘部派的觀點。因為在他們的等持中，不會生起有頂天的心，而且沒有有頂天的心，也不會進入等持。 菩薩則不同，在見道的殊勝道位時，有等持獅子奮迅三摩地；在修道的加行和入定時，九次第定不僅是前者，而且是現量證悟離戲的等持。它必須具備之前的特徵，否則就不能成為次第安住的等持。因此，這種不共的滅盡定，其特徵是：先發起滅盡定，然後在此基礎上，斷除一切粗細的執著法為自性的分別念，以及執著相狀的分別念，從而產生的無分別智慧。從初地開始修持包括獅子奮迅在內的超越定，也必須從那時起獲得滅盡定，否則，要麼滅盡定不圓滿，要麼必須按照唯識宗的觀點來解釋滅盡定。如《入中論》和《十地經》所說，滅盡定在第六地獲得，第七地剎那間入定和出定，第八地能如所欲入定，這是以中觀宗為基礎，也必須區分滅盡定本身和它的差別，因為他們認為這是名為『真實滅盡』的東西。如此解釋，就不能算作《般若經》中多次提到的次第安住等持的一種。寂天論師等人解釋經論的意趣時，認為此滅盡定與唯識宗相符，而自宗則必須與中觀宗相符，因為它是超越定，並且被列為二十一種無漏智慧之一。有些人說，說它是法身，是指佛陀有顯現它的能力。如果僅僅因為說是超越定，就必須認為是智慧，那麼貪心也同樣會變成智慧。雖然如此說，但按照他們的觀點，滅盡定的狀態中沒有道諦，而且凡是成為道諦的智慧，都遍於是意識，按照他們的觀點，《寶性論》和經部……
【English Translation】 The reason for this is that it conforms to the views of the Śrāvakayāna schools. Because in their samādhi, the mind of the peak of existence does not arise, and without that, one cannot enter into it. Bodhisattvas, however, are different. In the stage of the path of seeing, there is the samādhi Lion's Complete Springing Forth; in the stages of both the application and absorption of the path of meditation, the nine successive abidings are not only the former, but also a samāhita that directly realizes freedom from elaboration. It must possess the previous characteristics, otherwise, it will not become a samāhita of gradual abiding. Therefore, the characteristic of this uncommon cessation samāhita is: having first initiated it, then on that basis, all gross and subtle conceptualizations that grasp phenomena as self, and all conceptualizations that grasp at characteristics, are eliminated, thus distinguishing the non-conceptual wisdom. When practicing the transcendent samāhita, including the Lion's Complete Springing Forth, from the first bhūmi, it must also be established that this is obtained from then on, otherwise, either the cessation samāhita is incomplete there, or it must be explained according to the system of Vijñānavāda. As it says in the Madhyamakāvatāra and the Daśabhūmika Sūtra, the cessation samāhita is obtained on the sixth bhūmi, one enters and arises in an instant on the seventh, and on the eighth one can enter as one wishes. That explanation, which is based on the Madhyamaka system, must also distinguish between the cessation samāhita itself and its distinctions, because they consider it to be something called 'True Cessation'. Such an explanation should not be counted as one of the instances of the samāhita of ultimate abiding that are mentioned many times in the Prajñāpāramitā Sūtras. When teachers such as Śāntipa and others explain the intention of the sūtras and śāstras, they explain this cessation samāhita in accordance with Vijñānavāda, while their own system must be explained in accordance with Madhyamaka, because it is explained as a transcendent samādhi and is listed as one of the twenty-one categories of uncontaminated wisdom. Some say that saying it is the Dharmakāya refers to the Buddha's ability to manifest it. If one must consider it wisdom simply because it is said to be transcendent, then attachment would also become wisdom. Even so, according to their view, in the state of that cessation samāhita, there is no truth of the path, and whatever wisdom becomes the truth of the path is pervasive as mental consciousness, according to their view, the Ornament and the Sūtra...
ལས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་སེམས་ཙམ་དང་འཐུན་པར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་གང་ཡང་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་གི་བློས་བཏགས་པའི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ། གང་ཟག་གང་གིས་འཇུག་པ། ཁམས་གང་དུ་འཇུག་པ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་འཇུག་པ། རྣམ་པ་ཅི་འདྲ་བས་འཇུག་པ། འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་འཇུག་སྟེ། འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་འདས་ལམ་དང་། ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེས་རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་ནས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་ལམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པ་ཡང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་དུ་ཡང་རིགས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་འདི་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མི་འཇུག་ 2-1-125b སྟེ། གཞན་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དོར་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཉན་རང་གིས་ནི་བློའི་འཕེན་པས་ཇི་སྲིད་འཕངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཁམས་གང་དུ་འཇུག་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུ་འཇུག་ཀྱང་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་པར་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཞག་ན་དེར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ལ། དེ་མ་བཞག་ན་དེར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེ་མ་བཞག་པའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་བཅས་བཀག་ན་དེའི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེའི་ཚེ་དེ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེར་ཚོར་འདུ་རགས་པས་སྐྱོ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ན་དེ་ཞི་བའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། ཉན་རང་ནི་ཚོར་འདུ་རགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སོ། །རྣམ་པ་གང་གིས་འཇུག་པ་ནི། ཚོར་འདུ་རགས་པ་རྣམས་ལ། ནད་དང་འབྲས་དང་། ཟུག་རྔུའི་རྣམ་པར་བལྟས་ནས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་གོ །དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་འདི་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 如果承認由業力產生的滅盡定與唯識宗相符，那是不合理的。因為那樣就必須承認彼時沒有任何方便和智慧的成分。即使如此，由自己臆想的唯識宗的滅盡定之安立方式，將緊隨其後出現。 第二，關於唯識宗的觀點：何人入定？於何界入定？以何作意入定？以何種方式入定？以及入定之等持自性如何確定？ 首先，一般來說，有學和阿羅漢二者都以解脫入定。因為入此定需要殊勝勝觀的出世道，以及獲得殊勝止觀的有頂天之心。雖然《釋論》中說菩薩從見道入定，但如果承認從修道入定則更為妥當。因為依靠無色界的見道是不可能的。而且，所謂菩薩善巧方便，也是指修道的情況，這樣也更合乎道理。菩薩不會長時間入此定，否則就會捨棄菩薩行。聲聞緣覺則隨其智慧所能及的時間入定。 關於於何界入定：無論何種補特伽羅入定，都只能于下二界入定，因為無色界沒有此定。在《抉擇攝要》中說：『若安立阿賴耶識，則應觀為一切有情之顯現。』這是什麼意思呢？意思是，若安立阿賴耶識，則其具有顯現一切有情之能力；若不安立阿賴耶識，則其不具有顯現一切有情之能力。若不安立阿賴耶識，則于無色界中，若遮止六識及其眷屬，則其執行將會停止。此時，雖然有能力這樣做，但實際上不可能做到。因為在無色界中，不會生起對粗大感受和念頭的厭離，沒有厭離就不會爲了寂滅而努力。 關於以何作意入定：聲聞緣覺以平息粗大感受和念頭的作意入定，菩薩則以爲了利益他人的作意入定。 關於以何種方式入定：對於粗大的感受和念頭，觀其為疾病、腫瘤和痛苦，從而以徹底厭離的方式入定。 以下是對於這些觀點的辯論：如果說此等持不應以色身為所依，因為經中說：『最初的滅盡不在中間。』
【English Translation】 It is unreasonable to accept that the cessation attainment arising from karma is in accordance with the Mind-Only school, because then it must be admitted that there is no aspect of skillful means and wisdom at that time. Even so, the way of explaining the establishment of cessation attainment according to the Mind-Only system, which is conceived by oneself, will occur immediately thereafter. Secondly, regarding the Mind-Only school: Who enters into it? In which realm does one enter? With what attention does one enter? In what manner does one enter? And how is the nature of the object of entry, the attainment, determined? Firstly, in general, both trainees and Arhats enter through liberation. Because entering this requires the path of transcendence with special insight, and the mind of the peak of existence with special quiescence. Although it is said in the commentary that Bodhisattvas enter from the path of seeing, it is better to accept that they enter from the path of meditation, because the path of seeing based on the formless realm is impossible. Moreover, the so-called Bodhisattvas being skilled in means also occurs in the context of the path of meditation, and it is also reasonable in that way. Bodhisattvas do not enter this for a long time, otherwise they would abandon the conduct of a Bodhisattva. Hearers and solitary realizers enter into equanimity for as long as their minds can sustain, as it is said. Regarding in which realm one enters: No matter which individual enters, they can only enter into the lower two realms, because that does not exist in the formless realm. In the summary of the determination, it is said: 'If the Alaya consciousness is established, then it should be regarded as the manifestation of all beings.' What does this mean? It means that if it is established, it has the ability to manifest it there, and if it is not established, it does not have the ability to manifest it there. If it is not established, then if the six consciousnesses and their retinues are blocked in the formless realm, their movement will be reversed. At that time, although there is the ability to do it, it is impossible to do it, because there is no arising of disgust with coarse feelings and ideas there, and without that, there is no effort for the sake of pacifying it. Regarding the attention: Hearers and solitary realizers enter with the attention of pacifying coarse feelings and ideas, and Bodhisattvas enter with the attention of knowing for the sake of others. Regarding in what manner one enters: For coarse feelings and ideas, one enters with the manner of thoroughly refuting them by viewing them as diseases, tumors, and pains. The refutation of disputes regarding these: If this attainment should not have a form as its basis, because as it is said: 'The first cessation is not in the middle.'
དང་། དང་པོར་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པས། དང་པོར་མིའི་རྟེན་ལ་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། མིའི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་ནི་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པས་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་དང་། གོང་མའི་ལུགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ 2-1-126a གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་འགའ་ཞིག །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལས་ཉམས་ནས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་སྤངས་རྟོགས་བཟློག་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤངས་ཟིན་པའི་སྤངས་པ་བཟློག་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྤངས་རྟོགས་བཟློག་སྲིད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ལུགས་འདིས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་ཁས་ལེན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལས་ཉམས་བཞིན་པ་སོར་མ་ཆུད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འབྲས་ལ་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྔ་མ་འགོག་སྙོམས་ལས་ཉམས་པ་དེའི་ཚེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གྱ་དགུ་པོ་གང་ལས་ཀྱང་ཉམས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། ཉམས་པ་སོར་མ་ཆུད་པར་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་གོང་མའི་ལུགས་ནི། རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་མུ་བཞིའི་ལན་མཛད་དེ། འདི་ལྟར། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ། གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས། སྤོང་ལམ་བསལ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། དེ་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་སྤོང་ལམ་ལ་གནས་ནས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ 2-1-126b ལ་འཇུག་པའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། དེ་དག་དུ་མ་གཏོགས་པའོ། །འགོག་སྙོམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པར་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་མུ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་འདི་ལ་རྣམ་བཤད་ལས། འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གོང་མ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ལ་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 然後，（經文中）說：『首先在人們之中顯現證悟。』那麼，首先必須在人身的基礎上證悟。在人身的基礎上獲得滅盡定，是因為獲得了有頂天的禪定，已經斷除了對色界的貪執。因此，不可能在色界受生。』對此的回答是：有下部宗義和上部宗義兩種。 第一種是：通過世間道，斷除了色界和無色界的前三界貪執的某些人，依靠有頂天的禪定進入滅定。從無色界的禪定退失后，可能會在色界受生。這是假設的情況。』那麼，聖者的斷證可能會退失嗎？』雖然無漏道已經斷除了所斷的種子，斷除的（煩惱）不可能退失，但是具有寂靜和粗猛相的斷證可能會退失，因此沒有過失。如果對此進行詳細分析，這個宗義承認從無漏的斷除中退失，因此承認從阿羅漢的果位退失。即使如此，他們也不承認從（滅盡定）退失后，在沒有恢復的情況下受生，因為（經文中）說：『果位退失沒有死亡。』即便如此，當之前從滅盡定退失時，他們也不承認從九十九種沙門果中的任何一種退失。因此，在沒有恢復退失的情況下，在色界受生是毗婆沙宗的觀點。 第二種是上部宗義：聖天論師在《四百論》中做了四句回答。就像這樣：『有對色界的貪執已經斷除，但不能進入無色界的情況。』這是因為依靠無力，斷除了對色界的貪執，比如不還者和阿羅漢。因為甚至沒有現證初禪的根本定。『有對色界的貪執沒有斷除，但能夠進入無色界的情況』是：獲得四禪的聖者不追求在無色界受生，因此捨棄了斷除道，安住在殊勝道上，進入無色界的解脫門。『兩者都是』是：他們追求斷除貪執，安住在斷除道上，進入無色界的解脫門。『兩者都不是』是：除了上述情況之外的其他情況。獲得滅盡定而沒有退失，在色界受生，這是假設第二種情況。』 對於這個意義，《釋論》中說：『對於那些認為沒有斷除地獄的貪執就能獲得上界（禪定）的人來說，存在陷入非想非非想定（mthar gnas kyi snyoms 'jug）的過失。』
【English Translation】 Then, (the text) says, 'First, manifest enlightenment among people.' So, first one must achieve realization on the basis of a human body. Obtaining cessation on the basis of a human body is because one has attained the peak of existence samadhi and has already detached from form. Therefore, it is impossible to be born in the form realm.' The answer to this is: There are two systems, the lower Abhidharma system and the higher system. The first is: Some who have detached from the first three realms of the form and formless realms through mundane paths, and who enter cessation based on the peak of existence samadhi. Having declined from the formless realm samadhi, it is possible to be born in the form realm. This is a hypothetical situation. 'Then, would the abandonment and realization of the noble ones be reversible?' Although the undefiled path has already abandoned the seeds of what is to be abandoned, the abandonment cannot be reversed, but the abandonment and realization with aspects of peace and roughness can be reversed, so there is no fault. If this is analyzed in detail, this system admits falling from undefiled abandonment, thus admitting falling from the fruit of Arhatship. Even so, they do not admit being born without recovering from the decline, because (the text) says, 'There is no death in the decline of the fruit.' Even so, when the former declines from cessation, they do not admit declining from any of the ninety-nine fruits of the ascetic path. Therefore, being born in the form realm without recovering from the decline is the view of the Vaibhashikas. The second is the higher system: Acharya Aryadeva gave a fourfold answer in the Four Hundred Verses. Like this: 'There are those who have detached from desire for form but cannot enter the formless realm.' This is because, relying on inability, they have detached from desire for form, like the non-returner and the Arhat. Because they have not even actualized the main part of the first dhyana. 'There are those who have not detached from desire for form but can enter the formless realm': The noble ones who have attained the fourth dhyana do not seek to be born in the formless realm, so they abandon the path of abandonment and abide on the path of distinction, entering the liberation of the formless realm. 'Both are' those who seek to detach from desire and abide on the path of abandonment, entering the liberation of the formless realm. 'Neither is' other than those. Obtaining cessation and not declining, being born in the form realm, this is assuming the second case.' Regarding this meaning, the commentary says, 'For those who think that one can attain the upper realm (samadhi) without detaching from desire for the lower realm, there is the fault of falling into the peak of existence (mthar gnas kyi snyoms 'jug).'"
མོད། དེ་ལྟ་ན། སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འགོག་སྙོམས་ལ་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་སྤོང་དགོས་པ་དང་། ལུགས་སྔ་མ་དེས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་འཇོག་པའི་གོ་དོན་ནི། འོག་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པར་གོང་མ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་དང་། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་འདོད་དོ། །འོ་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་ལྟར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞིར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཅེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་མངོན་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལ། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་བསམ་གཏན་པ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་རོ་མྱང་བ་དང་། མི་མྱང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་པས་དེར་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བས་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་སའི་སྲེད་པ་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ལས་སོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ནི། འཕགས་པས་མཛད་པ་མིན་ཀྱང་སླ་སྟེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ 2-1-127a བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། འདིའི་ལུང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེས་ནི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ན། ཁྱབ་ཆུང་བའི་ཉེས་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞེས་པས། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་འགོག་སྙོམས་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་དེ་མི་འདོད་ན་ནི། འོག་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་འགོག་ཅེས་པ་ཡང་། ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་འགོག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྤངས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡེ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་མོད། དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བཀག་ན་འཕགས་པའི་ལམ་སྤངས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་། འགོག་པ་ལ་འཇུག་སེམས་སྲིད་རྩེ་ཁོ་ན་དང་
【現代漢語翻譯】 如果那樣，那麼對於有頂的等至和滅盡定，必須避免不恰當的過失。前一種體系確立有邊際的等至的含義是：如果未獲得下位的本體，則無法進入上位；如果未對下位生起離貪，則不可能于上位受生。這是他們所認可的含義。 那麼，如果獲得了滅盡定而不退失，就不會再來。如果於色界受生是這樣，那麼你所承認的『身顯現』（rūpakāya）與『現法涅槃』（dṛṣṭadharmanirvāṇa）之間，如何不相違背呢？這並不矛盾。因為安立『身顯現』，僅僅獲得九次第定是不夠的，還需要是於八解脫作意者。因此，對於獲得有邊際的九次第定而不退失者，有兩種情況：品嚐等至之味和不品嚐等至之味。前者是接近上界者，因此不被安立於此；後者是從品嚐其味的障礙中解脫者，因此被安立為解脫。 這也不是因為捨棄了自地的貪慾，而是因為捨棄了與生和隨順的等至之障礙，這一點已經反覆闡述過了。《釋·王子的教言》（rgyal sras ma）雖然不是聖者所著，但很容易理解。導師智穩（blo brtan）在《五蘊分別論釋》（phung po lnga'i rab byed kyi 'grel pa）中引用此論作為自宗的知識來源，因此是可靠的論典。 如果情況是這樣，那麼與『無所有處』（ākiṃcanyāyatana）的離貪相違背，該如何解釋呢？那是因為它只是在確定所指對象，如果作為定義來解釋，則會出現一些周延性不足的過失。如果像『以寂止住的作意為先導』那樣，則無法涵蓋佛陀聖者的滅盡定。如果不認可這一點，那麼與下文所說的『如來現證八解脫』相違背。並且，『止息心和心所的不穩固之法』，按照你們的觀點，也必須止息現證無我的智慧，因為你們承認這些都是在意識及其隨行者的控制之下。如果認可這一點，那麼將成為捨棄道諦的重大誹謗，因為聖者相續中可能不會現證該智慧，但如果爲了這個目的而特意阻止，則會捨棄聖道。 此外，入滅盡定之心識只有有頂
【English Translation】 If that's the case, then for the peak of existence's absorption and cessation absorption, one must avoid inappropriate faults. The former system establishes the meaning of finite absorption as: if one has not obtained the lower basis, one cannot enter the higher; if one has not become detached from the lower realm, it is impossible to take birth in the higher. This is the meaning they accept. Then, if one obtains cessation absorption and does not decline, one will not return. If taking birth in the Form Realm is like that, how does it not contradict your acceptance of 'manifestation of the body' (rūpakāya) and 'nirvana in this life' (dṛṣṭadharmanirvāṇa)? It is not contradictory. Because establishing 'manifestation of the body' is not just enough to have obtained the nine absorptions, but also requires one who contemplates the eight liberations. Therefore, for those who have obtained the nine finite absorptions and do not decline, there are two situations: tasting the flavor of absorption and not tasting the flavor of absorption. The former is approaching the higher realm, so it is not established here; the latter is liberated from the obscuration of tasting its flavor, so it is established as liberation. This is also not because one has abandoned the desire of one's own realm, but because one has abandoned the obscuration of absorption that accords with birth and subsequence, which has been repeatedly explained. The commentary 'Instructions of the Prince' (rgyal sras ma), although not written by a noble being, is easy to understand. The teacher Blo brtan cited this treatise as a source of knowledge for his own system in the commentary on 'Analysis of the Five Aggregates' (phung po lnga'i rab byed kyi 'grel pa), so it is a reliable treatise. If that is the case, then how does it not contradict the statement 'detached from the desire of the 'Sphere of Nothingness' (ākiṃcanyāyatana)'? That is because it is only identifying the referent; if explained as a definition, there will be some faults of being too narrow in scope. If it is like 'preceded by the thought of abiding in peace', then it will not cover the cessation absorption of the Buddhas and noble beings. If you do not accept this, then it contradicts what is said below, 'The Tathagata manifests the eight liberations'. Furthermore, 'ceasing the unstable phenomena of mind and mental factors', according to your view, must also cease the wisdom that directly realizes selflessness, because you admit that these are under the control of consciousness and its retinue. If you accept this, then it will become a great slander of abandoning the truth of the path, because the noble beings' continuum may not manifest that wisdom, but if one deliberately prevents it for this purpose, one will abandon the noble path. Furthermore, the mind that enters cessation only exists in the peak of existence.
། འདས་ལམ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡང་། དམིགས་གསལ་མ་ཕྱེ་ན་ཐོད་བརྒལ་ཆེན་པོའི་རྣམ་གཞག་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅིས་དེ་དེར་དེ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འཆད་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པས་བརྟག་པ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་གཞག་གོ །དང་ 2-1-127b པོ་ནི། དགག་གཞི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ། འགོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས། དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་རེ་ཤིག་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་གཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་དགག་བྱ་འགོག་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མི་ལྡན་ན། བདག་ཆད་ཀྱི་དོགས་པའི་འཇིགས་པས་ཉོན་ཡིད་དགག་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་མ་བཀག་ན་འཕགས་པའི་གནས་པ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། དེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས། ཚོར་འདུའི་རྒྱུ་བ་གཅོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ན་སླ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་རགས་པ་ཞེས་སྨོས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགོག་ཅེ་ན། དེ་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་བདེ་སྡུག་གི་འགྱུར་བ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གིས་བློས་བརྟགས་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་འདིའི་ངོ་བོ་ནི། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པས། རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མ་ཡིན་མོད། འདིའི་གནས་སྐབས་ན་ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་མ་གཏོགས་པའི་རིག་པ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སྙོམས་འཇུག་འདི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འདི་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་དག་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་འཆད་པའམ། ཡང་ན་འཆད་མི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །སྔ་མ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ 2-1-128a གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་གང་ནས་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་པུ་དེ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་དགག་གཞི་གང་ཡིན་པ་དང་། དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ག
【現代漢語翻譯】 如果僅僅認為這是『超越之道』，那麼，如果不區分具體情況，就會與《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中所說的『大超越』的體系相矛盾。如果有人問：『為什麼在那裡不承認這一點呢？』那就會變成聖者無著（Asanga）不瞭解《現觀莊嚴論》的解釋了。 第二，關於所入定的等至之自性，有兩種觀點：一種是與他人觀點一致的解釋，另一種是根據自己的理解進行獨特的分析。 首先，討論第一種觀點，包括其定義和體系。定義是：在作為否定之基礎的阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬轉寫：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切之基）之上，通過作為遮止之手段的出世間道（'jig rten las 'das pa'i lam，梵文：lokottara-mārga，梵文羅馬轉寫：lokottara-mārga，漢語字面意思：超越世間之道），暫時使作為所遮止的七種識蘊及其所伴隨之物與生起不相符的狀態，被賦予一個『非相應的行』（ldan min 'du byed，梵文：viprayukta-saṃskāra，梵文羅馬轉寫：viprayukta-saṃskāra，漢語字面意思：不相應行）之名。 第二點是：要進入這種狀態，必須遮止出世間道所要遮止的事物。如果不具備證悟無我的智慧，就無法消除對『我斷滅』的恐懼，如果不能消除這種恐懼，就無法成為殊勝的聖者。必須依賴於有頂天的禪定（srid rtse'i sems，梵文：bhavāgra-citta，梵文羅馬轉寫：bhavāgra-citta，漢語字面意思：存在之頂的心），因為這種禪定的心識活動不明顯，所以依賴於切斷受想的活動更容易。之所以說『粗大』，是因為沒有遮止阿賴耶識及其所伴隨之物。如果有人問：『為什麼不遮止呢？』因為阿賴耶識及其所伴隨之物不會產生苦樂的變化。 第二，關於自己通過理智進行的分析：無著尊者的論著中出現的這種『滅盡等至』（'gog snyoms，梵文：nirodha-samāpatti，梵文羅馬轉寫：nirodha-samāpatti，漢語字面意思：止滅等至）的本質，無可爭議地被描述為『非相應的行』。雖然它的自性不是心識或禪定，但有人認為，在這種狀態下，除了阿賴耶識及其所伴隨之物外，沒有任何其他心識存在，這並非論著的本意。如果那樣的話，就會導致佛地（sangs rgyas kyi sa，梵文：buddha-bhūmi，梵文羅馬轉寫：buddha-bhūmi，漢語字面意思：佛陀的境界）上不存在這種等至，聖菩薩（byang sems 'phags pa，梵文：ārya-bodhisattva，梵文羅馬轉寫：ārya-bodhisattva，漢語字面意思：聖菩薩）無法進入這種等至，並且這種等至會把大乘道（theg pa chen po'i lam，梵文：mahāyāna-mārga，梵文羅馬轉寫：mahāyāna-mārga，漢語字面意思：大乘之道）的支分作為所遮止的對象而加以遮止。如果情況真是那樣，那麼無著尊者要麼會以符合無自性宗（ngo bo nyid med par smra ba'i lugs，梵文：niḥsvabhāva-vādin，梵文羅馬轉寫：niḥsvabhāva-vādin，漢語字面意思：無自性論者）的方式來解釋經和論中所說的滅盡等至的體系，要麼根本不瞭解如何解釋。 如果有人認為屬於前一種情況，那是不可能的，因為無著尊者的論著及其追隨者從未僅僅從滅盡等至的體系來解釋。那麼，這種體系的建立是什麼呢？這種體系的建立在於：什麼是所否定的基礎，什麼是所否定的對象，什麼是作為否定手段的道，以及遮止之後等至的本質是什麼？
【English Translation】 If it is merely regarded as the 'path of transcendence,' then, without distinguishing specific circumstances, it would contradict the system of 'Great Transcendence' as stated in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). If one asks, 'Why is this not acknowledged there?' it would imply that the venerable Asanga does not understand the explanation of the Abhisamayalankara. Secondly, regarding the nature of the absorption to be entered, there are two views: one is an explanation consistent with others' views, and the other is a unique analysis based on one's own understanding. First, discussing the first view, including its definition and system. The definition is: upon the Alaya-vijñana (kun gzhi, Skt: ālaya-vijñāna, Romanization: ālaya-vijñāna, lit. the basis of everything) as the basis of negation, through the supramundane path ('jig rten las 'das pa'i lam, Skt: lokottara-mārga, Romanization: lokottara-mārga, lit. the path beyond the world) as the means of cessation, the state of temporarily making the seven consciousness aggregates and their retinue, which are to be negated, incompatible with arising, is given the name 'non-associated formation' (ldan min 'du byed, Skt: viprayukta-saṃskāra, Romanization: viprayukta-saṃskāra, lit. non-associated formation). The second point is that to enter this state, one must cease what is to be ceased by the supramundane path. If one does not possess the wisdom of realizing selflessness, one cannot eliminate the fear of 'self-annihilation,' and if this fear is not eliminated, one cannot become a supreme noble being. One must rely on the peak of existence concentration (srid rtse'i sems, Skt: bhavāgra-citta, Romanization: bhavāgra-citta, lit. the mind of the peak of existence), because the activity of this concentration is not obvious, so relying on cutting off the activity of feeling and perception is easier. It is said to be 'coarse' because the Alaya-vijñana and its retinue are not ceased. If one asks, 'Why are they not ceased?' It is because the Alaya-vijñana and its retinue do not generate changes of pleasure and pain. Secondly, regarding one's own analysis through reason: the nature of this 'cessation attainment' ('gog snyoms, Skt: nirodha-samāpatti, Romanization: nirodha-samāpatti, lit. cessation attainment) that appears in the treatises of the venerable Asanga is undeniably described as a 'non-associated formation.' Although its nature is not mind or concentration, the view that in this state, there is no other mind except for the Alaya-vijñana and its retinue is not the intention of the treatises. If that were the case, it would lead to the absence of this attainment on the Buddha-bhūmi (sangs rgyas kyi sa, Skt: buddha-bhūmi, Romanization: buddha-bhūmi, lit. the ground of Buddha), the noble Bodhisattva (byang sems 'phags pa, Skt: ārya-bodhisattva, Romanization: ārya-bodhisattva, lit. noble Bodhisattva) being unable to enter this attainment, and this attainment ceasing the limbs of the Mahāyāna path (theg pa chen po'i lam, Skt: mahāyāna-mārga, Romanization: mahāyāna-mārga, lit. the great vehicle path) as objects to be ceased. If that were the case, then the venerable Asanga would either explain the system of cessation attainment from the sutras and treatises in accordance with the view of the nihilists (ngo bo nyid med par smra ba'i lugs, Skt: niḥsvabhāva-vādin, Romanization: niḥsvabhāva-vādin, lit. those who speak of no self-nature), or he would simply not know how to explain it. If one thinks it belongs to the former, that is not possible, because the treatises of the venerable Asanga and his followers have never explained it solely from the system of cessation attainment. So, what is the establishment of this system? The establishment of this system lies in: what is the basis of negation, what is the object of negation, what is the path as the means of negation, and what is the nature of the attainment after cessation?
ང་ཡིན་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་གང་གིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་རིག་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བདུན་པོ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སངས་རྒྱས་ལ་དེའི་རྣམ་ཤེས་མེད་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དགག་བྱ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཐའ་དག་གོ །ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ནི། འདིར་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ལ་གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་འགོག་དགོས་པས་སོ། །འདུ་ཤེས་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། རགས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་དང་། ཕྲ་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་བདག་མེད་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འདི་དག་འགོག་པ་ལ་ཡང་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགོག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བཀག་པར་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་མི་འགོག་སྟེ། ཀུན་གཞི་ནི་ 2-1-128b དགག་གཞི་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་འདུ་ལ་ནི་ཚོར་འདུ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཚང་སྟེ། འདུ་ཤེས་ནི་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་དམིགས་རྣམ་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ཞེས་ཡུལ་གང་ཡང་མི་རིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བ་ནི་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ལ། རེག་པ་ཡང་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་ན་དེ་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེའི་འཁོར་གྱི་ཡུལ་ངེས་ལྔ་ནི། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དེ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་འཁོར་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་། དེ་མེད་པས་སྙོམས་འཇུག་འདིའི་དགག་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱར་མི་འཇོག་གོ །ཡང་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་དང་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་འདིའི་དགག་བྱར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་དེར་འཇོག་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། དེས་སྙོམས་འཇུག་གི་མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། སྤང་བྱར་གྱུར་པ་ཅི་ཡང་མེད་པས། དེ་དེའི་དགག་བ
【現代漢語翻譯】 我是誰？以及在那種狀態下，無分別智是如何存在的？以及以什麼心來入定？首先，是那種在輪迴和涅槃的所有狀態中普遍存在的覺性，在輪迴的狀態中被稱為阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa），在涅槃的狀態中被稱為阿賴耶智（kun gzhi'i ye shes）的覺性，它是未生起為七種識的任何一種的本質的明覺之部分。將阿賴耶分為識和智兩種，關於佛陀沒有阿賴耶識而有阿賴耶智的觀點，出自《解深密經》（mDo sDe dGongs Pa Nges 'Grel）的註釋。 所要遮破的是具有輪轉的七種識，以及執著于相的所有的分別念。需要遮止具有輪轉的七種識的原因是，在它的眷屬中生起的感受，是這裡所要遮破的主要對像之一，爲了遮止它，主要需要遮止識。對於概念（'du shes），也有三種：粗大的執著於人我，細微的執著於法我，以及非常細微的執著于無我的概念。爲了遮止這些，主要需要遮止意（yid）的識，因為如果不遮止它，就無法遮止它的眷屬的心所。不遮止具有輪轉的阿賴耶，因為阿賴耶是 2-1-128b 遮破的對象，而不是所要遮破的，並且在其眷屬中生起的感受和概念，不具備感受和概念的一般特徵。它不具備的原因是，概念是執著于境的相狀，而它不執著于任何所緣的相狀。正如所說：『識是不識（rnam par rig pa mi rig pa），』因為它被說成是不識任何境。感受是從識的緣而生起，觸也是從境、根、作意三者聚合而生起，而在阿賴耶的眷屬中，沒有從這三者聚合而生起的觸。因此，它的眷屬中的五種決定境，不是與它們各自的特徵相符的。由於這個原因，它的眷屬中沒有執著于聲音和意義的分別念，因為沒有它，所以將這個禪定（snyoms 'jug）的遮破對像安立於此，而不是安立為所要遮破的。此外，直接證悟無我的智慧，以及與之結合的慈悲和發心，也不安立為這裡所要遮破的，因為沒有安立它為所要遮破的經文，並且它與禪定沒有不相符之處，也沒有任何需要斷除的，因此它不是它的遮
【English Translation】 Who am I? And how does non-conceptual wisdom exist in that state? And with what mind does one enter into samadhi? Firstly, it is that awareness that pervades all states of samsara and nirvana, and is called Alaya-vijnana (kun gzhi'i rnam par shes pa) in the state of samsara, and Alaya-jnana (kun gzhi'i ye shes) in the state of nirvana, it is the part of clear and knowing that has not arisen as the essence of any of the seven consciousnesses. Dividing Alaya into two, vijnana and jnana, the view that Buddhas do not have Alaya-vijnana but have Alaya-jnana comes from the commentary on the Samdhinirmocana Sutra (mDo sDe dGongs Pa Nges 'Grel). What is to be refuted are the seven consciousnesses with their retinue, and all the conceptualizations that cling to characteristics. The reason why the seven consciousnesses with their retinue need to be stopped is that the feeling that arises in its retinue is one of the main objects to be refuted here, and in order to stop it, it is mainly necessary to stop the consciousness. There are also three types of conceptions ('du shes): the gross conception of clinging to the self of a person, the subtle conception of clinging to the self of phenomena, and the very subtle conception of clinging to selflessness. To stop these, it is mainly necessary to stop the consciousness of mind (yid), because if it is not stopped, it is impossible to stop the mental factors of its retinue. The Alaya with its retinue is not stopped, because the Alaya is 2-1-128b the object of refutation, not what is to be refuted, and the feeling and conception that arise in its retinue do not have the general characteristics of feeling and conception. It does not have it because conception is something that clings to the characteristics of an object, but it does not cling to any object's characteristics. As it is said: 'Consciousness is non-knowing (rnam par rig pa mi rig pa),' because it is said that it does not know any object. Feeling arises from the condition of consciousness, and contact also arises from the aggregation of object, sense, and attention, but in the retinue of Alaya, there is no contact that arises from the aggregation of these three. Therefore, the five determining objects in its retinue are not in accordance with their respective characteristics. For this reason, there is no conceptualization that clings to sound and meaning in its retinue, and because it does not exist, the object of refutation of this samadhi (snyoms 'jug) is established here, but not established as what is to be refuted. Furthermore, the wisdom that directly realizes selflessness, and the compassion and bodhicitta that are combined with it, are also not established as what is to be refuted here, because there is no scripture that establishes it as what is to be refuted, and it has no incompatibility with samadhi, and there is nothing to be abandoned, therefore it is not its refu
ྱར་འཇོག་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་འདུ་རགས་པ་རྣམས་འདིའི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱི། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དག །སྙོམས་འཇུག་འདིའི་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་འགོག་ན། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གང་གིས་འགོག །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་གི་འགོག་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་བསྡུ་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་འགོག་སྙོམས་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ 2-1-129a ལམ་དང་། བྱེ་བྲག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ན་དེ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་བཀག་པ་དང་། དེ་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ན་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། བཀག་པས་སམ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགག་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགགས་པས་སོ་ཞེ་ན། འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རྩ་བ་དེ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད། ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་ནི། དེ་ཡིན་ན་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བར་འགལ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་གང་རུང་ལ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེའི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་དེ་གང་རུང་ཡིན་ན་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་དབང་གི་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་མེད་ལ། གཉིས་པོ་དེ་གང་རུང་གི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འགག་ 2-1-129b མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དོ། །གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས་རྟོན་པ་བཞི་འཆད་པ་ན། ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་
【現代漢語翻譯】 因為安立是不合邏輯的，並且粗大的感受和認知已經被說成是此（指『滅盡定』）所要斷除的。如果將作為道諦中最卓越的部分加以斷除，那將是極其荒謬的。如果斷除它們，那麼用什麼道來斷除？不是用出世間的道，因為自己成為自己的斷除者是矛盾的。總的來說，證悟無我的智慧作為斷除的道，無論在大乘還是小乘中都不會出現。總結要點：有法，聖者的滅盡定，不可能是總的道，也不可能是特別的出世間道，因為它是將證悟無我的智慧作為所斷除的對象來斷除的等持。如同無想定一樣。不可能是大乘道，因為它是一個將證悟空性的智慧和大乘發心作為所斷除的對象來斷除的等持。如果有人說：『在那裡沒有那些（指空性見和菩提心），因此它沒有斷除那些，也沒有把那些作為所斷除的對象。』那麼，在那裡沒有那些的原因是什麼？是被斷除了，還是自然而然地消失了？如果是後者，那麼原因是什麼？主要是意識的停止。』如果有人說：『所有的錯誤都源於那個根本。』如果是智慧，那麼與意識相矛盾，因為如果是那樣，它必須不具備意識的定義，並且如果是那樣，它通常與是意識相矛盾。 爲了依次解釋這些的論證，首先：如果是那樣，那麼與從俱生緣，即意根中產生相矛盾，並且意識被非真實的遍計所遍及。正如所說：『非真實遍計者，心與心所三界。』因為心和心所的任何一個都被非真實的遍計所遍及。並且，『于彼見義識，彼之差別心生。』因為如果是任何一個，那麼由於習氣的影響，它必然顯現為能取和所取二者。第一個是正確的，因為對於意根的解釋只有兩種，並且任何一個俱生緣都不是不分別的智慧。那兩種是什麼呢？剛剛滅去的六識和染污意。第二個的論證是，如果是智慧，那麼必然不是意識，因為在經中解釋四依時說，要依賴智慧，而不是依賴意識。
【English Translation】 Because establishing it is illogical, and coarse feelings and perceptions have been said to be abandoned by this (referring to 'Nirodha-samāpatti'). If the truth of the path, which is the most distinguished, is made the object to be negated by this samadhi, it would be extremely absurd. If those are negated, then with what path are they negated? It is not with the supramundane path, because it is contradictory for oneself to be one's own negator. In general, the wisdom that realizes selflessness as the path of negation does not arise from either the Great or Small Vehicle. To summarize the meaning: the Nirodha-samāpatti of the noble Bodhisattva, the subject of debate, is not the general path, nor the specific supramundane path, because it is a samadhi that negates the wisdom that realizes selflessness by making it the object to be negated. Like the Asamjñā-samāpatti (state of non-perception). It cannot be the Mahayana path, because it is a samadhi that negates the wisdom that realizes emptiness and the Mahayana Bodhicitta by making them the object to be negated. If someone says, 'There, those (referring to the view of emptiness and Bodhicitta) are not present, therefore it does not negate those, nor does it make those the object to be negated.' Then, what is the reason that those are not there? Is it because they are negated, or do they naturally disappear? If it is the latter, then what is the reason? Mainly because the consciousness of the mind has ceased.' If someone says, 'All errors arise from that root.' If it is wisdom, then it contradicts being consciousness, because if it were, it must not possess the definition of consciousness, and if it were, it would generally contradict being consciousness. To explain the arguments for these in order, first: if it were that, then it would contradict arising from the co-emergent condition, the mental faculty, and consciousness is pervaded by untrue conceptualization. As it is said: 'Untrue conceptualization, mind and mental factors, the three realms.' Because any of the mind and mental factors are pervaded by untrue conceptualization. And, 'In that, the seeing of meaning is consciousness, the distinction of that arises from the mind.' Because if it is any of those, then due to the influence of habit, it is necessarily one that appears as the grasper and the grasped. The first is correct, because there are only two ways to explain the mental faculty, and neither co-emergent condition is not non-conceptual wisdom. What are those two? The six aggregates that have just ceased and the afflicted mind. The argument for the second is that if it is wisdom, then it must not be consciousness, because when explaining the four reliances in the sutra, it says to rely on wisdom, not on consciousness.
རྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་ན། དེའི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་ན་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་དང་། ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་རེག་པ་དང་། ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམས་ཡོད་པར་འདོད་ན། ལུང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ནོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་མ་གོ་བར། ཡེ་ཤེས་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་འགོག་སྙོམས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་འགོག་པ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འགལ་བར་འདོད་པ་འདི་ལུགས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་སེམས་ཀྱི་སྲོལ་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དོན་བསལ་བས། རང་བཞིན་དེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཞེས་གནས་ 2-1-130a ལུགས་ཟབ་མོ་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ནི་སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འགོག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་འགོག་པའི་འདས་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འགོག་པའི་འདས་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས། གཉིས་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི། ཇི་སྲིད་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་དེ། དེ་དང་བྲལ་ན་དགག་བྱ་དེ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་འཛིན་དང་ཚོར་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་འདིའི་སྐབས་ན་རྫས་བཏགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་འདིར་འགོག་སྙོམས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དང་། བརྟན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་
【現代漢語翻譯】 因為經典中是這樣說的，而且通過理證也能成立。如果將直接證悟無我的主要心識認為是意識，那麼與之相應的遍行五蘊也會隨之生起。如果你們這樣認為，那麼在直接證悟空性的智慧的隨從中，就會有執著于相的心，以及完全斷絕外境變化的觸，還有對外境明顯作意的作意等。如果你們這樣認為，那就與所有經教的安立相違背了。總之，如果不理解心識和智慧的差別，執著于智慧被意識所遍及的宗義，就會導致以下過失：對於無著論師的宗義，會承認佛地沒有滅盡定；會認為滅盡定會阻礙超世間的智慧；對於無著兄弟的宗義，會認為入于滅盡定的菩薩在修道位時，道諦會中斷。如果有人認為，心識和智慧的對立只是其他宗派的觀點，在無著和世親的宗義中並非如此，這也是不瞭解實情。正如《現觀莊嚴論》中所說：『由遮遣見等，彼甚難證得。』其解釋《義明》中說：『因為遮遣了一切心識的對境，所以說自性很難證得。』因此，甚深的實相不是心識的對境。第三，能斷除煩惱的道，一般而言，必須依靠超世間的道才能斷除，因為如果沒有超世間的道，就無法斷除我執的分別念。其中又分為斷除人我執的超世間道和斷除法我執的超世間道。這兩種斷除煩惱的智慧，只要安住於該等持中，就不會中斷，因為如果離開該等持，就無法斷除所要斷除的煩惱，而且當生起實執和感受時，就會從該等持中出定。第四，關於此等持的體性和作用，從體性和作用兩個方面來說，首先，超世間的智慧本身就是體性，但它不是真正的滅盡定，因為它是滅盡定所依的基礎。正如經中所說：『心和心所是不穩固的，在這些不穩固的法中，有些是滅盡定的滅盡。』 2-1-130a
【English Translation】 Because it is said in the scriptures, and it can also be established through reasoning. If the main consciousness that directly realizes selflessness is considered to be the consciousness, then the five ever-present mental factors will arise along with it. If you think so, then in the retinue of the wisdom that directly realizes emptiness, there will be the mind that clings to characteristics, the contact that completely cuts off the changes of external objects, and the attention that clearly focuses on external objects. If you think so, it contradicts all the established tenets of the scriptures. In short, if you do not understand the difference between consciousness and wisdom, and cling to the tenet that wisdom is pervaded by consciousness, it will lead to the following faults: For the tenet of Asanga, it will be admitted that there is no cessation attainment in the Buddha-land; it will be thought that cessation attainment will hinder transcendental wisdom; for the tenet of the Asanga brothers, it will be thought that the path truth is interrupted in the mindstream of a Bodhisattva who is in cessation attainment on the path of cultivation. If someone thinks that the opposition between consciousness and wisdom is only the view of other schools, and not in the tenet of Asanga and Vasubandhu, this is also not understanding the reality. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'By negating seeing, etc., it is very difficult to realize.' Its explanation, Meaningful to Behold, says: 'Because all the objects of consciousness are negated, it is said that the nature is very difficult to realize.' Therefore, the profound reality is not the object of consciousness. Third, the path that can eliminate afflictions, in general, must rely on the transcendental path to eliminate them, because without the transcendental path, it is impossible to eliminate the conceptual thought of self-grasping. Among them, there are the transcendental path that eliminates the self-grasping of persons and the transcendental path that eliminates the self-grasping of phenomena. These two wisdoms that eliminate afflictions will not be interrupted as long as they abide in that samadhi, because if they are separated from that samadhi, it is impossible to eliminate the afflictions to be eliminated, and when the clinging to characteristics and feelings arise, they will arise from that samadhi. Fourth, regarding the nature and function of this samadhi, from the two aspects of nature and function, first, the transcendental wisdom itself is the nature, but it is not the real cessation attainment, because it is the basis on which the cessation attainment depends. As it is said in the scriptures: 'Mind and mental factors are unstable, and among these unstable dharmas, some are the cessation of cessation attainment.'
པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར། འགོག་པ་ལ་ཞེས་བདུན་པའི་སྒྲ་གང་ལས་བྱུང་བའི་གཞི་ནི། གང་གིས་འགོག་པའི་འདས་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། གང་ལ་འགོག་པའི་དགག་གཞི་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆོས་དེ་དག་འཇོག་པ་ཡང་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཆ་ལ་བཏགས་པ་དང་། གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་གཉིས་ལས་འདི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་བྱེད་པ་ཡང་། དོན་དེ་མ་གོ་བས་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནམ་བསམ་སྟེ། དེ་ཡང་དཔྱད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འདས་ལམ་དེ་སེམས་རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ 2-1-130b མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་མཛོད་ལས་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་ལས་མི་ལྡང་བའི་སྔ་རོལ་ན། ཅི་ཡང་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་འདས་ལམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་འདས་ལམ་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་དེ། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ཚེ་དེ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་འདས་ལམ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཚོར་འདུ་རགས་པ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། འདི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལ་ནི་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་ན། མཐར་གནས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྲིད་རྩེ་མན་ཆད་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཚོར་འདུ་རགས་པ་སྤངས་ཟིན་ལ། དེ་ཡང་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེས་མ་ཡིན་གྱི། ས་གོང་མ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་གྱུར་པ་དེས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡིན་པས། ལམ་དེའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཚོར་འདུ་རགས་པ་བཀག་ཀྱང་། འདས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཚོར་འདུ་རགས་པ་སེལ་མ་ནུས་པས། དེ་སེལ་བ་ལ་ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་འདས་ལམ་གྱིས་དེ་ཡང་བསལ་ནས། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཀྱིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཚོར་འདུ་བཀག དེའི་འོག་ཏུ་འདས་ལམ་གྱིས་བདག་དུ་ 2-1-131a འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙོམས་འཇ
【現代漢語翻譯】 所謂的『施設』（par 'jug pa，imputation）一詞，當提到『遮止』（'gog pa，cessation）時，第七格的詞源指的是遮止所針對的已逝之道，而非遮止的對象。這是因為將施設的屬性賦予未記別的事物是很困難的。有些人認為，在部分施設和暫時施設這兩種施設中，這是暫時施設。諸如此類的解釋，我認為是由於沒有理解其含義而造成的誤解，因此有待進一步研究。 那麼，如果探究那時已逝之道所依賴的心識基礎是什麼，是否會認為是壞滅（'jig pa，destruction）呢？並非如此。因為無論承認其依賴於哪個無漏地，都沒有過失。例如，《俱舍論》（mdzod，Abhidharmakośa）中也說：『在未從滅盡定（'gog snyoms，nirodha-samāpatti）中生起之前，存在依賴於一無所有的已逝之道。』這裡，依賴於第四禪（bsam gtan bzhi pa，fourth dhyāna）之頂點的已逝之道也存在於那個狀態，因為在滅盡的解脫（rnam thar，vimoksha）之時，必須如此承認。 第五，雖然入定的事物是真實的已逝之道，但賦予它的非相應行（ldan min 'du byed，non-associated compositional factor）必須由有頂天（srid rtse，Bhavāgra）的心識來實現。一般來說，對於阻斷粗大受想（tshor 'du rags pa，gross feeling and perception）的入定，存在有邊際的入定和無邊際的入定兩種情況，這裡指的是前者。對於前者，如果沒有有頂天的心識參與，就不會變成有邊際的入定。這是如何做到的呢？ 這是因為，在有頂天以下，前八種入定的近分定（nyer bsdogs，upacāra-samādhi）已經捨棄了粗大的受想。然而，這並非是通過對下地生起離貪的近分定，即觀（lhag mthong，vipassanā）的自性來實現的，而是通過去除障礙上地入定的入定之障的近分定，即止（zhi gnas，śamatha）的自性來實現的。由於這是世間道（'jig rten pa'i lam，worldly path），即使阻斷了作為該道所斷之物的粗大受想，也無法去除作為已逝之道所斷之物的粗大受想。因此，爲了去除它，需要特殊的觀，即已逝之道來去除它。然後，有頂天的正行心識（dngos gzhi'i sems，actual mind）實現了剛才所說的非相應的意識。因此，從有頂天進入滅盡定被稱為入定。 總之，在有頂天的正行以下，阻斷了作為世間道所斷之物的受想。在此之後，已逝之道也阻斷了執我的意識。這就是入定的狀態。
【English Translation】 The term 'imputation' (par 'jug pa) is used. When referring to 'cessation' ('gog pa), the source of the seventh case ending is the past path that is being ceased, not the object of cessation. This is because it is difficult to assign the imputed qualities to unlabelled things. Some people explain that among the two types of imputation, partial imputation and temporary imputation, this is a temporary imputation. I think such explanations are due to a misunderstanding of the meaning, and therefore require further investigation. Then, if we investigate what mental basis that past path relied on at that time, would it be considered destruction ('jig pa)? It is not. Because there is no fault in admitting that it relies on any of the nine undefiled grounds. For example, the Abhidharmakośa (mdzod) also states: 'Before arising from the cessation attainment ('gog snyoms), there exists a past path that relies on nothing.' Here, the past path that relies on the peak of the fourth dhyāna (bsam gtan bzhi pa) also exists in that state, because it must be admitted at the time of the liberation (rnam thar) of cessation. Fifth, although the substance of the attainment is the actual past path, the non-associated compositional factor (ldan min 'du byed) attributed to it must be manifested by the mind of the Peak of Existence (srid rtse). Generally, for an attainment that blocks gross feelings and perceptions (tshor 'du rags pa), there are two types: an attainment with limits and an attainment without limits. This refers to the former. For the former, if the mind of the Peak of Existence does not participate, it will not become an attainment with limits. How is this done? This is because, below the Peak of Existence, the preparatory stage (nyer bsdogs) of the first eight attainments has already abandoned gross feelings and perceptions. However, this is not achieved through the preparatory stage of detachment from the lower ground, which is the nature of insight (lhag mthong), but through the preparatory stage of pacification (zhi gnas), which removes the obstacles to entering the higher ground. Since this is a worldly path ('jig rten pa'i lam), even if it blocks gross feelings and perceptions, which are to be abandoned by that path, it cannot remove gross feelings and perceptions, which are to be abandoned by the past path. Therefore, to remove it, a special insight, the past path, is needed to remove it. Then, the actual mind (dngos gzhi'i sems) of the Peak of Existence manifests the non-associated consciousness just mentioned. Therefore, entering cessation from the Peak of Existence is called attainment. In short, below the actual state of the Peak of Existence, feelings and perceptions that are to be abandoned by the worldly path are blocked. After that, the past path also blocks the consciousness of self-grasping. This is the state of attainment.
ུག་དེ་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་འགོག་སྙོམས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་བརྒྱད་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདས་ལམ་རྐྱང་པས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་དེ་དེ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་འཇུག་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་མ་ཐོབ་པས་དེ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་རྩེའི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་ནམ། ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་འདས་ལམ་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ནི། སྲིད་རྩེར་གཏོགས་པ་དང་། ས་དེས་བསྡུས་པ་དང་། ས་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཡང་། གོང་མའི་ལུགས་འདིར། འདས་ལམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པས། འདས་ལམ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དོ། །གཞུང་ལས་འགོག་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་པར་བཤད་ཀྱི། ཀུན་གཞི་ལ་གདགས་པར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞིའི་གནས་སྐབས་ལ་འདོགས་ཀྱང་མི་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཆ་ལ་བཏགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་དུ། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ། ཞེས་པས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་མ་བརྟེན་པར། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། འདིར་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་བཤད་པ་དང་། ཐོད་རྒལ་དུ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ 2-1-131b ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་འཆད་པར་གྲུབ་སྟེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་འགོག་སྙོམས་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། འདས་ལམ་ལ་སོགས་པར་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བྱས་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་མ་གཏོགས། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་གསལ་ཁ་མེད་ལ། དེ་ནི་ས་དྲུག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཐོབ་པས། ས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་རྣམ་གཞག་འཆད་དཀའ་བས་སོ །དེ
【現代漢語翻譯】 因此，將止滅定安立為屬於有邊際的滅盡定之範疇。此外，對於不依賴於八種近行道的單純超越道，在阿賴耶識之上，存在著一種遮止彼與此的對境的止觀雙運，無著菩薩認為，此定具備經中所說的止滅定的特徵，因此它就是止滅定。即便如此，它並非有邊際的等持，因此不需要以有頂天的心來入定，並且由於未獲得有頂天，也無法入定。那麼，這種等持是屬於寂止殊勝的有頂天範疇，還是屬於勝觀殊勝的超越道範疇呢？在下部的《俱舍論》中，非常清楚地說明了屬於有頂天，被該地所攝，以及是該地的成就之因。然而，在上部的宗義中，明確地闡述了屬於超越道，因此是安立在超越道上的假有。經中說，止滅是安立為『止滅定』，而不是安立在阿賴耶識上。因此，也不需要安立在阿賴耶識的階段，因為安立在出世間智慧的階段就足夠了，並且安立在它的一部分上就足夠了。如此一來，經中說：『遠離了無所有處天的貪慾』，這表明是有邊際的等持，而不是表明一般不依賴於有頂天的心，就無法現前止滅定。如果這樣成立，那麼，這裡所說的超越道的體性，以及頓超，以及法身，所有這些都可以解釋為無著菩薩所認為的止滅定，因為必須解釋為屬於有邊際的九次第定之範疇的止滅定，並且如此解釋，可以從所有不符合超越道等的過失中解脫出來，並且從自性是否具有行蘊的角度來解釋，也可以清楚地說明所安立的基礎是智慧本身，並且如果僅僅是中觀宗，那麼止滅定本身並不一定是有邊際的等持，並且除了《十地經》和《入中論》中所說的之外，沒有其他中觀宗不共的止滅定的明確說明，而且那在未獲得第六地之前是無法獲得的，因此難以解釋第一地和第二地等的有邊際的九次第定之分類。 Therefore, the cessation attainment is established as belonging to the category of the ultimate cessation, which is one of the extremes. Furthermore, apart from relying on the eight preparatory stages, there is a state of meditative absorption on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識/藏識) through the mere transcendent path, a state of equipoise in which this and that object of negation are blocked. Ācārya Asaṅga (無著菩薩) considers this to fulfill the definition of cessation attainment as it appears in the scriptures, and thus it is that. However, even so, it is not an ultimate attainment, and therefore it is not necessary to enter it with the mind of the peak of existence (srid rtse'i sems). And because one has not attained that, one is also unable to enter it. So, is that attainment part of the particularly tranquil state of the peak of existence, or is it part of the particularly insightful transcendent path? In the lower Abhidharma (俱舍論), it is very clear that it belongs to the peak of existence, is included in that realm, and is the cause of the accomplishment of that realm. However, in this higher system, it is clearly explained as belonging to the transcendent path, and therefore it is a nominal existence attributed to the transcendent path. The scriptures state that cessation is designated as 'cessation attainment,' not as being designated on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識/藏識). Therefore, it is not necessary to attribute it to the state of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識/藏識) either, because it is sufficient to attribute it to the state of transcendent wisdom, and it is sufficient to attribute it to a part of that. Thus, the scriptures state, 'Free from attachment to the sphere of nothingness,' which indicates an ultimate attainment, but it does not indicate that, in general, without relying on the mind of the peak of existence, one cannot manifest cessation attainment. If that is established, then here, everything that is explained as the nature of the transcendent path, as sudden breakthrough, and as dharmakāya (法身), is established as being explained in terms of the cessation attainment as asserted by Ācārya Asaṅga (無著菩薩), because it must be explained as the cessation attainment that belongs to the category of the nine successive attainments that are ultimate. And explaining it in that way frees one from all the faults of not being compatible with the transcendent path, etc., and even if explained from the perspective of whether or not one's own nature possesses the aspect of formations, it clearly shows that the basis of designation is wisdom itself. And if it were done only according to the Madhyamaka (中觀) system, then cessation attainment alone is not necessarily an ultimate attainment, and apart from what is explained in the Daśabhūmika Sūtra (十地經) and the Madhyamakāvatāra (入中論), there is no clear explanation of a unique cessation attainment of the Madhyamaka (中觀) system other than that, and that cannot be attained until one has attained the sixth bhūmi (地), so it is difficult to explain the classification of the nine successive attainments that are ultimate for the first and second bhūmis (地), etc.
【English Translation】 Therefore, the cessation attainment is established as belonging to the category of the ultimate cessation, which is one of the extremes. Furthermore, apart from relying on the eight preparatory stages, there is a state of meditative absorption on the ālaya-vijñāna through the mere transcendent path, a state of equipoise in which this and that object of negation are blocked. Ācārya Asaṅga considers this to fulfill the definition of cessation attainment as it appears in the scriptures, and thus it is that. However, even so, it is not an ultimate attainment, and therefore it is not necessary to enter it with the mind of the peak of existence. And because one has not attained that, one is also unable to enter it. So, is that attainment part of the particularly tranquil state of the peak of existence, or is it part of the particularly insightful transcendent path? In the lower Abhidharma, it is very clear that it belongs to the peak of existence, is included in that realm, and is the cause of the accomplishment of that realm. However, in this higher system, it is clearly explained as belonging to the transcendent path, and therefore it is a nominal existence attributed to the transcendent path. The scriptures state that cessation is designated as 'cessation attainment,' not as being designated on the ālaya-vijñāna. Therefore, it is not necessary to attribute it to the state of the ālaya-vijñāna either, because it is sufficient to attribute it to the state of transcendent wisdom, and it is sufficient to attribute it to a part of that. Thus, the scriptures state, 'Free from attachment to the sphere of nothingness,' which indicates an ultimate attainment, but it does not indicate that, in general, without relying on the mind of the peak of existence, one cannot manifest cessation attainment. If that is established, then here, everything that is explained as the nature of the transcendent path, as sudden breakthrough, and as dharmakāya, is established as being explained in terms of the cessation attainment as asserted by Ācārya Asaṅga, because it must be explained as the cessation attainment that belongs to the category of the nine successive attainments that are ultimate. And explaining it in that way frees one from all the faults of not being compatible with the transcendent path, etc., and even if explained from the perspective of whether or not one's own nature possesses the aspect of formations, it clearly shows that the basis of designation is wisdom itself. And if it were done only according to the Madhyamaka system, then cessation attainment alone is not necessarily an ultimate attainment, and apart from what is explained in the Daśabhūmika Sūtra and the Madhyamakāvatāra, there is no clear explanation of a unique cessation attainment of the Madhyamaka system other than that, and that cannot be attained until one has attained the sixth bhūmi, so it is difficult to explain the classification of the nine successive attainments that are ultimate for the first and second bhūmis, etc.
་ལྟར་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱི། གནས་སྐབས་འདི་ན་ཡིད་ཤེས་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དེ། ཐེག་བསྡུས་སུ་བཀག་པ་དང་། ལས་གྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་ཀྱང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སེམས་དང་བཅས་པར་འདོད་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡིད་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་མ་གསུངས་སམ། ཇི་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་འདུས་ན་ཡང་། རེག་པ་ཇི་ལྟར་མེད། རེག་པ་ཡོད་ན་ཡང་གང་གིས་ན་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་ 2-1-132a བ་འགོག་པ་ཞེས་བྱ། ཞེས་དང་། དེའི་དོན་བསྡུ་ན། དེ་བས་ན་རྟོག་གེ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་གི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེམས་དང་བཅས་པར་རྟོག་པ་ནི། གཟུ་ལུམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཐེག་བསྡུས་དང་མི་འགལ་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ལས་གྲུབ་པའི་ལུང་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། རྟག་ཏུའོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམས་དང་། བསྡུ་བ་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི། །ཟག་པ་མེད་པར་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་ཕྱིར་དང་། །མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ན་འདས་ལམ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པ་ཞེས་པའང་དེ་བཞིན་ཉིད། །འདི་གནས་དོན་དུ་སྲིད་རྩེ་སྐྱེས། །དགེ་བའོ་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། །མ་ངེས་འཕགས་པའི་སྦྱོར་བས་ཐོབ། །ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་ཐོབ་བྱ། །དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོར་མི་ནང་དུ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡིས། །འཕགས་པའི་སེམ
【現代漢語翻譯】 正如所說，這些爭論將會發生。特別是，對於分別說部的僧人友軍（Dhyig Gyes），他承認在這種情況下，意識以不明顯的方式存在，這被《攝大乘論》（Theg Bsdus）所駁斥。並且，在《業成就論》（Las Grubpa'i Rabtu Byedpa）中，如果他們認為滅盡定（'Gogpa'i Snyompar 'Jugpa）包含心識，那麼他們認為什麼是識？有些人說：『是意的識。』如果是這樣，那麼世尊（Bcom ldan 'das）不是說過，依靠意和法，意的識，以及三者正確結合的觸（regpa），以及同時產生的感受（tshorba）、想（'du shes）和作意（sems pa）都會產生嗎？如果在那時意的識存在，怎麼會不是三者正確結合呢？即使三者結合，怎麼會沒有觸？即使有觸，又怎麼會說想和感受被止息了呢？』 總而言之，因為你，邏輯學家，沒有如實理解經文的意義，所以在滅盡定等情況下，認為意的識包含心識，這是一種偏頗的想法。』如果有人認為這與《攝大乘論》相矛盾，那並不矛盾，因為我們不承認在這種情況下存在意的識。因此，《業成就論》的經文成爲了我們的論據，因為它清楚地證明了超世間的智慧不是意的識。此外，關於意的識總是生起等的說法，以及作為阿賴耶識（kun gzhi）論據的經文，以及《攝類學》（Bsduba）中的：『滅盡定，被稱為無漏（zagpa medpa），因為它遠離煩惱（nyon mongspa dang bral phyir dang），因為它不是相應的（mtshungs par ldan pa ma yin phyir），因為它沒有所緣（dmigs pa med pa'i phyir ro）。』等等，這些都不會造成損害，因為無漏的說法成爲了存在超越道的論據，而沒有所緣等的說法也不會造成損害，因為我們承認它是具有或不具有自性的行（'du byed）。第三，分別說部的觀點是，正如所說：『滅盡也是如此，此存在於有頂天（srid rtse）中，是善的，經歷兩種，不確定，由聖者的加行獲得，由能仁的菩提獲得，不是最初的，是剎那的，因為由三十四獲得。兩者都存在於欲界和色界中，滅盡最初不在人中。』以及『微細的進入障礙中，由自己的清凈和下者，聖者的心』
【English Translation】 As it is said, these disputes will arise. In particular, for the Vaibhashika monk Dhyig Gyes, his admission that in this state, consciousness exists in an unclear manner is refuted by the Compendium of Mahayana (Theg Bsdus). And, in the Treatise on the Accomplishment of Action (Las Grubpa'i Rabtu Byedpa), if they believe that the cessation attainment ('Gogpa'i Snyompar 'Jugpa) includes mind, then what do they consider to be consciousness? Some say: 'It is the consciousness of mind.' If so, then didn't the Blessed One (Bcom ldan 'das) say that relying on mind and dharmas, the consciousness of mind, and the contact (regpa) of the three correctly combined, and the feeling (tshorba), perception ('du shes), and volition (sems pa) that arise simultaneously, will arise? If at that time the consciousness of mind exists, how is it not the three correctly combined? Even if the three are combined, how can there be no contact? Even if there is contact, how can it be said that perception and feeling are ceased?' In short, because you, logicians, have not understood the meaning of the scriptures as they are, thinking that the consciousness of mind includes mind in the state of cessation attainment, etc., is a biased thought.' If someone thinks that this contradicts the Compendium of Mahayana, it does not contradict, because we do not admit that the consciousness of mind exists in that state. Therefore, the scripture of the Treatise on the Accomplishment of Action has become our argument, because it clearly proves that supramundane wisdom is not the consciousness of mind. Furthermore, the statements about the consciousness of mind always arising, etc., and the scriptures that are arguments for the Alaya-consciousness (kun gzhi), and in the Compendium of Topics (Bsduba): 'Cessation attainment, is called unpolluted (zagpa medpa), because it is free from afflictions (nyon mongspa dang bral phyir dang), because it is not associated (mtshungs par ldan pa ma yin phyir), because it has no object (dmigs pa medpa'i phyir ro).' etc., these do not cause harm, because the statement of unpolluted has become an argument for the existence of the transcendent path, and the statement of having no object, etc., does not cause harm, because we admit that it is an action ( 'du byed) with or without its own nature. Third, the view of the Vaibhashikas is, as it is said: 'Cessation is also the same, this exists in the peak of existence (srid rtse), is virtuous, experiences two, is uncertain, is obtained by the application of the noble ones, is obtained by the enlightenment of the Sage, is not the first, is momentary, because it is obtained by thirty-four. Both exist in the desire realm and the form realm, cessation is not initially in humans.' and 'In the subtle entry obstacles, by one's own purity and the lower one, the mind of the noble ones.'
ས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་པ་ 2-1-132b འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འདྲ་བར། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འདི་གནས་དོན་དུ་ཞེས་པ། ཐར་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་འདི་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཞི་བར་གནས་པའི་དོན་དུ་འཇུག་པས། ཅིག་ཤོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་སྟོན་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་སྐྱེས་ཞེས་པས་དེ་བསྡུས་སུ་སྟོན་པ་དང་། གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། མ་ངེས་ཤེས་པ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་གསུམ་ཡོད་པར་བསྟན་ནོ། །འཕགས་པའི་ཞེས་པ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་ཆད་ཀྱི་དོགས་པས་འཇིགས་པས། འདི་ལ་འཇུག་མི་ནུས་ཀྱི། འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །སྦྱོར་བས་ཐོབ་ཅེས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དང་འདྲ་བར་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་མི་ཐོབ་པའི་དོན་ནོ། །ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐོབ་བྱ། །ཞེས་པ་སྔ་མའི་དམིགས་བསལ་དང་། དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དང་པོར་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ནི། ཐུབ་པས་དེ་སློབ་ལམ་དུ་ཡང་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་སྟོན་ནོ། །གཟུགས་རྟེན་ཅན། ཞེས་པ་མིའི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་ནས། དེར་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་ནི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྟེན་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་བཤད་དེ། གཟུགས་ཁམས་གནས་རིགས་བཅུ་དྲུག འདོད་ལྷ་རིགས་དྲུག གླིང་གསུམ་གྱི་མིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ནི་དཀའ་བའི་གནས་འདི་ཡོད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་མ་ཐོབ་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་མེད་ལ། དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །ལུགས་འདི་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། རྣམ་ཐར་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དེ། རྣམ་ཐར་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ་ཞེས་དང་། འགོག་པ་བཤད་ཟིན་ཞེས་ 2-1-133a བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བརྒྱད་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སྟེ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པར་བསྲེས་ནས་བཤད་པ་ཤ་དག་ཏུ་སྣང་བས། འདིར་ནི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སླར་ཡང་འདི་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཏོང་བའི་གཞི་མ་བྱས་ནས། བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་ཀུན་གསལ་སྒེག་མོའི་གདོང་མཛེས་ཀྱི། །མདངས་གསལ་ཟླ་བ་མཁའ་ལ་ཤར་བ་ན། །ཆོས་མངོན་རྒྱ་མཚོའི་ལང་ཚོ་གསར་པ་ཡི། །ཡ་མཚན་མཛེས་སྡུག་ལྟད་མོ་ཅི་ཡང་འཆར།། །། ༈ རྟོ
【現代漢語翻譯】 世尊從座位上起身。』這些話的意思是，『如是性』類似於無想定，意味著心和心所的活動停止。『在此安住』的意思是，並非以解脫的觀念進入此狀態，而是以寂靜安住的觀念進入，從而顯示出與另一種狀態的區別。『生於有頂』表示對前者的總結。『感受二』，即產生不確定的感受，以及在其他次數中，體驗異熟果報是不確定的，這表明有三種情況。『聖者』，因為凡夫俗子因害怕失去自我而感到恐懼，所以無法進入這種狀態，必須依靠聖道的強大力量才能獲得。『通過修習獲得』，不像禪定的正行，僅僅通過離欲就能獲得，而且意味著過去和未來都無法獲得。『佛陀菩提之所獲』，這是對前者的特殊說明，表明它不可能實現。『並非最初』等等，表明佛陀甚至沒有在學道位中實現它。『有色依』，指的是從獲得滅盡定的人，由於退失而轉生到人道的情況。國王之子解釋了二十五種滅盡定的所依，即十六種色界處，六種欲界天，以及三個洲的人。這裡有一個難題，即沒有獲得不還果的人無法獲得滅盡定，而一旦證得滅盡定，就不會再受生於欲界。在這個體系中，滅盡定和解脫之間沒有區別。在解釋解脫時，正如所說：『進入滅盡定』，並且『滅盡的解釋已經完成』。如果是這樣，那麼八種禪定和無色定，加上滅盡定，總共九種，以及八種解脫的分類，似乎是早期的解釋者們沒有區分上下阿毗達磨的區別而混合在一起解釋的結果。因此，在這裡，我們區分了它們的區別，而不是混合在一起解釋。不要再以此為基礎進行思辨，有智慧的人應該區分它們。在此說道：以明辨一切的智慧之美貌，當清澈的光芒如明月般升起在天空中時，阿毗達磨如海洋般展現出新的活力，各種奇妙的景象也隨之顯現。 ༈ རྟོ
【English Translation】 'The Blessed One rose from his seat.' The meaning of these words is that 'Suchness' is similar to the state of non-perception, meaning the cessation of the activity of mind and mental factors. 'Abiding in this' means that one does not enter this state with the notion of liberation, but with the notion of abiding in peace, thereby showing the difference from another state. 'Born in the peak of existence' indicates a summary of the former. 'Experiencing two' refers to the arising of uncertain experiences, and in other instances, the experiencing of the results of karma is uncertain, indicating that there are three possibilities. 'Noble ones,' because ordinary beings are afraid of losing themselves and are therefore unable to enter this state, it must be attained through the power of the noble path. 'Attained through practice' is unlike the actual practice of meditation, which can be attained merely through detachment, and it also means that the past and future cannot be attained. 'The attainment of the Buddha's enlightenment' is a special explanation of the former, showing that it is impossible to manifest it. 'Not at first' and so on, indicates that the Buddha did not even manifest it on the path of learning. 'Having a form as a basis' refers to the case where someone who has attained cessation from the support of a human being declines and is reborn there. The king's son explained twenty-five supports for cessation, namely, sixteen form realm abodes, six desire realm gods, and humans from three continents. Here there is a difficulty, namely, that one who has not attained the state of non-returning cannot attain the absorption of cessation, and once one has attained the absorption of cessation, one will not take rebirth in the desire realm. In this system, there is no difference between the absorption of cessation and liberation. In explaining liberation, as it is said: 'Entering the absorption of cessation,' and 'The explanation of cessation has been completed.' If that is the case, then the eight meditations and formless absorptions, plus the absorption of cessation, making a total of nine, and the classifications of the eight liberations, seem to be the result of earlier commentators mixing together the distinctions between the upper and lower Abhidharma without distinguishing them. Therefore, here, we distinguish their differences and do not explain them in a mixed way. Do not use this as a basis for further speculation, and those with intelligence should distinguish them. Here it is said: With the beauty of wisdom that illuminates all, when the clear radiance rises in the sky like the bright moon, the Abhidharma, like an ocean, reveals new vitality, and all kinds of wonderful sights appear.
གས་དཀའ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་བསྒོམ་པ་པོ་གང་ཟག་དང་། གསུམ་པ་ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དང་། བཞི་པ་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པར་ནུས་པས། འདིར་མི་འཆད་ལ། རྟོགས་དཀའ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོ་དང་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་གཉིས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྤྱིར་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་དང་། ཁྱད་པར་མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མའི་ཆ་ནས་བཤད། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མདོ་ལས་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་ 2-1-133b གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་པ་བཞི་ལས། རྒྱན་དེར་ནི། མཚོན་བྱ་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་ནི། མཚོན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་གསུམ་ལས། འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། འདི་མཚོན་པར་བྱ་བས་ན་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་མཚན་གཞི་ནི། གང་ལ་མཚོན་པའི་གཞི་སྟེ། དཔེར་ན་ཙནྡན་གྱི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚོན་བྱ་ནི་གང་ལ་མཚོན་པའི་དོན་ཏེ། མེའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་མཚོན་བྱར་བསྡུས་ནས། མཚོན་བྱེད་ནི། མཚན་གཞི་དེ་ལ་མཚོན་བྱ་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚོན་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་བློ་སྟེ། མེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་དཔེ་ཡིན་ལ། འདིར་དོན་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་ནི་མཚན་གཞིའོ། །མཚོན་བྱ་ནི་དེ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གོ །མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་བཅུ་དྲུག་དང་། འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ནུས་པའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། ཚ་བ་དང་བསྲེག་པས་མེར་མཚོན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚ་བ་ངོ་བོ་དང་། བསྲེག་པ་བྱེད་ལས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་ངོ་བོ་དང་། བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་བྱེད་ལས་སོ། །མཚོན་པ་ནི། ཤེས་མཚན་བཞི་བཅུ་ཞེ་བརྒྱད་དེ། དཔེར་ན་མེ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་ནི
【現代漢語翻譯】 關於難以理解的特徵的分類： 第二是修行者個人，第三是所緣境結合的區分，第四是前行法的功德和過失。這四點可以通過詞語和意義來解釋，所以這裡不解釋。關於難以理解的特徵的分類有三種：經部和論典中所說的道理，早期藏族人的觀點，以及我自己的觀點。 第一種是經部中所說：『知相』（jñānalakṣaṇa，智慧的特徵）和『作相』（kṛtyalakṣaṇa，作用的特徵）這兩種是從佛地的兩種圓滿功德產生的角度來解釋的。特殊的特徵是從一般的學習階段，特別是見道位的忍位剎那的角度來解釋的。自性的特徵是從經部中般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的自性和論典中大乘瑜伽的對治的角度來解釋的。 第二種是，大譯師的著作《現觀莊嚴論》中說：『諸佛為利有情故，施設體性與相狀，及以表詮而開顯。』因此，體性、所表、相狀和表詮四者中，在該論中，所表被包含在體性之中。在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，有表詮、相狀和所表三者。『以此來表詮』和『此被表詮』，因此是相狀。體性是所表的基礎，例如旃檀木的灼熱和燃燒。所表是被表詮的意義，例如火的名稱。兩者都包含在所表中。表詮是使體性瞭解所表的理由，例如灼熱和燃燒。表詮是瞭解名稱和所表之間關係的智慧，例如對火的確定性的現量認知。這些是比喻，這裡的意義是：二十種加行是體性。所表是其證得法身的獨特之處，即十六種特殊加行的自性。相狀是其十六種獨特的特徵，以及能產生特殊果位的十一種作用，就像用灼熱和燃燒來表示火一樣。同樣，灼熱是自性，燃燒是作用，十六種特徵是自性，十一種作用是作用。表詮是四十八種知相，例如知道火具有灼熱和燃燒的特徵的智慧。』 克什米爾的格西釋迦祥（Khache Shakyashri）說：
【English Translation】 The classification of the characteristics that are difficult to understand: Second is the practitioner, third is the distinction of the union of object and subject, and fourth is the merits and faults of the preliminary practices. These four can be explained through words and meanings, so they are not explained here. There are three classifications of the characteristics that are difficult to understand: the way it is taught in the Sutras and Shastras, the views of the early Tibetans, and my own view. The first is what is said in the Sutras: 'Knowing characteristic' (jñānalakṣaṇa) and 'acting characteristic' (kṛtyalakṣaṇa) are explained from the perspective of generating the two perfect qualities of the Buddha-ground. The special characteristic is explained from the perspective of the general stage of learning, and especially the moment of forbearance of the seeing path. The characteristic of self-nature is explained from the perspective of the self-nature of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) in the Sutras and the antidote of the Mahāyāna Yoga in the Shastras. The second is, as the great translator's work Ornament for Clear Realization says: 'For the sake of benefiting sentient beings, the Buddhas teach the essence, characteristics, and expressions by distinguishing them.' Therefore, among the four: essence, what is expressed, characteristics, and expression, in that treatise, what is expressed is included in the essence. In the root verses and commentary of the Ornament for Clear Realization, there are three: expression, characteristics, and what is expressed. 'This expresses' and 'this is expressed', therefore it is a characteristic. The essence is the basis of what is expressed, such as the heat and burning of sandalwood. What is expressed is the meaning that is expressed, such as the name of fire. Both are included in what is expressed. Expression is the reason for knowing what is expressed in the essence, such as heat and burning. Expression is the wisdom that understands the relationship between the name and what is expressed, such as the direct perception of the certainty of fire.' These are metaphors, and the meaning here is: the twenty practices are the essence. What is expressed is the unique aspect of attaining the Dharmakāya (Body of Truth), which is the sixteen characteristics of the special practice. The characteristic is its sixteen unique features, and the eleven functions that can produce special results, just as heat and burning represent fire. Similarly, heat is the essence, and burning is the function, the sixteen characteristics are the essence, and the eleven functions are the function. Expression is the forty-eight knowing characteristics, such as the wisdom that knows that fire has the characteristics of heat and burning.' Khache Shakyashri said:
། ཤེས་མཚན་ཕྱོགས་ཆོས། བྱེད་མཚན་རྗེས་ཁྱབ། ཁྱད་མཚན་ལྡོག་ཚུལ། བཞི་པ་རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ 2-1-134a ཀྱིས། བྱེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་པོ་མཚན་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱར་བཤད་ལ། ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །ཨར་ལ་སོགས་པའི་བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་དང་། སངས་རྒྱས་སའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་མཚན་ཉིད་དངོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ཤེས་པ་དང་། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སངས་རྒྱས་སའི་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན་པ་ལ། དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འགོད་ཅིང་། ནུས་པ་དེ་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་མཚོན་པ་ནི་ཁྱད་མཚན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ལ་ལ་ནི། མདོ་ལས་ཤེས་པ་ནི་ཐུབ་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་གསུངས་ཤིང་། བསྟན་བཅོས་སུ་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པས། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་རང་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་འཆད་རྒྱུ་ལ། དེས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཚོན་བྱར་བཞག་པས་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་དོན་ལྡོག་ངོས་འཛིན་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་མཚན་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ། ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ། གསུངས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞིའོ། ། 2-1-134b དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་གིས་མཚོན་ཏེ། ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ལ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་མེད་དེ། དེ་ནི་བློའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གང་ལ་འཇུག་དུ་རུང་བའི་གཞི་དེ་ཡིན་ན། དོན་གྱི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མཁས་པར་རློམས་པ་དག་མཚོན་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་སུ་འཇུག་གོ །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད།
【現代漢語翻譯】 『識相為遍法，作用相為隨遍，特性相為返還方式，第四是相的衡量。』如是說。法友（Dharmamitra）和慧生慧（Sherab Jungne Lodro）以作用成就的角度，將三者說為體性和結合的象徵。寂天菩薩（Śāntipa）也同樣如此宣說。阿（Ar）等早期藏族學者大多認為，佛地的十六種智慧和十一種作用是真實的體性，賦予其產生能力，並以智慧和作用的體性之名來命名，三種智慧的結合象徵著佛地二利圓滿的生起，具備產生此二利圓滿能力者被視為體性，且此能力唯有大乘的結合才具備，其他則無。這被認為是特性相。有些後期的藏族學者認為，經部中說智慧是能仁（釋迦牟尼佛）的現證，論典中說結合是體性，因此，果位佛的智慧之因，大乘的結合，象徵著自我生起。所有這些觀點都不正確，因為在解釋大乘結合的體性時，將它產生的能力作為象徵，沒有深入理解文字的含義。如果將大乘結合的意義理解為相反，並解釋為佛的智慧，那就太過分了。而且，在《識相經》中也說，佛母生出如來，但並未說如來的智慧本身就是體性。第二，確立自己的觀點，包括：各個體性的自性，如何象徵的方式，以及宣說的必要性。首先，分為總的建立和對當前所涉體性的自性進行識別。首先，體性一詞有兩種用法：象徵者和被象徵的基礎。正如經文所說：『以何象徵？』以及『自性為何被象徵？』用於被象徵事物的術語中，沒有體性一詞的用法，因為那僅僅是意識的範疇。如果體性一詞可以用於某個基礎，那麼它必須僅僅是事物的範疇。因此，那些自詡為智者的人說，體性一詞實際上適用於被象徵的事物，這是錯誤的。體性也有兩種：共同象徵的普遍體性。
【English Translation】 'The characteristic of knowledge is pervasive dharma, the characteristic of function is following pervasiveness, the characteristic of distinction is the way of reversal, and the fourth is the measure of signs.' Thus it is said. Dharmamitra and Sherab Jungne Lodro, from the perspective of accomplishing through action, explain the three as the nature and the symbol of union. Śāntipa also explains it in the same way. Most of the early Tibetan scholars such as Ar believe that the sixteen knowledges and eleven actions of the Buddha-ground are the actual nature, and the power to generate them is named as the nature of knowledge and action. The union of the three knowledges symbolizes the arising of the two benefits of the Buddha-ground, and those who possess the power to generate these two benefits are regarded as the nature. This power is only present in the union of the Mahāyāna, and not in others. This is considered the distinguishing characteristic. Some later Tibetan scholars believe that the sūtras say that knowledge is the direct realization of the Thubpa (Śākyamuni Buddha), and the treatises explain union as the nature. Therefore, the cause of the wisdom of the fruit Buddha, the union of the Mahāyāna, symbolizes self-generation. All these views are not correct, because when explaining the nature of the Mahāyāna union, taking its generating power as a symbol does not delve into the meaning of the words. If the meaning of the Mahāyāna union is understood in reverse and explained as the wisdom of the Buddha, it would be too extreme. Moreover, the 'Knowledge Characteristic Sūtra' also says that the Buddha-mother gives birth to the Tathāgata, but it does not say that the wisdom of the Tathāgata itself is the nature. Secondly, establishing one's own view includes: the self-nature of each characteristic, the way of symbolizing, and the necessity of the explanation. First, it is divided into the general establishment and the identification of the self-nature of the characteristics involved in the current context. First, the term 'characteristic' has two usages: that which symbolizes and the basis of that which is to be symbolized. As the scripture says: 'What symbolizes?' and 'What is the nature to be symbolized?' The term 'characteristic' is not used for the terms to be symbolized, because that is only the realm of consciousness. If the term 'characteristic' can be applied to a basis, then it must only be the realm of things. Therefore, it is wrong for those who consider themselves wise to say that the term 'characteristic' actually applies to the symbolized things. There are also two types of characteristics: the general characteristic that symbolizes in common.
ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་བཞི་གསུངས་པ་དང་། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རྟག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ནི་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཤིང་། དེར་གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི། ཙན་དན་ལས་བྱུང་བའི་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི། མེའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །སྔ་མ་གཞི་མཚན་མཚོན་གཉིས་ནི། རྫས་ཡོད་དང་། དོན་ཆོས་དང་། དོན་ལྡོག་ཞེས་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་མཚོན་བྱ་ལ་ནི། བཏགས་ཡོད་དང་། བློ་ཆོས་དང་། རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲའི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ནི། མཚོན་སྦྱོར་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དཔེར་ན། དེ་མཚན་གཞི། མེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན། ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ཡིན་པ་ཞེས་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན། ཞེས་དང་། མེའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན་ཞེས་དང་། ཙནྡན་གྱི་དེ་མཚན་གཞི། མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་ 2-1-135a བྱ་རུང་དུ་མཚོན། ཞེས་སྦྱར་ནས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ། མེ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་མ་ཐག་ཏུ། དོན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བཞག་པས་དེའི་དོན་ལྡོག་གོ་ནུས། བསྲེག་པ་དེར་བཞག་པས། དེའི་བྱེད་ལས་གོ་ནུས། དེ་འདྲ་དེ་མེ་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པས། དེ་མེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་པའོ། །མཚན་གཞི་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཚན་ཉིད་དེ་མེ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་ན། དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བར་ནུས་པའོ། །མཚོན་བྱ་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་ལོག་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་སླའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། མིང་དུ་བཏགས་པ་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་བཏགས་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་ནི་དཔེ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ནི་སྤྱིར་མཚོན་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦ
ྱོར་བའི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་དང་། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཉི་ཤུ་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས། གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་བཞི་དང་ལྔ་དང་བདུན་དུ་ཕྱེ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། རྣལ་འབྱོར་དེ་གཞན་དོན་མཛད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཡིན་ལ། སོ་སོར་ཕྱེ་ན། མཚོན་བྱ་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་ལ་གསུམ་གསུམ་དང་། ཁྱད་ 2-1-135b མཚན་ལ་བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེ་བར་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་འདིར་ནི། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེའི་ཕྱིར་མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཏེ། དོན་གསལ་ལས། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་ཚན་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། མ་འོངས་པ་ན་རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཉིས་མཚན་གཞི་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་གོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་པ་དེ་ཡང་གང་ལ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་བཅུ་དྲུག་དང་། བདུན་དང་། གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ། འདི་ལྟར་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་དམ། ཐ་སྙད་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་གང་རུང་ངོ་། །དབྱེ་ན་བྱེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། ལས་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་དེའི་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། བྱེད་པའི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ཡང་ཤེས་མཚན་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་མཚན་ཉིད་དེ་མེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པའི་མཚན་ 2-1-136a ཉིད་སོགས་ཀྱང་། དེའི་ཤེས་པ་དང་། དེའི་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་མཚོན་བྱར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དེའི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་དང་།
【現代漢語翻譯】 這些術語代表了『瑜伽』（藏文：སྦྱོར་བ，含義：結合，連線）。其基礎是二十種瑜伽和十六種瑜伽的自性。它們的區別在於，二十種瑜伽被歸納為三種，每一種又分為四種、五種和七種。 其定義總體上是指，能夠證悟三種無生之境的瑜伽，以及爲了利益他人而進行的瑜伽，還有證悟法無我的瑜伽。具體來說，根據所代表的三種瑜伽的分類，分為知性定義和行為定義各有三種，而特性定義則沒有細分。 這裡，這三種定義是爲了獨特地代表瑜伽，基於其自身的定義。因此，相對於基礎和所代表的事物，必須避免三種過失。正如《義明》中所說：『因為它如實地代表。』 之所以對一個所代表的事物給出三個不同的定義，是因為要理解在未來，這些基礎具有產生自利圓滿和利他圓滿兩種能力。並且，只有那些被稱為大乘瑜伽的基礎才具有這種能力，而其他的則不具備。要知道這一點。而將每一種又分為十六種、七種和三種等，則是爲了適應被調伏者的不同意樂。 第二，關於每個定義的本質。一般來說，僅僅是大乘瑜伽定義的定義是：獨特地代表大乘瑜伽的術語，或者任何一個術語所代表的基礎。 如果區分，則有基於行為成就的定義和基於事業成就的定義。第一個定義是：獨特地代表大乘瑜伽。如果區分，則有基於其知性的定義、基於其行為的定義和基於其特性的定義。 這些也從知性定義等的自相矛盾來看，不是大乘瑜伽的定義。例如，火的定義不是火的定義一樣。如果是那個，就必須是大乘瑜伽的定義。例如，如果是火的定義，就必須是那個本身一樣。 大乘瑜伽的知性定義等，並不是將其知性、其行為、其特性作為所代表的事物來安立。那麼是什麼呢？是基於其定義本身，從其知性的角度出發。
【English Translation】 These terms represent 'Yoga' (Tibetan: སྦྱོར་བ, meaning: union, connection). Its basis is the twenty yogas and the sixteenfold nature of yoga. Their distinctions lie in the fact that the twenty yogas are condensed into three, each of which is further divided into four, five, and seven. Its definition, in general, refers to the yoga that realizes the three unborn states, the yoga performed for the benefit of others, and the yoga that realizes the selflessness of phenomena. Specifically, according to the classification of the three yogas represented, there are three each of cognitive definitions and action definitions, while characteristic definitions are not subdivided. Here, these three definitions are to uniquely represent yoga, based on its own definition. Therefore, relative to the basis and what is represented, it is necessary to avoid three faults. As stated in 'Meaningful Clarification': 'Because it represents as it is.' The reason for giving three different definitions for one represented thing is to understand that in the future, these bases have the ability to generate both self-benefit perfection and other-benefit perfection. And, only those bases to which the term Mahayana Yoga applies have this ability, while others do not. This should be known. And the division of each into sixteen, seven, and three, etc., is in accordance with the different inclinations of those to be tamed. Second, regarding the essence of each definition. In general, the definition of merely the definition of Mahayana Yoga is: a term that uniquely represents Mahayana Yoga, or any basis that the term represents. If distinguished, there are definitions based on action accomplishment and definitions based on activity accomplishment. The first definition is: uniquely represents Mahayana Yoga. If distinguished, there are definitions based on its cognition, definitions based on its action, and definitions based on its characteristics. These, also from the perspective of the self-contradiction of cognitive definitions, etc., are not the definition of Mahayana Yoga. For example, the definition of fire is not the definition of fire. If it is that, it must be the definition of Mahayana Yoga. For example, if it is the definition of fire, it must be that itself. The cognitive definition of Mahayana Yoga, etc., is not to establish its cognition, its action, its characteristics as what is represented. What is it then? It is based on its definition itself, starting from the aspect of its cognition.
ཁྱད་པར་གྱི་ཆ་ནས་དང་། བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཞེས་སམ། །ཡང་ན། ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་གོ་ནུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། དེའི་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། དེའི་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ། ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་སོགས་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག ཕྲག་རེ་རེ་ཕྱེ་བས་ཤེས་མཚན་ཞེ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་མཚོན་བྱ་ལ་ 2-1-136b མི་འདྲ་བ་གསུམ་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་ལ། མཚན་གཞི་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་གསུངས་ལ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞིར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་མི་ནུས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །རྟོགས་རིགས་དེར་གནས་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དེར་མཚོན་ནུས་སོ་སྙམ་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་ནི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་མི་འདོགས་ལ། སྦྱོར་བ་གཞན་གཉིས་གང་རུང་གི་མིང་གིས་འདོགས་པས། དེའི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །གསུམ་པ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 從特點方面和作用方面進行確立。因此，大乘瑜伽的智相之相是：它所特有的、作為其象徵的是什麼？是從其智慧方面進行確立的嗎？或者，你所具有的它的相是什麼？依賴於你所確立的它的相，大乘瑜伽的所有基礎都能理解為生起圓滿的自利覺悟之因。如果進行區分，則有大乘的基礎智瑜伽、大乘的道智瑜伽和大乘的現觀智瑜伽的智相。對於第一個，其相是：大乘的基礎智瑜伽所特有的、作為其象徵的是什麼？是從其證悟方面進行確立的。等等，如前所述進行組合。它的基礎是：如來藏等，證悟基礎本無生之菩薩瑜伽。第二個，道智瑜伽的智相之相是：它在那裡所象徵的是什麼？是從其智慧方面進行確立的。它的基礎是：三解脫門等，證悟道本無生之菩薩瑜伽。第三個的相是：它是什麼，從它的方面進行確立的等等。它的基礎是：安住于現法樂住等，證悟法性之菩薩瑜伽。每一個都有十六種智慧，分開每一對則有四十八種智相。 第二個，大乘瑜伽的差別相之相是：它在那裡所象徵的是什麼？是從超勝於小乘瑜伽的方面進行闡述的相。在此，所象徵的事物沒有分為三種不同和兩種，而基礎是：論師說了道智瑜伽和現觀智瑜伽兩種，而不將基礎智瑜伽作為基礎的原因是：因為它不能像征超勝於小乘瑜伽。雖然從方便方面不能那樣做，但從智慧方面不能那樣做。它的認識方式也是：因為安住于小乘的證悟種類。即使安住于證悟種類，如果認為大乘的基礎智瑜伽能證悟法無我，因此能像征，那麼，對於它證悟的方面，不以基礎智瑜伽之名來稱呼，而是以其他兩種瑜伽中的任何一種來稱呼，因此包含在其中。第三個，大乘瑜伽的作用相之相是：它在那裡所象徵的是什麼？是從其作用方面進行確立的相。等等。
【English Translation】 It is established in terms of its distinctive aspects and its functions. Therefore, the characteristic of the wisdom aspect of Mahāyāna yoga is: What is it that uniquely represents it? Is it established from the perspective of its wisdom? Or, what is its characteristic that you possess? By relying on its characteristic that you have established, can all the bases of Mahāyāna yoga be understood as causes for generating the perfection of realizing one's own benefit? If differentiated, there are the wisdom aspect of the foundational wisdom yoga of Mahāyāna, the wisdom aspect of the path wisdom yoga of Mahāyāna, and the wisdom aspect of the Sarvākārajñāna yoga of Mahāyāna. For the first, its characteristic is: What is it that uniquely represents the foundational wisdom yoga of Mahāyāna? It is established from the perspective of its realization. And so on, combine as before. Its basis is: the bodhisattva's yoga that realizes the Tathāgatagarbha (essence of the Thus-Gone One) and so on as the unborn basis. The characteristic of the wisdom aspect of the second, the path wisdom yoga, is: What is it that represents it there? It is established from the perspective of its wisdom. Its basis is: the bodhisattva's yoga that realizes the three doors of liberation (rnam thar sgo gsum) and so on as the unborn path. The characteristic of the third is: What is it that is established from its aspect, and so on. Its basis is: the bodhisattva's yoga that realizes the mode of reality, such as abiding in bliss in the present Dharma. Each of these has sixteen wisdoms, and by separating each pair, there are forty-eight wisdom aspects. The characteristic of the distinctive aspect of the second, the Mahāyāna yoga, is: What is it that represents it there? It is the characteristic explained from the perspective of being superior to the yoga of the Hīnayāna. Here, there is no division into three or two different things to be represented, and the basis is: the teacher spoke of the path wisdom yoga and the Sarvākārajñāna yoga as two, and the reason for not establishing the foundational wisdom yoga as a basis is: because it cannot represent being superior to the yoga of the Hīnayāna. Although it cannot do so in terms of skillful means, it cannot do so in terms of wisdom. Its means of knowing is also: because it abides in the category of realization of the Hīnayāna. Even if it abides in that category of realization, if one thinks that the foundational wisdom yoga of the Mahāyāna realizes the selflessness of phenomena, and therefore can represent it, then the aspect of its realization is not designated by the name of foundational wisdom yoga, but is designated by the name of either of the other two yogas, and therefore it is included within them. The characteristic of the functional aspect of the third, the Mahāyāna yoga, is: What is it that represents it there? It is the characteristic established from the perspective of its function. And so on.
མ། ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དེས་མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གོ་ནུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་བྱེད་པའི་ཆའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེའི་བྱེད་པའི་ཆའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་སྐྱབས་སོགས་བདུན་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེའི་བྱེད་པའི་ཆའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་གཅིག་པོ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་གྱི་ 2-1-137a མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པ་དང་། བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་དེ་གསུམ་གྱིས་དེའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི། ཉོན་མོངས་རྟགས་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་དང་། དཀའ་དང་ངེས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྔ་དང་། དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་གང་ཡིན་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བདུན་ནོ། །མཚན་གཞི་གསུམ་པོ་འདི་དང་། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པའི་ཚེ། ཚིག་ཏུ་གང་བདེ་མཚན་གཞིར་བཟུང་བར་བྱ་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཟབ། ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ། རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པོ་འདི་ཡང་བསྡུ་ན། ཡུལ་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། འདི་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་ལ་ཡང་འདི་གསུམ་ཀ་ཚང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། འདིར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་གསུམ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་པོ་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀ
【現代漢語翻譯】 問：如果將你置於這種特質之下，大乘瑜伽（Mahāyāna-yoga）在未來能否理解為圓滿利他事業的本質？ 答：可以分為大乘的基礎智瑜伽、道智瑜伽和一切智瑜伽三種。 問：第一種瑜伽的特徵是什麼？它代表什麼？ 答：其特徵是，菩薩（bodhisattva）爲了調伏的對象，致力於實現利益、安樂和救護這三種事業。 問：第二種瑜伽的特徵是什麼？它代表什麼？ 答：其特徵是，菩薩爲了調伏的對象，致力於實現救護等七種事業。 問：第三種瑜伽的特徵是什麼？它代表什麼？ 答：其特徵是，菩薩僅僅致力於實現所依（指佛身）的事業。 問：第四種自性相的特徵是什麼？ 答：是指三種大乘瑜伽的智慧差別，所代表的大乘瑜伽的術語所對應的基礎。 可以分為大乘的基礎智瑜伽的自性相、道智瑜伽的自性相、一切智瑜伽的自性相。 特徵和基礎依次是：基礎智瑜伽的智慧和作用，所代表的大乘的基礎智瑜伽的術語所對應的基礎；道智瑜伽的智慧差別和作用，所代表的道智瑜伽的術語所對應的基礎；一切智瑜伽的這三者，所代表的該術語所對應的基礎。 這些的基礎是：《煩惱的徵象》等所揭示的四種瑜伽的自性，以及《困難和決定》等所揭示的五種自性，還有經文《什麼是所緣》所揭示的七種自性。 這三種基礎，以及甚深瑜伽等三種，是意義相同、名稱不同的同義詞。在列舉代表瑜伽時，應選擇最方便的詞語作為基礎。也就是說，通過證悟人無我而甚深，通過證悟道無生而難以衡量，通過證悟相無生而無量。 如果將這三種歸納，可以分為不住于境的瑜伽和不與有境相結合的瑜伽兩種。這只是從反面進行區分，實際上，任何一種大乘瑜伽都必須具備這三種要素。 如果是這樣，那麼這裡所說的三種瑜伽，就是之前所說的二十七種相的執著方式。
【English Translation】 Q: If you are placed under this characteristic, can Mahāyāna-yoga be understood in the future as the essence of fulfilling altruistic activities? A: It can be divided into three types: the foundational wisdom yoga of Mahāyāna, the path wisdom yoga, and the omniscient wisdom yoga. Q: What is the characteristic of the first yoga? What does it represent? A: Its characteristic is that a bodhisattva, for the sake of those to be tamed, is dedicated to realizing the three activities of benefit, happiness, and protection. Q: What is the characteristic of the second yoga? What does it represent? A: Its characteristic is that a bodhisattva, for the sake of those to be tamed, is dedicated to realizing the seven activities of protection, etc. Q: What is the characteristic of the third yoga? What does it represent? A: Its characteristic is that a bodhisattva is solely dedicated to realizing the activities of the support (referring to the Buddha's body). Q: What is the characteristic of the fourth self-nature aspect? A: It refers to the wisdom difference of the three Mahāyāna yogas, the basis corresponding to the term Mahāyāna-yoga that it represents. It can be divided into the self-nature aspect of the foundational wisdom yoga of Mahāyāna, the self-nature aspect of the path wisdom yoga, and the self-nature aspect of the omniscient wisdom yoga. The characteristics and bases are, in order: the wisdom and function of the foundational wisdom yoga, the basis corresponding to the term foundational wisdom yoga of Mahāyāna that it represents; the wisdom difference and function of the path wisdom yoga, the basis corresponding to the term path wisdom yoga that it represents; and these three of the omniscient wisdom yoga, the basis corresponding to that term that it represents. The bases of these are: the four self-natures of yoga revealed by 'Signs of Afflictions,' etc., and the five self-natures revealed by 'Difficulty and Determination,' etc., and the seven self-natures revealed by the text 'What is the object of focus.' These three bases, as well as the three, such as profound yoga, are synonyms with the same meaning. When listing representative yogas, the most convenient term should be chosen as the basis. That is, it is profound by realizing the selflessness of persons, difficult to measure by realizing the unborn nature of the path, and immeasurable by realizing the unborn nature of appearances. If these three are summarized, they can be divided into two types: yoga that does not abide in the object and yoga that does not combine with the subject. This is only a distinction made from the opposite perspective. In reality, any Mahāyāna yoga must possess all three of these elements. If that is the case, then the three yogas discussed here are the ways of clinging to the twenty-seven aspects mentioned earlier.
ྱི་བཟུང་བྱར་བྱས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་པོ་ 2-1-137b དྲུག་དང་། བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་དེར་བྱས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་ལམ་ཤེས་དང་། ལམ་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ལམ་ཤེས་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བས། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་རྗེས་འཐུན་པ་ལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་མཚོན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མཚོན་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་གི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའམ། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གམ། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་ཞེས་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་ཆེར་མེད་ཅིང་། བྱིས་པ་འཇུག་བདེ་ལ། ཡང་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དངོས་ཡིན་པར་མཚོན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། ཕན་བདེ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་གཉིས་ཀྱི་དང་། ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བར་མཚོན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ། གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན། སྟོང་ཉིད་མཚན་མ་མེད་བཅས་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན། དེ་ནི་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་ནས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ 2-1-138a བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི་དེ་དང་དེ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་དང་དེར་མཚོན་པ་ལ། ཕན་དང་བདེ་དང་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དང་། མི་རྣམས་ཀྱི་ནི་སྐྱབས་དག་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དང་། ཐ་མ་བརྟེན་གྱི་མཛོད་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་མཛད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་མཚན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ནི། སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཚོན་བྱར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས། སྦྱོར་བ་གཉིས་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་ཞེས་མཚོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བར་གང་གི་ལམ་འདི་གཞན་དག་ལས། །ཁྱད་དུ་འཕགས
【現代漢語翻譯】 第一，通過專注于所緣境來修習的瑜伽；第二，通過專注於六和一百一十個所緣境來修習的瑜伽。如此，雖然三種結合在自性上沒有差別，都是道智和道智究竟的瑜伽，但因為道智包含了三乘的證悟種類，所以將基智結合、道智結合、以及隨順遍智的證悟種類，稱為遍智的結合。第二，關於表示的方式，有兩種： общей 表示方式和 особенный 表示方式。第一種是：以二十種結合、十六種自性、甚深結合等三種作為例子，表示這是大乘的結合，沒有太大問題，而且容易讓初學者理解。或者，表示這是可以使用大乘結合這個詞語的真實對象，是證悟基、道、果三者狀態的菩薩瑜伽，是成辦利益和安樂等事業的瑜伽，是證悟不可思議等法無我的菩薩瑜伽。第二種分為：從認識的角度表示、從作用的角度表示，以及從 особенный 角度表示。第一種是：以甚深結合爲例，表示這是大乘的基智結合，是如來出現時所宣說的十六種菩薩瑜伽中的任何一種。以難以衡量之結合爲例，表示這是道智的結合，是『空性無相具足』等經文所宣說的十六種菩薩瑜伽中的任何一種。以無量之結合爲例，表示這是遍智的結合，是『這是您的法』等經文所宣說的十六種菩薩瑜伽中的任何一種。 第二種是從作用的角度，以『利益和安樂』等經文所宣說的，以及『是人們的救護』等經文所宣說的，以及『最終是依賴的寶藏』等經文所宣說的，具有事業的菩薩瑜伽為例。第二種是 особенный 角度的 особенный 結合，與前者不同，因為這裡沒有將三種智慧的結合分開來作為表示的對象，而且經文中說：『以兩種結合作為例子，表示它 особенный 勝於小乘的結合』。根本頌中說：『此道如何勝於其他？』
【English Translation】 First, the yoga of familiarizing oneself by focusing on the object of focus; second, the yoga of familiarizing oneself by focusing on the six and one hundred and ten objects of focus. Thus, although the three unions are not different in their self-nature, being both the Path Knowledge and the ultimate Path Knowledge, because the Path Knowledge contains all the types of realization of the three vehicles, the union of the Basis Knowledge, the union of the Path Knowledge, and the types of realization that accord with the Omniscient Knowledge are termed the union of Omniscient Knowledge. Second, regarding the manner of representing, there are two types: general representation and specific representation. The first is: taking the twenty unions, the sixteen essences, or the profound unions as examples, it is not a great fault to say that they represent the Great Vehicle's union, and it is easy for beginners to understand. Or, it represents that it is a real object that can be termed the Great Vehicle's union, being the bodhisattva's yoga that realizes the state of the basis, path, and result, the yoga that accomplishes the activities of benefit and happiness, and the bodhisattva's yoga that realizes the selflessness of phenomena such as the inconceivable. The second is divided into: representation from the perspective of knowledge, representation from the perspective of action, and representation from the perspective of distinction. The first is: taking the profound union as an example, it represents the Basis Knowledge union of the Great Vehicle, being any of the sixteen bodhisattva yogas taught from the occasion of 'the Tathagata arises.' Taking the immeasurable union as an example, it represents the Path Knowledge union, being any of the sixteen bodhisattva yogas taught from the occasion of 'emptiness, signlessness, and completeness.' Taking the limitless union as an example, it represents the Omniscient Knowledge union, being any of the sixteen bodhisattva yogas taught from the occasion of 'this is your Dharma.' The second is from the perspective of action, taking as examples the bodhisattva yogas that possess activities, as taught by the texts 'benefit and happiness,' 'they are the protectors of beings,' and 'ultimately, the treasury of reliance.' The second is the specific union of distinction, which is different from the former, because here the unions of the three knowledges are not separated and placed as objects to be represented, and because the texts say: 'Taking the two unions as examples, it represents that it is particularly superior to the union of the Lesser Vehicle.' The root verse says: 'How is this path superior to others?'
་པས་ཁྱད་པར་ལམ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གཞན་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་བརྩི་མི་དགོས་ལ། ཡང་ན་ཁྱད་མཚན་གྱི་སྐབས་སུ། རྒྱས་བཤད་ན་མཚོན་སྦྱོར་མེད་པ་དང་། མདོར་བསྟན་དུ་མཚོན་སྦྱོར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་སྤྱི་སྦྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། རྒྱས་བཤད་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ། དེའི་རྟོགས་རིགས་ 2-1-138b སུ་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་བཀོད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་དེ་དག་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན། ཁྱད་མཚན་བྱེད་མཚན་གསུམ་དུ་མཚོན་པ་ལ། སྔར་གྱི་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་བཀོད་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མདོར་བསྡུས་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ལ་མ་འོངས་པ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གོ་བ་དང་། ཕན་དང་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་མཛད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གོ་བ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས། དེ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གོ་ནུས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བཤད་པས་ནི། ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་དག་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཁྱད་གཞི་གོ་ནུས་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ནའང་མཚོན་བྱ་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམ་དང་། ཞེས་མཚོན་བྱ་བཤད་པས་ནི། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དེ་དག་གི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཚན་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཚུལ་མི་སེམས་པར། །མཚན་དང་ཉིན་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟོག་གེ་པས། །མཚན་ཉིད་རྣམ་གཞག་མང་དུ་སྨྲས་གྱུར་ཀྱང་། །མཚན་མཚོན་དེང་འདིར་དགོས་པ་འཆད་ཤེས་སམ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ ཉེར་རྒྱུ་ཐར་
【現代漢語翻譯】 『以殊勝道』，釋論中說：『知曉道等二者，以殊勝道而殊勝進入。』如是說。其他在結合的場合，如同所說，一切智性之結合、道智性之結合、一切相智性之結合等皆應示現。因此，難以衡量和無量的結合是所詮，顯示其超勝小乘之結合，是通達法無我之覺悟種類的心之瑜伽。這僅僅是論證，無需考慮周遍的四種方式。或者在殊勝特徵的場合，廣說則無所詮結合，略說則說有所詮結合，這是就略說總結合而言，廣說是就支分結合而言。因此，此法性，超勝於彼，因其是安住于彼之覺悟種類的瑜伽。如是安立論證本身。 第三，宣說的必要是：將這些特徵作為所詮，在以大乘結合的知相、殊勝相、作用相三者來表示時，從先前安立的那些特徵中可以了悟。簡而言之，如『如來出現』等所說的十六種知，作為大乘結合的特徵而安立，因此，可以理解大乘結合具有未來生起佛陀十六種知的力量；從利益和安樂等場合所顯示的十一種作用，作為其特徵而安立，因此，可以理解其具有生起佛陀十一種事業的力量；從『不可思議等殊勝』的場合所顯示的十六種殊勝，作為其特徵而安立，因此，能夠理解其超勝之處；通過解釋自性相，能夠理解具備那些殊勝的殊勝所依；即使在詳細解釋支分時沒有說明所詮，但在解釋身體的分類時，通過『結合等相』來說明所詮，因此，能夠消除對那些特徵和所詮之名稱術語的迷惑。 在此說道：不思無相之法理，只在名相和概念上分別的論理學家，即使說了再多的特徵分類，如今又能理解名相所詮的必要嗎？如是說。 ༈ 解脫的近取因
【English Translation】 『With distinguished path.』 The commentary says, 『Knowing the path and so forth, the two are distinguished by entering through the distinguished path.』 It is said like that. In other cases of conjunction, as it is, the conjunction of all-knowingness, the conjunction of path-knowingness, and the conjunction of all-aspect-knowingness should all be shown. Therefore, the immeasurable and limitless conjunction is the signified, showing that it surpasses the conjunction of the Lesser Vehicle, and is the yoga of the mind that has become a type of realization that realizes the selflessness of phenomena. This is merely a proof, so there is no need to consider the four aspects of pervasion. Or, in the case of distinguished characteristics, if explained in detail, there is no signified conjunction, but if explained briefly, the signified conjunction is explained. This is done in terms of the general conjunction of the brief explanation, and the detailed explanation is done in terms of the specific conjunction. Therefore, this dharmata (nature of phenomena), is superior to that, because it is the yoga that abides in the type of realization of that. Thus, the proof itself is established. Third, the necessity of speaking is: taking those characteristics as the signified, when representing the three aspects of knowledge, distinguished characteristics, and function characteristics of the Mahayana conjunction, it can be understood from the previously established characteristics. In short, the sixteen knowledges mentioned in 『The Tathagata arises』 etc., are established as the characteristics of the Mahayana conjunction, so it can be understood that the Mahayana conjunction has the power to generate the sixteen knowledges of the Buddha in the future; the eleven functions shown from the occasions of benefit and happiness etc., are established as its characteristics, so it can be understood that it has the power to generate the eleven deeds of the Buddha; the sixteen distinctions shown from the occasions of 『inconceivable and distinguished』 etc., are established as its characteristics, so it can be understood that it is superior to that; by explaining the nature aspect, it is possible to understand the basis of distinction that possesses those distinctions; even if the signified is not explained in the detailed explanation of the limbs, the signified is explained by 『conjunction and aspects』 in the explanation of the body's arrangement, so it eliminates confusion about the terminology of those characteristics and signified. Here it is said: Without contemplating the Dharma principle of no characteristics, the logician who analyzes names and concepts, even if he speaks of many classifications of characteristics, can he understand the necessity of the signified of names today? Thus it is said. ༈ The immediate cause of liberation
པ་ཆ་འཐུན། ལྔ་པ་ཉེར་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། བརྟེན་པ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་སྐྱེས་ 2-1-139a པའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི། མཛོད་ལས་མིའི་ནང་ནས་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར། གླིང་གསུམ་ནས་འཕེན་གྱི། གཞན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དང་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ངན་སོང་ན་ཤེས་རབ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། ལྷ་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པར་བཤད་དོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་ན། དེ་ཚེ་ལྷ་མི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཀླུ་ཉི་ཁྲི་ཅིག་སྟོང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མདོར། གཟུགས་ཀྱི་ལྷས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི། མཛོད་ལས། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ། །ཞེས་བསྒོམ་བྱུང་མ་བཤད་པ་ལྟར་ན། འདོད་པའི་སེམས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གོང་མ་ནས་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་གི་ལམ་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི་མཛོད་ལས། ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་གྱི་ལས་སུ་བཤད་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དབང་པོའི་སྒོ་བསྡམ་པ་དང་། ཟས་ཀྱི་ཚོད་ཤེས་པ་དང་། ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་དང་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་། གང་ཡང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་གཞན་དང་། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་གནས་ཀྱི་སྣོད་ཉིད་དུ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་ཐོས་བསམ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་བྱུང་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་མ་ཐོབ་པས། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་དུ་མི་འཇོག་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམས་ 2-1-139b ཀྱང་དབང་པོར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཐོབ་པའི་རྟགས་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གཏམ་ཐོས་ན་སྤུ་ཟིངས་བྱེད་པ་དང་། མཆི་མ་འཁྲུག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་འདིའི་རྟགས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སེམས་མི་ཞུམ་ཞིང་མི་དངངས་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་འགོང་ཞིང་མི་སྐྲག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡིད་ལ་འགྱོད་པ་མེད་ཅིང་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཐར་པ་མྱང་འདས་ལ་དམིགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་ནས། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་དུ་འཇོག་ནུས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 第五部分：解脫分（thar pa cha 'thun）。 第五部分是關於解脫分的，包括：產生的基礎，依賴的道路的本質，以及解脫分產生的標誌和特徵的識別。 首先，關於身體的基礎：《俱舍論》中說：『從人中產生。』註釋中說：『從三大洲產生，而不是從其他地方，因為那裡沒有智慧和悲傷。』意思是說，在地獄中沒有智慧，聲音不好聽，天界沒有悲傷。按照大乘的觀點：『那時，成千上萬的天人和龍，都發起了菩提心。』《道次第經》中說：『色界天也發起了菩提心。』 關於心識的基礎：《俱舍論》中說：『聞、思、修所生。』按照沒有提到修所生的觀點，僅僅依賴於慾望的心識；按照上面所說的，從上層境界對事物進行完全理解的道路等，依賴於六禪定地。 第二，關於依賴的道路：《俱舍論》中說是聞、思、修三種行為。《集論》中說：『什麼是資糧道？』答：凡夫的戒律，守護根門，飲食知量，夜晚的上半夜和下半夜不睡覺而努力修行瑜伽，安住于正念並對此感到高興，以及任何成為原因的善行，無論是聽聞、思考還是修習所產生的智慧，通過對它們的習慣，能夠證悟真諦，並且是解脫之地的容器。 因此，這裡聽聞和思考是主要的，但並不是說沒有修所生。即使如此，因為這裡沒有獲得具有真諦形象的修所生，所以不被認為是抉擇分，就像信心等不被認為是根一樣。 第三，關於獲得的標誌：《俱舍論》的註釋中說：『聽到輪迴的過患和涅槃的功德，如果汗毛豎立，流下眼淚，那麼就知道這個人具有與解脫分相應的善根。』《日藏經》中說：『與解脫分相應的標誌有三種：心不沮喪也不驚慌的特徵；不傲慢也不恐懼的特徵；心中沒有後悔也不恐懼的特徵。』 總之，從以解脫和涅槃為目標的善根產生的地方，才能被認為是解脫分。
【English Translation】 Section 5: The Division Conducive to Liberation (thar pa cha 'thun). The fifth part is about the division conducive to liberation, including: the basis of arising, the essence of the path relied upon, and the identification of the signs and characteristics of the arising of the division conducive to liberation. First, regarding the physical basis: The Abhidharmakośa says: 'Arises from among humans.' The commentary says: 'Arises from the three continents, not from elsewhere, because there is no wisdom or sorrow there.' It means that in hell there is no wisdom, the sound is unpleasant, and in the heavens there is no sorrow. According to the Mahāyāna view: 'At that time, hundreds of thousands of gods and humans aroused the mind of enlightenment.' The Path of Learning Sutra says: 'Gods of the form realm also aroused the mind of enlightenment.' Regarding the basis of mind: The Abhidharmakośa says: 'Arising from hearing, thinking, and meditating.' According to the view that does not mention meditation-born, it relies solely on the mind of desire; according to what is said above, the path of completely understanding things from the upper realms, etc., relies on the six dhyāna grounds. Second, regarding the path relied upon: The Abhidharmakośa says that it is the three actions of hearing, thinking, and meditating. The Compendium of Topics says: 'What is the path of accumulation?' Answer: The ethics of ordinary beings, guarding the doors of the senses, knowing the measure of food, not sleeping in the upper and lower parts of the night but striving to practice yoga, abiding in mindfulness and being happy about it, and any virtuous deeds that become the cause, whether it is the wisdom arising from hearing, thinking, or meditating, through habituating them, one will realize the truth, and it is a vessel for the place of liberation. Therefore, here hearing and thinking are the main things, but it is not that there is no meditation-born. Even so, because the meditation-born with the image of truth has not been obtained here, it is not considered a decisive division, just as faith and so on are not considered roots. Third, regarding the signs of attainment: The commentary on the Abhidharmakośa says: 'Hearing the faults of samsara and the merits of nirvana, if the hairs stand on end and tears flow, then know that this person has the roots of virtue corresponding to the division of liberation.' The Sun Essence Sutra says: 'The signs corresponding to the division of liberation are of three kinds: the characteristic of not being depressed or panicked; the characteristic of not being arrogant or fearful; and the characteristic of not having regret or fear in the mind.' In short, from the place where the roots of virtue aimed at liberation and nirvana arise, it can be considered a division conducive to liberation.
ང་། ཚོགས་ལམ་དུ་བཞག་མི་ནུས་སྟེ། མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱི་ཐོག་མ་གང་ནས་བརྩོམ་ཞེ་ན། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ནས་ཡིན་གྱི། ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་ལམ་ལ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག །བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་ལམ་འདིའི་གནས་སྐབས་སུ་མདོ་ལས། རང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་གནས་ཞེས་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས། ཞེས་སོགས་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས། སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་པོ་ལ་བཟློས་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་གསུང་ངོ་། །འདིའི་འཆད་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་གཞུང་དུ་བཤད་ནས། དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་ལུགས་དང་། གཞུང་འདི་གཞན་གཞུང་དུ་འཆད་ 2-1-140a པའི་ལུགས་དང་། རང་གཞུང་དུ་འཆད་ཀྱང་སྡུད་འགྲེལ་དུ་འབྱུང་བ་དང་མི་འཐུན་པར་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ནི། དག་པ་སའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། དེ་འགོག་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་བཀག་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཀག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བག་མེད་པ་ལས་འཁྲུལ་པ་སྲིད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་ཀུན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་མཐར་གཉིས་ཀྱི་དེ་རྣམས་ནི་བཏགས་པའོ། །རྣམ་ཀུན་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྡན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་པར་བཤད་ཀྱི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ཉན་རང་གི་སར་ལྟུང་སྲིད་པར་བཤད་པས། དེ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་སྣང་ལས་མཁྱེན་གསུམ་དང་། རྣམ་ཀུན་གྱི་བཟློས་སྤོང་འཆད་པ་ན། མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 我不能將它放在資糧道（Tshogs lam）上，因為在《寶云經》（mDo sde dkon mchog sprin）中說：『從何處開始計算無數劫？從資糧道開始。』僅僅與解脫分相應是不夠的。因此，資糧道遍及與解脫分相應，但反之則不然，這就是區別。 確定生起加行道的次第： 第二，確定生起加行道的次第，分為三部分：加行道的階段、不退轉的補特伽羅（rTen phyi mi ldog pa'i gang zag，person）、所修加行的體性。 加行道的階段： 第一，關於這一點，在經中說，在這個加行道的階段，『安住于生起自相智的智慧』，『安住于無過失的自菩提心』等等，由於出現了一些困難之處，阿阇黎（slob dpon，teacher）說：『最初六個階段的加行道、見道、修道，這六者要重複修習，以遣除退墮。』關於此處的解釋方法有三種：將此論典解釋為阿阇黎自己的論典，然後進行駁斥；將此論典解釋為其他宗派的論典；即使解釋為自己的論典，也與《攝類學》（sdud 'grel）中的說法不一致。第一種情況是，將此論典的直接含義解釋為最初三個階段的加行道、見道、修道是具相的，最初三個加行道階段的加行道、見道、修道，是以清凈地的智慧小、中、大三種來命名並顯示的。』這是阿阇黎的觀點，爲了駁斥它，有兩種方式：阿毗耶迦羅（a bhya ka ra）的駁斥和大譯師（lo tsA ba chen po）的駁斥。第一種是，在《要義月光》（gnad kyi zla 'od）中說：『對於一些大人物來說，也可能因為粗心大意而產生錯誤。因此，所有全面解釋的都是具相的，而頂位二者的那些是假立的。將全面解釋置於假立之間是不合理的，因為聖者在全面智和全面加行道的區別上，解釋為具有現觀和加行者，而不是解釋為是否是特殊道的區別。』並且，見道的第三個剎那可能會墮入聲聞或緣覺地，因此，這與特殊道不符。在《日光論》（nyi snang）中解釋三種智慧和全面遣除重複時，說是具相的和加行者，但沒有說是特殊道與否的區別。第二種是大譯師
【English Translation】 I cannot place it on the path of accumulation (Tshogs lam), because in the 'Cloud of Jewels Sutra' (mDo sde dkon mchog sprin) it is said: 'From where does one begin counting the countless eons? From the path of accumulation.' It is not enough to merely be in accordance with a fraction of liberation. Therefore, the path of accumulation pervades being in accordance with a fraction of liberation, but the converse is not true, and that is the difference. Establishing the Gradual Stages of Arising Application: Second, establishing the gradual stages of arising application, there are three parts: the stage of arising application, the individual who does not regress, and the nature of the application to be meditated upon. The Stage of Arising Application: First, regarding this, in the sutra it says that in this stage of the path of application, 'one abides in generating the wisdom of self-cognizance,' 'one abides in the flawless self-Bodhi-mind,' etc. Because some difficult points have arisen, the teacher (slob dpon) says: 'The application, seeing, and meditation of the first six stages, these six should be repeated to eliminate falling back.' There are three ways to explain this: explaining this text as the teacher's own text and then refuting it; explaining this text as another's text; and even if explaining it as one's own text, explaining it in a way that does not agree with what appears in the Compendium. The first case is that the direct meaning of this text is explained as the application, seeing, and meditation of the first three stages being characterized, and the application, seeing, and meditation of the first three stages of application are shown by naming them with the small, medium, and large wisdoms of the pure grounds.' This is taken as the teacher's intention, and to refute it, there are two ways: the refutation by Abhayakara and the refutation by the Great Translator (lo tsA ba chen po). The first is that in the 'Moonlight of Essence' (gnad kyi zla 'od) it says: 'For some great ones, it is also possible to err due to carelessness. Therefore, all those explained comprehensively are characterized, and those of the two at the peak are imputed. It is not appropriate to explain the comprehensive between the imputed, because the noble ones explain the difference between comprehensive knowledge and the comprehensive path of application as having realization and being an applicant, but they do not explain the difference of whether it is a special path or not.' And, the third instant of the path of seeing may fall into the Hearer or Solitary Realizer ground, therefore, that is not in accordance with the special path. In the 'Sunlight Treatise' (nyi snang), when explaining the three knowledges and the comprehensive elimination of repetition, it is said that they are characterized and applicants, but there is no explanation of whether it is a special path or not. The second is the Great Translator
པོའི་གསུང་གིས། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། གདགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་མེད་ལ། དགོས་པའང་མེད་དེ། སྒོམ་ལམ་དེ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་སུ་ཡང་མི་འདོད་པས། དགག་མི་དགོས་ལ། དགོས་ནའང་མ་བརྟགས་པ་ཉིད་གོ་བར་བྱས་པས། དགག་པ་ཆེས་འགྲུབ་བོ། །དངོས་ལ་གནོད་པའང་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ལ། དེ་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ 2-1-140b ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཟློས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དུ་མར་སྤངས་པས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་པའི་ལུགས་ལམ་རྐྱང་པར་འདོད་པ་ཉིད་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདི་ནི་རེ་ཤིག་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བཤེས་གཉེན་གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ་ནི། སྡུད་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་འདིས་སྦྱར་བ་ལས། ལམ་རྐྱང་པ་བའི་བཤད་པ་བྱུང་བ་དེ་ཉིད། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཡང་། སྦྱོར་བ་དང་པོའི་ངེས་འབྱེད་དང་། གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདི་ཉིད་ཀྱིའང་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་དང་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་སོགས་བཏགས་པ་བར་བྱས་ནས། རྩེ་མོ་ས་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བཞག་པ་ནི། ཡུམ་མཐའ་དག་གི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་ལས་ཐག་རིང་ཞིང་། རྒྱངས་ཆད་པའི་གཏམ་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ས་བདུན་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྟོགས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པར་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ན། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ན། མཚན་ཉིད་པ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་སྦྱོར་བས་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་གནས་སྐབས་སོ་སོའི་རབ་ལ་སོགས་པ་བྱ་བར་ཚངས་པས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་རྗེ་བཙུན་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་ཚད་མར་བྱས་པའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བར་གྱི་མཁས་པ་དུ་མ་ན་རེ། གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁ་ཅིག་གིའོ་ཞེས་དང་། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་སྔོན་ཉིད་དུ་སྤངས་ཟིན་པས། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ས་བཅུ་པ་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་དང་། 2-1-141a དེའི་གནས་ངན་ལེན་སྤང་བར་གསུངས་པས། དེ་དང་འབྲེལ་པར་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་ལ་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་གཏན་ནས་སྤོང་ལ། ས་གཞན་དུ་ནི། རེ་འགའ་བའི་སྤང་བ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་པར་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ང
【現代漢語翻譯】 博（藏文：པོ）的說法是：『學者的解釋是錯誤的，既沒有建立的理由，也沒有特殊的必要。因為沒有人希望修道之路一下子就產生，所以不需要反駁。即使需要反駁，也因為沒有經過仔細考察就理解了，所以反駁就更容易成功。對實際事物也沒有任何損害，因為在那個時候，那些事物都完好地具備了各自的特徵。重複是因為避免了定義者和連線者等多種形式。因此，僅僅認為建立的途徑是唯一的，完全不是至尊者的想法，他說：『這件事暫時擱置。』』格隆巴大師說：『這位學者在《攝類學偈頌釋》中闡述了唯一的道路，這在《大疏》中也有體現，如第一結合的決斷和第二見道的階段，以及《釋義明燈》中第一結合的決斷階段。』通過建立結合、見、修三者，以及見斷、斷除等，在頂峰十地等階段，這與所有佛母的意義相去甚遠，是非常荒謬的說法。因為他們認為在第一階段，即六地以下產生，道智在七地產生，一切相智在八地等產生。如果在七地以下，將定義者作為所知境，八地以上通過結合獲得，並且要完成各個階段的殊勝等，即使是梵天也無法做到。』因此，這遵循了聖解脫軍等學者的足跡，以至尊大譯師的教言為準則。 第二種說法是：中間的許多學者說：『這部論典是學者引用其他人的觀點，因為在《大疏》中說：『這是某些人的觀點。』對於見道頂結合所要斷除的分別念，因為之前就已經斷除了，所以在達到圓滿頂峰的階段如何斷除呢？』對此，回答說：『十地要斷除兩種愚癡及其過患。』因此，與此相關聯，頂峰的現觀斷除了習氣，因此，爲了遣除其果，即能取所取的分別念，必須徹底斷除。在其他地上，因為是『某些人』的斷除，所以沒有過失，以前的學者們是這樣解釋的。』
【English Translation】 Po (Tibetan: པོ) said: 'The scholar's explanation is wrong. There is neither a reason to establish it, nor a special need for it. Because no one wants the path of meditation to arise all at once, there is no need to refute it. Even if it needs to be refuted, it is easier to succeed because it is understood without careful examination. There is also no harm to actual things, because at that time, those things are perfectly complete with their respective characteristics. Repetition is because it avoids definers and connectors and other forms. Therefore, merely thinking that the way of establishment is unique is not at all the thought of the venerable one, who said, 'Let this matter be put aside for now.' Geshe Drolungpa said: 'This scholar explained the unique path in the Commentary on the Compendium of Verses, which is also reflected in the Great Commentary, such as the determination of the first union and the stage of the second seeing path, and in the Explanation of the Meaningful Lamp, the stage of the determination of the first union.' By establishing the union, seeing, and meditation, as well as the abandonment of what is to be seen and abandoned, etc., in the stages of the summit tenth ground, etc., this is far from the meaning of all the mothers and is a very absurd statement. Because they believe that it arises in the first stage, that is, below the sixth ground, the wisdom of the path arises in the seventh ground, and the all-aspect wisdom arises in the eighth ground, etc. If it is below the seventh ground, the definer is made the object of knowledge, and above the eighth ground it is obtained through union, and even Brahma cannot do the excellence of each stage.' Therefore, this follows in the footsteps of scholars such as Holy Vimuktisena and takes the words of the venerable great translator as the standard. The second saying is: Many scholars in between say: 'This treatise is the scholar quoting the views of others, because in the Great Commentary it says: 'This is the view of some people.' As for the conceptualizations to be abandoned by the union of the peak of the seeing path, because they have already been abandoned before, how can they be abandoned in the stage of reaching the perfect peak?' In response, it is said: 'The tenth ground must abandon the two kinds of ignorance and their faults.' Therefore, in connection with this, the direct perception of the peak abandons the latent tendencies, and therefore, in order to eliminate its fruit, that is, the conceptualizations of the grasper and the grasped, it must be completely abandoned. On other grounds, because it is the abandonment of 'some people', there is no fault, and the former scholars explained it this way.'
ོ་། །འདི་ཡང་བརྟགས་ན་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཞན་གཞུང་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་བཟློས་པ་སྤོང་ཚུལ་ཞིག་མཛད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུད་འགྲེལ་དུ། ལམ་རྐྱང་པ་བའི་ལུགས་ཤིག་བཀོད་ཀྱང་། དེ་སློབ་དཔོན་འདིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་བཤད་པ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་རྣམ་པ་དང་། ལམ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྐབས་བར་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་རང་རང་སོ་སོའི་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ལུགས་བཀོད་པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་དགག་པ་མ་བྱས་པར་རང་ལུགས་དང་རྒྱབ་འགལ་དེ་འདྲ་དཀྱུས་སུ་བཅུག་ན། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་མི་མཁས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་གཞུང་འདི་ལ་བཤད་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ཀྱང་། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་འདྲ་བའི་བཤད་པ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་དར་ཊཱིག་མཛད་པ་ན་རེ། བསྡུད་འགྲེལ་དུ། ལམ་རྐྱང་པའི་ལུགས་འདི་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། འདིར་དེ་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་སྟེ། མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཞུང་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་ 2-1-141b གསུངས་པ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ས་བརྒྱད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་གྱི། གཞན་དུ་མི་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་དུ་དེ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡང་། རྩེ་སྦྱོར་ས་དགུ་པ་དང་། བཅུ་པའི་སྟོད་འབའ་ཞིག་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་ས་བཅུ་པའི་སྨད་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པ་དང་། ཡང་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་དེ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡང་། རྣམ་མཁྱེན་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ས་བདུན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་དགག་པ་ལ། སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བསྟན་ཀྱང་། རྣམ་མཁྱེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པ་སོགས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་སོ་སོར་བསྟན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 哦！如果對此進行考察，也是很困難的。如果這是其他的論著，就必須採取避免與自宗相違的方式，但作者並沒有這樣做。而且，在《攝略釋》（sDud 'grel）中，雖然列出了一種「單行道」的觀點，但沒有明顯的證據表明這是這位論師所著的註釋。此外，佛智足（Buddha jñāna pāda）也做了與該註釋不一致的解釋。而且，在這裡，「相」（rnam pa）和「道」（lam）等的含義，也不一定像以前的藏族論師們所解釋的那樣。因為三時（skabs bar pa gsum）的加行、見、修（sbyor mthong sgom gsum）都是具足特徵的，這在各自的廣釋《義明》（don gsal）中非常清楚。如果是列出其他宗派的觀點，而不加以駁斥，就直接納入與自宗相違的內容，這會被認為不擅長撰寫論著。而且，雖然對這三部解釋性的論著進行了詳細的解釋，但並沒有像以前的藏族論師們那樣進行解釋。 第三部分，闡述了他宗的非理性和確立自宗的觀點。首先，達·提克（Dar Tik）說，在《攝略釋》中，似乎將「單行道」的觀點確立為自宗，但在這裡卻明確地駁斥了它。從作者的角度來看，這部論著是這樣說的：在最初的三時中，之所以說了三種道，是爲了消除這樣的疑慮，即是否認為圓滿相加行道（rnam rdzogs sbyor ba）僅僅在第八地修習，而在其他地方不修習，從而一下子生起？以及，之所以在頂加行道（rtse sbyor）和漸次加行道（mthar gyis sbyor）中說了這三種道，也是爲了消除這樣的疑慮，即是否認為頂加行道僅僅在第九地和第十地的上半部分修習，而漸次加行道僅僅在第十地的下半部分修習，從而一下子生起？還有，之所以在最初的三時中說了這三種道，也是爲了消除這樣的疑慮，即是否認為一切相智（rnam mkhyen）僅僅在資糧道加行位的階段修習，道智（lam shes）僅僅從第一地到第六地之間修習，基智（gzhi shes）僅僅在第七地修習，從而一下子生起？這就是所解釋的含義。 但這是不合理的。爲了駁斥這樣的疑慮，沒有必要多次指出加行、見、修這三者。即使不這樣指出，僅僅通過指出八種現觀（mngon par rtogs pa）的各個地的界限，例如一切相智是佛的現觀等等，就能夠消除這樣的邪見。而且，一切相智沒有進入道。
【English Translation】 Oh! It is difficult to investigate this. If this were another treatise, it would be necessary to avoid contradicting one's own system, but the author has not done so. Moreover, in the 'Compendium of Explanations' (sDud 'grel), although a 'single path' view is presented, there is no clear evidence that this is a commentary written by this teacher. Furthermore, Buddha Jñānapāda also made explanations that are inconsistent with that commentary. Moreover, here, the meanings of 'aspect' (rnam pa) and 'path' (lam), etc., are not necessarily as explained by the earlier Tibetan teachers. Because the application, seeing, and meditation (sbyor mthong sgom gsum) of the three times (skabs bar pa gsum) are all characterized, which is very clear in their respective extensive explanations in 'Meaningful Clarity' (don gsal). If it were presenting the views of other schools without refuting them, and directly incorporating content that contradicts one's own system, it would be considered unskilled in writing treatises. Moreover, although detailed explanations have been made for these three explanatory treatises, explanations have not been made in the same way as the earlier Tibetan teachers. The third part explains the irrationality of others' systems and establishes one's own system. First, Dar Tik said that in the 'Compendium of Explanations,' it seems that the 'single path' view is established as one's own system, but here it is explicitly refuted. From the author's point of view, this treatise says that the reason for speaking of the three paths in the first three times is to eliminate the doubt that the complete aspect application (rnam rdzogs sbyor ba) is only practiced on the eighth ground, and not practiced elsewhere, thus arising all at once? Also, the reason for speaking of these three paths in the peak application (rtse sbyor) and gradual application (mthar gyis sbyor) is also to eliminate the doubt that the peak application is only practiced on the ninth ground and the upper part of the tenth ground, and the gradual application is only practiced on the lower part of the tenth ground, thus arising all at once? Furthermore, the reason for speaking of these three paths in the first three times is also to eliminate the doubt that all-knowing wisdom (rnam mkhyen) is only practiced in the stage of the accumulation application, path wisdom (lam shes) is only practiced from the first to the sixth ground, and base wisdom (gzhi shes) is only practiced on the seventh ground, thus arising all at once? This is the meaning that is explained. But this is not reasonable. To refute such doubts, it is not necessary to repeatedly point out the three: application, seeing, and meditation. Even without pointing them out in this way, merely by pointing out the boundaries of each of the eight realizations, such as all-knowing wisdom being the realization of the Buddha, it is possible to eliminate such wrong views. Moreover, all-knowing wisdom has not entered the path.
་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་སོགས་གནས་མ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་དེ་འདྲ་འགོག་པའི་རྩོལ་བ་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དགོས་ནའང་སྐབས་དྲུག་དུ་ལན་དུ་མར་ལམ་གསུམ་སྟོན་པ་སོགས་ཚེགས་ཆེ་ལ། དོགས་པ་སེལ་དཀའ་བ་དེ་འདྲ་མཛད་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ན། ལམ་རྐྱང་པའི་འདོད་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་དུ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་ཞེས་པར་སོང་བས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེ་དང་དེའི་འགྲེལ་བྱེད་ཕྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་བསྟན་ 2-1-142a བཅོས་རྩ་བ་དེར་འགོད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འགྲེལ་པ་འདིའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། དགོས་པ་དང་། ལེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་པས་བཟློས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མི་བཟློས་པ་སྤྱིར་བཤད། ནང་མཚན་སོ་སོར་མི་བཟློས་པ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དང་དེ་མི་བཟློས་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་རྟོགས་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། སྐབས་བར་པ་གསུམ་དུ་ནི་རྟོགས་པ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོང་ནས་གོང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གསུམ་ལ་ཞེས་པ་ནས། མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པའི་ལམ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ཞེས་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་ནི། སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མི་བཟློས་པར་བསྟན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་མི་བཟློས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གསུམ་དུ་དེ་བསྟན་པ་མི་བཟློས་ཏེ། སྐབས་དེ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་སོ་སོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པ་མི་བཟློས་ཏེ། དེར་དེ་བསྟན་པ་དེ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་སྟེ། གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། བསྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་ཞེས་པའོ། །མི་བཟློས་མོད་ཀྱང་དེ་ 2-1-142b ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། མི་བཟློས་པ་ཙམ་དཔྱོད་ལྡན་གྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་དེ་གསུམ་བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 因為不需要在論典中阻止諸如認為存在暫時狀態等不正確的懷疑，即使需要，多次在六個階段中展示三道等也過於繁瑣，而且沒有必要消除難以消除的懷疑。此外，按照你所說，爲了阻止單道的觀點，尊者在《現觀莊嚴論》中多次展示加行道、見道、修道，這也是不合理的，因為如果需要在根本論典中記錄阻止後世論典及其註釋的錯誤觀念的推理，那就太過分了。第二，解釋此論的意義，並將其與聖解脫軍的教證結合。第一，必要性和接受。第一，如果有人問，為什麼在最初的六個階段中多次展示加行道、見道、修道是重複的呢？答案是兩個：普遍來說，最初三個加行道的三個道和三個智的三個道不重複；分別來說，內在特徵各自不重複。第一，它們不重複，因為在最初的三個階段中，是從證悟三個無生之道的角度來解釋的，而在中間的三個階段中，是從使證悟的種姓越來越熟悉的角度來展示的。這樣解釋是因為從證悟一切相智等三個現觀開始，見道和修道是證悟，以及從證悟一切相圓滿等三個現觀開始，修道是從高到高的角度來說的。第二，展示了最初三個階段的三個道不重複，以及從最初三個加行道的階段展示的三個道不重複。第一，在那三個階段中展示它們是不重複的，因為在那三個階段中，這三個道是從基道、道和果三個方面證悟無生的角度分別展示的。這樣解釋是因為從相和道等開始。第二，在那三個階段中展示三個道是不重複的，因為在那裡展示它們是爲了獲得自在、獲得的方式和獲得穩固，即通過從高到高的階段的差別來修習。這樣解釋是因為修習是從高到高的角度來說的。雖然不重複，但這樣展示有什麼必要呢？難道僅僅是不重複就值得有智慧的人去追求嗎？如果這樣想，那麼在最初的三個階段中展示這三個
【English Translation】 Because there is no need in the treatise to prevent incorrect doubts such as thinking that there is a temporary state, and even if it is needed, repeatedly showing the three paths in six stages is too cumbersome, and there is no need to eliminate doubts that are difficult to eliminate. Furthermore, according to what you said, in order to prevent the view of a single path, the venerable one repeatedly showed the path of joining, seeing, and meditation in the Ornament of Clear Realization, which is also unreasonable, because if it is necessary to record in the root treatise the reasoning that prevents the wrong conceptions of later treatises and their commentaries, then it is too excessive. Second, explaining the meaning of this commentary and combining it with the teachings of the Holy Vimuktisena. First, the necessity and acceptance. First, if someone asks, why is it repetitive to repeatedly show the path of joining, seeing, and meditation in the first six stages? The answer is two: generally speaking, the three paths of the first three paths of joining and the three paths of the three knowledges are not repeated; specifically, the inner characteristics are not repeated separately. First, they are not repeated, because in the first three stages, it is explained from the perspective of realizing the three unborn paths, and in the middle three stages, it is shown from the perspective of making the lineage of realization more and more familiar. This is explained because from the three clear realizations such as realizing all aspects of knowledge, the path of seeing and meditation is realization, and from the three clear realizations such as realizing all aspects of perfection, meditation is said to be from high to high. Second, it is shown that the three paths of the first three stages are not repeated, and that the three paths shown from the stages of the first three paths of joining are not repeated. First, it is not repetitive to show them in those three stages, because in those three stages, these three paths are shown separately from the perspective of realizing the three aspects of the base path, path, and fruit as unborn. This is explained because it starts from aspect and path, etc. Second, it is not repetitive to show the three paths in those three stages, because showing them there is to cultivate for the sake of obtaining freedom, the way of obtaining it, and obtaining stability, that is, through the difference of stages from high to high. This is explained because meditation is said to be from high to high. Although it is not repetitive, what is the need to show it like that? Is it that merely not being repetitive is something worth pursuing for the wise? If you think like that, then showing these three in the first three stages
་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ལམ་གསུམ་རང་རང་སོ་སོའི་དོན་ལྡོག་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དང་། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གསུམ་པོ་དེ་གསུམ་གྱི་གོ་དོན་ཡིན་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་བར་པ་གསུམ་དུ་དེ་གསུམ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྐབས་དེ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གསུམ་པོ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་མཐོང་ལམ་གསུམ་པོ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་སྒོམ་ལམ་གསུམ་པོ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པ་མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ནི་དེ་དངོས་ཡིན་ལ། སྦྱོར་ལམ་ཀྱང་དེ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། སྦྱོར་ལམ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡང་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ལ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས། གཞུང་འདི་ལྟར་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་སོགས་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་པའི་ལུགས་ཙམ་པོ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། 2-1-143a དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེས་གསུངས་ལ། འདིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་པ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་སྤྱི་མིང་ཡིན་གྱི། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ཁོ་ནའི་མིང་མ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་དེའི་ལན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི། རྣམ་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པས་སོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །ཡང་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ནི། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་གནས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 問：有必要嗎？答：有必要，因為爲了理解三種道（指資糧道、加行道、見道）各自的意義。例如，就像分別理解了現觀（Abhisamaya，對實相的直接認知）、隨現觀（Anusmrti-abhisamaya，對現觀的後續認知）和抉擇分（Nirvedha-bhāgīya，通往解脫的準備階段）這三者的含義一樣。這裡所說的『與世間的抉擇分相應』等等。 第二，問：在中間三個階段（指資糧道、加行道、見道）中展示這三者（指小、中、大）有必要嗎？答：有必要，因為爲了駁斥以下觀點：這三個階段的加行道（Prayoga-mārga，通過努力修行而獲得的道）會同時產生，這三個階段的見道（Darśana-mārga，直接證悟空性的道）會同時產生，這三個階段的修道（Bhāvanā-mārga，通過修行來培養智慧的道）會同時產生。這裡所說的『在所有方面』等等。 在此，『無漏智慧』指的是見道和修道，它們是真正的無漏智慧；而加行道也與此相應。小、中、大的區別在於，即使是像加行道這樣的一個道，也有獲得、已獲得和穩固的區別。 通過殊勝道（Viśeṣa-mārga，特殊的道路）來理解所包含的內容，即圓滿加行（Paripūrṇa-prayoga，圓滿的修行）和漸次加行（Krama-prayoga，漸次的修行）是殊勝道本身。而頂加行（Mūrdha-prayoga，加行道的頂峰）則產生為加行道和無間道（Ānantarya-mārga，直接通往解脫的道）的自性。因此，應按照此論典的方式進行組合，即通過對更高層次的階段的殊勝進行總結的無漏智慧（Anāsrava-jñāna，沒有煩惱的智慧），如小等，以及在所有方面通過殊勝道進行總結的無漏智慧，如小等。 第二部分分為兩部分：一般性地解釋聖者（Ārya，證悟者）的觀點，以及分別解釋其特殊性。 第一部分，在《日光經》（Nyi Snang，可能是指《寶積經》的某一品）中說：『世尊，一切智（Sarvajñāna，對一切事物無礙的智慧）和一切現觀（Sarvābhisamaya，對一切事物的直接認知）有什麼區別？』這裡所說的『一切現觀』是四種加行（指暖位、頂位、忍位、世第一位）的總稱，而不是僅僅指爲了獲得自在而修行的名稱。 對於這個問題的回答是：『三種一切智是具有分別確定對象的智慧，正如分別確定所說的那樣。而一切現觀則是具有所有對象的智慧。』這就是區別。或者，三種一切智是特徵，而一切圓滿現觀是加行。或者，一切圓滿現觀是通過不相容和對治的方式來區分的，而一切智則不是這樣。
【English Translation】 Q: Is it necessary? A: It is necessary, because it is for the sake of understanding the respective meanings of the three paths (referring to the paths of accumulation, preparation, and seeing). For example, just as one understands the meanings of direct realization (Abhisamaya, direct cognition of reality), subsequent direct realization (Anusmrti-abhisamaya, subsequent cognition of direct realization), and the preparatory stage of discernment (Nirvedha-bhāgīya, the preparatory stage for liberation) separately. What is said here as 'corresponding to the worldly discernment part' and so on. Second, Q: Is it necessary to show these three (referring to small, medium, and large) in the three intermediate stages (referring to the paths of accumulation, preparation, and seeing)? A: It is necessary, because it is to refute the following views: that the three application paths (Prayoga-mārga, the path attained through diligent practice) of these three stages arise simultaneously, that the three seeing paths (Darśana-mārga, the path of directly realizing emptiness) of these three stages arise simultaneously, and that the three meditation paths (Bhāvanā-mārga, the path of cultivating wisdom through meditation) of these three stages arise simultaneously. What is said here as 'in all aspects' and so on. Here, 'untainted wisdom' refers to the seeing path and the meditation path, which are the true untainted wisdom; and the application path also corresponds to this. The difference between small, medium, and large is that even for a single path like the application path, there are distinctions of obtaining, having obtained, and becoming stable. Understanding what is included through the special path (Viśeṣa-mārga, special path), that is, complete application (Paripūrṇa-prayoga, complete practice) and gradual application (Krama-prayoga, gradual practice) are the special path itself. And the peak application (Mūrdha-prayoga, the peak of the application path) arises as the nature of the application path and the immediate path (Ānantarya-mārga, the path directly leading to liberation). Therefore, it should be combined according to the manner of this treatise, that is, untainted wisdom (Anāsrava-jñāna, wisdom without defilements) summarized by the distinction of higher and higher stages of meditation, such as small, etc., and untainted wisdom summarized by the special path in all aspects, such as small, etc. The second part is divided into two parts: explaining the views of the noble ones (Ārya, enlightened beings) in general, and explaining their particularities separately. First, in the 'Sunlight Sutra' (Nyi Snang, possibly referring to a chapter of the Ratnakuta Sutra) it is said: 'World Honored One, what is the difference between all-knowingness (Sarvajñāna, unobstructed wisdom of all things) and all direct realization (Sarvābhisamaya, direct cognition of all things)?' What is said here as 'all direct realization' is the general name for the four applications (referring to the stages of heat, peak, forbearance, and supreme worldly dharma), and not just the name for meditating to gain freedom. The answer to this question is: 'The three all-knowingnesses are wisdom with separately determined objects, as it is said that they are separately determined. And all direct realization is wisdom with all objects.' This is the difference. Or, the three all-knowingnesses are characteristics, and all complete direct realization is application. Or, all complete direct realization is distinguished by being in the form of incompatibility and antidote, while all-knowingness is not so.
ེ། རང་བཞིན་གྱི་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ། མཚན་ཉིད་དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཡུལ་དང་། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོའི་ལམ་གསུམ་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱི་བློར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱི་བློས་གང་རྟོགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་དེ་གསུམ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞིའི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། བསྒོམ་ལམ་གྱི་དེ་ཡང་ཉི་སྣང་དུ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ནི། ཁྱད་ཆོས་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་ 2-1-143b པའི་སྦྱོར་ལམ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་རྗེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་པར་བཤད་ལ། སྐབས་ལྔ་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ཡིན་ཞེས་པ་མ་གསུང་ཀྱང་། འཆད་མི་དགོས་ཏེ། དེར་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་མ་བཤད་པར། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་འཁོར་འདས་ལ་མི་གནས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ། ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། སྐབས་བཞི་པར། མཐོང་བའི་ལམ་ལན་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། གཅིག་ཁྱད་ཚན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་ལམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ནས། སྒོམ་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དེས་མཚོན་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་དང་པོའི་མཐོང་གོམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གསུངས་ཀྱང་། འཆད་མི་དགོས་ཏེ། དེར་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་ལམ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་ཀྱི། རྟགས་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་མེད་པས། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡང་འཆད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་དག་སའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ལམ་གསུམ་ལ་བཟློས་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག གཉིས་པ་རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་། 2-1-144a ཕ
【現代漢語翻譯】 『因為自性是寂靜的緣故』，這是一種特殊的差別。這樣說。這些的意義就是之前已經說過的那些，也就是『體性』和『結合』，以及『體性的結合』。這些的意義也在於確定的對境和修持它的瑜伽。這些也不是指第一階段的三種道都顯示為聞思的智慧，而是指從聞思的智慧所證悟的那個程度來顯示這三種道。 第二，關於三種智慧和四種結合的階段中，結合道的差別，以及見道和修道的差別，也如日光般顯明。如何呢？第一階段的結合道，具有六種特點；第二階段的結合道，通過等持的所緣和行相的差別，以及圓滿次第的結合道中後續的所緣和行相的差別來解釋。雖然沒有說第五階段的結合道的差別是什麼，但也不需要解釋，因為那裡沒有從結合道的自相來解釋，而是從征相和增長等方面來解釋，所以它的差別也是那個。見道的差別是，第二階段的見道是從不住于輪迴和涅槃的角度來解釋的；第三階段的見道，是從以聲聞和緣覺的道，以智慧之眼觀察並超越的角度來解釋的；第四階段，見道說了兩次，一次是從特點的角度來解釋的，另一次是從不退轉的征相的角度來解釋的；頂加行道的見道是從不相順的對治的角度來解釋的。這樣解釋之後，也說了修道的差別也可以用這些來表示。雖然沒有說第一階段的見道和修道的差別，但也不需要解釋，因為在那裡是從后得位中完全清凈的角度來解釋的，那就是它的差別。 這樣，聖者們是這樣說三種道的差別的，並沒有從征相的角度來解釋，所以阿阇黎的論典的意圖也確定是剛剛解釋的那些，而不是說前三種結合道的三個道是證悟之智。這樣就很好地確立了避免重複三種道的論典的意圖。 依靠不退轉的補特伽羅 第二，關於依靠不退轉的征相的分類，首先確定依靠的補特伽羅。
【English Translation】 'Because the nature is peaceful,' this is a special difference. It is said. The meaning of these is what has been said before, which is 'essence' and 'union,' and 'the union of essence.' The meaning of these also lies in the object of determination and the yoga of practicing it. These do not mean that all three paths of the first stage are shown as the wisdom of hearing and thinking, but rather that these three are shown from the perspective of realizing only that much which is realized by the wisdom of hearing and thinking. Secondly, regarding the differences of the paths of union in the stages of the three knowledges and the four unions, and the differences of the path of seeing and the path of meditation, it is also said to be as clear as daylight. How is it? The path of union in the first stage has six characteristics; the path of union in the second stage is explained through the difference of the object and aspect of meditative equipoise, and the difference of the subsequent object and aspect in the complete union. Although it is not said what the difference of the path of union in the fifth stage is, it is not necessary to explain, because there it is not explained from the self-aspect of the path of union, but from the perspective of signs and growth, so its difference is also that. The difference of the paths of seeing is that the path of seeing in the second stage is explained from the perspective of not abiding in samsara and nirvana; the path of seeing in the third stage is explained from the perspective of observing and transcending the path of hearers and self-realizers with the eye of wisdom; in the fourth stage, the path of seeing is mentioned twice, one is explained from the perspective of characteristics, and the other is explained from the perspective of the sign of non-retrogression; the path of seeing of the peak union is explained from the perspective of the antidote to the unfavorable. After explaining this, it is also said that the differences of the paths of meditation can also be indicated by these. Although the difference between the path of seeing and the path of meditation in the first stage is not mentioned, it is not necessary to explain, because there it is explained from the perspective of complete purification in the post-meditation state, and that is its difference. Thus, the noble ones speak of the differences of the three paths in this way, and do not explain from the perspective of signs, so the intention of the Acharya's treatise is also determined to be those just explained, and not that the three paths of the first three unions are the wisdom of enlightenment. In this way, the intention of the treatise to avoid repeating the three paths is well established. The individual who relies on non-retrogression Secondly, regarding the classification of the signs of relying on non-retrogression, first identify the individual who relies.
ྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པ་དང་། དམན་པར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་འདིར་བཞག་མི་དགོས་ལ། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མཚམས་འདིར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དབང་རྣོན་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་། དབང་བརྟུལ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་། དབང་འབྲིང་མཐོང་ལམ་ནས་སོ། །འདི་ཡང་བསམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་ནས་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གང་གི་དང་། གང་ལས་དང་། ཇི་ལྟར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་བ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀྱིས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆེད་དུ་མི་འཇུག་པའོ། །གསུམ་པ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། གཞན་གྱི་དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གང་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་སུ་ལུང་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཁྱབ་འབྲེལ་ 2-1-144b འགྲུབ་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ལུང་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱི
【現代漢語翻譯】 接下來，將簡要地展示不退轉的特徵，並詳細解釋其標誌。 首先，在大乘中，有三種類型的眾生：決定種姓者、劣等種姓者和不定種姓者。前兩種型別的界限不需要在此處設定，而不定種姓的菩薩的不退轉界限需要在此處闡述。 他們之中，根器敏銳者從加行道開始，根器遲鈍者從第八地開始，根器中等者從見道開始。這取決於他們的發心，但就加行而言，所有人都從加行道開始確定。 其次，從何處、從何事以及如何不退轉？ 首先，通過發心和加行。 其次，從菩提本身和特殊之處兩個方面來看，這裡以後者為準。 第三，通過發心和加行，他們不會爲了低劣的菩提而努力。 第三，關於標誌的分類，包括識別作為標誌的事物、成為標誌的方式以及消除他人的疑慮。 首先，是等持中的證悟，其次，是后得位中身語的行為。前者分為自利和他利兩種，後者僅僅是他利的理由。 其次，一般來說，這些不退轉的理由，對於那些將這些理由視為宗依（pakṣa-dharma， पक्षधर्म， पक्षधर्म，事物屬性）的論敵來說，會成為可信的理由。雖然根據經文字身作為標誌所建立的論證，可以通過現量、比量成立，但經文字身被用作論證的理由。而對於那些將經文的意義作為標誌的人來說，其範圍的建立必須依賴於可信的量。因此，成為理由的方式有兩種：將經文作為標誌，以及將經文的意義作為標誌。 首先，具有完整標誌的菩薩，是不會從圓滿菩提退轉的，因為《般若經》中這樣說過。這個宗依可以通過現量成立，而其範圍是：如此宣說的經文，不會欺騙其所要表達的意義，因為它是一個通過三種檢驗而純凈的經文。這需要依靠理由來確定。 其次，有自性因和果因兩種。首先是根本的理由：具有證悟空性的智慧和偉大的慈悲心的不定種姓菩薩，不會進入其他乘。
【English Translation】 Next, a summary of the characteristics of non-retrogression will be shown, and the classification of its signs will be explained in detail. First, within the Mahayana, there are three types of beings: those with a definite lineage, those with an inferior lineage, and those with an indefinite lineage. The boundaries of the first two types do not need to be set here, but the boundaries of non-retrogression for Bodhisattvas of indefinite lineage need to be explained here. Among them, those with sharp faculties start from the path of joining, those with dull faculties start from the eighth ground, and those with medium faculties start from the path of seeing. This depends on their intention, but in terms of practice, all are determined from the path of joining. Second, from what, from where, and how does one not regress? First, through intention and practice. Second, from the perspective of Bodhi itself and its distinctions, here the latter is taken as the standard. Third, through intention and practice, they do not engage for the sake of inferior Bodhi. Third, regarding the classification of signs, it includes identifying what is taken as a sign, how it becomes a sign, and dispelling the doubts of others. First, it is the realization in meditative equipoise, and second, it is the conduct of body and speech in the post-meditation state. The former is divided into two: for one's own benefit and for the benefit of others, and the latter is solely a reason for the benefit of others. Second, in general, these reasons for non-retrogression, for those opponents who consider these reasons as the property of the subject (pakṣa-dharma), become credible reasons. Although the arguments established based on the scriptures themselves as signs can be established through direct perception and inference, the scriptures themselves are used as the reason for the argument. And for those who take the meaning of the scriptures as a sign, the establishment of its scope must rely on credible valid cognition. Therefore, there are two ways to become a reason: taking the scriptures as a sign, and taking the meaning of the scriptures as a sign. First, the Bodhisattva who possesses the complete signs is one who does not regress from perfect enlightenment, because it is said so in the Prajnaparamita Sutra. This property of the subject can be established through direct perception, and its scope is: the scriptures that proclaim in this way do not deceive the meaning they intend to express, because they are scriptures purified by three kinds of examination. This needs to be determined based on reason. Second, there are two types: the reason of nature and the reason of effect. The first is the fundamental reason: the Bodhisattva of indefinite lineage who possesses the wisdom of realizing emptiness and great love and compassion does not enter other vehicles.
ས་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་འདི་ལྟར། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཚོལ་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་ལུང་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་འབྲེལ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་དུ་གསུང་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། ལུང་ལས་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱིས་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རྩ་བ་ 2-1-145a ནི། ཐབས་ཤེས་གཉིས་པོ་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས། དེ་དེའི་རྒྱུར་གྲུབ་པ་ལུང་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་འདི་དག་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་གང་ལ་འགོད་པའི་ཡུལ་དེས་རང་རྒྱུད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཅིག་སྲིད་མོད། ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་ལས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་གིས་མི་སྒྲུབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལུང་བཀོད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་གོ །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མཐོང་ལམ་ལ་རྗེས་ཐོབ་མི་སྲིད་ན། དེ་གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། རྒྱུ་སྔོན་སོང་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན་ནི། མཉམ་གཞག་ལ་གནས་པའི་རང་དུས་དེར་གྲུབ་པའོ། །དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ནི། མཉམ་གཞག་དུ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་རྗེས་ཐོབ་དུ་དེས་དྲངས་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པ་རྣམས་རྟགས་སུ་འགོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་ནི། མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བསྒོམ་ལམ་པ་དབང་བརྟུལ་ལོ། །ལམ་གསུམ་པོའི་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས
【現代漢語翻譯】 不間斷地，自相續中可以生起遍智的智慧，因為生起這種智慧的因緣聚合已經完備。這是第一種情況。 第二種情況是：該論式的周遍是成立的論式，如下所示：不定種性的修道位鈍根菩薩，是具有慈悲大愛和證悟空性的智慧作為先導的，因為他具有爲了利益他人而尋覓地獄的后得位行為。這是第二種情況。 這兩個論式的周遍關係成立的理路唯有依靠聖言量，必須以聖言量中如此宣說作為成立周遍關係的理由。而聖言量中如此宣說，是由法稱（Dharmakīrti）論師通過事物本身的力量，依靠理路來成立的。根本是：方便和智慧二者是圓滿菩提之因，這是非常隱蔽的，因此，要成立它是圓滿菩提之因，必須依賴聖言量。這樣，周遍關係必須通過可信的量來成立。這些論式是不可逆轉的論式。這些論式所安立的對象，或許已經確定了自相續中不可逆轉的周遍關係，但並非必須如此，否則，所有的可信論式都會有過分的推論。即使在那種情況下，周遍關係也只能通過聖言量來成立，因為在那種情況下，周遍關係必定是非常隱蔽的。即使不以聖言量來成立以聖言量本身作為理由的周遍關係，但以聖言量作為成立的理由，就可以安立為可信的論式。 第三種情況是：如果見道位沒有後得位，那麼如何成立他是不可逆轉的呢？在處於后得位時，首先通過成立因的前行論式來成立周遍，之後，以因緣聚合完備的自性作為理由，來成立不可逆轉的意義，即在處於等持位的同時成立。其成立的方式已經在前面詳細闡述過了。 修道位不可逆轉的理由是：在等持位時，通達了八種甚深，因此，在後得位時，產生了由此引發的身語特殊行為，這些都可以作為理由。所要成立的對象是：處於七清凈地的，不定種性的修道位鈍根者。以上是三種道位情況下的論式。
【English Translation】 Without interruption, the wisdom of omniscience can arise in one's own mindstream, because the collection of causes for the arising of such wisdom is complete. This is the first case. The second case is: the pervasion of that reason is an establishing reason, as follows: A Bodhisattva on the path of cultivation with dull faculties, of uncertain lineage, is one who has great love and compassion and wisdom realizing emptiness as a precursor, because he possesses the subsequent conduct of seeking hell for the sake of others. This is the second case. The reasoning for establishing the pervasion relationship of these two reasons is only through scripture. It is necessary to use the fact that the scripture speaks in this way as the reason for establishing the pervasion relationship. And the fact that the scripture speaks in this way is established by Dharmakīrti through the power of the object itself, relying on reasoning. The root is: the fact that the two, method and wisdom, are the cause of perfect enlightenment is extremely obscure, so to establish that it is the cause of perfect enlightenment, it is necessary to rely on scripture. Thus, the pervasion relationship must be established by a reliable means of cognition. These reasons are irreversible reasons. The object on which these reasons are placed may have already established an irreversible pervasion relationship in its own mindstream, but it is not necessarily required, otherwise, there would be an extreme consequence for all reliable reasons. Even in that case, the pervasion relationship is only established by scripture, because in that case, the pervasion relationship is definitely only extremely obscure. Even if the pervasion relationship is not established by scripture when scripture itself is used as the reason, it is established as a reliable reason by placing scripture as the establishing reason. The third case is: if there is no subsequent attainment on the path of seeing, then how can it be established as irreversible to others? When one is in the subsequent attainment, first, by establishing the subject with the reason of establishing the preceding cause, then, the meaning of irreversibility is established by the reason of the nature of the complete collection of causes, at the same time as one is in meditative equipoise. The way to establish it has already been explained in detail above. The sign of irreversibility for one on the path of meditation is: in meditative equipoise, one has comprehended the eight profoundnesses, therefore, in subsequent attainment, the special actions of body and speech that are caused by this are to be taken as signs. The object to be established is: one on the path of meditation with dull faculties, of uncertain lineage, who is abiding on the seven impure grounds. The above are the reasons for the three paths.
་འདི་དག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའང་གཙོ་བོར་འཆད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། 2-1-145b །སྐབས་འདིར་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་འཕྲོས་ནས། དབང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ལས་འཕྲོས་ནས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ་སྒྲ་དོན་ནི། དབང་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དབྱེ་བ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད། སྲོག་གི་དབང་པོ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བཞི་ལ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཙོ་བོར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་གིས་ནི། རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་དབང་བྱེད། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕོ་མོའི་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་། རྟེན་དེ་ཕོ་མོ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ་དབང་བྱེད། སྲོག་གིས་ནི་རིགས་འཐུན་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེས་ནི་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེས་ནི་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་གཏི་མུག་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །ཡང་དད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའི་བར་ལྔ་དང་། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་སོགས་བརྒྱད་ལ་ནི། རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཙོ་བོར་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཙོ་བོར་དད་སོགས་ལྔས་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད། ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོས་ནི་མཐོང་སྤངས་སྤོང་བ་ལ་དབང་བྱེད། གཉིས་པས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ལ་དབང་བྱེད། གསུམ་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད། དེ་ཡང་གཙོ་བོར་དད་སོགས་ལྔས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་པས་ན། དེ་དག་ལ་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། རང་གི་དོན་དང་ཐམས་ཅད་ལ། །དམིགས་པར་དབང་བྱེད་ཕྱིར་དབང་དྲུག །མོ་ཉིད་ 2-1-146a མོ་ཉིད་ལ་དབང་ཕྱིར། །ལུས་ལས་ཕོ་དབང་མོ་དབང་དག །རིས་གནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །སྲོག་དང་ཚོར་བ་རྣམས་དང་ནི། །དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔར་འདོད་དོ། །མྱ་ངན་འདས་སོགས་གོང་ནས་གོང་། །འཐོབ་པ་ལ་ནི་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་ཀུན་ཤེས་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ཤེས་ལྡན་དབང་པོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་རྫས་ཡོད་དུ། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེ་ན། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ནི་ལུས་དབང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བཏགས་པ་དང་། སྲོག་དབང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་དང་། ཐ་མ་གསུམ་དད་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果對這些進行分析，那麼似乎主要需要解釋通過般若波羅蜜多的力量而不會退轉。 在此，從見道者不退轉的標誌出發，將要解釋根（indriya）的分類和從體性出發的無記的分類。首先，關於詞義：由於具有支配的作用，所以稱為『根』。 分類有二十二種，即眼等六根，男女根兩種，共八種。命根，五種感受根，共十四種，稱為遍染污根，因為主要對遍染污的方面起支配作用。其中，眼等六根對各自的境起支配作用。男女根兩種對區分男女的差別，以及使所依成為男女本身起支配作用。命根對維續同類起支配作用。樂受和喜受對生起貪慾起支配作用。苦受和憂受對生起嗔恨起支配作用。舍受對生起愚癡起支配作用。 此外，從信根到慧根的五種，以及未知當知根等八種，稱為凈根，因為主要對清凈的方面起支配作用。其中，主要信等五種對世間的清凈起支配作用。后三種對出世間的清凈起支配作用。其中，后三種的第一個對斷除見斷起支配作用，第二個對斷除修斷起支配作用，第三個對獲得涅槃起支配作用。其中，主要信等五種對世間的清凈起支配作用，因此，這些被稱為根。 如《俱舍論》中所說：『于自及一切，境上能自在，故說名為根。男女自體上，自在故有二，身根男女根。有續遍染污，凈分得自在，命根及諸受，信等五亦爾。能得苦盡等，轉上增上故，未知當知根，知根及知已。』 那麼，這些是實有還是假有呢？男女根兩種是安立在身根的一部分上，命根是安立在蘊聚相續的階段上，后三種是安立在信等的部分上，因此是假有。
【English Translation】 If these are analyzed, it seems that it is mainly necessary to explain non-retrogression through the power of Prajñāpāramitā. Here, starting from the sign of non-retrogression of the path of seeing, the classification of indriyas (faculties) and the classification of avyākṛta (unspecified) based on characteristics will be explained. First, regarding the meaning of the word: because of the function of dominating, it is called 'indriya'. There are twenty-two types: the six sense faculties such as the eye, the two gender faculties, totaling eight. The life faculty, the five feeling faculties, totaling fourteen, are called the all-afflictive faculties, because they mainly dominate the side of all-affliction. Among them, the six sense faculties such as the eye dominate their respective objects. The two gender faculties dominate distinguishing the differences between male and female, and establishing the basis as male or female itself. The life faculty dominates maintaining the continuity of the same kind. The feeling of pleasure and joy dominate generating desire. The feeling of suffering and displeasure dominate generating hatred. Equanimity dominates generating ignorance. In addition, the five from the faculty of faith to the faculty of wisdom, and the eight such as the faculty of knowing the unknown, are called the pure faculties, because they mainly dominate the side of purity. Among them, the main five such as faith dominate worldly purity. The latter three dominate supramundane purity. Among them, the first of the latter three dominates abandoning what is to be abandoned by seeing, the second dominates abandoning what is to be abandoned by meditation, and the third dominates attaining nirvāṇa. Among them, the main five such as faith dominate worldly purity, therefore, these are called faculties. As stated in the Abhidharmakośa: 'Because they dominate their own and all objects, they are called the six faculties. Because they dominate the self of male and female, there are two, the body faculty and the gender faculties. Because they dominate the continuity of all-affliction and the pure aspect, the life faculty and the feelings, and the five such as faith. Because they dominate attaining the cessation of suffering and so on, increasingly higher, the faculty of knowing the unknown, the faculty of knowing, and the faculty of having known.' So, are these substantially existent or nominally existent? The two gender faculties are established on a part of the body faculty, the life faculty is established on the stage of the continuum of aggregates, and the latter three are established on the parts of faith and so on, therefore they are nominally existent.
། དྲུག་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་རྫས་ཡོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཉེར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། མཛོད་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འཆད་པ་ན། ཡང་ན་འཇུག་པའི་རྟེན་དང་ནི། །སྐྱེ་དང་གནས་དང་ཉེར་སྤྱོད་ལས། །བཅུ་བཞི་དེ་བཞིན་བཟློག་པ་ལ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་དབང་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔའི་ངོ་བོ་ནི། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཤིག་ལ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མིག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནང་གི་གཟུགས་དང་བའོ། །ཞེས་དང་། དམིགས་བརྟགས་ལས། ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའམ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡིད་དབང་ལ་བྱེ་སྨྲས། བདག་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་ལ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་དེ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་གཉིས་ 2-1-146b ཀར་འདོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི། ཡིད་དབང་གི་བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ཡང་འདས་མ་ཐག་པ་ལ་དབང་པོར་འཇོག་པའི་ལུགས་ནི་གོང་འོག་གཉིས་ཀ་འཐུན་ཅིང་། དེ་དག་གི་ལུགས་འདི་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་པོ་རང་དུས་སུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་མི་འཇོག་ལ། རང་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་འཇོག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དྲུག་པོ་རང་དུས་སུ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ཏུ་འཇོག་གི །ཡིད་ཁམས་སུ་མི་འཇོག དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པའི་དུས་སུ་ནི། ཡིད་ཁམས་སུ་འཇོག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ལ། མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་དབང་པོར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་དེའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལ་ནི། རང་གི་བདག་འབྲས་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ནི། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་ན་ཡིད་དབང་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ།
【現代漢語翻譯】 六者為假有，其餘為實有。為何確定為二十二種？在《俱舍論》中，解釋經部宗的觀點時說：『或者入胎的所依和，生、住、用及彼等之，十四，如是顛倒，諸根即是他。』這樣說。之後，對於各個根的認識，說一切有部和經部都認為眼等五根的自性是，以四大種為因所產生的果之色。而唯識宗則認為，在阿賴耶識上，生起眼的識，具有境之相的潛能。如《攝大乘論》中說：『何為眼根？四大種為因，是眼識的所依，內在之色。』又如《辨中邊論》中說：『俱時作用之能力，為何本體是根耶？』這樣說。對於意根，說一切有部認為，自果意識，是自己同時期已滅盡的六識。而唯識宗則認為，是彼和染污意二者。這是無著兄弟的觀點。法稱論師則認為，在阿賴耶識上，生起意的識，具有執持境之相的潛能。這樣說，也沒有矛盾。即使這樣，在《阿毗達磨》中，對於意根的解釋，沒有超過前兩種。也就是，將已滅盡者作為根的觀點，上下二者都一致。對於他們的觀點，六識在自己存在時，雖然能起到生起後續意識的作用，但不作為意根。而當自果意識已經產生時，才作為意根。這的依據是，六者在自己存在時，被認為是六個識界。不被認為是意界。在六者已滅盡的瞬間，被認為是意界，而不被認為是識界的差別。在未滅盡之前不作為根的原因是，在未滅盡之前，沒有獲得產生作為其自果的意識的機會。然而，對於眼等五根，必須承認自己的自果與自己同時存在。如雲：『最後之所依五者，與其俱生亦如是。』這樣說。如此，如果任何後來的藏人主要是唯識宗，那麼一定是意根。 六者為假有，其餘為實有。為何確定為二十二種？《俱舍論》中，解釋經部宗義時說：『或入胎之所依，生住用及彼等，十四如是顛倒，諸根即是他。』如是說。之後，關於各個根的認識，有部和經部認為眼等五根的體性是，以四大種為因所生的果之色。唯識宗則認為，在阿賴耶識上，生起眼識，具有境相之潛能。《攝大乘論》中說：『何為眼根？四大種為因，是眼識之所依，內在之色。』《辨中邊論》中說：『俱時作用之能力，為何本體是根？』如是說。關於意根，有部認為，自果意識，是自己同時期已滅盡的六識。唯識宗則認為是彼和染污意二者。這是無著昆仲的觀點。法稱論師認為，在阿賴耶識上，生起意識，具有執持境相之潛能。如是說，也沒有矛盾。即便如此，《阿毗達磨》中，關於意根的解釋，沒有超過前兩種。也就是，將已滅盡者作為根的觀點，上下二者都一致。按照他們的觀點，六識在自己存在時，雖然能起到生起後續意識的作用，但不作為意根。而當自果意識已經產生時，才作為意根。這的依據是，六者在自己存在時，被認為是六個識界。不被認為是意界。在六者已滅盡的瞬間，被認為是意界，而不被認為是識界的差別。在未滅盡之前不作為根的原因是，在未滅盡之前，沒有獲得產生作為其自果的意識的機會。然而，對於眼等五根，必須承認自己的自果與自己同時存在。如雲：『最後之所依五者，與其俱生亦如是。』如是說。如此，如果任何後來的藏人主要是唯識宗，那麼一定是意根。
【English Translation】 Six are nominal existents, the rest are real existents. Why is the number fixed at twenty-two? In the Abhidharmakośa, when explaining the Sautrāntika view, it says: 'Or the basis of entering the womb and, birth, duration, function, and their, fourteen, likewise reversed, the faculties are other.' Thus it is said. Then, regarding the identification of each faculty, the Vaibhāṣika and Sautrāntika both consider the nature of the five faculties such as the eye to be, a form that is the result of the four great elements as its cause. The Mind-Only school, however, considers it to be a potential on the Ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that generates the eye consciousness with the aspect of an object. As it is said in the Compendium of Determinations: 'What is the eye faculty? The four great elements as its cause, the inner form that is the basis of eye consciousness.' And in the Distinguishing the Middle from the Extremes: 'The ability to act simultaneously, what is its essence, is it a faculty?' Thus it is said. Regarding the mind faculty, the Vaibhāṣika says that the self-result, mind consciousness, is the six aggregates that have passed away at the same time as itself. The Mind-Only school, however, considers it to be both that and the afflicted mind. This is the view of the brothers Asaṅga and Vasubandhu. The teacher Dignāga, however, considers it to be a potential on the Ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that generates the mind consciousness with the ability to grasp the aspect of an object. Thus it is said, and there is no contradiction. Even so, in the Abhidharma, there is no explanation of the mind faculty that goes beyond the first two. That is, the view of considering what has passed away as a faculty is consistent in both the upper and lower schools. According to their view, although the six consciousnesses can function to generate subsequent mind consciousnesses when they exist, they are not considered mind faculties. And when the self-result, mind consciousness, has already arisen, it is then considered a mind faculty. The reason for this is that the six are considered six consciousness realms when they exist. They are not considered mind realms. The difference is that in the moment immediately after the six have passed away, they are considered mind realms, and not consciousness realms. The reason why they are not considered faculties before they have passed away is that before they have passed away, they have not had the opportunity to generate the mind consciousness that is their self-result. However, for the five faculties such as the eye, it must be admitted that their self-result exists simultaneously with them. As it is said: 'The last five bases, are also born together with it.' Thus it is said. Thus, if any later Tibetans are mainly Mind-Only, then it must be the mind faculty. Six are nominal existents, the rest are real existents. Why is the number fixed at twenty-two? In the Abhidharmakośa, when explaining the Sautrāntika view, it says: 'Or the basis of entering the womb, birth, duration, function, and their, fourteen, likewise reversed, the faculties are other.' Thus it is said. Then, regarding the identification of each faculty, the Vaibhāṣika and Sautrāntika both consider the nature of the five faculties such as the eye to be, a form that is the result of the four great elements as its cause. The Mind-Only school, however, considers it to be a potential on the Ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that generates the eye consciousness with the aspect of an object. As it is said in the Compendium of Determinations: 'What is the eye faculty? The four great elements as its cause, the inner form that is the basis of eye consciousness.' And in the Distinguishing the Middle from the Extremes: 'The ability to act simultaneously, what is its essence, is it a faculty?' Thus it is said. Regarding the mind faculty, the Vaibhāṣika says that the self-result, mind consciousness, is the six aggregates that have passed away at the same time as itself. The Mind-Only school, however, considers it to be both that and the afflicted mind. This is the view of the brothers Asaṅga and Vasubandhu. The teacher Dignāga, however, considers it to be a potential on the Ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that generates the mind consciousness with the ability to grasp the aspect of an object. Thus it is said, and there is no contradiction. Even so, in the Abhidharma, there is no explanation of the mind faculty that goes beyond the first two. That is, the view of considering what has passed away as a faculty is consistent in both the upper and lower schools. According to their view, although the six consciousnesses can function to generate subsequent mind consciousnesses when they exist, they are not considered mind faculties. And when the self-result, mind consciousness, has already arisen, it is then considered a mind faculty. The reason for this is that the six are considered six consciousness realms when they exist. They are not considered mind realms. The difference is that in the moment immediately after the six have passed away, they are considered mind realms, and not consciousness realms. The reason why they are not considered faculties before they have passed away is that before they have passed away, they have not had the opportunity to generate the mind consciousness that is their self-result. However, for the five faculties such as the eye, it must be admitted that their self-result exists simultaneously with them. As it is said: 'The last five bases, are also born together with it.' Thus it is said. Thus, if any later Tibetans are mainly Mind-Only, then it must be the mind faculty.
།ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཞིང་། ལུགས་གཞན་ལའང་མེད་པས་དོར་བར་བྱའོ། །ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ཡང་དེར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་དང་། 2-1-147a སེམས་བདེ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ཡང་ལུས་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས། ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་བདེ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ལ་ཡང་ཡིད་བདེ་དང་། སེམས་བདེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དང་པོ་ལ་དགའ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བ་དང་། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལུས་ཚོར་ཞེས་པ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་བྱ་ལ། སེམས་ཚོར་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ཟག་བཅས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པས་དབང་པོ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པས་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དབང་པོ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ། མཛོད་དུ། མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན་གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དཔེར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་དད་སོགས་ལྔ། བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། སློབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཞེས་དང་པོའི་ས་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་ 2-1-147b བཞག་ཅིང་། གཉིས་པའི་ས་མཚམས་མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་པ་ནས་བཞག་པས། ལུགས་དེར་ནི་དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། འདུལ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཞེས་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 說這種話不符合《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文：Abhidharma，音譯：阿毗達磨，漢語字面意思：殊勝的法）的觀點，其他宗派也沒有這種說法，所以應該捨棄。將五種感覺器官視為有漏（zag bcas，梵文：sāsrava，音譯：薩拉斯瓦，漢語字面意思：有漏）也並非絕對，因為樂受（bde ba，梵文：sukha，音譯：蘇卡，漢語字面意思：樂）、喜悅（yid bde，梵文：prīti，音譯：普里提，漢語字面意思：喜）和舍（btang snyoms，梵文：upekṣā，音譯：烏佩克沙，漢語字面意思：舍）這三種感覺可以產生無漏（zag med，梵文：anāsrava，音譯：阿那拉斯瓦，漢語字面意思：無漏）的性質。那麼，樂受分為身樂（lus tshar bde ba，梵文：kāya-sukha，音譯：迦耶-蘇卡，漢語字面意思：身樂）、意樂（yid bde，梵文：citta-sukha，音譯：吉塔-蘇卡，漢語字面意思：意樂）和心樂（sems bde，梵文：manas-sukha，音譯：摩那斯-蘇卡，漢語字面意思：心樂）這三種，它們的區別是什麼呢？苦受（sdug bsngal gyi tshar ba，梵文：duḥkha-vedanā，音譯：杜卡-維達那，漢語字面意思：苦受）根據身體和心理的區分，分為苦（sdug bsngal，梵文：duḥkha，音譯：杜卡，漢語字面意思：苦）和不悅（yid mi bde，梵文：daurmanasya，音譯：道爾摩那斯亞，漢語字面意思：不悅）兩種。同樣，樂受也根據身體和心理的區分，分為身樂和心樂兩種。心樂又分為意樂和心樂兩種，此時，第一個被稱為喜（dga' ba，梵文：prīti，音譯：普里提，漢語字面意思：喜），第二個被稱為樂（bde ba，梵文：sukha，音譯：蘇卡，漢語字面意思：樂），也就是初禪（bsam gtan dang po，梵文：prathama dhyāna，音譯：缽羅提摩 禪那，漢語字面意思：第一禪）和二禪（gnyis pa，梵文：dvitīya dhyāna，音譯：德維提亞 禪那，漢語字面意思：第二禪）的喜，以及三禪（gsum pa，梵文：tṛtīya dhyāna，音譯：提里提亞 禪那，漢語字面意思：第三禪）的樂。 身樂指的是感官意識（dbang shes，梵文：indriya-vijñāna，音譯：因陀羅-維吉那那，漢語字面意思：根識）及其伴隨的感受，而心樂指的是意識（yid shes，梵文：mano-vijñāna，音譯：摩奴-維吉那那，漢語字面意思：意識）及其伴隨的感受。這些在有漏的狀態下，主要產生貪（chags，梵文：rāga，音譯：拉伽，漢語字面意思：貪）、嗔（sdang，梵文：dveṣa，音譯：德韋沙，漢語字面意思：嗔）和癡（rmongs，梵文：moha，音譯：摩訶，漢語字面意思：癡）這三種煩惱，因此被稱為根（dbang po，梵文：indriya，音譯：因陀羅，漢語字面意思：根）。在無漏的狀態下，主要產生無貪、無嗔、無癡這三種善根（dge ba'i rtsa ba gsum，梵文：akuśala-mūla，音譯：阿庫舍拉-穆拉，漢語字面意思：不善根），因此也被稱為根。 關於后三種根的識別，《俱舍論》（mdzod，梵文：Abhidharmakośa，音譯：阿毗達磨俱舍，漢語字面意思：阿毗達磨藏）中說：『見道（mthong lam，梵文：darśana-mārga，音譯：達爾夏那-瑪爾嘎，漢語字面意思：見道）、修道（bsgom lam，梵文：bhāvanā-mārga，音譯：婆瓦那-瑪爾嘎，漢語字面意思：修道）、無學道（mi slob lam，梵文：aśaikṣa-mārga，音譯：阿舍克沙-瑪爾嘎，漢語字面意思：無學道）有九種，三種，三種是無垢的。』例如，見道的信（dad，梵文：śraddhā，音譯：什拉達，漢語字面意思：信）等五根，以及樂、喜悅、舍和意根（yid kyi dbang po，梵文：mana-indriya，音譯：摩那-因陀羅，漢語字面意思：意根）這九種，被視為未知當知根（mi shes pa kun shes par byed pa'i dbang po，梵文：anājñātamājñāsyāmīndriya，音譯：阿那吉那塔瑪吉那斯亞明因陀羅，漢語字面意思：未知當知根）。《攝阿毗達磨論》（mngon pa kun las btus，梵文：Abhidharmasamuccaya，音譯：阿毗達磨薩穆恰亞，漢語字面意思：阿毗達磨集論）中說：『未知當知根是什麼？是加行道（sbyor ba'i lam，梵文：prayogamārga，音譯：缽羅瑜伽瑪爾嘎，漢語字面意思：加行道）和見道的十五個心剎那（sems kyi skad cig ma bco lnga，梵文：citta-kṣaṇa，音譯：吉塔-克沙那，漢語字面意思：心剎那）所支配的。已知根（kun shes pa'i dbang po，梵文：ājñendriya，音譯：阿吉那因陀羅，漢語字面意思：已知根）是什麼？是基於見道的十六個心剎那，支配所有學道（slob pa'i lam，梵文：śaikṣa-mārga，音譯：舍克沙-瑪爾嘎，漢語字面意思：學道）的。已知已證根（kun shes pa dang ldan pa'i dbang po，梵文：ājñātāvīndriya，音譯：阿吉那塔維因陀羅，漢語字面意思：已知已證根）是什麼？是支配無學道的。』因此，第一個的界限是從加行道開始，第二個的界限是從見道的第十六個剎那開始，所以該宗派不承認修道也包含在其中。 《二萬五千頌般若經》（stong phrag nyi shu lnga pa，梵文：Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra，音譯：般遮溫舍提娑訶斯里迦-般若波羅蜜多-蘇特拉，漢語字面意思：二萬五千頌般若波羅蜜多經）也與此一致，如經中所說：『什麼是未知當知根？是那些尚未證悟（mngon par rtogs par ma gyur pa，梵文：abhisamaya，音譯：阿毗薩瑪亞，漢語字面意思：現觀）的學人的信根（dad pa'i dbang po，梵文：śraddhendriya，音譯：什拉德因陀羅，漢語字面意思：信根）不明顯，並且能夠調伏（'dul bar byed pa，梵文：vinaya，音譯：毗奈耶，漢語字面意思：律）的。什麼是已知根？是所有學人……』
【English Translation】 Saying this does not conform to the tenets of Abhidharma (Chos mngon pa, Sanskrit: Abhidharma, literally: special dharma), and no other school holds this view, so it should be abandoned. It is also not definitive to regard the five sense faculties as contaminated (zag bcas, Sanskrit: sāsrava, literally: with outflows), because the three feelings of pleasure (bde ba, Sanskrit: sukha, literally: happiness), joy (yid bde, Sanskrit: prīti, literally: joy), and equanimity (btang snyoms, Sanskrit: upekṣā, literally: equanimity) can arise as uncontaminated (zag med, Sanskrit: anāsrava, literally: without outflows) in nature. So, what is the difference between the three types of pleasant feelings: bodily pleasure (lus tshar bde ba, Sanskrit: kāya-sukha, literally: body pleasure), mental pleasure (yid bde, Sanskrit: citta-sukha, literally: mind pleasure), and happiness (sems bde, Sanskrit: manas-sukha, literally: heart pleasure)? Painful feelings are divided into physical pain and mental unhappiness based on the distinction between body and mind. Similarly, pleasant feelings are also divided into bodily and mental pleasure based on the distinction between body and mind. Mental pleasure is further divided into joy and happiness, with the first being called 'joy' and the second 'happiness,' which refers to the joy of the first (bsam gtan dang po, Sanskrit: prathama dhyāna, literally: first dhyana) and second dhyanas (gnyis pa, Sanskrit: dvitīya dhyāna, literally: second dhyana), and the happiness of the third dhyana (gsum pa, Sanskrit: tṛtīya dhyāna, literally: third dhyana). Bodily feeling refers to the feeling associated with sensory consciousness (dbang shes, Sanskrit: indriya-vijñāna, literally: sense consciousness), while mental feeling refers to the feeling associated with mental consciousness (yid shes, Sanskrit: mano-vijñāna, literally: mind consciousness). These, in the state of contamination, mainly give rise to the three poisons of attachment (chags, Sanskrit: rāga, literally: attachment), aversion (sdang, Sanskrit: dveṣa, literally: aversion), and ignorance (rmongs, Sanskrit: moha, literally: ignorance), hence they are called faculties (dbang po, Sanskrit: indriya, literally: faculty). In the state of uncontamination, they mainly give rise to the three roots of virtue, hence they are also called faculties. Regarding the identification of the latter three faculties, the Treasury of Knowledge (mdzod, Sanskrit: Abhidharmakośa, literally: Abhidharma Treasury) states: 'The paths of seeing (mthong lam, Sanskrit: darśana-mārga, literally: path of seeing), meditation (bsgom lam, Sanskrit: bhāvanā-mārga, literally: path of meditation), and no-more-learning (mi slob lam, Sanskrit: aśaikṣa-mārga, literally: path of no more learning) have nine, three, and three are without defilement.' For example, the five faculties of faith (dad, Sanskrit: śraddhā, literally: faith), etc., on the path of seeing, as well as pleasure, joy, equanimity, and the mental faculty (yid kyi dbang po, Sanskrit: mana-indriya, literally: mind faculty), are considered the faculty of 'I shall know what has not yet been known' (mi shes pa kun shes par byed pa'i dbang po, Sanskrit: anājñātamājñāsyāmīndriya, literally: faculty of knowing the unknown). The Compendium of Abhidharma (mngon pa kun las btus, Sanskrit: Abhidharmasamuccaya, literally: Compendium of Abhidharma) states: 'What is the faculty of 'I shall know what has not yet been known'? It is what governs the fifteen moments of mind (sems kyi skad cig ma bco lnga, Sanskrit: citta-kṣaṇa, literally: mind moment) on the path of application (sbyor ba'i lam, Sanskrit: prayogamārga, literally: path of application) and the path of seeing. What is the faculty of knowledge (kun shes pa'i dbang po, Sanskrit: ājñendriya, literally: faculty of knowledge)? It is what, based on the sixteen moments of mind on the path of seeing, governs all the paths of learning (slob pa'i lam, Sanskrit: śaikṣa-mārga, literally: path of learning). What is the faculty of having known (kun shes pa dang ldan pa'i dbang po, Sanskrit: ājñātāvīndriya, literally: faculty of having known)? It is what governs the path of no-more-learning.' Therefore, the boundary of the first is set from the path of application, and the boundary of the second is set from the sixteenth moment of the path of seeing, so that school does not admit that the path of meditation is also included in it. The Twenty-Five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra (stong phrag nyi shu lnga pa, Sanskrit: Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra, literally: Twenty-Five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra) is also in agreement with this, as it says: 'What is the faculty of 'I shall know what has not yet been known'? It is the faculty of faith (dad pa'i dbang po, Sanskrit: śraddhendriya, literally: faculty of faith) of those learners who have not yet realized (mngon par rtogs par ma gyur pa, Sanskrit: abhisamaya, literally: realization) is not manifest, and is able to tame ( 'dul bar byed pa, Sanskrit: vinaya, literally: discipline). What is the faculty of knowledge? It is all the learners...'
ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ཞེས་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་བསྲུང་བའི་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག །དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་། དབང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བསྡུ་བ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་གསུམ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། མོས་པས་སྤྱོད་པ་ལ་ནི་དང་པོ་བཞག་གོ །ལྷག་བསམ་དག་པ་ལ་སོགས་པའི་ས་ལ་ནི་གཉིས་པ་བཞག་གོ །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ལ་ནི་གསུམ་པ་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་དག་ཁམས་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དང་། དགེ་བ་སོགས་གསུམ་གང་ཡིན་པ་དང་། མཐོང་སྤངས་སོགས་གསུམ་གང་ཡིན་པ་ནི་མཛོད་དུ་གསལ་བས་མ་བྲིས་སོ། །མདོར་ན་ཏོག་གེ་ལས། རང་གི་བདག་འབྲས་ཤེས་པ་དེས་ཡུལ་དེ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་དབང་པོར་བཞག་པས། དབང་པོ་དྲུག་མ་གཏོགས་གཞན་གྱི་བཤད་པ་མེད་ལ། མངོན་པ་ལས་ནི། དེར་མ་ངེས་ཀྱི། 2-1-148a སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་རྐྱེན་རེ་རེ་ཡོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཕགས་ལམ་སོགས་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དབང་པོར་བཞག་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་དེའི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་དེ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཅིའི་ཕྱིར་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པས་ལྟ་བ་འདི་དག་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་པའི་ཚེ། སྟོན་པས་ལན་ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་འདྲི་བ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ལན་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་ནི་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་སོགས་གང་རུང་དུ་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་ལ། མཐར་ཐུག་ནི་གཉིས་མིན་དུ་ལུང་བསྟན། ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་ཚེ། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་མིན་ཞེས་གསུངས། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བཅུ་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། སྟོན་པས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་བསྐོར་བའི་དུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་ཆད་དུ་བལྟ་བའི་ལྟ་བ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་གནས་པ་དེ། ཕྱིས་མཐའ་བཅུ་བཞིར་བཅད་ནས་ཞུས་པའི་དབྱེ་བས་དེར་བཞག་གོ །འོ་ན་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་གང་།
【現代漢語翻譯】 對於具有知識的人來說，從信根（dad pa'i dbang po，根是基礎，信根是信仰的基礎）到慧根（shes rab kyi dbang po，智慧的基礎），以及什麼是守護一切知識的？是不再需要學習的人，即阿羅漢（dgra bcom pa，斷除煩惱者），獨覺佛（rang sangs rgyas，獨自證悟者），菩薩（byang chub sems dpa'，追求覺悟的勇士）和如來（de bzhin gshegs pa，佛陀的稱號）。 如上所說，菩薩也必須承認三種根的分類，如《攝事品》所說：『菩薩如何安立不識一切之根、識一切之根等三種根？答：在勝解行地（mos pas spyod pa，通過信仰而行）安立第一種根，在增上意樂清凈地（lhag bsam dag pa，清凈的增上意樂）等地上安立第二種根，在如來地（de bzhin gshegs pa'i sa，佛陀的境界）安立第三種根。』 這二十二根在哪個界（khams，構成要素）中存在，什麼是它們的異熟因（rnam smin gyi rgyu，成熟的因）和異熟果（'bras bu，成熟的果），它們是善（dge ba，有益的）、不善（mi dge ba，無益的）還是無記（lung ma bstan，中性的），以及它們是見道所斷（mthong spangs，通過見道斷除的）、修道所斷（sgom spangs，通過修道斷除的）還是非所斷（mi spangs，無法斷除的），這些在《俱舍論》（mdzod，論藏）中都有詳細說明，所以這裡就不寫了。 總而言之，在《篤革經》（tog ge，名稱待考）中說：『從能夠生起了知自身果的了知，從而能夠執持對境的角度安立為根，所以除了六根之外沒有其他的說法。』但在《阿毗達磨》（mngon pa，論）中，情況並非如此，一般來說，一切有為法（'dus byas，由因緣和合而成的事物）都有各自的增上緣（bdag rkyen，主要的條件），特別是因為殊勝道（phags lam，高貴的道路）等生起和存在時，從能夠控制的角度安立為根等，有很多種說法。而且，並非凡是作為增上緣的根，就一定是它的生起者。雖然承認作為它的所知之因具有幫助作用，但不承認一定是生起者。 第二，關於十四無記論（lung ma bstan gyi lta ba bcu bzhi，十四種不確定的觀點）的安立。為什麼稱為『無記』呢？因為當外道（phyi rol pa，非佛教徒）根據這些觀點提出問題時，佛陀（ston pa，導師）沒有給予明確的回答，所以稱為『無記』。這也不是普遍地不給予回答，而是根據提問者的情況而定。在某些情況下，佛陀會給出關於『我』（bdag，自我）和『世界』（'jig rten，宇宙）是常（rtag，永恒）還是無常（mi rtag，非永恒），有邊（mtha' yod，有界限）還是無邊（mtha' med，無界限）等任何一種答案，但最終會給出『非二元』（gnyis min，超越二元對立）的答案，因為這樣就足夠了。正如所說：『當被問及是否能見到過去時，大能仁（thub pa chen po，佛陀的尊稱）回答說不能。』 為什麼確定是十四種呢？因為在佛陀沒有在贍部洲（'dzam bu'i gling，我們所居住的大陸）轉法輪（chos kyi 'khor lo，佛法的教義）的時候，外道們持有六十二種常見（rtag，永恒）和斷見（chad，斷滅）的觀點，後來佛陀將這些觀點歸納為十四種，並通過提問的方式確立了這些分類。那麼，這六十二種觀點是什麼呢？
【English Translation】 For those endowed with knowledge, from the power of faith (dad pa'i dbang po, the root of faith) to the power of wisdom (shes rab kyi dbang po, the root of wisdom), and what is it that protects all knowledge? It is the one who no longer needs to learn, namely the Arhat (dgra bcom pa, the destroyer of enemies/afflictions), the Pratyekabuddha (rang sangs rgyas, the solitary Buddha), the Bodhisattva (byang chub sems dpa', the enlightenment being), and the Tathagata (de bzhin gshegs pa, the thus-gone one, a title of the Buddha). As stated above, one must also acknowledge the classification of the three roots for Bodhisattvas, as stated in the Compendium: 'How are the three roots—the root of not knowing everything, the root of knowing everything, etc.—established for Bodhisattvas? Answer: The first is established in the stage of adhimukti-caryābhūmi (mos pas spyod pa, the stage of acting through conviction). The second is established in the stages of pure adhyāśaya (lhag bsam dag pa, pure higher intention), etc. The third is established in the stage of the Tathagata (de bzhin gshegs pa'i sa, the state of the Tathagata).' In which realm (khams, element) do these twenty-two roots exist, what are their vipāka-hetu (rnam smin gyi rgyu, cause of maturation) and vipāka-phala ('bras bu, fruit of maturation), whether they are wholesome (dge ba, virtuous), unwholesome (mi dge ba, non-virtuous), or neutral (lung ma bstan, unspecified), and whether they are to be abandoned by seeing (mthong spangs, abandoned by the path of seeing), abandoned by meditation (sgom spangs, abandoned by the path of meditation), or not to be abandoned (mi spangs, not abandoned)—these are explained in detail in the Abhidharmakośa (mdzod, treasury of knowledge), so they are not written here. In short, in the Togge Sutra (tog ge, name uncertain) it says: 'From the aspect of being able to hold the object by the knowledge that arises from knowing one's own fruit, it is established as a root, so there is no other explanation besides the six roots.' But in the Abhidharma (mngon pa, higher knowledge), it is not necessarily so. Generally, all conditioned phenomena ('dus byas, compounded things) have their own adhipati-pratyaya (bdag rkyen, dominant condition), and in particular, from the aspect of being able to control the arising and existence of the noble path (phags lam, noble path), etc., it is established as a root, and there are many such explanations. Moreover, it is not necessarily the case that whatever is a root as an adhipati-pratyaya is its producer. Although it is acknowledged that it helps as a cause of its knowledge, it is not acknowledged that it is necessarily the producer. Secondly, regarding the establishment of the fourteen avyākṛtavastūni (lung ma bstan gyi lta ba bcu bzhi, fourteen unelucidated points). Why is it called 'unelucidated'? Because when non-Buddhists (phyi rol pa, outsiders) asked questions based on these views, the Buddha (ston pa, teacher) did not give a definite answer, so it is called 'unelucidated.' This is not a universal lack of response, but depends on the questioner. In some cases, the Buddha would give an answer about whether the 'self' (bdag, self) and the 'world' ('jig rten, world) are eternal (rtag, permanent) or impermanent (mi rtag, impermanent), finite (mtha' yod, limited) or infinite (mtha' med, unlimited), but ultimately would give a 'non-dual' (gnyis min, non-dual) answer, because that is sufficient. As it is said: 'When asked if the past could be seen, the Great Sage (thub pa chen po, great capable one, epithet of the Buddha) said no.' Why are there exactly fourteen? Because at the time when the Buddha had not yet turned the wheel of Dharma (chos kyi 'khor lo, wheel of Dharma) in Jambudvipa ('dzam bu'i gling, the continent we inhabit), the non-Buddhists held sixty-two views of eternalism (rtag, eternal) and annihilationism (chad, annihilation), and later the Buddha summarized these views into fourteen, and established these categories through questioning. So, what are these sixty-two views?
བཅུ་བཞི་པོ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཅྭོ་བརྒྱད། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བཞི། །ཁ་ཅིག་རྟག་པར་སྨྲ་བའི་བཞི། །རྒྱུ་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཉིས། །མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་སྨྲ་བའི་བཞི། །ལྷ་མི་སྤོང་བའི་ལྟ་བ་བཞི། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་བཞི་ 2-1-148b བཅུ་རྩ་བཞི་ནི། འདུ་ཤེས་ཡོད་སྨྲའི་བཅུ་དྲུག་དང་། །མེད་དང་གཉིས་མིན་བརྒྱད་བརྒྱད་དང་། །ཆད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདུན། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་གྲོལ་དེའི་ལྔ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་ཆ་ཙམ་ཞིག་དཔེར་བརྗོད་ན། མངོན་ཤེས་ཀྱིས་འཇིག་ཆགས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བརྒྱད་ཅུ་ཙམ་མཐོང་བ་དང་། མི་ཤི་བ་མིར་སྐྱེས་པ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་སོགས་བཞི་སྨྲས་པ་དང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཁ་ཅིག་ཤི་ནས་མིར་སྐྱེས་པ་ན་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ལྟས་པས་ཚངས་ཆེན་མ་ཤི་བར་མཐོང་སྟེ། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྟག་ལ། ལྷ་གཞན་རྣམས་ནི་མི་རྟག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་ཉིད་བདེན་གྱི་གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པ་འདུ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ལྟ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་རྟོག་གེ་འབར་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། གང་ལས་མན་ཆད་མཐའ་སོགས་དང་། །རྟག་ལ་སོགས་པ་བལྟ་བ་དག །མྱ་ངན་འདས་དང་ཕྱིས་མཐའ་དང་། །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། ལུས་སྲོག་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་བལྟ་བའོ། །འདི་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕལ་ཆེར་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་མཐའ་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་དུ་བལྟ་བ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་ 2-1-149a སྟེ། ཕལ་ཆེར་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་མཐའ་བརྟགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཕལ་ཆེར་སྨོས་པ་ནི། རྒྱང་ཕན་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་བསམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྱུང་བ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་དུ་བལྟའོ། །འདི་དག་ལ་མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྷག་མེད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཕྱིན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས
【現代漢語翻譯】 十四種是什麼呢？第一種是：依賴於前際的十八種，依賴於后際的四十四種。第一種是：說常恒的四種，有些說常恒的四種，說無因的兩種，說有邊無邊的四種，否定神我的四種。這是第一種。 第二種四十四種是：說有想的十六種，說無想和非二的各有八種，說斷滅的七種，說此生即解脫的五種。這是第二種。 舉例來說，通過神通看到八十個劫的成住壞空，以及人死後轉生為人，從而認為『我』和世界是常恒的等等四種觀點。或者，大梵天（Tshangs chen，大梵天）眷屬中的一些天人死後轉生為人，有神通者看到大梵天沒有死，就說：『大梵天是常恒的，其他天人是不常恒的。』這就像是依賴於前際的觀點。依賴於后際的例子是：認為有色（gzugs can）的想才是真實的，其他的都是愚癡。同樣，認為無色、亦有亦無等等，有十六種想。這些在《正理之光》（rtog ge 'bar ba）中有詳細的闡述。 第二種是，如《中觀根本慧論》（dbu ma rtsa ba）所說：『從何而有邊等，以及常等諸見，涅槃及前後際，皆是依於前際。』也就是說，依賴於前際的有四種，依賴於后際的有四種，依賴於涅槃的有四種，依賴於身命的有兩種，總共十四種。第一種是認為『我』和世界是常恒的、無常的、亦常亦無常的、非亦常亦非無常的。這被稱為依賴於前際，因為這些觀點大多是由於神通看到前際而產生的。第二種是認為『我』和世界是有邊的、無邊的、亦有邊亦無邊的、非亦有邊非無邊的。這些被稱為依賴於后際，因為這些觀點大多是由於神通考察后際而產生的。 之所以說『大多』，是因為考慮到神通不能作為遍知的依據，這也是爲了警惕邪見斷滅善根。第三種是認為如來（de bzhin gshegs pa，如來）死後是存在的、不存在的、亦存在亦不存在的、非存在非不存在的。這些被稱為依賴於涅槃，因為他們認為如來在無餘涅槃（myang 'das）之後，是否存在等等。
【English Translation】 What are the fourteen? The first is: eighteen based on the prior extreme, and forty-four based on the posterior extreme. The first is: four of those who speak of permanence, four of those who speak of some permanence, two of those who speak of no cause, four of those who speak of finite and infinite, and four views that deny the self. This is the first. The second, the forty-four, are: sixteen who speak of having perception, eight each of non-perception and neither, seven of those who speak of annihilation, and five of those who say liberation is in this life. This is the second. To give a partial example, based on seeing eighty kalpas (劫) of formation and destruction through clairvoyance, and seeing people reborn as humans after death, they assert the four views such as 'self' and the world are permanent. Or, when some of the gods in the retinue of Great Brahma (Tshangs chen, Great Brahma) die and are reborn as humans, those with clairvoyance see that Great Brahma has not died, and say, 'Great Brahma is permanent, but the other gods are impermanent.' This is like relying on the prior extreme. An example of relying on the posterior extreme is: believing that only the perception of form (gzugs can) is true, and the rest is ignorance. Similarly, there are sixteen views of perception, such as believing in formlessness, both, or neither. These are explained in detail in 'Blazing Logic' (rtog ge 'bar ba). The second is, as stated in the Root Verses on the Middle Way (dbu ma rtsa ba): 'From what comes the extremes and so on, and the views of permanence and so on, Nirvana and the prior and posterior extremes, are all based on the prior extreme.' That is, there are four based on the prior extreme, four based on the posterior extreme, four based on Nirvana, and two based on body and life, totaling fourteen. The first is to view 'self' and the world as permanent, impermanent, both, or neither. This is called relying on the prior extreme, because these views mostly arise from seeing the prior extreme through clairvoyance. The second is to view 'self' and the world as having an end, not having an end, both, or neither. These are called relying on the posterior extreme, because these views mostly arise from examining the posterior extreme through clairvoyance. The reason for saying 'mostly' is to consider that clairvoyance cannot be the basis for omniscience, and it is also to be wary of wrong views that sever the roots of virtue. The third is to view the Tathagata (de bzhin gshegs pa, Thus Come One) as existing, not existing, both, or neither after passing away. These are called relying on Nirvana, because they consider whether the Tathagata exists or not after passing into Parinirvana (myang 'das) without remainder.
་སུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ལུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྲོག་གོ་ཞེས་དང་། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་འཛིན་ཏོ། །འོ་ན་འདི་དག་གི་ལན་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བདག་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་པ་ཡིན་པས། ཁྱད་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་ལ། ཁྱད་གཞི་བཀག་ན་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ནམ་ཞེས། །ཞུས་ན་རྒྱལ་བ་མི་གསུང་བཞུགས། །གང་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཟབ་པའི་ཆོས། །སྣོད་མིན་འགྲོ་ལ་མི་གསུང་བ། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །ཀུན་མཁྱེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བཅུ་བཞི་པོ་འདིའི་སྒོ་ནས་དྲི་བར་བྱེད་ཅེ་ན། དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དྲི་བའི་གཞི་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་བདག་གི་ངོ་བོ་དང་། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་སུ་ངེས་པས། དེ་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་སོ། །དེ་ཡང་སྔོན་མཐའ་དང་ཕྱི་མཐའ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་དྲིས་ལ། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་ད་ལྟར་བའི་ངོ་བོ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མ་དྲིས་སོ། །ཕྱི་འཇིག་རྟེན་ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་སླ་ཡང་། ནང་བདག་གི་ 2-1-149b ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་དཀའ་བས། ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་དྲིས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་ཀྱང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་ཀྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་འདི་ལ་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲི་བ་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་གི་སྔོན་མཐའ་ལ་དཔྱད་པས། གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་གི་སྔོན་མཐའ་ལ་ཡང་དཔྱད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མཐའ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བདག་ཡོད་མེད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་ཡང་བདག་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི། གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་ལ་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་ཕན་གྱིས་གྲོལ་བ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཡང་། རྒྱང་ཕན་སྤྱིར་སྲོག་ལྡན་ཤི་ནས་མི་འབྱུང་བ་ཁས་ལེན་པ་ན། བྱེ་བྲག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་མི་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པས། དེ་དེའི་ལྟ་བར་བཤད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བདག་ཕུང་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དང་། གཅིག་དུ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་འདི་དག་གཡོ་བའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་བར་ལྟ་བ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 四者是：『身體是什麼，生命就是什麼』，以及『生命是另一種東西，身體也是另一種東西』的執著。那麼，為什麼這些問題的答案沒有在經文中明確指出呢？因為這些問題都是從『我』出發提出的。對於沒有差別的基礎，不適合有差別屬性；如果否定了基礎，問題就變得沒有意義。正如《寶鬘論》中所說：『如果有人問，世界是否有邊際？』，『佛陀保持沉默，沒有回答。』，『因為如此深奧的法，不應為不適合的眾生宣說。』，『因此，智者們應知，遍知者是全知的。』。為什麼通過這十四個問題來提問呢？因為具有辨別力的人們提問的基礎有兩個：完全的清凈和完全的煩惱。從第一個角度來說，有四個問題是關於涅槃的；從第二個角度來說，其餘的問題都是關於煩惱的。這也確定了『我』的本質和外在世界的本質這兩個方面，因此問題都是從這兩個方面出發提出的。此外，由於過去和未來是隱藏的，所以會提問；而外在世界現在的本質是顯現的，所以不會提問。雖然外在世界現在的本質容易理解，但內在『我』現在的本質難以理解，因此會問身體和生命是一還是異。同樣，如來死後存在與否等問題也與未來的終結有關，因為它們是基於涅槃的終結而提出的。那麼，為什麼這裡沒有基於過去終結的問題呢？因為考察解脫者的『我』的過去終結，也會考察解脫狀態的『我』的過去終結。這與未來終結不同，因為在獲得解脫的狀態下，『我』的存在與否是不同的。有些人說：『這仍然是對『我』的考察，而不是對解脫狀態的考察，因為外道不承認解脫。』雖然外道普遍承認有情死後不會再生，但他們也承認特定的如來死後不會再生，因此，將此解釋為他們的觀點並沒有錯。那麼，身體和生命是一還是異，這之間有什麼不同呢？這是因為有人認為『我』與蘊是不同的實體，有人認為『我』與蘊是一體的，這是不同的觀點。那麼，如何將這些觀點歸類為動搖的觀點等呢？認為『我』和世界是常恒的，沒有邊際的，以及認為如來死後存在的觀點等，都是動搖的觀點。 對於沒有差別的基礎，不適合有差別屬性；如果否定了基礎，問題就變得沒有意義。 因為考察解脫者的『我』的過去終結，也會考察解脫狀態的『我』的過去終結。這與未來終結不同，因為在獲得解脫的狀態下，『我』的存在與否是不同的。 雖然外道普遍承認有情死後不會再生，但他們也承認特定的如來死後不會再生，因此，將此解釋為他們的觀點並沒有錯。
【English Translation】 The fourth is: 'The body is what the life is,' and the clinging to 'life is something else, and the body is something else.' So, what is the reason why the answers to these questions are not explicitly shown in the scriptures? Because these questions are asked starting from the 'self.' For a basis without difference, it is not appropriate to have different attributes; if the basis is negated, the question becomes meaningless. As it is said in the 'Garland of Jewels': 'If asked, does the world have an end?', 'The Victorious One remained silent, not answering.', 'Because such profound Dharma should not be spoken to beings who are not suitable vessels.', 'Therefore, the wise should know that the All-Knowing One is omniscient.' Why ask through these fourteen questions? Because the basis for questions from those with discernment is twofold: complete purification and complete affliction. From the first perspective, there are four questions related to Nirvana; from the second perspective, the remaining questions are related to affliction. This also establishes the nature of the 'self' and the nature of the external world as two aspects, so the questions are asked starting from these two aspects. Furthermore, since the past and future are hidden, questions are asked; while the present nature of the external world is manifest, so it is not asked. Although the present nature of the external world is easy to understand, the present nature of the inner 'self' is difficult to understand, so the question of whether the body and life are one or different is asked. Similarly, questions about whether the Tathagata exists after death or not are also related to the future end, because they are based on the end of Nirvana. So, why are there no questions based on the past end here? Because examining the past end of the 'self' of the liberated one also examines the past end of the 'self' in the state of liberation. This is different from the future end, because in the state of attaining liberation, the existence or non-existence of the 'self' is different. Some say: 'This is still an examination of the 'self', not an examination of the state of liberation, because the Tirthikas do not acknowledge liberation.' Although the Tirthikas generally acknowledge that sentient beings do not reappear after death, they also acknowledge that specific Tathagatas do not reappear after death, so there is no fault in explaining this as their view. So, what is the difference between the body and life being one or different? This is because some believe that the 'self' and the aggregates are different entities, and some believe that the 'self' and the aggregates are one, which are different views. So, how are these views categorized as wavering views, etc.? The views that the 'self' and the world are permanent, without end, and that the Tathagata exists after death, etc., are all wavering views. For a basis without difference, it is not appropriate to have different attributes; if the basis is negated, the question becomes meaningless. Because examining the past end of the 'self' of the liberated one also examines the past end of the 'self' in the state of liberation. This is different from the future end, because in the state of attaining liberation, the existence or non-existence of the 'self' is different. Although the Tirthikas generally acknowledge that sentient beings do not reappear after death, they also acknowledge that specific Tathagatas do not reappear after death, so there is no fault in explaining this as their view.
ནི། ལྟ་བ་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་མཐའ་ལྡན་ལ་སྒྲུབ་ཚིགས་འབྱར་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། གཡོ་བ་དང་གྲངས་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་ཏེ། མཐའ་ལྡན་གྱི་དོན་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །ཕུང་པོ་དེ་ནི་མི་བྱུང་ན། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ 2-1-150a འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་སྙམ་ན། ལ་ལ་ན་རེ། དེས་དེ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། གཡོ་བའི་ལྟ་བ་གྲངས་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཉིད་ལ་བྱ་དགོས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། བདག་གི་རང་བཞིན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མི་སྣང་བས་འབད་པ་མ་བྱས་སོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལྟ་བ་སོགས་བཞི་ལ་ནི། ཆད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །རྟོག་གེ་པ་གང་དག་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཁས་བླངས་པས་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། གང་དག་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། མི་རྟག་པའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྡོད་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་དགག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། འདིར་དང་པོ་དང་། སྒྲུབ་རྟགས་སུ་འཆད་པ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམས་ལ་ནི་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་བཀྲམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ཡང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །གཉིས་མིན་དུ་བལྟ་བ་ 2-1-150b བཞི་ནི། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་བཅུམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་གསུངས་ལ། རིགས་པས་བརྟགས་ན་དགག་བསྒྲུབ་གཉིས་ཀ་བཀག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ་སྙམ་མོ། །ལྟ་བ་བཞི་པ་འདི། བོད་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་རང་སྡེ་གནས་མ་བུ་ལ་སྦྱར་ཡང་། འདི་དག་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་པ་དང་། སྡེ་པ་འདི་ནི། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ན་བྱུང་བ
【現代漢語翻譯】 被稱為『搖擺的觀點』，因為它以確立客體的形式進入。在此，一些人以具有邊際為理由，將確立詞附加於其上，認為將搖擺的觀點與數論者聯繫起來是不合理的，因為這是爲了否定具有邊際的意義。《中觀根本慧論》中說：『如果依賴於這個蘊，那個蘊就不會產生，那麼世界就會有邊際。』有人問：『那麼，數論者如何承認如來呢？』有些人說：『即使他們不承認，將搖擺的觀點與數論者聯繫起來也是基於大多數情況。』有些人說：『這並不是直接針對如來本身，而是必須針對自性，正如《八千頌大疏》中所說：『自性的如來』，以及《中觀》中所說：『如來不是蘊的擁有者。』雖然如此，但這裡沒有明顯的困難，所以沒有努力。對於將自我和世界視為無常等四種觀點，被稱為『斷滅論者的觀點』，因為它以否定客體的形式進入。那些想要確立常與無常二者的論師，因為他們承認不會混淆矛盾，所以非常不合理，因為他們用作為知識依據的標誌來確立聲音是無常的，這被說成是確立的理由。』雖然他們這樣說，但對無常的認知方式有兩種：一種是解釋為僅僅否定了在自身成立之時第二個剎那的停留，即無遮；另一種是認知為通過否定它而區分的事物，並解釋為否定非此。在此，前者和作為確立標誌的解釋是基於後者。對於第三種觀點，被稱為『裸體外道們的觀點』，因為它們以確立前者的形式進入。』雖然這樣說，但如果說『因為它以肯定和否定的形式進入』，那就更好了。認為二元對立不存在的四種觀點，被稱為『住于子部的觀點』，因為它以否定的形式進入。』雖然之前已經這樣說了，但如果通過理性來分析，說『因為它以否定肯定和否定二者的形式進入』，我認為會更好。這第四種觀點，雖然西藏的統治者們將其與自己的住于子部聯繫起來，但因為這些是外道們的觀點，所以需要進行區分。而且，這個部派是在導師涅槃很久之後才出現的。
【English Translation】 It is called 'the wavering view' because it enters in the form of establishing the object. Here, some people, taking having an edge as a reason, attach the establishing term to it, thinking that it is unreasonable to associate the wavering view with the Samkhyas, because it is to negate the meaning of having an edge. In the Madhyamaka-karika it says: 'If, relying on this aggregate, that aggregate does not arise, then the world will have an edge.' Someone asks: 'Then, how do the Samkhyas acknowledge the Tathagata?' Some say: 'Even if they do not acknowledge it, associating the wavering view with the Samkhyas is based on the majority of cases.' Some say: 'This is not directly about the Tathagata himself, but must be about the self, as it says in the Great Commentary on the Eight Thousand Verses: 'The Tathagata of the self's nature,' and as it says in the Madhyamaka: 'The Tathagata is not the possessor of aggregates.' Although that is so, there is no obvious difficulty here, so no effort has been made. For the four views such as seeing the self and the world as impermanent, it is called 'the view of the annihilationists' because it enters in the form of negating the object. Those logicians who want to establish both permanence and impermanence, because they acknowledge not being confused about contradictions, are very unreasonable, because they establish sound as impermanent by the sign that is made into the basis of knowledge, which is said to be the reason for establishing.' Although they say so, there are two ways of recognizing impermanence: one is to explain it as merely negating the staying in the second moment of the time of its own establishment, that is, non-affirming negation; the other is to recognize it as something distinguished by negating it, and to explain it as negating what is not this. Here, the former and the explanation as the establishing sign are based on the latter. For the third view, it is called 'the view of the naked ascetics' because they enter in the form of establishing the former ones.' Although it says so, it would be better to say 'because it enters in the form of affirming and negating.' The four views that see non-duality, are called 'the view of the Sthavira Nikaya' because it enters in the form of negating.' Although it has been said before, if analyzed by reason, saying 'because it enters in the form of negating both affirmation and negation,' I think it would be better. This fourth view, although the Tibetan rulers associate it with their own Sthavira Nikaya, because these are the views of outsiders, it needs to be distinguished. Moreover, this Nikaya arose a long time after the teacher's Nirvana.
་ཡིན་པས། ལྟ་བ་འདིའི་རྟེན་ནི་མུ་སྟེགས་སྔོན་བྱུང་བ་ཞིག་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །ལུས་སྲོག་གཅིག་ཏུ་བལྟ་བ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་། ཐ་དད་དུ་བལྟ་བ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་ཡིན་པར་ཉི་སྣང་དུ་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྔ་མ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། ཕྱི་མ་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སྦྱོར་ཞེས་གསུང་བ་ནི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་ཕུང་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་མིན་བཏགས་པས་ཤེས་སོ། །མདོར་ན་ལྟ་བའི་གྲངས་འདི་དག་མདོ་སྡེ་ཚངས་པའི་དྲྭ་བ་དང་། དབུ་མ་རྟོག་གེ་འབར་བ་སོགས་ལུང་གཞན་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཡང་། གཡོ་བ་དང་། འདུ་བ་དང་། ཕྱེ་བ་དང་། བཅུམས་པ་དང་། ཞེས་པའི་མིང་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་དག་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་སོ། ། ༈ བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ། དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་བརྗོད་ཟིན་ནས། དཀྱུས་མ། བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་ཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་བསྒོམ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ས་མཚམས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་འཇོག་ 2-1-151a ཅིང་། འདི་མན་ཆད་ལ་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་གསུང་ཡང་། ཇོ་བོ་རྗེས་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར། རྨི་ལམ་ཆུས་ཁྱེར་གྱི་མདོ་དྲངས་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་བཞག་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་འདིར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་བསྒོམ་ན། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཉིན་པར་བསྒོམ་པས་འཕེལ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་བར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྨི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་། ཉིན་བར་གྱིས་མྱང་འདས་བསྟན་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པས་ཞེས་པས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན། ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལན་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འ
【現代漢語翻譯】 是這樣嗎？那麼，這種觀點的依據最好是與外道先前的觀點聯繫起來。正如《日光經》中所說，以論證身與命為一體的方式進入，以及以否定身與命為異體的方式進入。如果那樣的話，有人說前者與勝論派聯繫，後者與數論派聯繫，這需要考察，通過考察才能知道數論派是否認為『我』與『蘊』是不同的實體。總之，這些觀點的數量在《梵網經》和《中觀論燃燈論》等其他經論中有更詳細的闡述。然而，『搖動』、『聚集』、『分離』和『包含』等名稱出自《般若經》。將它們與十四無記論聯繫起來是聖解脫軍的觀點。 如此從旁生出的兩種意義已經陳述完畢。下面是正文，所修瑜伽的體性有三種：法身之因——有寂平等性的瑜伽，色身之因——清凈剎土的瑜伽，以及事業之因——善巧方便的瑜伽。第一種又分為二：正文和遣除諍論。首先是，了悟有寂自性本空而平等，並由此修習的菩薩瑜伽。藏地舊派認為從八地開始安立，並說此下不使用『不退轉僧』的名稱，這是聖獅子的觀點。然而，阿底峽尊者在《攝類論燈》中引用《夢中被水沖走經》，認為從菩薩的加行道開始安立是更好的，因為圓滿次第的所修瑜伽的究竟體性在此得以確定。此與經的關聯是，前面在講到八甚深時，從安住於三解脫門而利益有情展開，舍利弗問善現：『大菩薩在夢中修習空性三摩地等，般若波羅蜜多會增長嗎？』回答說：『如果白天修習能增長，那麼另一種（夢中修習）也能增長。』為什麼呢？因為夢中和白天是沒有分別的。』這裡，夢境代表輪迴，白天代表涅槃，而『沒有分別』則表示自性本空而平等。 第二部分有四種諍論：如《八千頌般若經》所說，落入無業，回答不確定，與經相違，以及太過分的諍論。第一種是，從平等性之經展開，善現說：
【English Translation】 Is that so? Then, it is better to connect the basis of this view to a previous view of the heretics. As explained in the 'Sunlight Sutra', it enters by way of establishing the view that body and life are one, and it enters by way of refuting the view that body and life are different. If that is the case, it is said that the former is connected to the Vaisheshika school and the latter to the Samkhya school, which needs to be examined. It can be known by examining whether the Samkhya school considers 'self' and 'aggregates' to be different entities. In short, the number of these views is explained in more detail in other scriptures such as the 'Brahmajala Sutra' and the 'Madhyamika-Tarkajvala'. However, the names 'shaking', 'gathering', 'separating', and 'containing' appear in the 'Mother Sutra'. To connect them with the fourteen unanswerable questions is the view of Arya Vimuktisena. Thus, the two kinds of meanings that arise incidentally have been stated. Next is the main text, the nature of the yoga to be cultivated, which has three aspects: the yoga of the equality of existence and peace as the cause of the Dharmakaya (chos sku, body of truth), the yoga of the pure land as the cause of the Rupakaya (gzugs sku, form body), and the yoga of skillful means as the cause of activity. The first is divided into two: the main text and the refutation of objections. The first is the yoga of a Bodhisattva who, having realized that existence and peace are equal in nature and without inherent existence, cultivates this realization. The early Tibetans placed the boundary from the eighth bhumi (sa, level) onwards, and they said that the term 'non-returning Sangha' is not used below this, which is the intention of Arya Simha. However, Atisha in the 'Compendium of Meanings Lamp' quotes the 'Sutra of Being Carried Away by Water in a Dream', and says that it is better to establish it from the path of application of a Bodhisattva, because the ultimate nature of the yoga to be cultivated in the context of the complete stage is determined here. The connection of this with the sutra is that, earlier, when discussing the eight profoundnesses, it was said that one should benefit sentient beings by abiding in the three doors of liberation. Shariputra asked Subhuti: 'If a great Bodhisattva cultivates emptiness samadhi etc. in a dream, will the Prajnaparamita increase?' The answer was: 'If it increases by cultivating during the day, then the other (cultivating in a dream) will also increase.' Why is that? Because there is no conceptualization in dreams and during the day.' Here, dreams represent samsara and daytime represents nirvana, and 'no conceptualization' indicates that they are equal in nature and without inherent existence. The second part has four objections: as stated in the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', falling into no action, uncertain answers, contradiction with the sutras, and objections that are too extreme. The first is, starting from the sutra of equality, Subhuti said:
བྱོར་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་ཤིག་བྱེད་ན། ལས་དེ་སོགས་པའམ་འབྲི་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེས་པའོ། །འདིའི་དོན་ནི་གཉིད་སད་པའི་ཉིན་པར་ལས་སོག་པ་མེད་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ལན་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ན་དེ་ལྟར་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་པས། དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན་དང་། འོན་ཏེ་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ནི། དེ་ལ་སོགས་པའམ་འབྲི་བར་ཡང་འགྱུར་ 2-1-151b རོ། །ཞེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའོ། །ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། ལན་ལ་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་ཟད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་མཛད་པ་དེའི་ཡང་། ལས་བསོག་པའམ་ཉེ་བར་སོགས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་པའོ། །དོན་ནི། དེ་ལའང་ལས་བསོག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བསོས་འདེབས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལན་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ། ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེའི། དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་ཞེས་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་སྐྱེ་ཡི་དམིགས་པ་མེད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། དོན་དམ་པར་དབེན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ལས་བསོག་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ཉི་ཁྲི་ལས་འབྱུང་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། རྨི་ལམ་ན་སྲོག་བཅད་པ་དེ་ལ་བདག་གིས་བཅད་དོ། །བསད་པ་ལེགས་སོ་ཞེས་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་དེ་ལ་ཁྱོད་ཇི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཅེས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ལས་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་འཇུག་པའི་ 2-1-152a ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་ལ། འདི་ནི་རབ་འབྱོར་རང་གི་ཁས་བླངས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་སོང་བ་ཡིན་པས་མ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བསོས་བཏབ་ན་ལས་བསོགས་ཅེས་པའི་རང་གི་ཁས་བླངས་དེ་ལ་དོགས་པ་ཁོང་ནས་སླངས་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་ལན་འདེབས་སུ་བཅུག་ནས། དེ
【現代漢語翻譯】 如果在大夢中做了善或不善的行為，這個行為會增長或減少嗎？意思是說，醒來后白天不會增長，因為和夢境一樣。答案是，善現（Subhuti）說：『舍利子（Sariputra），世尊（Bhagavan）說一切法如夢，所以不是這樣的。』這是從勝義諦的角度回答。但是，如果醒來後進行分別，那麼它會增長或減少。』這是從世俗諦的角度來說，不一定是普遍適用的。 第二個爭論點，根據《八千頌般若經》和《二萬五千頌般若經》有兩種方式。第一種情況，答案是不確定。第二種情況，行為在勝義諦上是存在的。第一種情況，從前面引申出來，世尊以滅盡想生起分別，那麼這個行為會增長或接近增長嗎？意思是說，這也增長，因為後續的意識會熏習。答案是，善現說：『不是這樣的，如來（Tathagata）已經遠離了一切思慮和分別。』 總結其含義，舍利子，業只有在有對境的情況下才會產生，沒有對境則不會。』第三個是與經文相違背。從前面引申出來，舍利子說：『世尊說一切對境都是空性的，為什麼說有對境才會產生呢？』答案是，善現說：『應該以無對境作為對境，有對境的心才會生起，沒有對境則不會。』意思是說，雖然在勝義諦上是空性的，但在世俗諦上業是會增長的。 第二種情況，出自《二萬頌般若經》，善現說：『白天殺生，夢中也殺生，醒來後分別說我殺了，殺得好。舍利子，你對此怎麼看？』意思是說，夢中的行為在勝義諦上是存在的，因為後續的意識會執著。』這是《二現觀》中說的。這似乎是善現自己承認的錯誤，但實際上是他自己內心產生了疑問，即如果後續的意識熏習，業就會增長，於是讓舍利子來回答。
【English Translation】 If one performs a virtuous or non-virtuous action in a great dream, does that action increase or decrease? The meaning is that it does not increase during the day after waking up, because it is like a dream. The answer is, Subhuti said: 'Sariputra, the Blessed One (Bhagavan) has said that all dharmas are like dreams, so it is not so.' This is the answer from the ultimate truth perspective. However, if one discriminates after waking up, then it will increase or decrease.' This is from the conventional truth perspective, which is not necessarily universally applicable. The second point of contention, according to the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, there are two ways. In the first case, the answer is uncertain. In the second case, the action exists in the ultimate truth. In the first case, it is derived from the previous one, the Blessed One generates discrimination with the perception of cessation, then will this action increase or approach increase? The meaning is that this also increases, because the subsequent consciousness will habituate. The answer is, Subhuti said: 'It is not so, the Tathagata is free from all thoughts and discriminations.' Summarizing its meaning, Sariputra, karma only arises when there is an object, and it does not arise without an object.' The third is contradictory to the scriptures. Derived from the previous one, Sariputra said: 'The Blessed One said that all objects are empty, why do you say that it arises with an object?' The answer is, Subhuti said: 'One should take non-object as the object, the mind with an object will arise, but not without an object.' The meaning is that although it is empty in the ultimate truth, karma will increase in the conventional truth. The second case, from the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Subhuti said: 'Killing in the daytime, and also killing in a dream, after waking up, one discriminates and says I killed, I killed well. Sariputra, what do you say about this?' The meaning is that the action in the dream exists in the ultimate truth, because the subsequent consciousness will cling to it.' This is what is said in the Two Manifestations. This seems to be an error admitted by Subhuti himself, but in reality, he himself had doubts in his heart, that if the subsequent consciousness habituates, karma will increase, so he asked Sariputra to answer.
་ཉིད་རང་གི་ཡང་ལན་དུ་སྟོན་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་མི་འབྱུང་སྟེ། སེམས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེའོ། །དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ལས་དེ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ལས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་མེད་ན། རྨི་ལམ་རྐྱང་པ་ལ་ལས་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་བཏབ་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ། སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་ན་ལས་མེད་པར་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་བསོས་འདེབས་པ་ཡོད་ན། སད་རྨི་གཉིས་ཀར་དུ་ལས་བསོག་པ་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་གཉིས་ཀར་དུ་མེད་ཅེས་བསྟན་ནོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱིན་པ་བྱིན། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་བྱས་ནས། དགེ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ན། ཡོངས་སུ་བསྔོས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་པའོ། །ལན་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བྱམས་པ་འདི་མངོན་དུ་གྱུར་ན་འདི་ལ་དྲིས་ཤིག་དང་། འདིས་ལན་འདོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཁ་འཕངས་སོ། །བྱམས་པས་སྨྲས་པ། བདག་གིས་ནི་གང་ལ་ལན་ཀློན་པ་དང་། གང་གིས་ཀློན་པ་དང་། གང་གིས་ལན་ཀློན་པ་དང་། གང་ཀླན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 2-1-152b འདི་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཀླན་ཀ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དྲིས་པ་ནི། མ་འོངས་པའི་སངས་རྒྱས་རྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་དོན་ཡོད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །ཞེས་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་སོ། །ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་དུ་ནི། ཀླན་ཀ་དང་ལན་གསུམ་ལས་མེད་ཅིང་། ལས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་ལན་དང་བཅས་པ་དེ། ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་ན་མེད་ཅིང་། ལན་ལ་མ་ངེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་འདི་ཡང་། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་ལན་ཡང་མེད་པ་ལ་བསམ་པར་སྣང་ལ། ཉི་ཁྲི་ལེ་བརྒྱད་མ་ན་ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་དོན་འབྲེལ་ཚུལ་ཡང་ཉི་སྣང་ན་བཞུགས་མོད། ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་སྣང་ངོ་། །ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་ཡང་རྟོགས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་དྲིས་པའི་སད་རྨི་གཉིས་ནི་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་གྱི། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་སོ། །ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་ཁོ་བོས་ཀླན་ཀ་སྔ་མ་ལ་ལན་བཏབ་པ་དེ་ལ་གཞན་ཞིག་གིས་འོ་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ལས་སོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 舍利子回答說：『須菩提，無緣則業不生，業唯有緣而生。無緣則心不生，心唯有緣而生。』須菩提說：『舍利子，正是如此，無緣則業不生，無緣則心不生。』 這段話的意思是：夢中的業是由後來的意識所造作的，如果沒有後來的意識，那麼僅僅是夢境本身並沒有業。在回答之後，其隱含的意思是，在清醒的狀態下，如果沒有分別念，也就沒有業。如此闡述的最終含義是：如果存在隨分別念而產生的造作，那麼在清醒和夢境中都會積累業；如果沒有這些，那麼兩者都不會積累業。 第四個詰難是：須菩提問：『大菩薩在夢中佈施、持戒等，並將這些善根迴向菩提，這樣算是完全迴向嗎？』回答是：『舍利子，如果慈氏大菩薩（彌勒佛，梵文：Maitreya）顯現，就去問他，他會給出答案。』這是推脫之詞。慈氏菩薩說：『我沒有真正見到誰在詰難，誰被詰難，誰用什麼詰難，以及什麼法應該被詰難。』 這被稱為過分的詰難，因為它已經在第一個詰難中被闡述過了。儘管如此提問，是爲了瞭解未來佛陀的傳承是否具有意義。正如《日光論》中所說。 在寂天菩薩（梵文：Śāntideva）的《學集論》中，只有三個詰難和回答。關於業在勝義諦中是否存在的第二個詰難和回答，在《二萬頌》中沒有。而關於回答不確定的詰難和回答，在《八千頌》中似乎沒有回答。在《二萬五千頌》中，第二個詰難是存在的，其意義關聯也存在於《日光論》中，但由於非常困難，所以講解者們似乎採取了忽略的態度。 我這樣理解：須菩提所問的清醒和夢境，並非是遍計所執的這個和那個，而是輪迴和涅槃。為什麼這樣說呢？因為須菩提我在回答之前的詰難時，另一個人會反駁說，那麼在涅槃的時候也有業等等，那也是因為存在隨分別念而產生的……
【English Translation】 Śāriputra replied, 'Subhuti, karma does not arise without conditions; karma arises only with conditions. Mind does not arise without conditions; mind arises only with conditions.' Subhuti said, 'Śāriputra, it is just so; karma does not arise without conditions, and mind does not arise without conditions.' The meaning of this is: the karma in a dream is created by subsequent consciousness; if there is no subsequent consciousness, then the dream itself has no karma. After answering, the implied meaning is that in the waking state, if there is no conceptual thought, there is no karma. The ultimate meaning of this explanation is: if there is creation that arises following conceptual thought, then karma will accumulate in both the waking and dream states; if there is none, then neither will accumulate karma. The fourth objection is: Subhuti asked, 'If a great Bodhisattva makes offerings, observes moral conduct, etc., in a dream, and dedicates these virtues to Bodhi, is this considered a complete dedication?' The answer is: 'Śāriputra, if the great Bodhisattva Maitreya (梵文：Maitreya) appears, ask him, and he will give an answer.' This is an evasive answer. Maitreya Bodhisattva said, 'I have not truly seen who is objecting, who is being objected to, who is objecting with what, and what Dharma should be objected to.' This is called an excessive objection because it has already been explained in the first objection. Despite this question, it is to understand whether the future Buddha's lineage has meaning. As stated in the 'Sunlight Treatise'. In Śāntideva's (梵文：Śāntideva) 'Compendium of Trainings', there are only three objections and answers. The second objection and answer regarding whether karma exists in ultimate truth is not in the 'Twenty Thousand Verses'. And the objection and answer regarding uncertain answers seem to be absent in the 'Eight Thousand Verses'. In the 'Twenty-five Thousand Verses', the second objection exists, and its meaning connection also exists in the 'Sunlight Treatise', but because it is very difficult, the commentators seem to have adopted an attitude of ignoring it. I understand it this way: the waking and dream states asked by Subhuti are not the this and that of the completely imputed, but rather Samsara and Nirvana. Why do I say this? Because when Subhuti and I answered the previous objection, another person would retort that there is also karma etc. at the time of Nirvana, which is also because there is arising following conceptual thought...
ཕྱིར། ཅེས་ཟེར་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དེ་ལ་ཤཱ་རིའི་བུས་དེ་པ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པར་བཤད་དོ། །སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི། ས་བརྒྱད་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ས་དགུ་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ས་བཅུ་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། ས་དགུ་པར་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། བཅུ་པར་ཡེ་ཤེས་དང་ལས་ལ་དབང་ཐོབ་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་འདི་གསུམ་མི་ 2-1-153a སློབ་པའི་དགེ་འདུན་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་དང་ཞེས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་ཡུལ་ཏེ། མདོ་ལས་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་བདུན་ཏེ་བཅུ་བཤད། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དེ་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཐབས་མཁས་དང་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་བཅུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཡུལ་བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི། དགྲ་རྣམས་ལས་ནི་འདས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བདུད་བཞིའི་ངོས་འཛིན། གྲངས་ངེས། བཅོམ་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཕུང་པོའི་བདུད་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཆི་བའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི། བདུད་དེ་གསུམ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་འདོད་ལྷའི་རིགས་ཤིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལས། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་བདག་པོ་ཆུང་མ་དང་བཅས་པས་འདོད་ཁམས་པ་དག་ལ། མེ་ཏོག་གི་མདའ་རྣམ་པ་ལྔ་འཕངས་པས། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྲེད་པས་ཡིད་རབ་ཏུ་མྱོས་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ནི་འདོད་པ་ཁམས་པའི་སྐྱེ་བའི་དེ་དག་གི་རང་རང་གི་ཡིད་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ནི། བདུད་དང་འཆི་བའི་སྐད་དོད་གཅིག་པས་འཆི་བ་ལས་འདའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་ན་བདུད་ཅེས་བྱ་ལ། འདི་ལ་གང་དུ་འཆི་བ་དང་། གང་གིས་འཆི་བ་དང་། འཆི་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། འཆི་བ་ལས་འདའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ 2-1-153b ནས། ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ག
【現代漢語翻譯】 問：『返回』是什麼意思？如何回答夏日之子（梵文：Śāriputra，舍利弗）？ 答：因為夏日之子沒有執著于『那個』（指現象），所以可以回答說『沒有成立』（指沒有實性）。 這種『平等寂止』的結合，在第八地顯現；清凈佛土的結合，在第九地顯現；善巧方便的結合，在第十地顯現。西藏早期的大師們認為，第八地獲得了無分別智的自在，第九地獲得了清凈佛土的自在，第十地獲得了智慧和事業的自在，這與《經莊嚴論》中所說的一致。 記住這個原因，聖解脫部（梵文：Ārya Vimokṣasena）說，這三者是為那些不再需要學習的僧侶準備的。這話說得很好。 關於善巧方便的結合，『境』指的是該結合的對境。經中說，有三種解脫門和七個菩提分法，共十個。『結合』指的是具有對境的結合的本質。其餘的則解釋了它們的區別。 那麼，善巧方便和結合有什麼區別呢？知道何時以及何時不應該顯現這十個對境，就是善巧方便。知道之後，再去實踐就是結合。 這十個對境是什麼呢？從一個本質以不同的角度來區分，就是『超越敵人』等等。 這裡要識別四魔、確定數量以及降伏的界限。 首先，蘊魔是五取蘊。 煩惱魔是三界的煩惱。 死主魔是受業和煩惱的影響而死亡。 天子魔是一種阻礙人們努力行善以超越前三種魔的欲界天神。 《念住經》中說：『他化自在天的魔王帶著他的妻子，射出五支箭，使欲界眾生沉迷於慾望的快樂。』 這只是用有形的事物來裝飾，實際上是指欲界眾生各自心中的慾望。 其次，關於數量的確定：魔和死亡的梵文詞彙相同，因此阻礙超越死亡的就被稱為魔。這裡包括在哪裡死亡、被什麼所殺、死亡的本質是什麼以及阻礙超越死亡。
【English Translation】 Q: 'What does 'returning' mean? How should one answer Śāriputra?' A: Because Śāriputra has no attachment to 'that' (referring to phenomena), one can answer that 'it is not established' (referring to no inherent existence). This union of 'equality of existence and peace' manifests in the eighth bhūmi; the union of pure lands manifests in the ninth bhūmi; and the union of skillful means manifests in the tenth bhūmi. The early Tibetan masters believed that in the eighth bhūmi, one gains mastery over non-conceptual wisdom; in the ninth bhūmi, one gains mastery over pure lands; and in the tenth bhūmi, one gains mastery over wisdom and activity, which is consistent with what is said in the Ornament of the Sūtras. Remembering this reason, Ārya Vimokṣasena said that these three are prepared for those monks who no longer need to learn. This statement is well-manifested. Regarding the union of skillful means, 'object' refers to the object of that union. The sūtra says that there are three doors to liberation and seven factors of enlightenment, totaling ten. 'Union' refers to the essence of the union that possesses an object. The remaining ones explain their distinctions. So, what is the difference between skillful means and union? Knowing when and when not to manifest these ten objects is skillful means. Knowing this and then practicing is union. What are these ten objects? Differentiating from one essence through different perspectives is 'transcending enemies,' etc. Here, one must identify the four māras, determine the number, and the boundaries of subjugation. First, the skandha māra is the five aggregates of clinging. The kleśa māra is the afflictions of the three realms. The mṛtyu māra is death influenced by karma and afflictions. The devaputra māra is a type of desire realm deity that hinders those who strive to be virtuous in order to transcend the previous three māras. The Sutra on the Establishment of Mindfulness says: 'The lord of the Paranirmita-vaśavartin heaven, along with his wife, shoots five arrows of flowers, causing beings in the desire realm to become intoxicated with craving for the pleasures of desire.' This is just decorating with tangible things, but in reality, it refers to the desires that reside in the minds of those beings born in the desire realm. Second, regarding the determination of the number: the Sanskrit word for māra and death is the same, so that which obstructs transcending death is called māra. This includes where one dies, by what one is killed, what the essence of death is, and what obstructs transcending death.
ཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་། གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་དང་། བཞི་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་བཞག་གོ །ཡང་ན་ཚེ་རིང་དུ་གནས་ཏེ། འབྲས་བུ་ལྷག་བཅས་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞིར་བཞག་གོ །གསུམ་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཅོམ་ཚུལ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཅོམ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གིས་མཐོང་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ལྷག་བཅས་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་བཅོམ། ལྷག་མེད་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་ཐོབ་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། ཚེ་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ཡང་། དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་བཅོམ། བདུད་ལྷག་མ་གསུམ་ནི་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་བཅོམ་ཚུལ་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཤིང་དྲུང་དུ་བདུད་གཉིས་བཅོམ་སྟེ། སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ཐོ་རང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། ཡངས་པ་ཅན་དུ་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། ཟླ་བ་གསུམ་དུ་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར། གྱད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་བདུད་བཞི་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱི་བདུད་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལས་འདས་ 2-1-154a ཏེ། དཀོན་མཆོག་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་འདས་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་འཆི་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་ལས་ཀྱང་འདས་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་མོད། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་ནས་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་དང་། བདུད་བཞི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྣམ་ཀུན་གྱི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 第二，從煩惱魔的角度；第三，從死魔的角度；第四，從蘊魔的角度來安立。或者說，爲了阻止長久住世，獲得有餘涅槃和無餘涅槃，從阻礙的角度安立為四魔。 第三部分，分為聲聞乘降伏的方式和 大乘降伏的方式。第一種，聲聞緣覺從見道位降伏天子魔，爲了獲得證悟三寶；從有餘依位降伏煩惱魔；從無餘依位降伏蘊魔；獲得禪定之究竟后降伏死魔，爲了獲得自在舍壽和取壽的能力。雖然這樣說，但實際意思是：天子魔是在對欲界離貪時降伏的；剩餘的三魔是在現證阿羅漢果時降伏的，因為在那裡斷除了所有業和煩惱，因此斷除了其果報生老病死。 大乘降伏的方式，分為聲聞部派的觀點和 大乘不共的觀點。第一種，薄伽梵（Bhagavan，世尊）在菩提樹下降伏二魔，夜晚降伏天子魔，黎明時以金剛喻定降伏三界所有煩惱；在廣嚴城降伏死魔，爲了加持住世三個月；在 巨身國降伏蘊魔，爲了現證無餘涅槃。第二種，分為束縛輪迴的四魔和隨眠的四魔。第一種，菩薩從加行道超越天子魔，因爲了知三寶而獲得信心；從見道超越煩惱魔和死魔，因為捨棄了業和煩惱的控制而不再有生死；從第八地也超越了蘊魔，因為獲得了現證解脫身的能力。雖然這樣說，但實際上是在未經歷小乘道的情況下，從見道位降伏四魔的，因為在那裡圓滿了聲聞緣覺的斷證。 第二種觀點是，獲得佛果和斷除包括習氣在內的四魔是同時的。以上是對《現觀莊嚴論》及其註釋中所有難點的詳細解釋，名為《理智之海》，其中第四品「一切相品」的解釋圓滿完成。
【English Translation】 Secondly, from the perspective of the Mara of afflictions; thirdly, from the perspective of the Mara of death; and fourthly, from the perspective of the Mara of the aggregates. Alternatively, to prevent long-term dwelling and the attainment of Nirvana with remainder and without remainder, they are established as four from the perspective of obstruction. The third part is divided into the way of subduing by the Shravakas and the way of subduing by the Mahayana. The first, the Shravakas and Pratyekabuddhas subdue the Mara of the sons of the gods from the path of seeing, in order to attain the realization of the Three Jewels; from the Nirvana with remainder, they subdue the Mara of afflictions; from the Nirvana without remainder, they subdue the Mara of the aggregates; and after attaining the ultimate of meditative absorption, they subdue the Mara of death, in order to gain the power to freely abandon and take life. Although it is said this way, the actual meaning is: the Mara of the sons of the gods is subdued when one is free from attachment to desire; the remaining three Maras are subdued when one manifests the Arhat fruit, because there all karma and afflictions are abandoned, and therefore the results of birth, aging, sickness, and death are abandoned. The way of subduing by the Mahayana is divided into the views of the Shravaka schools and the uncommon views of the Mahayana. The first, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) subdued two Maras under the Bodhi tree, subduing the Mara of the sons of the gods at night, and subduing all the afflictions of the three realms with the Vajra-like Samadhi at dawn; in Vaishali, he subdued the Mara of death, in order to bless his life for three months; in the country of Gyad, he subdued the Mara of the aggregates, in order to manifest the Nirvana without remainder. The second is divided into the four Maras that bind to Samsara and the four Maras of latent tendencies. The first, Bodhisattvas transcend the Mara of the sons of the gods from the path of application, because they gain faith from knowing the Three Jewels; from the path of seeing, they transcend the Mara of afflictions and the Mara of death, because they abandon birth and death under the control of karma and afflictions; from the eighth Bhumi, they also transcend the Mara of the aggregates, because they gain the power to manifest the body of liberation. Although it is said this way, in reality, the four Maras are subdued from the path of seeing without having previously gone through the Hinayana path, because there the abandonment and realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas are perfected. The second view is that attaining Buddhahood and abandoning the four Maras, including their habitual tendencies, are simultaneous. This is a detailed explanation of all the difficult points in the Ornament for Clear Realization and its commentaries, called 'The Ocean of Reason and Scripture,' in which the explanation of the fourth chapter, 'The Chapter on All Aspects,' is completely accomplished.
།འདིར་སྨྲས་པ། མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་གཞུང་ཆེན་བརྒྱ་བརྒྱ་ཡི། །ཕོ་ཉས་བླངས་ནས་བློ་ལ་སྦྱངས་སྦྱངས་པ། །དོན་དང་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་མང་མང་པོས། །སྦྱར་འདི་གཞན་གྱིས་མཐོང་ན་འཇིགས་འཇིགས་འདྲ། །གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཁྱོགས་ལ་མ་བླངས་པའི། །རྒྱན་དྲུག་མཁས་པའི་བཞེད་གཞུང་དེ་ཀོ་ཅི། །དེ་ཡིས་མ་བཟུང་གང་གི་བློ་གྲོས་ཆ། །ཉེས་བཤད་འཁྲུལ་པའི་གཏམ་དང་འདྲེས་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ ལྔ་པ། དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ། ཐོས་བསམ་གོམས་བྱེད་ཤིང་རྟའི་ཟློས་གར་གྱིས། །རྣམ་ཀུན་རྟོགས་པའི་ཤར་གྱི་རི་བོ་ལ། །གང་དྲངས་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་ཞལ་གྱིས་ནི། །མདངས་གསལ་ཉིན་མོར་བྱེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྣམ་ཀུན་རྟོགས་པའི་ལང་ཚོ་རབ་རྒྱས་ཀྱང་། །རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མི་གསལ་ན། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞིའི་སྒེག་མོ་སུ་ཡིས་ལེན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནས་མངོན་རྟོགས་རྣམ་གསུམ་བཤད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། །བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། 2-1-154b གཉིས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུང་བའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་རྟགས་དང་ཚད་མེད་པ། །ཞེས་པའི་མདོར། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་པོ་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སར་ལུང་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི། རྣམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལན་འདོན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོན་པ་དེ་དག་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འབར་བ་བསྐྱེད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་མཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མིའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་བཞུགས་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ལ་ལ་ཞིག་གིས། རིམ་གྲོར་བྱས། བཀུར་བསྟིར་བྱས། སྟི་སྟང་དུ་བྱས། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མིའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ
【現代漢語翻譯】 在此陳述：無數學派的經和論典，由使者傳達並反覆研習，以眾多意義和詞語的組合編纂而成，若被他人所見，或會感到驚恐。若有人未曾領悟那伽菩提的深邃智慧，又怎能理解六莊嚴的學者們的觀點？若有人未曾掌握龍樹菩薩的智慧，其才智又如何能免於謬誤之說？ 這段話是用來放鬆身心的偈頌。 第五，以獲得灌頂的方式修習頂峰瑜伽。 通過聽聞、思考和修習，如同車軌般執行，在通達一切的東方山峰上，以達到頂峰之尊的容顏，向照亮一切的太陽致敬。即使通達一切的青春盛開，若頂峰的生處不顯現，誰會接受四種瑜伽的嫵媚？因此，從這裡開始宣說三種現觀。 在表達敬意並承諾著述之後， 第二，以獲得灌頂的方式修習頂峰瑜伽，分為兩種：經中所述的方式，以及詳細解釋各論典的難點。 經中所述的方式： 首先，從前面《不退轉經》引申而來，在經文『其標誌和無量』中，世尊對善現說：『善現，那些被授記為處於不退轉智慧之地的菩薩摩訶薩，會以同樣的方式回答。如此回答，應知他們正在增長善根之火。』 由此引申，世尊說：『善現，菩薩摩訶薩即使在夢中，也不會顯現如幻象、陽焰、夢境、乾闥婆城般的景象，那麼，就應知這位菩薩摩訶薩是不退轉的。』等等，十二部經展示了標誌的頂峰瑜伽。然後，世尊說：『善現，從贍部洲到三千大千世界的眾生，都將先後獲得人身，並證得無上菩提。當他們住世期間，若有善男子或善女子，以供養、恭敬、尊重和奉獻來對待他們，並將此善根迴向菩提，那麼所有這些眾生都將先後獲得人身，並證得無上菩提。』
【English Translation】 Here it is said: Hundreds of sutras and commentaries of great treatises, taken by messengers and repeatedly studied, compiled with many combinations of meanings and words, if seen by others, might seem frightening. If one has not taken the wisdom of Nāgārjuna into one's lap, what is the view of the six ornaments of scholars? If one has not grasped the measure of Nāgārjuna's intelligence, it is not mixed with erroneous and mistaken words. This is a verse for relaxation. Fifth, the yoga of the peak through empowerment. Through hearing, thinking, and practice, like the play of a chariot, on the eastern mountain of realizing all aspects, with the face of one who has gone to the peak, I prostrate to the sun that illuminates the day. Even though the youth of realizing all aspects is fully developed, if the birthplace of the peak is not clear, who will take the coquetry of the four yogas? Therefore, from here, the three kinds of Abhisamaya are explained. Having expressed homage and made a commitment to compose, Second, the yoga of the peak through empowerment is divided into two: the way it is spoken in the sutra, and the detailed explanation of the difficult points of each treatise. The way it is spoken in the sutra: First, arising from the previous Sutra of Non-Regression, in the sutra 'its signs and immeasurable,' the Blessed One said to Subhuti: 'Subhuti, those great Bodhisattvas who have been prophesied to be in the place of non-regressing wisdom, will answer in the same way. Those who answer in this way should be known to be generating a blazing root of virtue.' Arising from this, the Blessed One said: 'Subhuti, if a great Bodhisattva does not manifest even in a dream things like illusions, mirages, dreams, and cities of gandharvas, then that great Bodhisattva should be known as having the characteristic of non-regression.' And so on, the twelve sutras show the peak yoga of signs. Then, the Blessed One said: 'Subhuti, from Jambudvipa to the great thousandfold world system, those sentient beings will all attain human bodies without any precedence, and will become Buddhas in unsurpassed enlightenment. While they dwell for as long as they live, if a son or daughter of good family treats them with service, reverence, respect, and devotion, and dedicates that root of virtue to enlightenment, then all those sentient beings will attain human bodies without any precedence, and will become Buddhas in unsurpassed enlightenment.'
་དག་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དགེ་བ་བཅུ་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ལ་རབ་ཏུ་བཀོད་ན། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ་འཕེལ་ལོ། །མངོན་པར་འཕེལ་ལོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་བས་ཀྱང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས། ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། འཆད་པ་དང་རྣམ་པར་གཞོག་པ་དང་། འགྲེལ་བ་དང་། རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ 2-1-155a དག་པར་སྟོན་ན་དེའི་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལོ། །ཞེས་པས་ནི་རྣམ་འཕེལ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་མེ་ཏོག་མན་ད་ར་བ་མང་པོ་བླངས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་ནས་འདི་སྐད་ཅེས། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པ་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག རང་བྱུང་གི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་བ་ཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བགྱིད་ན། དེའི་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། དེ་སྐད་ཅེས་གསོལ་པ་དང་། ཀོའུ་ཤི་ཀ་གླིང་བཞི་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་ལ་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་པས་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་ནས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་ཡོངས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ཤེས་ཕྱིན་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནམ། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན། ཞེས་ 2-1-155b པས་བཟློག་པ་བཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན། དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཀྱེ་མ་རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་ཞུམ་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ།
【現代漢語翻譯】 如果有人將十善業導向無上菩提，那麼通過這種方式，功德會增長嗎？會增長，會更加增長。佛開示說：『相比之下，如果有人向他人展示、講解、閱讀、解釋、辨析、闡明、甚至完全展示這部《般若波羅蜜多》，那麼他的功德會更加增長。』這表明了增長到極致的結合。 然後，天帝釋提桓因取來許多曼陀羅花，向世尊拋灑，並說道：『愿以此善根，使菩薩乘的有情眾生，以無上菩提為目標，圓滿佛陀的功德，圓滿一切智的功德，圓滿自生的無漏功德！』等等，這表明了必定穩固的結合，並由此引申出：『世尊，對於新入大乘的菩薩們發起菩提心，以及長久修行的菩薩們，還有不退轉的大菩薩們，以及一生補處的大菩薩們發起菩提心，如果我隨喜他們的功德，那麼功德會增長多少呢？』這樣祈請，以及『 कौशिक (kauśika，憍尸迦，喬尸迦)！四大洲』等等，『隨喜所具有的功德是無量的。』這表明了心安住的結合。 由此引申出佛開示說：『對於最初發心等等的善根，應當隨喜，並回向無上菩提，應當像不執著於二取，也不執著于無二取那樣迴向。』等等，這表明了趣入的執取分別。舍利子問道：『善現，般若波羅蜜多完全是不分別的嗎？佈施波羅蜜多也是不分別的嗎？』 這表明了遣除的執取分別的簡要說明。然後，舍利子說道：『奇哉！善現，菩薩如果行於般若波羅蜜多，就是行於精要之處啊！』等等，這表明了實物執取分別的簡要說明。佛開示說：『大菩薩不會對般若波羅蜜多感到畏懼吧？』
【English Translation】 If someone directs the ten virtuous actions towards unsurpassed Bodhi, then through this cause, will merit increase? It will increase, it will greatly increase. The Buddha taught: 'Compared to that, if someone shows, explains, reads, interprets, distinguishes, clarifies, and even completely shows this Prajnaparamita to others, then their merit will increase even more.' This shows the union of increasing to the extreme. Then, the Lord of the Gods, Indra, took many Mandarava flowers and scattered them upon the Blessed One, saying: 'May these roots of virtue cause beings of the Bodhisattva Vehicle, those who aim for unsurpassed Bodhi, to perfect the qualities of the Buddhas, to perfect the qualities of omniscience, to perfect the unconditioned qualities of self-arising!' etc., which shows the union of definite stability, and from that it extends: 'Blessed One, for those Bodhisattvas who have newly entered the Vehicle and generated the mind of enlightenment, and for those Bodhisattvas who have practiced for a long time, and for the great Bodhisattvas who are non-returning, and for the great Bodhisattvas who are one lifetime away from Buddhahood, if I rejoice in their generation of the mind of enlightenment, how much will the merit increase?' Thus he requested, and ' कौशिक (kauśika，憍尸迦，Kausika, Kausika)! The four continents' etc., 'The merit endowed with rejoicing is immeasurable.' This shows the union of the mind abiding everywhere. From that it extends, the Buddha taught: 'Having rejoiced in the roots of virtue of those who first generate the mind of enlightenment, etc., one should dedicate it entirely to unsurpassed Bodhi, and one should dedicate it in such a way that it does not become an apprehension of duality, nor does it become an apprehension of non-duality.' etc., which shows the apprehension of entering thought. Shariputra asked: 'Subhuti, is the Prajnaparamita entirely non-conceptual? Is the Dana Paramita also non-conceptual?' This shows a brief explanation of the apprehension of reversing thought. Then, Shariputra said: 'How amazing, Subhuti! A Bodhisattva who practices the Prajnaparamita is practicing the essence!' etc., which shows a brief explanation of the apprehension of substance. The Buddha taught: 'A great Bodhisattva will not be afraid of the Prajnaparamita, will he?'
གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་ཞུམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། རབ་འབྱོར་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་ཅིང་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔའི་ལས་བྱེད་ཅིང་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བཟློག་པ་བཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ་ཡུམ་འདི་ནི་ཆོས་གང་ཡང་འཛིན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། རབ་འབྱོར་དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ནི་རྟ་ཟུང་བཞི་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་ནས་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ནས་འཁོར་དེའི་ནང་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་མེ་ཏོག་མན་ད་ར་བ་མང་པོ་ཐོགས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གཏོར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་པོ་དང་། ཀུན་དགའ་བོ་ལ་ཤེས་ཕྱིན་གཏད་པས་རྒྱུ་གཉིས་པ་དང་། ཐ་ན་མིག་འཛུམ་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་དུ་ཤེས་ཕྱིན་བསྟན་ན་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ལས་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པས་ནི། རྒྱུ་གསུམ་པ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། ཡུམ་ཚད་མ་དང་འབྲེལ་བ་མ་མཆིས་ 2-1-156a པ་ལགས་སམ། ཀུན་དགའ་བོ་མི་ཟད་པ་དང་དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཀུན་དགའ་བོ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཀྱང་ཟད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་རྩ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་ལ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་སྦྱོར་རྒྱུད་མེད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ཚེ། །ཞེས་སོགས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་དོན་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ནི། །ཞེས་སོགས་རྣམས་སོ། །སྐབས་དེར་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཞན་ལྔ་པོ་ཚང་བར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤེས་ཕྱིན་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ
【現代漢語翻譯】 祈請：爲了所有法皆不存在的緣故，對於大般若佛母不應感到沮喪。等等，這是對常執分別唸的簡要指示。 接下來是詳細的解釋。世尊開示：『善現，此般若佛母是極其寂靜的。』等等，這是對趣入所執的闡述。『善現，如同太陽和月亮的輪廓在四大部洲執行並隨之而行。同樣，般若佛母也執行並隨之於五波羅蜜多。』等等，這是對遣除所執的詳細解釋。世尊開示：『此般若佛母不執持任何法，也不捨棄任何法。』等等，這是對實物所執的詳細解釋。『善現，譬如轉輪王乘坐由四匹駿馬拉動的車輛，在平坦的道路上行駛。』等等，這是對常執分別唸的詳細解釋。 此後，從眷屬中，三十三天眾手持許多曼陀羅花，向世尊拋灑。從『菩薩若欲行如來之行，當學般若佛母。』這裡闡述了大菩提的第一個因，將般若波羅蜜多交付給阿難陀尊者，這是第二個因，甚至僅僅是眨眼間的功夫宣講般若波羅蜜多，也比廣說二乘之法功德更大，這是第三個因。 此後祈請道：『世尊，般若佛母與量度無關嗎？』阿難陀回答：『因為般若佛母是不可窮盡且寂靜的，所以與量度無關。阿難陀，過去、未來和現在的一切如來皆從此般若佛母中產生，但般若佛母卻不會因此而減少。』等等，這是對大菩提的闡述。『于無滅之自性。』等等，這三句根本偈頌與般若佛母的經和合修法無關。 此後，善現祈請道：『世尊，菩薩在修持大般若佛母時，是否能圓滿佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧的波羅蜜多？』世尊開示：『菩薩在行佈施時。』等等，詳細闡述了在每個波羅蜜多中包含其他六個波羅蜜多並修持的方法，這些的意義是：『佈施等一一。』等等。在當時，由於在每個六波羅蜜多中都完整地包含了其他五個波羅蜜多，因此從安住于智慧波羅蜜多中修持禪定波羅蜜多開始
【English Translation】 Supplication: For the sake of all dharmas being non-existent, one should not be discouraged towards the Great Mother Prajnaparamita. Etc., this is a brief instruction on the conceptualization of permanence. Next is the detailed explanation. The Blessed One stated: 'Subhuti, this Mother is extremely secluded.' Etc., this is an explanation of the grasping of entry. 'Subhuti, just as the circles of the sun and moon operate and follow in the four continents, similarly, the Mother also operates and follows in the five perfections.' Etc., this is a detailed explanation of the grasping of reversal. The Blessed One stated: 'This Mother does not grasp any dharma, nor does she abandon any dharma.' Etc., this is a detailed explanation of the grasping of substance. 'Subhuti, for example, a Chakravartin rides on a chariot with four excellent horses and travels on a level road.' Etc., this is a detailed explanation of the conceptualization of permanence. Thereafter, from within the assembly, the gods of the Thirty-Three Realms, holding many Mandarava flowers, scattered them upon the Blessed One. From 'A Bodhisattva who wishes to practice the conduct of the Tathagata should study the Mother,' this explains the first cause of great enlightenment, entrusting the Prajnaparamita to Ananda, which is the second cause, and even teaching the Prajnaparamita for the duration of a mere blink of an eye is more meritorious than extensively teaching the Dharma of the Two Vehicles, which is the third cause. Thereafter, a supplication was made: 'Blessed One, is the Mother unrelated to measurement?' Ananda replied: 'Because the Mother is inexhaustible and secluded, she is unrelated to measurement. Ananda, all the Tathagatas of the past, future, and present arise from this Mother, yet the Mother does not diminish.' Etc., this is an explanation of great enlightenment. 'In the nature of non-cessation.' Etc., these three root verses are unrelated to the Mother's Sutra and Union Tantra. Thereafter, Subhuti supplicated: 'Blessed One, when a Bodhisattva practices the Great Mother, will the practice of generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom perfections be completely fulfilled?' The Blessed One stated: 'When a Bodhisattva practices generosity.' Etc., the detailed explanation of how to gather and practice six perfections within each perfection, the meaning of which is: 'Each of generosity, etc.' Etc. At that time, because the other five perfections were fully included within each of the six perfections, starting from abiding in the perfection of wisdom and practicing the perfection of meditation
་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མདོ་ལས་དེ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་འཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་པ་ནས་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡང་སེམས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི། གོང་གི་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོའི་ནང་དུ་འདུས་པས། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུ་དགོས་ 2-1-156b ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྤོང་གཉེན་དང་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པའོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་ལ་མི་གཏོགས་ཤིང་། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་མ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུད་པ་ཡང་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ། །སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ་ནི། ཤེས་ཕྱིན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞིང་། གོང་དུ་དྲང་མ་ཐག་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དེ་དྲུག་ཚན་དྲུག་རྫོགས་པའི་རྗེས་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་པས། བསྒོམ་ལམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། མདོ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གཉིས་གསུངས་ཤིང་། དང་པོའི་མཐར་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གསུངས་ལ། གཉིས་པའི་མཐར་རྟེན་འབྲེལ་རྟོག་ཚུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་མདོ་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་འོག་ནས་འདྲེན་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་དང་སྦྲེལ་བའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་གཞུང་གོང་མ་དང་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། གཞུང་དེ་དང་མདོ་དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་ལྷུགས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མ་གཏོགས་གཞན་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཤནྟི་པའི་འདོད་པ་གང་ཡིན་འོག་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ང
【現代漢語翻譯】 在回答關於行為方式的問題時，經中說，要區分八種解脫和九種漸次安住的等至，併入于獅子奮迅三摩地（seng ge rnam par bsgyings pa'i ting nge 'dzin）。安住於該三摩地后，分別觀察十二緣起（rten cing 'brel bar 'byung ba yan lag bcu gnyis）的順逆之理。從『並將該善根與眾生共同迴向于無上正等覺（bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu bsngo'o）』的意義來看，那就是獅子奮迅等。這兩句經文包含在上述的六組六句經文中，因此必須歸入見道頂加行（mthong lam rtse sbyor）的範疇。 即便如此，區分斷除之敵和延長關係之友的差別，是聖者的意圖。后兩句經文是就后得（rjes thob）而言的，不屬於六組六句經文，也不是見道的等持，因此不屬於見道頂加行，但因為是它的后得，所以歸入見道的範疇，這也是聖獅（'phags seng）的意圖。論師寂天（Shantipa）說，宣說具足六度波羅蜜多（shes phyin phar phyin drug ldan）的經，可以用這個偈頌來概括。上面剛引用的『入于獅子奮迅三摩地』等經文，是在六組六句圓滿之後出現的，因此是解釋修道獅子奮迅的經文，也可以用『包含止滅的九次第定（'gog dang bcas pa'i snyoms 'jug dgur）』來概括。』 這種說法不合理，因為經中說了兩種獅子奮迅，第一種的結尾說了觀察緣起的方式，第二種的結尾沒有說觀察緣起的方式。那麼這兩種獅子奮迅是什麼呢？第一種是上面剛引用的經文，第二種是『世尊，大菩薩摩訶薩的獅子奮迅三摩地是什麼呢？（rab 'byor byang chub sems dpa' chen po'i ting nge 'dzin seng ge rnam par bsgyings pa de gang zhe na）』等下文將要引用的經文。在這兩種獅子奮迅中，第一種與觀察緣起的方式相結合的獅子奮迅，必須與前面的論典結合起來，因為除了偈頌和散文的差別之外，沒有其他差別。雖然如此，寂天的觀點是什麼，將在下文解釋。世尊，大菩薩摩訶薩的獅子奮
【English Translation】 In answering the question about the manner of conduct, the sutra says to distinguish the eight liberations and the nine successive states of meditative absorption, and to enter into the Lion's Play Samadhi (seng ge rnam par bsgyings pa'i ting nge 'dzin). Having dwelt in that samadhi, one discerns the accordance and discordance of the twelve links of dependent origination (rten cing 'brel bar 'byung ba yan lag bcu gnyis). From the meaning of 'and also make that root of virtue common with sentient beings and dedicate it to unsurpassed perfect complete enlightenment (bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu bsngo'o),' it is the Lion's Play and so forth. These two lines of sutra are contained within the above six sets of six lines of sutra, so they must be included in the category of the peak application of the path of seeing (mthong lam rtse sbyor). Even so, distinguishing the difference between the enemy to be abandoned and the friend who extends the relationship is the intention of the noble ones. The latter two lines of sutra are with regard to the subsequent attainment (rjes thob), so they do not belong to the six sets of six lines of sutra, nor are they the equipoise of the path of seeing, so they do not belong to the peak application of the path of seeing, but because they are its subsequent attainment, they are included in the category of the path of seeing, and this is also the intention of the Noble Lion ('phags seng). Master Shantipa said that the sutra that teaches the six perfections (shes phyin phar phyin drug ldan) can be summarized by this verse. The sutra of 'entering into the Lion's Play Samadhi' and so forth, which was just quoted above, occurs after the completion of the six sets of six, so it is the sutra that explains the Lion's Play of the path of meditation, and it can also be summarized by 'the nine successive absorptions with cessation ('gog dang bcas pa'i snyoms 'jug dgur).' This statement is unreasonable, because the sutra speaks of two Lion's Plays, and the end of the first speaks of the way to contemplate dependent origination, and the end of the second does not speak of the way to contemplate dependent origination. So what are these two Lion's Plays? The first is the sutra just quoted above, and the second is 'O Subhuti, what is the Lion's Play Samadhi of the great Bodhisattva (rab 'byor byang chub sems dpa' chen po'i ting nge 'dzin seng ge rnam par bsgyings pa de gang zhe na)?' and so forth, which will be quoted below. Of these two Lion's Plays, the first Lion's Play, which is combined with the way of contemplating dependent origination, must be combined with the preceding treatise, because there is no other difference except for the difference between verse and prose. Nevertheless, what Shantipa's intention is will be explained below. O Subhuti, the Lion's Play Samadhi of the great Bodhisattva
ེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་ 2-1-157a པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན། རྟོག་པ་དང་བཅས་པ། དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་གྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །དེ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་པ་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ཞེས་པའོ། །ནས་ཞེས་པ་ནི་རིམ་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་སྟེ། དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཡང་ངོས་འཛིན་པའི་མདོ་ནི་གཅིག་པུ་དེ་ཁོ་ནའོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན་ཞེས་སོགས་ཆོས་གཞན་ལ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ཅིག་བཤད་པ་དེས་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་བསྟན་ལ། དེ་ནི་གཞུང་རྩ་བས་མ་བསྡུས་སོ། །འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ། །དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལའོ། །ཞེས་པ་ནས་འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་བར། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་དང་འགོག་པ་སྤེལ་ཏེ་ལུགས་མཐུན་དུ་ཞུགས་ནས། མཐར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་བསྡུད་པའི་གཞུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ནས་བདུན་གྱི་བར་རྒལ་ནས། །འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་བྱེད། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །རབ་འབྱོར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་དེ་ལས་འགོག་པའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པ་ལའོ། །དེའི་འོག་ 2-1-157b ཏུ་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་སོགས་སྙོམས་འཇུག་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བའི་མར་འོང་ཅིག་བཤད་ལ། དེས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །དེ་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །གཅིག་ནས་བརྒྱད་ཀྱི་བར་བརྒལ་ནས། །དང་པོའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོངས། །ཞེས་སྦྱར་བས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་འདི་དག་གི་མདོ་དང་། རྒྱས་པ་བསྟན་ན། དེ་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱ་བར་འཚལ་བས། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་འདི་དག་མདོ་དང་རྒྱས་པར་ཀུན་ཆུབ་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་གོམས་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་ཡིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བ
【現代漢語翻譯】 何謂『獅子奮迅三昧』？ 善現，此菩薩摩訶薩遠離欲，遠離不善法，有尋有伺，由遠離所生喜樂，成就初禪而住。從初禪起，入于滅盡定。從滅盡定起，入于無所有處。乃至入于初禪。此段經文闡述了修道之道的『獅子奮迅』，其含義是：『於九次第定中，往返於二者之間。』『乃至』一詞表示次第，此處有超越之意。能夠識別前後兩種『獅子奮迅』的經典，唯有此一處。 善現，何謂菩薩摩訶薩的超越三昧？ 此菩薩摩訶薩遠離欲等，如前所說，是為向上超越，此為小超越，未被根本經文所涵蓋。從滅盡定起，入于初禪。從初禪起，入于滅盡定。從滅盡定起，入於二禪。乃至從滅盡定起，現起非等持心。最終，依次經歷八地定和滅盡定，最終生起欲界心，此為中超越。概括此義的經文是：『從一至七超，至滅盡各異。屬於欲之識，以非等持界。』 善現，從非等持心入于滅盡定。從滅盡定起，入于非等持心。之後入于無所有處。如是，交替于諸定和欲界心之間，是為向下超越，此為大超越。概括此義的經文是：『屬於欲之識，以非等持界。從一至八超，至初禪各異。』 之後，善現請問：『如來若能開示此等法的經和廣說，菩薩摩訶薩欲求成佛者，便能通達此六波羅蜜多的經和廣說。』『之後，便能串習。』『之後，便能以意領會。』
【English Translation】 What is the 'Lion's Leaping Samadhi'? Subhuti, here, a Bodhisattva-Mahasattva, secluded from desires, secluded from unwholesome dharmas, with thought and examination, born of seclusion, dwells in the first dhyana, which is accompanied by joy and pleasure. Having arisen from that, he enters into cessation. Having arisen from that, he enters into the realm of nothingness. And so on, until he enters into the first dhyana. This passage explains the 'Lion's Leaping' of the path of cultivation, the meaning of which is: 'In the nine successive attainments, going back and forth between the two.' The word 'and so on' indicates sequence, and here it has the meaning of transcendence. The sutra that can identify both the former and latter 'Lion's Leaping' is only this one. Subhuti, what is the Transcending Samadhi of a Bodhisattva-Mahasattva? This Bodhisattva-Mahasattva, secluded from desires, etc., as previously stated, is an upward transcendence, which is a small transcendence, not covered by the root text. Having arisen from cessation, he enters into the first dhyana. Having arisen from the first dhyana, he enters into cessation. Having arisen from cessation, he enters into the second dhyana. And so on, until having arisen from cessation, he manifests a non-samadhi mind. Finally, sequentially experiencing the eight samadhis and cessation, he ultimately generates the desire realm mind, which is a medium transcendence. The text summarizing this meaning is: 'Transcending from one to seven, each different until cessation. The consciousness belonging to desire, bounded by non-samadhi.' Subhuti, from the non-samadhi mind, he enters into cessation. Having arisen from cessation, he enters into the non-samadhi mind. After that, he enters into the realm of nothingness. Thus, alternating between the various samadhis and the desire realm mind, is a downward transcendence, which is a great transcendence. The text summarizing this meaning is: 'The consciousness belonging to desire, bounded by non-samadhi. Transcending from one to eight, each different until the first dhyana.' Then, Subhuti asked: 'If the Tathagata could explain the sutra and extensive explanations of these dharmas, Bodhisattva-Mahasattvas who desire to attain Buddhahood would be able to fully understand the sutra and extensive explanations of these six paramitas.' 'Then, they would be able to practice them.' 'Then, they would be able to comprehend them with their minds.'
གྱིའོ། །དེ་ནས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་མི་རྒྱུ་བ་དེ་ལྟར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་བཟུང་རྟོག་དང་པོ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་འདི་དག་རྣམས་ཀྱི་མིང་ལ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་དང་འདྲ་བར་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་བཟུང་རྟོག་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཕགས་པས་ནི་གསལ་ཁ་མ་མཛད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུན་ཇི་སྲིད་དུ་ཡུམ་ལ་སྤྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བདག་གི་ཁམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་དང་པོའོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་གསུང་ན། དེ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་མཆིས། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་ 2-1-158a དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ལ། ལྗང་བུ་དེའི་རྩ་བ་མ་དམིགས། །ཡལ་ག་དང་སྡོང་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས། ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་འདབ་མ་མ་དམིགས་པར་ལྗང་བུ་དེའི་སྡོང་བུ་བསྐྱེད་དོ། །དུས་དུས་སུ་ཆུས་བྲན་ཞིང་སྡོང་བུ་དེ་རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་། འདབ་མ་དང་། འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་གྱུར་ན། སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། དབང་བསྒྱུར་བ་ཇི
【現代漢語翻譯】 གྱིའོ། །དེ་ནས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་མི་རྒྱུ་བ་དེ་ལྟར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་བཟུང་རྟོག་དང་པོ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །(此句藏文意為：'如此行持，心及心所法將不流轉。'等等，這是對已捨棄禪修之初的執取分別的闡述。) རྟོག་པ་འདི་དག་རྣམས་ཀྱི་མིང་ལ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་དང་འདྲ་བར་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་བཟུང་རྟོག་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཕགས་པས་ནི་གསལ་ཁ་མ་མཛད་དོ། །(對於這些分別念，以類似於見道所斷分別的'執取分別'和'返回分別'等名稱來解釋，是論師們的觀點，而聖者們並未明確說明。) དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུན་ཇི་སྲིད་དུ་ཡུམ་ལ་སྤྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །(隨後，善現（Subhuti）請問：'大菩薩修習般若波羅蜜多（Yum）多久才能算作修習了般若波羅蜜多？'佛回答說：'直到安住于菩提（Byangchub）之精髓。'等等，這是對第二種執取分別的闡述。) གསོལ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བདག་གི་ཁམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་དང་པོའོ། །(善現請問：'法界（Chos kyi dbyings）是怎樣的？'佛回答說：'如同我的界（bdag gi khams）和眾生的界（sems can gyi khams）一樣。'等等，這是第一種執著分別。) གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་གསུང་ན། དེ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་མཆིས། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །(善現請問：'世尊（bCom ldan 'das），如來（De bzhin gshegs pa）宣說一切智（thams cad shes pa nyid）、道智（lam shes pa nyid）和一切種智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid），這三者有什麼區別？'佛回答說：'善現，一切種智是如來、阿羅漢（dGra bcom pa）、正等覺佛（yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas）的。道智是菩薩（Byang chub sems dpa'）的。'等等，這是對第二種執著分別的闡述。) རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ལ། ལྗང་བུ་དེའི་རྩ་བ་མ་དམིགས། །ཡལ་ག་དང་སྡོང་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས། ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་འདབ་མ་མ་དམིགས་པར་ལྗང་བུ་དེའི་སྡོང་བུ་བསྐྱེད་དོ། །དུས་དུས་སུ་ཆུས་བྲན་ཞིང་སྡོང་བུ་དེ་རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་། འདབ་མ་དང་། འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །(善現，譬如有人想要培育幼苗，不著意于幼苗的根，不著意于枝幹和果實，不著意于嫩枝、葉子和花瓣，而是培育幼苗的樹幹。時時以水澆灌，樹幹逐漸長出枝幹、葉子、花瓣和豐碩的果實。同樣，大菩薩們也次第修習六度（Phyin drug），從而獲得一切種智。如同葉子、花朵和果實般，成為一切眾生賴以生存的資糧。等等，這是對所依功德的闡述。) དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་གྱུར་ན། སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །(隨後，善現請問：'大菩薩想要證得無上菩提（bla na med pa'i byang chub），其福德將增長多少？'佛回答說：'善現，如果三千大千世界（stong gsum gyi stong chen po'i 'jig rten gyi khams）的眾生都安住于聲聞（nyan thos）和獨覺（rang sangs rgyas）的果位，這些眾生的福德增長得多嗎？'等等，這是對無間頂加行（bar chad med pa'i rtse sbyor）的闡述。) གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། དབང་བསྒྱུར་བ་ཇི་(善現請問：'世尊，一切種智的體性（dngos po）是怎樣的？所緣（dmigs pa）是怎樣的？自在（dbang bsgyur ba）又是怎樣的？')
【English Translation】 gyio. Then, it is done in such a way that the mind and mental phenomena do not flow. This explains the first grasping concept that has become abandoned in meditation. The explanation of these concepts with names similar to those of the concepts abandoned on the path of seeing, such as 'grasping concept' and 'returning concept,' is the tradition of the teachers, but the noble ones have not made it clear. Then Subhuti asked: 'For how long should a great Bodhisattva practice the Perfection of Wisdom (Yum) to be considered to have practiced the Perfection of Wisdom?' The Buddha replied: 'Until abiding in the essence of Bodhi (Byangchub).' This shows the second grasping concept. Asked: 'What is the nature of the Dharmadhatu (Chos kyi dbyings)?' Replied: 'It is just like my realm (bdag gi khams) and the realm of sentient beings (sems can gyi khams).' This is the first clinging concept. Asked: 'Bhagavan (bCom ldan 'das), the Tathagata (De bzhin gshegs pa) speaks of omniscience (thams cad shes pa nyid), knowledge of the path (lam shes pa nyid), and knowledge of all aspects (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid). What is the difference between these three?' The Buddha replied: 'Subhuti, knowledge of all aspects belongs to the Tathagatas, the Arhats (dGra bcom pa), the perfectly enlightened Buddhas (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas). Knowledge of the path belongs to the Bodhisattvas (Byang chub sems dpa').' This explains the second clinging concept. Subhuti, it is like this: if a person wants to grow a seedling, they do not focus on the root of the seedling, nor on the branches, trunk, and fruit. Without focusing on the twigs, leaves, and petals, they grow the trunk of the seedling. Watering it from time to time, the trunk gradually grows branches, leaves, petals, and abundant fruit. Similarly, great Bodhisattvas gradually practice the six perfections (Phyin drug) and attain knowledge of all aspects. Like leaves, flowers, and fruits, they become the sustenance for all sentient beings. This explains the qualities of reliance. Then Subhuti asked: 'How much merit will a great Bodhisattva who seeks to attain unsurpassed Bodhi (bla na med pa'i byang chub) accumulate?' The Buddha replied: 'Subhuti, if the sentient beings in a three-thousand-fold great thousand world system (stong gsum gyi stong chen po'i 'jig rten gyi khams) were to abide in the stages of Hearers (nyan thos) and Solitary Buddhas (rang sangs rgyas), would the merit of those sentient beings increase greatly?' This explains the peak application without obstruction (bar chad med pa'i rtse sbyor). Asked: 'Bhagavan, what is the nature (dngos po) of the knowledge of all aspects? What is its object (dmigs pa)? What is its mastery (dbang bsgyur ba)?'
་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ། མཚན་ཉིད་མེད་པ། ཞེས་པ་ནས་དེའི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ། བདག་པོ་ནི་དྲན་པ། རྣམ་པ་ནི་ཞི་བ། མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་ 2-1-158b པར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁམས་སམ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་མ་མཆིས་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྒོམ་པ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར། དེ་མ་མཆིས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེར་མ་ཞུགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་མཚན་ཉིད་མེད་པ་བསྒོམ་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཡུམ་བསྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དངོས། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དངོས་ནི་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཏེ་གསུམ་ཡིན་ལ། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཡང་དེའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་ཡིན་པས་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བསྡུས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་པའི་རྟགས་སོགས་བཞི་པོ་དེས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་མཚོན་ནས་བསྟན་པར་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་གོ་དོན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལྟ་བུ་གཅིག་བསལ། གཉེན་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ན། ཕན་ཡོན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བསྒོམ་བར་ཆད་མེད་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འཆད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་བྱ་རྟོག་པའི་སྤངས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་སྟོན་ཚུལ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་ནོ། །རྟགས་དང་པོ་བརྒྱད་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡོན་ 2-1-159a ཏན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དེར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བརྟེན་ཞེས་པ་ཡང་། ནང་གི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟན་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །རྣམ་འཕེལ་གྱི་ར
【現代漢語翻譯】 是怎樣的呢？它的形態和特徵又是怎樣的呢？『善現，所謂通達一切相，是指無事物，無特徵。』從『其所緣是無事物，主宰是憶念，形態是寂靜，特徵是無特徵』等等，講的是無間頂位的三種因。有人問：『難道只有通達一切相才是無事物的嗎？還是色蘊乃至有為界或無為界也是無事物的呢？』佛回答說：『這一切都是無事物的。』從這裡開始，有人問：『如果一切法都沒有特徵，那麼大乘菩薩就沒有所修的般若波羅蜜多。沒有般若波羅蜜多，就不能進入菩薩的無過失境界。不進入這個境界，就不能獲得無生法忍。』佛回答說：『善現，修習無特徵就是修習大乘菩薩的般若波羅蜜多。』這一段經文講述了所要遣除的邪見，以及遣除邪見的對治方法。 詳細解釋各論典中的難點：頂位加行之真實義。 第二部分是關於各論典中的難點。頂位加行之真實義是指見道、修道和無間道的頂位加行，共有三種。四加行道也屬於頂位加行，因為它們是相應的加行，並且是與不相符之品的對治，所以被歸納為頂位加行。那麼，如何理解呢？阿阇黎聖僧認為，這裡所說的四種征相等等，代表並顯示了四加行道。頂位加行的實際意義是：如果去除像這樣的不相符之品，並在相續中依止像這樣的對治，就會產生像這樣的利益。在見道、修道和無間道這三種情況中，這一點都非常清楚。首先，頂位加行的解釋方式如下：暖位的頂位加行是捨棄自身體性的所斷除之分別唸的對治，即等持智慧。經部和論典通過征相來顯示這一點。前八種征相是將后得位的功德作為征相，是果的因明；后四種征相是將加行本身的體性作為征相，是自性的因明。其中，『依止善知識』也解釋為依止內在的善知識。大譯師如是說。忍位的頂
【English Translation】 What is it like? What are its form and characteristics? 'Subhuti, the so-called knowledge of all aspects means no entity, no characteristic.' From 'Its object is no entity, its master is mindfulness, its form is peace, and its characteristic is no characteristic,' etc., it speaks of the three causes of the peak of the uninterrupted. Someone asked: 'Is it only the knowledge of all aspects that is without entity? Or are the form aggregate, even the conditioned realm or the unconditioned realm, also without entity?' The Buddha replied: 'All of these are without entity.' Starting from here, someone asked: 'If all dharmas have no characteristics, then the great Bodhisattva will have nothing to meditate on in the Prajnaparamita. Without Prajnaparamita, one cannot enter the faultless state of a Bodhisattva. Without entering that state, one cannot obtain the forbearance of non-arising dharmas.' The Buddha replied: 'Subhuti, meditating on no characteristic is meditating on the Prajnaparamita of the great Bodhisattva.' This passage explains the wrong views to be eliminated and the antidotes for eliminating them. Detailed explanation of the difficult points in each treatise: The actual meaning of the peak application. The second part is about the difficult points in each treatise. The actual meaning of the peak application refers to the peak application of the path of seeing, the path of meditation, and the uninterrupted path, of which there are three. The four preparations for liberation also belong to the peak application because they are the corresponding application and are the antidote to the incompatible aspects, so they are summarized as the peak application. So, how to understand it? Acharya Senge believes that the four signs, etc., mentioned here represent and show the four preparations for liberation. The actual meaning of the peak application is: if one removes an incompatible aspect like this and relies on an antidote like this in the continuum, then a benefit like this will arise. This is very clear in the three situations of the path of seeing, the path of meditation, and the uninterrupted path. First, the explanation of the peak application is as follows: The peak application of the heat stage is the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned, which is the samadhi wisdom that abandons its own nature. The sutras and treatises show this through signs. The first eight signs are the merits of the subsequent attainment as signs, which is the reason of the fruit; the latter four signs are the nature of the application itself as signs, which is the reason of the nature. Among them, 'relying on a virtuous friend' is also explained as relying on an inner virtuous friend. The great translator said so. The peak of forbearance
ྩེ་མོ་ནི། རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་ལ། མདོ་གཞུང་ལས་སྟོན་ཚུལ་ནི། བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གིས་མཚོན་ནས་སོ། །འདི་ལ་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བྱ་བ་གཙོ་ཆེ་ལ། གཉིས་པ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ནི། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚུལ་ནི། མཉམ་གཞག་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མི་བཏོང་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། བསྟན་ཚུལ་ནི་བསོད་ནམས་མང་པོས་མཚོན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས་ནི། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསོད་ནམས་མང་བའི་སྒོ་ནས་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་མང་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཡིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །འདིར་གང་ལ་ཡིད་རང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། སེམས་དཔའ་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་རྣམ་པ་བཞི་ལ་བཤད་ལ། བཞི་ནི་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་མཐོང་བསྒོམ་སྦྱོར་འཇུག་བཞི་ལ་གནས་པ་ལ་འཆད་པ་འཕགས་པའི་ལུགས་དང་། སྦྱོར་རྩེ་དང་། མ་དག་པ་ས་བདུན་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་དང་། ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ལ་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་སོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། དེས་མཚོན་ 2-1-159b ནས་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འཇུག་པ་དངོས་བཤད་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ སྤང་བྱ་རྟོག་པ། དང་པོ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཀུན་བཏགས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན། ཡུལ་བཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བས་སམ། བློས་བཟུང་འཛིན་གྱི་ཞེན་པའི་དབྱེ་བས། བཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གོ །འཛིན་རྟོག་གི་སྐབས་སུ་གཞུང་རྩ་བར། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལ། ཉི་སྣང་དུ་བརྩོད་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི་འདི་ལྟར། བརྩོད་པ་དང་། ལན་དང་། དེ་ལའང་བརྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རྟོག་པ་མིན་ནམ། དེ་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོའི་རྣམ་བཞག་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པ་དང་། བརྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་པར་གྱི་དུས་སུ་ངས་སྲོག་ཆགས་ལྕེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པ་ཐོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ས
【現代漢語翻譯】 頂峰是頂峰的等性智慧。經部中開示的方法是以增長福德的十六個階段來表示。這包含兩個八個部分，第一個主要是在後得位中修行，第二個主要是等性中的證悟。確定的穩固頂峰結合是安忍的等性智慧。經和論中開示的方法是通過等性中穩固的三種智慧證悟，以及后得位中不捨棄利益眾生這兩個方面來闡述。心安住的頂峰結合是不順品，是成為對治煩惱的殊勝智慧。開示的方法是通過許多福德來表示。經部中是通過隨喜福德來表示，論中是通過三摩地福德來表示。因此，經部中所說的隨喜的自性必須解釋為三摩地。這裡隨喜的對境是四種菩薩的發心，四種是指安住在對治四種分別唸的見道、修道、加行道和入道上，這是聖者的觀點。另一種觀點是安住在加行頂峰、不清凈的七地、清凈的三地和十地上，這是論師的觀點。 通達道頂峰結合 第二是見道頂峰結合，包括所斷除的分別念，以及由此表示的對治、加行和入道的差別，以及如實宣說如此二分的入道。 所斷除的分別念 首先，見道所斷除的分別唸的自性是遍計所執的分別念。差別在於從所緣和能緣的差別，或者從分別念和執著的差別，分為所取分別念和能取分別念。在能取分別唸的情況下，根本論典中說，執著實有的分別念只有凡夫才有，執著假名的分別念只有聖者才有。對此，日光論通過辯論的方式進行了確定，即辯論、回答以及對辯論的駁斥。首先，如果凡夫也能分別『一切法無我』，那麼執著相的分別念就不遍及第一種情況了嗎？其次，聖者也有這樣的情況，例如，『諸比丘，夜晚過去後，在早晨的時候，我聽到了豺狼的聲音』。同樣，我在那個時候...
【English Translation】 The peak is the equality wisdom of the peak. The method taught in the Sutra is represented by the sixteen stages of increasing merit. This includes two sets of eight, the first of which is mainly practiced in the subsequent attainment, and the second of which is mainly the realization of equality. The definite and stable peak union is the equality wisdom of forbearance. The method taught in the Sutras and Shastras is explained through the stable realization of the three wisdoms in equality, and the non-abandonment of benefiting sentient beings in the subsequent attainment. The peak union of abiding in the mind is the non-concordant aspect, which is the supreme wisdom that becomes the antidote to afflictions. The method of teaching is expressed through many merits. In the Sutra, it is expressed through rejoicing in merit, and in the Shastra, it is expressed through Samadhi merit. Therefore, the nature of rejoicing mentioned in the Sutra must be explained as Samadhi. Here, the object of rejoicing is the four aspirations of the four Bodhisattvas, which refers to abiding in the four paths of seeing, cultivating, applying, and entering, which are the antidotes to the four conceptualizations. This is the view of the noble ones. Another view is that it abides in the peak of application, the seven impure grounds, the three pure grounds, and the ten grounds, which is the view of the masters. Peak Union of the Path of Seeing The second is the peak union of the path of seeing, which includes the conceptualizations to be abandoned, and the distinctions of antidote, application, and entry indicated by them, as well as the actual explanation of the entry divided into two in this way. Conceptualizations to be Abandoned First, the nature of the conceptualizations to be abandoned on the path of seeing is the conceptualizations of complete fabrication. The difference lies in the distinction between object and subject, or the distinction between conceptualization and attachment, divided into apprehended conceptualization and apprehending conceptualization. In the case of apprehending conceptualization, the root text states that conceptualization of substance exists only in ordinary beings, and conceptualization of imputation exists only in noble beings. In response, the Sunlight Treatise establishes this through debate, namely debate, answer, and refutation of the debate. First, if ordinary beings can also conceptualize 'all phenomena are without self', then doesn't the conceptualization of clinging to characteristics not pervade the first case? Second, noble beings also have such cases, for example, 'Bhikkhus, after the night had passed, in the morning, I heard the sound of a jackal'. Similarly, at that time...
ུ་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་ཡན་ལག་མ་སྨད་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལན་ལ། བརྩོད་པ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཚིག་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས། གསུམ་པ་ནི། བརྩོད་ལན་དང་པོ་ལས་འཕྲོས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་དང་། གཉིས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་འཛིན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ན། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་ 2-1-160a འཛིན་རྟོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ན། མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འདི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དོན་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ཆགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འཕགས་པས་བཤད་པས། དེ་ལྟ་ན་དེ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཡང་མེད། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཉི་སྣང་དུ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་འགྲེལ་པའི་ཚིག་ཟིན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལན་འདེབས་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་སྤང་བྱ་གཉིས་ལས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ལས། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའ
【現代漢語翻譯】 難道不是說過，『他變成了野獸之王，獅子，肢體不全』嗎？如果這樣，那就無法涵蓋第二種執著相的分別唸了，』這樣說。 第二，回答：有第一個辯論的回答和第二個的回答。 第一：那些是信解作意，而這裡想要說的是如實作意，所以沒有意義。』這樣說。 第二：那是世俗諦的詞語，不是勝義諦，所以沒有意義。』這樣說。 第三：從第一個辯論引申出的困難之處，以及從第二個引申出的困難之處。 第一：如果實執只存在於凡夫身上，那麼證悟后所斷除的實執分別念就不存在了。 第二：如果名言執分別念只存在於聖者身上，那麼是見道所斷還是修道所斷？如果是後者，因為這是見道所斷的場合，所以必須這樣認為。如果是這樣，那麼名言執分別念，是指爲了斷除實執的增益，而執著于假立之名的心，而且聖者是根據如實作意來解釋的。如果是這樣，那麼它就不會只存在於聖者身上，因為大乘聖者也沒有，小乘聖者也沒有。』 有些人回答說：『分別確定生聖者和聖者是根據所緣境的實有和假立來區分的，而不是根據有境來區分的，所以沒有過失。』這種說法是不合理的，因為《日光論》中解釋說，是完全根據有境分別念來解釋的。有些人說：『這是指主要的。』這種說法也是不合理的，因為從回答的方式來看，並不是這樣。因此，應該是這樣：這裡分別確定生聖者和聖者，是指總的來說，是針對兩種所斷中的第一種，因為這是解釋它的場合。其中，又分為對補特伽羅的實執和對法的假立執，這裡是指第一種，因為詞語本身就是這樣說的。在其中，又分為信解作意和如實作意，這裡是指第二種，因為《日光論》中清楚地說明了這一點。因此，見道所斷的對補特伽羅的實執分別念，只存在於凡夫身上，因為聖者沒有這種分別念，因為如果是聖者，那麼一定現證了補特伽羅無我。
【English Translation】 Wasn't it said, 'He became the king of beasts, the lion, with incomplete limbs'? If so, then it would not cover the second kind of conceptualization of clinging to appearances,' it says. Second, the answer: There is the answer to the first debate and the answer to the second. First: Those are aspirational mental engagements, but here it is intended to speak of the very nature of reality mental engagement, so it is meaningless,' it says. Second: That is a conventional term, not an ultimate one, so it is meaningless,' it says. Third: The difficult points arising from the first debate, and the difficult points arising from the second. First: If substance-grasping only exists in ordinary beings, then the substance-grasping conceptualization that has been abandoned through meditation would not exist. Second: If imputation-grasping conceptualization only exists in noble beings, then is it abandoned by the path of seeing or the path of meditation? If it is the latter, then since this is the occasion for the path of seeing, it must be accepted as such. If so, then the term 'imputation-grasping conceptualization' refers to the mind that clings merely to the imputation for the purpose of severing the superimposition of truth-grasping, and the noble ones explain it in terms of the mental engagement with the very nature of reality. If so, then it would not only exist in noble beings, because it does not exist even in the noble ones of the Great Vehicle, and it does not exist in the noble ones of the Lesser Vehicle.' Some say in response: 'The separate determination of the two, ordinary beings and noble ones, is made in terms of the substance and imputation of the object, not in terms of the subject, so there is no fault.' This is not reasonable, because in the 'Sunlight Commentary,' it is explained that it is explained entirely in terms of the subject, conceptualization. Some say: 'It is referring to the main point.' This is also not reasonable, because it does not appear that way in the way of answering. Therefore, it must be this: Here, the separate determination of the two, ordinary beings and noble ones, is made in terms of the first of the two to be abandoned in general, because that is the occasion for explaining it. Among them, there are two kinds of grasping at substance and imputation, with respect to persons and with respect to phenomena, and it is made in terms of the first, because that is what the words themselves capture. Among them, there are two kinds of mental engagement, aspirational and with the very nature of reality, and it is made in terms of the second, because it is clear in the 'Sunlight Commentary.' Therefore, the substance-grasping conceptualization with respect to persons that has been abandoned on the path of seeing only exists in ordinary beings, because noble ones do not have it, because if one is a noble one, then one is necessarily directly realizing the selflessness of persons.
ི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ 2-1-160b ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མེད་ཅིང་། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤནྟི་པས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འཕགས་པ་དག་གིས་ཏེ། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི། གང་ཟག་སུ་ལ་ཡང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གང་དག་རྟོག་པ་ཡིན་ན། ཁོ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་ཟིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་ན། དེ་གང་ན་ཡོད། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་ན་ཡོད་དམ་དེ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པས། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་རང་དུས་སུ་འགག་ཟིན་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་མེད་ན། དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། འདི་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་སོ་སྙམ་པའི་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་ལས་བྱང་བ་ཡིན་མོད། རིགས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་བཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་ཡོད་པ་དང་། 2-1-161a རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། དགེ་སློང་དག །ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་བརྡ་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གང་ཟག་གོ །གཞན་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་རུང་། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་སྡེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ལ་ཡང་མེད་པས། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་དེ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ནི་ཐེག་ཆེ
【現代漢語翻譯】 因此，對於已經成為聖者的人來說，執著於人我的分別念只存在於聖者之中，不存在於凡夫之中；存在於小乘聖者之中。正如香提巴（Shantipa）所說：『執著于所執境的分別念，依賴於存在於有情實體的分別念，是凡夫的分別念，因為他們沒有斷除這種分別念，而聖者已經斷除了這種分別念，並且這是見道需要斷除的。第二種執著于所執境的分別念，依賴於存在於有情假立的分別念，是聖者的分別念，因為聲聞和獨覺沒有斷除這種分別念，並且凡夫沒有這種分別念。』對於已經成為見道所斷之法的法性真如的執著分別念，不可能在任何人心中顯現，因為這種分別念必定是未來不會產生的法。那些說『凡是分別念，就一定存在於具有這種分別唸的補特伽羅心中』的人是不瞭解情況的，因為他們把已經被見道無間道所斷除的分別念當作了法。如果這種分別念存在於具有這種分別唸的補特伽羅心中，那麼它在哪裡？是在見道產生之前存在，還是在見道產生之後存在？只能承認第一種情況，因此，對治道在所斷之法自身存在時就已經斷除了它。如果聲聞和獨覺聖者沒有執著於人我的實有，那麼他們就會證悟人無我，如果這樣，他們就會證悟法無我。』如果有人這樣認為，那麼這種想法源於那些認為『如果證悟了一個由量成立的法是無實的，那麼就必須證悟一切法都是無實的』的後藏人的邪見，但這是不合理的。例如，有唯識宗和獨覺，他們證悟了所取是無實的，但沒有證悟能取是無實的； 就像有經部宗，他們證悟了粗大是無實的，但沒有證悟極微是無實的。』分別說部引用的經中也說：『比丘們，這五者只是假名施設，什麼是五者呢？虛空、擇滅、非擇滅、涅槃和補特伽羅。』此外，即使沒有證悟人無我，也沒有任何自宗的論師會承認補特伽羅是實有的，因此，聲聞和獨覺聖者怎麼會有執著于補特伽羅是實有的分別念呢？除此之外，還可以這樣解釋：這裡所說的二種聖者是指大乘的聖者。
【English Translation】 Therefore, for a person who has become an Arya (聖者), the conceptualization of grasping onto the imputed 'person' exists only in the Aryas, not in ordinary beings; it exists in the Hinayana (小乘) Aryas. As Shantipa (香提巴) said: 'The conceptualization of grasping onto the object of grasping, which relies on the existence of sentient beings as substances, belongs to ordinary beings, because they have not abandoned it, while the Aryas have abandoned it, and it is to be abandoned by seeing. The second conceptualization of grasping, which relies on the existence of sentient beings as imputations, belongs to the Aryas, because the Shravakas (聲聞) and Pratyekabuddhas (獨覺) have not abandoned it, and it does not exist in ordinary beings.' For the Dharmata (法性) of a Dharma (法) that has become something to be abandoned by seeing, the conceptualization of grasping onto imputation through mindfulness of Suchness (真如) is impossible to manifest in anyone's mind, because such a conceptualization is definitely a Dharma that will not arise in the future. Those who say, 'Whatever is a conceptualization must exist in the mind of a person who possesses that conceptualization' are ignorant, because they have taken the conceptualization that has already been abandoned by the uninterrupted path of the Path of Seeing as a Dharma. If such a conceptualization exists in the mind of a person who possesses that conceptualization, then where is it? Does it exist before the Path of Seeing arises, or does it exist after it arises? There is no choice but to admit the former, therefore, the antidote will abandon the object to be abandoned when it exists. If the Shravaka (聲聞) and Pratyekabuddha (獨覺) Aryas do not grasp onto the substantiality of the 'person', then they will realize the absence of self of the 'person', and if so, they will realize the absence of self of phenomena.' If someone thinks this way, then this thought arises from the wrong view of those later Tibetans who think, 'If one realizes that a Dharma established by valid cognition is unreal, then one must realize that all Dharmas are unreal,' but this is unreasonable. For example, there are Cittamatrins (唯識宗) and Pratyekabuddhas (獨覺) who have realized that the grasped is unreal but have not realized that the grasper is unreal; just as there are Sautrantikas (經部宗) who have realized that the gross is unreal but have not realized that the subtle particles are unreal.' The Sutra (經) cited by the Vaibhashikas (分別說部) as evidence also says: 'Bhikkhus (比丘), these five are merely designations, what are the five? Space, Cessation through discrimination, Cessation not through discrimination, Nirvana (涅槃), and the Person.' Furthermore, even if one has not realized the absence of self of the 'person', no one in our own school of tenets would admit that the 'person' is substantially existent, therefore, how could the Shravaka (聲聞) and Pratyekabuddha (獨覺) Aryas have a conceptualization that grasps onto the 'person' as substantially existent? Apart from that, it can also be explained in this way: the two types of Aryas mentioned here refer to the Mahayana (大乘) Aryas.
ན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་རྟེན་གཅིག་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་མེད་དེ། བདེན་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་མི་བཞེད་དེ། དེས་སྒོམ་སྤངས་འཛིན་རྟོག་གི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ན། སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དང་། བཏགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སེམས་ཅན་བཏགས་དང་དེ་རྒྱུ་ཡི། །ཡུལ་ཅན་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བསྒོམ་ལམ་པ་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་སུ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ 2-1-161b འབྱུང་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དེ་སྤོང་བ་དོན་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། སྒོམ་སྤངས་ལ་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཟིན་ལ་མ་བཤད་པ་དང་། དགོངས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ན་ཉི་སྣང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྐབས་དང་པོའི་རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་པ་ལ་བསམ་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་མཚོན་ནས་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས། གཉེན་པོ་བཞི་ཁོ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། རྟོག་པ་བཞི་ཤུགས་ལ་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུས་རྣམ་བཞག་དུ། །མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་ལ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་བཞི་ཡི། །གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བཞིར་འབྱེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་པ་ཉིད་བཤད་ཀྱི། དེ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ནི་སྦྱོར་འཇུག་བཞི་ལ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 這是從隨順的角度說的，因為破立二者必須安立在同一個所依上。這樣一來，大乘聖者就沒有實執了，因為他們沒有真執，因為如果這樣，他們就遍及於現量證悟真無。上師聖天不承認已斷除修所斷的實執分別，因為他在講解已斷除修所斷的執著分別時，說的是『安立為有情』和『依賴於安立之因的分別』，而沒有說『實執分別』和『假立執分別』。這樣講解的原因也在於，他依據的是『有情是安立，彼為因，是有境』的說法。假立執分別是指對於人法二者僅僅執著于假立的分別，這隻有大乘聖者才有，因為大乘修道者才有這種分別。那麼，已斷除見所斷的假立執分別在誰那裡有呢？雖然它不可能現前，但作為它的所依的補特伽羅只能是大乘見道者，因為那是可以在他相續中生起的分別。如果它不能在他相續中生起，那麼見道無間道斷除它就沒有意義了。在這個上師的宗派中，也很難解釋已斷除修所斷的實執和假立執分別的安立，因為從字面上沒有說，如果從密意上解釋，又與顯現相違。雖然如此，考慮到上師認為第一階段的分別可以這樣區分，並且是作為二種所斷的共同範疇，所以我認為上師也這樣認為已斷除修所斷的分別。 以這為例，說明對治道加行道和入定道的差別。 第二，關於對治的差別：經部中只是直接宣說了四種對治，而間接說明了四種分別；論典中則與此相反。那麼，《身差別論》中說的『在名為見道的道上，有四種分別的四種對治』是什麼意思呢？按照《寶性論》的直接宣說，似乎是指在見道無間道這一個道上，從遣除的角度分為四種。因為在《寶性論》的支分廣釋中，在解釋四種分別的對治時，只說了見道無間道，而沒有將它分為加行道和入定道。修所斷分別的對治在加行道和入定道四者中是明確的，因為在講解所斷時，說了加行道的行境。
【English Translation】 This is said from the perspective of accordance, because the two, refutation and establishment, must be established on the same basis. In this way, great vehicle noble ones do not have substance clinging, because they do not have truth clinging, because if that is the case, they are pervaded by directly realizing the absence of truth. The conceptual thought of substance clinging that has been abandoned by meditation is not accepted by Master Āryadeva, because when he explains the arrangement of clinging conceptual thought that has been abandoned by meditation, he says 'established as sentient beings' and 'conceptual thought that relies on the cause of establishment,' but he does not say 'substance clinging conceptual thought' and 'imputed clinging conceptual thought.' The reason for explaining it in this way is also because it relies on the statement 'Sentient beings are established, that is the cause, is the object.' Imputed clinging conceptual thought refers to conceptual thought that clings only to the imputation of both persons and phenomena, and this is only present in great vehicle noble ones, because it is present in great vehicle practitioners on the path of meditation. So, who has it when it has been abandoned by seeing? Although it is impossible for it to manifest, the person who is its basis must be a great vehicle practitioner on the path of seeing, because it is a conceptual thought that can arise in their continuum. If it cannot arise in their continuum, then it is meaningless for the uninterrupted path of the path of seeing to abandon it. In this master's system, it is also difficult to explain the arrangement of substance clinging and imputed clinging conceptual thought that has been abandoned by meditation, because it is not stated in the literal words, and if it needs to be explained in the intended meaning, it contradicts the appearance. Even so, considering that the master thinks that the conceptual thought of the first stage can be divided in this way, and that it is done from the perspective of the general category of the two to be abandoned, I think that the master also thinks so about the conceptual thought that has been abandoned by meditation. This illustrates the distinction between the application of the antidote and the entering of absorption. Second, the distinction of antidotes: In the sutra, only four antidotes are directly taught, and four conceptual thoughts are implicitly explained, while in the treatises, it is taught in the opposite way. So, what is the meaning of 'On the path called seeing, there are four antidotes to the four conceptual thoughts' in the 'Arrangement of the Body'? According to the direct statement of the Ornament, it seems like dividing the one uninterrupted path of the path of seeing into four from the perspective of reversal. Because in the detailed explanation of the branches of the Ornament, when explaining the antidotes to the four conceptual thoughts, only the uninterrupted path of the path of seeing is explained, and it does not appear to be divided into application and entering absorption. The antidotes to the conceptual thought that has been abandoned by meditation are clear in the four of application and entering absorption, because when explaining what is to be abandoned, it says the object of the aspect of application.
ཅན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། །ཞེས་དང་། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་བསྒོམ་ལམ་གྱི་རིགས་པས། མཐོང་ལམ་ལ་ཡང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་ 2-1-162a འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་བཟོད་པ་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བཞིའི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞིར་འབྱེད་པ་ཙམ་རིགས་མོད་ཀྱང་། སྦྱོར་འཇུག་ཏུ་ཕྱེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་ཟེར་བར་ཀུན་འཐུན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་པར་འདོད་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྤང་བྱ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ཏེ་གསུམ་མོ། །དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་། མཐོང་བསྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་རོ། །གཉེན་པོ་དེ་གསུམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ་བཞི་བཞིའོ། །དེའི་ཚེ་ན་སྤྱིར་ངེས་ཆ་བཞི་ནི། ལམ་གཉིས་ཀའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བས་སོ། །མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ཁོ་ནའི་ས་བོན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། དེ་དེའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པར་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་། འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། ཨ་བྷྱས་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །ཞེས་གྲགས་པ་དང་། དོན་གསལ་འདི་ཉིད་དུ་ཡང་། 2-1-162b མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་ལ། འབྲེལ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གསལ་ལས། བསྒོམ་པས་ལམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་འབྲེལ་པ་རྣམ་པ་དགུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 『具有進入之境』等，以及『被認為是具有進入之境』等。因為在對治道（指修道）的頂峰結合階段，將結合分為獅子奮迅和正行頓超兩種進行闡述。雖然如此，導師（指寂護論師）以修道的理路，也將見道分為結合和進入兩種，這是根本的意圖。 因為否則，將無法找到對治見道所斷分別唸的四種對治。他們是這樣認為的。那麼，那些結合是什麼呢？有些人認為，見道忍位本身是從反面的角度來區分的。這種說法是不合理的。因為，從反面的角度，或許可以區分出四種能根除見道所斷分別念種子的對治，但如果分為結合和進入，那就太過分了。這是為什麼呢？ 因為，在這裡，『進入』通常指的是無間道。如果在那時，結合道和無間道被認為是同一體性，只是從反面的角度來區分，那就太過分了。而且，修道的結合和進入也被認為是同一體性，只是從反面的角度來區分，那就太過分了。因此，應該是這樣：一般來說，所斷分為見道所斷、修道所斷以及它們的習氣三種。 而對治這些所斷的對治也有見道和修道的頂峰結合兩種，以及無間道的頂峰結合。這三種對治以結合道、無間道、解脫道和殊勝道四種方式來對治這三種所斷。在那時，一般來說，四種決定因素是兩種道的結合道，因為它們能壓制兩種道所斷分別唸的種子。特別地，勝法位的智慧僅僅是見道的結合，因為在第二剎那會產生見道。 因為它僅僅損害見道所斷分別唸的種子。經論也證明了這一點。《入中論》的註釋和《釋量論》的解釋中，國王之子（指法稱論師）這樣闡述，阿毗遮那在《要義月光》中也同樣如此宣說。』這就是所謂的。而且，在《顯句論》中也說： 『將要闡述以見道和修道所斷的能取和所取的四種分別唸的方式和關聯。』關聯的知識也闡述了是所斷。因為在《顯句論》中說：『因為修道要徹底斷除，所以有九種關聯。』
【English Translation】 'Having the realm of entry,' etc., and 'Being considered as having the realm of entry,' etc. Because in the stage of the peak union of the antidote path (referring to the path of meditation), the union is divided into two: the lion's leap and the actual direct transcendence. Although this is the case, the teacher (referring to Śāntarakṣita) also divides the path of seeing into two: union and entry, based on the reasoning of the path of meditation, which is the fundamental intention. Because otherwise, the four antidotes to the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing cannot be found. That is what they think. So, what are those unions? Some say that the forbearance of the path of seeing itself is divided from the perspective of reversal. This statement is not reasonable. Because, from the perspective of reversal, it may be reasonable to distinguish four types of antidotes that eradicate the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing, but if divided into union and entry, it would be too extreme. Why is that? Because, here, 'entry' usually refers to the immediate path. If at that time, the union path and the immediate path are considered to be the same entity, only distinguished from the perspective of reversal, it would be too extreme. Moreover, the union and entry of the path of meditation are also considered to be the same entity, only distinguished from the perspective of reversal, it would be too extreme. Therefore, it should be like this: Generally speaking, the objects to be abandoned are divided into three: those to be abandoned on the path of seeing, those to be abandoned on the path of meditation, and their habitual tendencies. And the antidotes to these objects to be abandoned also have two types: the peak union of the path of seeing and the path of meditation, and the peak union of the immediate path. These three antidotes abandon these three objects to be abandoned in four ways: the union path, the immediate path, the path of liberation, and the special path. At that time, generally speaking, the four definitive factors are the union path of both paths, because they suppress the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned on both paths. In particular, the wisdom of the supreme dharma is only the union of the path of seeing, because the path of seeing arises in the second moment. Because it only harms the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing. The scriptures also prove this. The commentary on the Madhyamakāvatāra and the explanation of the Pramāṇavārttika, the son of the king (referring to Dharmakīrti), explained it this way, and Abhayākaragupta also said the same in the Essence of Moonlight. That is what is said. Moreover, in the Prasannapadā it is also said: 'The manner and connection in which the four conceptual thoughts of the grasper and the grasped, which are to be abandoned by seeing and meditation, will be explained.' The knowledge of the connection also explains that it is to be abandoned. Because in the Prasannapadā it is said: 'Because the path of meditation is to be completely abandoned, there are nine connections.'
ར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་དམ་མི་འཆད། དང་པོ་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་འཆད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཞི་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་བཤད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་ལྟར་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི་སྤྱིར་མངོན་པ་ལས། མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ལམ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་ན། བསྒོམ་ལམ་གྱི་ལམ་བཞི་ཀ་བསྒོམ་ལམ་རྐྱང་པའི་སྟེང་ནས་བཞག་དུ་ཡོད་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་དེར་འཇོག་གི །སྦྱོར་བ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ཡང་དེ་དང་འཐུན་པར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལོགས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་ཀུན་གནས་ཀྱི་འོག་ཏུ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་འཆད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། དེའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལོགས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྣམས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་དེ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་རྣམ་བཞག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། སྔར་ལུས་རྣམ་བཞག་གི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་དངོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཐོང་ 2-1-163a ལམ་རྩེ་དངོས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་དང་། རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རོ། །དང་པོ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དངོས་སོ། ། ༈ ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ། དང་པོ་ལ་འདིར་རྒྱུ་ཞེས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། གང་གི་ཞེ་ན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འོ། །འོ་ན་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། འོག་ནས་འཆད་པའི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཀྱང་མཚོན་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་བཞག་པར་ནུས་སོ། །གང་དག་གསུམ་པོ་འདི་བྱང་ཆེན་དང་། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུར་བཤད་ནས། བྱང་ཆེན་གྱི་ས་མཚམས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇོག་པ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་བྱང་ཆེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་པའོ། །དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ནི། ཟད་མེད་སྐྱེ་མེད་ཕྱིར་དེ་དག །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གི་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼見道的加行是否可以解釋為見道頂加行呢？如果按照第一種說法，那麼它就變成了見道。如果按照第二種說法，那麼修道的加行也不應解釋為修道頂加行，這將會是一個問題。在《身差別論》中，在解釋了四種加行道頂加行之後，接著解釋了四種對治見斷煩惱的方法。如果按照你的說法，因為無法這樣解釋，所以會有疑問。對此的回答是，一般來說，在《現觀莊嚴論》中，當解釋見道和修道通過四種道時，修道的四種道都可以單獨建立在修道的基礎上，而見道只有無間道和解脫道可以這樣安立。加行安立在抉擇分上，特殊的道安立在修道上。這裡也一樣，與此相符，見道的加行近取，在加行道頂加行的時候已經解釋過了，所以沒有單獨解釋它的論典。即使這樣，在心一境性之後解釋四種對治見斷煩惱的方法，也是不矛盾的，因為沒有其他的所斷煩惱。如果這樣，那麼頂加行的八種法是否會不完整呢？它的分類情況已經在之前的《身差別論》中詳細解釋過了。 正說見道頂 第二，見道 2-1-163a 正說見道頂分二：由順帶產生的意義和真實的見道頂加行。 首先，有大菩提之因和大菩提之果。 順帶產生的意義。大菩提之因 首先，這裡所說的『因』是指俱生助緣，那麼是哪一個的因呢？是大菩提的因。那麼，它的近取因是什麼呢？就是下面要講的見道頂加行。它也能代表修道的頂加行。因此，這三種緣可以安立在資糧道到有頂之間。有些人說這三種是成佛和大乘見道的因，並將成佛的界限安立在大乘的見道上，這是沒有經過詳細分析的。第二，成佛的體性是什麼呢？如經中所說：『了知無垢和不生的智慧。』爲了表明這與聲聞部派的觀點不同，所以說：『無盡無生故，彼等。』如果對此進行分類，有三種佛身，如《經莊嚴論》所說：三種身等。
【English Translation】 If so, can the application of the Path of Seeing be explained as the Peak Application of the Path of Seeing? If according to the first explanation, then it becomes the Path of Seeing. If according to the second explanation, then the application of the Path of Meditation should also not be explained as the Peak Application of the Path of Meditation, which would be a problem. In the 'Body Arrangement,' after explaining the four Peak Applications of the Path of Application, the four antidotes to the conceptual obscurations to be abandoned by the Path of Seeing are explained. If according to your view, it is thought that it cannot be explained in that way, then the answer to that is that generally, in the 'Abhisamayalankara,' when explaining the Path of Seeing and Meditation through four paths each, all four paths of the Path of Meditation can be established solely on the basis of the Path of Meditation, while only the Path of No Obstruction and the Path of Complete Liberation of the Path of Seeing are established there. Application is established on the Part of Determination, and the special path is said to be established on the Path of Meditation. Here too, in accordance with that, the application of the Path of Seeing, the Near Acquisition, is considered to have already been explained during the Peak Application of the Path of Application, so there is no separate text that explains it. Even so, it is not contradictory to explain the four antidotes to the conceptual obscurations to be abandoned by the Path of Seeing after the Mind of Complete Abiding, because there are no other obscurations to be abandoned. If so, wouldn't the eight dharmas of the Peak Application be incomplete? How its arrangement is, has already been explained in detail in the previous 'Body Arrangement.' Explaining the Actual Peak of the Path of Seeing Second, the Path of Seeing 2-1-163a Explaining the Actual Peak of the Path of Seeing has two parts: the meaning arising from the incidental, and the actual Peak Application of the Path of Seeing. First, there is the cause of the Great Enlightenment and the actual result of the Great Enlightenment. Meaning Arising from the Incidental. Cause of the Great Enlightenment First, the 'cause' here refers to the co-emergent condition. What is it the cause of? It is the cause of the Great Enlightenment. So, what is its proximate cause? It is the Peak Application of the Path of Seeing that will be explained below. It can also represent the Peak Application of the Path of Meditation. Therefore, these three conditions can be established from the Path of Accumulation to the Peak of Existence. Some say that these three are the cause of Buddhahood and the Great Vehicle's Path of Seeing, and establish the boundary of Buddhahood on the Great Vehicle's Path of Seeing, which is without thorough analysis. Second, what is the nature of Buddhahood? As it is said in the scriptures: 'Knowing the stainless and unborn wisdom.' To show that this is different from the views of the Sravaka schools, it is said: 'Because of the endless and unborn, those.' If we classify it, there are three Buddha bodies, as stated in the 'Ornament of the Sutras': Three bodies, etc.
ང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་གསལ་ལས་སོགས་ཁོང་ནས་སྐུ་གཉིས་འདོན་པར་བཤད་དོ། །མདོར་ན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །བྱང་ཆེན་ངོས་འཛིན་པའི་གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི། དྲི་མ་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བྱང་ཆེན་འཐད་པར་བསྟན་ནས། དྲི་མ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བྱང་ཆེན་མི་འཐད་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ སྐབས་འདིར་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག སྐབས་འདིར་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་དང་། སོ་སོའི་ 2-1-163b རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེ་བའི་གྲངས། དེར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཇི་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སའོ། །དེ་དག་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས། བདག་མེད་དང་། གཟུང་མེད་དང་། འཛིན་མེད་དང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལ་དེར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས། གཉིས་པ་ལ་གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས། དང་པོ་ལ། རགས་པ་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྲ་བ་གཟུང་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཏེ། མདོར་ན་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་བཞི་པོ་དེར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཉེན་པོ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལས་བཟློག་ནས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོ་སྟེ། དེར་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་དུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་བདེན་པས་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི
【現代漢語翻譯】 『我，菩提大』。此外，在《義明》中也說：『法身等等』。其註釋《詞明》中說，從中生出二身。總之，大菩提就是圓滿菩提。那些識別大菩提的論典表明，認為垢染為無實有的宗派適合大菩提，而認為垢染為真實成立的宗派則不適合大菩提。這分為兩種情況：一是通過實事理證不適合，二是通過自相矛盾不適合。第一種情況是：『對於無有止息的自性』等等。第二種情況是：『其他的法也存在』等等。 在此，瑜伽四地的建立分為總的建立和各自的建立兩種。首先，總的建立有三個方面：分類的數量、確定數量的原因以及如何在相續中生起的次第。第一點有四種：證悟補特伽羅無我的瑜伽地、證悟外境無實有的瑜伽地、證悟顯現為實有的所取相無實有的瑜伽地、證悟二取識無實有的瑜伽地。對於這些，藏地的學者們稱之為證悟無我、無所取、無能取和離戲論的瑜伽地。第二點是，之所以確定是這些，是因為所斷分為煩惱障和所知障兩種。後者又分為所取分別和能取分別兩種。第一種又分為粗大的執著外境實有和細微的執著所取相實有。總之，由於所斷的分別念確定為這四種的原因，所以作為對治的瑜伽地也確定為四種數量。第三點是，首先從外道見解中轉變過來，在相續中生起並串習與聲聞部派共同的見解，這是第一個瑜伽地。因為在那裡，要串習從生滅的行相中，了知取蘊無我的心識之流。之後，從聲聞部派執著外境實有的見解中轉變過來，在相續中生起並串習與唯識真實現象共同的見解，這是第二個瑜伽地。因為在那裡，要串習從俱時決定所緣的行相中，了知外境無實有的心識之流。之後，唯識真實現象認為顯現為外境的這...
【English Translation】 『I am the Great Bodhi.』 Furthermore, in 『Meaningful Clarity』 it says: 『Dharmakaya, etc.』 And its commentary, 『Clear Words,』 states that the two kayas arise from within it. In short, Great Bodhi is Perfect Bodhi. Those treatises that identify Great Bodhi show that the side that considers defilements to be unreal is suitable for Great Bodhi, while the side that considers defilements to be truly established is not suitable for Great Bodhi. This is divided into two: one is that it is unsuitable by means of factual reasoning, and the other is that it is unsuitable due to internal contradictions in commitments. The first case is: 『For the nature that has no cessation,』 etc. The second case is: 『Other dharmas also exist,』 etc. Here, the establishment of the four yogic grounds is divided into a general establishment and individual establishments. First, the general establishment has three aspects: the number of divisions, the reason for determining that number, and the order in which they arise in the continuum. The first point has four: the yogic ground of realizing the selflessness of the person, the yogic ground of realizing the unreality of external objects, the yogic ground of realizing the unreality of the apprehended aspect that appears as real, and the yogic ground of realizing the unreality of dualistic consciousness. For these, the Tibetan teachers say that they are the yogic grounds of realizing selflessness, objectlessness, subjectlessness, and freedom from elaboration. The second point is that it is determined to be these because the objects to be abandoned are the two obscurations: afflictive obscurations and cognitive obscurations. The latter is further divided into apprehended conceptualization and apprehending conceptualization. The first is further divided into the gross grasping of external objects as truly established and the subtle grasping of the apprehended aspect as truly established. In short, because the conceptualizations to be abandoned are determined to be these four, the antidotes, the yogic grounds, are also determined to be four in number. The third point is that, first, turning away from the views of the outsiders, one generates and habituates the view common to the Shravaka schools in the continuum, which is the first yogic ground. Because there, one habituates the stream of consciousness that realizes the selflessness of the aggregates of appropriation from the aspect of arising and ceasing. After that, turning away from the view of the Shravaka schools that clings to external objects as truly established, one generates and habituates the view common to the Mind-Only true aspect in the continuum, which is the second yogic ground. Because there, one habituates the stream of consciousness that realizes the unreality of external objects from the aspect of simultaneous determination of the object. After that, the Mind-Only true aspect considers this appearance as external objects to be...
་ནང་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས། སེམས་ཙམ་རྣམ་ 2-1-164a བརྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་སྟེ། དེར་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་མི་བདེན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ། ཁས་ལེན་པའི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་སྟེ། དེར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བཞི་པོ་འདི་དག་ལུང་གང་ནས་འབྱུང་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ནི། ལུང་བསིལ་བུ་ལས། འདི་ན་བདག་གམ་གང་ཟག་མེད། །ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་སྟེ། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་རྟོག་གོ །ཡང་དག་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་འདའ་བར་བྱ། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་མདོ་དེས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་བསྟན་པར་བཞེད་ཀྱང་། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདའ་བར་བྱ། །ཞེས་པ་མན་གྱིས་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་དེ་སྟོན་པ་ཡིན་པར་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལ་སོགས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའི་ལུང་ནི་གཞན་ལས་བཙལ་ཏེ་བསྣན་པར་བྱའོ། །བསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྒྱན་ལས། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཤེས་བཤད་པ་དེ་དང་། སེམས་ཙམ་ 2-1-164b ལས་ཀྱང་འདའ་བར་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ལས། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཅིག་དུ་བྱས། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ལ་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་བཤད་ནས། བཞི་པོ་དེ་ལ་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་པའི་སྲོལ་ལོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊིག་མཛད་པ་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ཞེས་འདོད་པ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཁེགས་ནས། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས
【現代漢語翻譯】 從執著于內識自性為真實的觀點中轉變，習慣於唯識假相和共同的觀點，這是瑜伽士地的第三地。因為在那裡，通過外境不存在的理由，將顯現為外境的事物也確定為不真實，並使之習慣。在那之後，從唯識假相中，承認能取所取二者皆無的知識為真實成立的觀點中轉變，在相續中生起並習慣於無自性的獨特觀點，這是瑜伽士地的第四地。因為在那裡，通過緣起的理由，將二取皆無的知識確定為非真實，並使之習慣。那麼，這四個地從何處而來呢？第一地來自《毗奈耶經》，經中說：『此中無我或補特伽羅，一切法皆具因。』第二地和第三地出自《楞伽經》，經中說：『依賴於唯識，不分別外境。依賴於真實存在，也超越唯識。超越唯識之後，安住于無相。安住于無相的瑜伽士，他將見到大乘。』雖然先前的論師認為此經揭示了瑜伽士地的第四地，但從『超越唯識』開始，就清楚地表明瞭唯識假相的觀點，這在《楞伽經》本身和《經莊嚴論》等中都非常清楚。因此，應從其他地方尋找並補充遠離戲論的證悟是瑜伽士地的依據。排除的原因是，《莊嚴論》中說：『然後，有智慧者證悟心也不存在，了知二者皆無，安住于不與之相應的法界。』以及『超越唯識』等意義上沒有任何區別。總之，瑜伽士地的四地是：將四種宗派的觀點，即聲聞二部的觀點合為一體，將唯識真假二者的觀點分開，將主張無自性的觀點視為最殊勝的觀點，並依次習慣於這四種觀點的瑜伽，稱為瑜伽士地的四地。如此講解是寂護論師父子所傳的傳統。在撰寫關於此意義的註釋時說：『應思考所謂的瑜伽士地的四地，因為藍色顯現與根識是不同實體的觀點已被駁斥，藍色顯現與根識是從藍色中分離出來的能取所取之實體。』 從執著于內識自性為真實的觀點中轉變，習慣於唯識假相和共同的觀點，這是瑜伽士地的第三地。因為在那裡，通過外境不存在的理由，將顯現為外境的事物也確定為不真實，並使之習慣。在那之後，從唯識假相中，承認能取所取二者皆無的知識為真實成立的觀點中轉變，在相續中生起並習慣於無自性的獨特觀點，這是瑜伽士地的第四地。因為在那裡，通過緣起的理由，將二取皆無的知識確定為非真實，並使之習慣。那麼，這四個地從何處而來呢？第一地來自《毗奈耶經》，經中說：『此中無我或補特伽羅，一切法皆具因。』第二地和第三地出自《楞伽經》，經中說：『依賴於唯識，不分別外境。依賴於真實存在，也超越唯識。超越唯識之後，安住于無相。安住于無相的瑜伽士，他將見到大乘。』雖然先前的論師認為此經揭示了瑜伽士地的第四地，但從『超越唯識』開始，就清楚地表明瞭唯識假相的觀點，這在《楞伽經》本身和《經莊嚴論》等中都非常清楚。因此，應從其他地方尋找並補充遠離戲論的證悟是瑜伽士地的依據。排除的原因是，《莊嚴論》中說：『然後，有智慧者證悟心也不存在，了知二者皆無，安住于不與之相應的法界。』以及『超越唯識』等意義上沒有任何區別。總之，瑜伽士地的四地是：將四種宗派的觀點，即聲聞二部的觀點合為一體，將唯識真假二者的觀點分開，將主張無自性的觀點視為最殊勝的觀點，並依次習慣於這四種觀點的瑜伽，稱為瑜伽士地的四地。如此講解是寂護論師父子所傳的傳統。在撰寫關於此意義的註釋時說：『應思考所謂的瑜伽士地的四地，因為藍色顯現與根識是不同實體的觀點已被駁斥，藍色顯現與根識是從藍色中分離出來的能取所取之實體。』
【English Translation】 Turning away from the view that clings to the essence of inner consciousness as true, and becoming accustomed to the view of mere-consciousness as deceptive and common, is the third stage of the Yogācārabhūmi (Stages of Yogic Practice). Because there, by the reason of the non-existence of external objects, it is determined that even the appearance of objects is untrue, and one becomes accustomed to it. After that, turning away from the view that, from the perspective of mere-consciousness as deceptive, accepts the knowledge of the non-duality of grasper and grasped as truly established, and generating in the mindstream and becoming accustomed to the unique view of no-self-essence, is the fourth stage of the Yogācārabhūmi. Because there, by the reason of dependent origination, the knowledge of non-duality is determined as non-true, and one becomes accustomed to it. From where do these four stages come? The first stage comes from the Vinaya Sutra, which says: 'Here there is no self or person, all dharmas have causes.' The second and third stages are taught in the Laṅkāvatāra Sūtra, which says: 'Relying on mere-consciousness, one does not conceptualize external objects. Relying on the true state, one also transcends mere-consciousness. Having transcended mere-consciousness, one abides in the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he sees the Mahāyāna.' Although previous teachers considered this sutra to reveal the fourth stage of the Yogācārabhūmi, it is very clear from the Laṅkāvatāra Sūtra itself and the Sūtrālaṃkāra (Ornament of the Sutras) that the view of mere-consciousness as deceptive is shown from 'transcending mere-consciousness' onwards. Therefore, the basis for the realization of non-proliferation should be sought and added from elsewhere as the basis for the Yogācārabhūmi. The reason for the exclusion is that the Sūtrālaṃkāra says: 'Then, the wise realize that even the mind does not exist, knowing that both do not exist, they abide in the realm of dharma that does not correspond to it.' and there is no difference in meaning between 'transcending mere-consciousness' and so on. In short, the four stages of the Yogācārabhūmi are: combining the views of the four schools, that is, the views of the two Hīnayāna schools, separating the views of mere-consciousness as true and false, considering the view that asserts no-self-essence as the most supreme view, and the yoga of gradually becoming accustomed to these four views is called the four stages of the Yogācārabhūmi. This explanation is the tradition transmitted by the teacher Śāntarakṣita and his son. When writing a commentary on this meaning, it says: 'The so-called four stages of the Yogācārabhūmi should be considered, because the view that blue appearance and root consciousness are different entities has been refuted, and blue appearance and root consciousness are entities of grasper and grasped separated from blue.' Turning away from the view that clings to the essence of inner consciousness as true, and becoming accustomed to the view of mere-consciousness as deceptive and common, is the third stage of the Yogācārabhūmi (Stages of Yogic Practice). Because there, by the reason of the non-existence of external objects, it is determined that even the appearance of objects is untrue, and one becomes accustomed to it. After that, turning away from the view that, from the perspective of mere-consciousness as deceptive, accepts the knowledge of the non-duality of grasper and grasped as truly established, and generating in the mindstream and becoming accustomed to the unique view of no-self-essence, is the fourth stage of the Yogācārabhūmi. Because there, by the reason of dependent origination, the knowledge of non-duality is determined as non-true, and one becomes accustomed to it. From where do these four stages come? The first stage comes from the Vinaya Sutra, which says: 'Here there is no self or person, all dharmas have causes.' The second and third stages are taught in the Laṅkāvatāra Sūtra, which says: 'Relying on mere-consciousness, one does not conceptualize external objects. Relying on the true state, one also transcends mere-consciousness. Having transcended mere-consciousness, one abides in the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he sees the Mahāyāna.' Although previous teachers considered this sutra to reveal the fourth stage of the Yogācārabhūmi, it is very clear from the Laṅkāvatāra Sūtra itself and the Sūtrālaṃkāra (Ornament of the Sutras) that the view of mere-consciousness as deceptive is shown from 'transcending mere-consciousness' onwards. Therefore, the basis for the realization of non-proliferation should be sought and added from elsewhere as the basis for the Yogācārabhūmi. The reason for the exclusion is that the Sūtrālaṃkāra says: 'Then, the wise realize that even the mind does not exist, knowing that both do not exist, they abide in the realm of dharma that does not correspond to it.' and there is no difference in meaning between 'transcending mere-consciousness' and so on. In short, the four stages of the Yogācārabhūmi are: combining the views of the four schools, that is, the views of the two Hīnayāna schools, separating the views of mere-consciousness as true and false, considering the view that asserts no-self-essence as the most supreme view, and the yoga of gradually becoming accustomed to these four views is called the four stages of the Yogācārabhūmi. This explanation is the tradition transmitted by the teacher Śāntarakṣita and his son. When writing a commentary on this meaning, it says: 'The so-called four stages of the Yogācārabhūmi should be considered, because the view that blue appearance and root consciousness are different entities has been refuted, and blue appearance and root consciousness are entities of grasper and grasped separated from blue.'
་གཞན་མི་ཁེགས་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་ལ། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པར། ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་ཀྱང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མི་ཁེགས་པས། དེས་སྟོང་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེར་ཡང་བརྩད་པ་མཚུངས་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མ་ཁེགས་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པ་དང་འཐུན་པའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པས་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་ལས་གོང་དུ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཙམ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་ 2-1-165a དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་ནུས་ལ། དེ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་གཞན་སུ་ཡང་མེད་པས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་ཞེས་པ་ནི་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིར། ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གསུམ་ཁོ་ན་བསྟན་ཏེ། ཆུང་ངུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་རྟོགས་པ་དང་། འབྲིང་པོ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཆེན་པོ་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་རིམ་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཤད་པ་འདི་དག་སྙིང་པོའི་དོན་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་པ་དང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་བསྒོམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རིམ་པ་གཉིས་པ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ལས། མཉམ་གཞག་དུ་བཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་སྟོང་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སོགས་མ་འཁྲུལ་བར་འཛིན་པ་ལོག་ནས། གཞན་དབང་འཁྲུལ་པར་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་དབང་གིས་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས། ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི། དཔྱད་མི་བཟོད་པས་མི་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བར་པ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་ན། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ལ་སོགས་པར་ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང
{ "translations": [ "認為其他事物無法阻礙的次第是不合理的。如果瑜伽行者的第二地，對外境的執著和能取雖然被其他事物阻礙，但對內識的執著和能取卻無法阻礙，因此，空性瑜伽行者的第三地會揭示這一點，這種說法也是非常不合理的。在《釋量論》中說：『在那裡也有同樣的爭論。』因為之前的推理同樣可以阻礙對內識的執著和能取，而且沒有任何一位偉大的論師說過宗派有高低的次第。唯識宗依靠俱時而緣的標誌，並沒有阻礙根識的執著和能取，因為與唯識宗相符的俱時而緣的標誌是由瑜伽行者的第二地所揭示的。按照你的觀點，僅僅是執著和能取就需要依靠高於第二地的第三地來否定。因此，所有的唯識宗觀點都可以依靠俱時而緣的標誌來理解，除了俱時而緣的標誌之外，沒有高於它的中觀宗觀點。因此，所謂的瑜伽行者的第四地僅僅是需要思考的。因此，《現觀莊嚴論》只揭示了與見解相關的三種乘的次第：小乘是證悟人無我的共同之處，中乘是證悟空性，即執著和能取為空，大乘是證悟無實有識。那麼，為什麼這裡似乎揭示了四種次第呢？這需要研究。這裡所說的瑜伽行者的地，揭示了修習要義的次第。首先，第一步是修習人無我的共同之處，然後在第二步中，在止觀兩種狀態中，在止的境界中現量證悟執著和能取為空性，然後在觀的境界中，對外境的顯現和根識等不正確的執著消失，通過經驗的力量證悟他性是虛假的。僅僅揭示觀的證悟方式的次第，就認為揭示了見解高低的次第，這是不合理的，因為這經不起推敲。』他這樣說道。這些說法是不合理的，如果瑜伽行者的中間兩地沒有見解上的高低次第，那麼慈氏五論的中間三論，以及《釋量論》、《正理滴論》等，首先否定外境的真實存在，然後逐步論證顯現為外境的能取是無實的，這些推理都會變得不合理。", "認為其他事物無法阻礙的次第是不合理的。如果瑜伽行者的第二地，對外境的執著和能取雖然被其他事物阻礙，但對內識的執著和能取卻無法阻礙，因此，空性瑜伽行者的第三地會揭示這一點，這種說法也是非常不合理的。在《釋量論》中說：『在那裡也有同樣的爭論。』因為之前的推理同樣可以阻礙對內識的執著和能取，而且沒有任何一位偉大的論師說過宗派有高低的次第。唯識宗依靠俱時而緣的標誌，並沒有阻礙根識的執著和能取，因為與唯識宗相符的俱時而緣的標誌是由瑜伽行者的第二地所揭示的。按照你的觀點，僅僅是執著和能取就需要依靠高於第二地的第三地來否定。因此，所有的唯識宗觀點都可以依靠俱時而緣的標誌來理解，除了俱時而緣的標誌之外，沒有高於它的中觀宗觀點。因此，所謂的瑜伽行者的第四地僅僅是需要思考的。因此，《現觀莊嚴論》只揭示了與見解相關的三種乘的次第：小乘是證悟人無我的共同之處，中乘是證悟空性，即執著和能取為空，大乘是證悟無實有識。那麼，為什麼這裡似乎揭示了四種次第呢？這需要研究。這裡所說的瑜伽行者的地，揭示了修習要義的次第。首先，第一步是修習人無我的共同之處，然後在第二步中，在止觀兩種狀態中，在止的境界中現量證悟執著和能取為空性，然後在觀的境界中，對外境的顯現和根識等不正確的執著消失，通過經驗的力量證悟他性是虛假的。僅僅揭示觀的證悟方式的次第，就認為揭示了見解高低的次第，這是不合理的，因為這經不起推敲。』他這樣說道。這些說法是不合理的，如果瑜伽行者的中間兩地沒有見解上的高低次第，那麼慈氏五論的中間三論，以及《釋量論》、《正理滴論》等，首先否定外境的真實存在，然後逐步論證顯現為外境的能取是無實的，這些推理都會變得不合理。", "english_translations": [ "It is unreasonable to think that the order in which other things cannot be obstructed is inappropriate. If, in the second stage of the yogi, the grasping and apprehended objects that depend on external objects are obstructed by other things, but those that depend on inner consciousness are not obstructed, then the third stage of the emptiness yogi will reveal this, which is also very unreasonable. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'There is also the same dispute there.' Because the previous reasoning can also obstruct the grasping and apprehended objects that depend on inner consciousness, and no great master has ever said that there is a hierarchy of sects. The Mind-Only School relies on the sign of simultaneous perception, and does not obstruct the grasping and apprehended objects of the root consciousness, because the sign of simultaneous perception that is consistent with the Mind-Only School is revealed by the second stage of the yogi. According to your view, only grasping and apprehended objects need to be negated by relying on the third stage, which is higher than the second stage. Therefore, all the views of the Mind-Only School can be understood by relying on the sign of simultaneous perception, and there is no higher Madhyamaka view than the sign of simultaneous perception. Therefore, the so-called fourth stage of the yogi is only to be considered. Therefore, the Ornament for Clear Realization only reveals the order of the three vehicles related to views: the Small Vehicle is the common ground for realizing the selflessness of persons, the Middle Vehicle is the realization of emptiness, that is, grasping and apprehended objects are empty, and the Great Vehicle is the realization of the non-existence of consciousness. So, why does it seem that four stages are revealed here? This needs to be studied. The stages of the yogi mentioned here reveal the order of cultivating the essential meaning. First, the first step is to cultivate the common ground of the selflessness of persons, and then in the second step, in the two states of cessation and observation, in the state of cessation, directly realize that grasping and apprehended objects are empty, and then in the state of observation, the incorrect grasping of the appearance of external objects and root consciousness disappears, and the otherness is realized as false through the power of experience. It is unreasonable to think that merely revealing the order of the way of realizing observation reveals the order of the hierarchy of views, because it cannot stand scrutiny.' He said. These statements are unreasonable. If the middle two stages of the yogi do not have a hierarchy of views, then the middle three treatises of the Five Treatises of Maitreya, as well as the Commentary on Valid Cognition, the Drop of Reasoning, etc., first deny the real existence of external objects, and then gradually argue that the apprehended object that appears as an external object is unreal, these reasonings will become unreasonable.", "It is unreasonable to think that the order in which other things cannot be obstructed is inappropriate. If, in the second stage of the yogi, the grasping and apprehended objects that depend on external objects are obstructed by other things, but those that depend on inner consciousness are not obstructed, then the third stage of the emptiness yogi will reveal this, which is also very unreasonable. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'There is also the same dispute there.' Because the previous reasoning can also obstruct the grasping and apprehended objects that depend on inner consciousness, and no great master has ever said that there is a hierarchy of sects. The Mind-Only School relies on the sign of simultaneous perception, and does not obstruct the grasping and apprehended objects of the root consciousness, because the sign of simultaneous perception that is consistent with the Mind-Only School is revealed by the second stage of the yogi. According to your view, only grasping and apprehended objects need to be negated by relying on the third stage, which is higher than the second stage. Therefore, all the views of the Mind-Only School can be understood by relying on the sign of simultaneous perception, and there is no higher Madhyamaka view than the sign of simultaneous perception. Therefore, the so-called fourth stage of the yogi is only to be considered. Therefore, the Ornament for Clear Realization only reveals the order of the three vehicles related to views: the Small Vehicle is the common ground for realizing the selflessness of persons, the Middle Vehicle is the realization of emptiness, that is, grasping and apprehended objects are empty, and the Great Vehicle is the realization of the non-existence of consciousness. So, why does it seem that four stages are revealed here? This needs to be studied. The stages of the yogi mentioned here reveal the order of cultivating the essential meaning. First, the first step is to cultivate the common ground of the selflessness of persons, and then in the second step, in the two states of cessation and observation, in the state of cessation, directly realize that grasping and apprehended objects are empty, and then in the state of observation, the incorrect grasping of the appearance of external objects and root consciousness disappears, and the otherness is realized as false through the power of experience. It is unreasonable to think that merely revealing the order of the way of realizing observation reveals the order of the hierarchy of views, because it cannot stand scrutiny.' He said. These statements are unreasonable. If the middle two stages of the yogi do not have a hierarchy of views, then the middle three treatises of the Five Treatises of Maitreya, as well as the Commentary on Valid Cognition, the Drop of Reasoning, etc., first deny the real existence of external objects, and then gradually argue that the apprehended object that appears as an external object is unreal, these reasonings will become unreasonable." ] }
་། དེ་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལ། ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་ 2-1-165b བདེན་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་མ་ནས་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པའི་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མི་འདོད་པར་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པར། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི། དེ་བས་ཀྱང་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི། རྟགས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཞེས་ཟེར་བ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེས་རྣམ་བདེན་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཀྱང་། རྣམ་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་རྣམ་བརྫུན་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཚུལ་གཉིས་བརྗོད་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པས་འགྲུབ། །ཞེས་མདོ་སྡེ་པས། བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེར་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཆོས་ཅན་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་གཉིས་བཟུང་ནས་གཏན་ཚིགས་དེ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གྲུབ་ཏེ། རྟགས་དེས་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ཀྱང་། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པ་བདེན་གྲུབ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་འཆོས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཡང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་ 2-1-166a བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་ནས། དེའི་འོག་དུ། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་དུ། དེ་ཕྱིར་དོན་དང་ཤེས་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་གཏན་ཚ
【現代漢語翻譯】 如果這二者之間沒有上下的次第，那麼對外境的真實性證悟，以及對境相的顯現的認知真實性證悟，這兩者之間就沒有上下的次第，心識論的真假觀點也就沒有差別了。如果真是這樣，那麼在眾多具有權威性的論典中，已經闡述了觀點上下之間的差別，如果不承認真假觀點的差別，卻說中觀應成派和自續派的觀點有差別，那就更值得思考了！ 此外，如果有人說，通過『俱時決定』的理由能夠完全確立唯識宗的觀點，這是非常不合理的。因為這個論證是與經量部共同的論證；而且這個論證雖然能夠確立真實現象的觀點，卻不能確立虛假現象的觀點；而且這個論證也是虛假現象論者所不接受的。首先，第一個理由成立，正如經量部所說：『依賴於外境，兩種方式的表達，也是通過俱時體驗的確定而成立的。』經量部在確立兩種認知的理路上，承認『俱時決定』的論證。承認外境，與不承認這個論證，兩者之間沒有任何矛盾，因為承認它，與承認顯現於其中的形象是認知，兩者並不矛盾。而這個論證的法，是境相的認知以及顯現於其中的形象，正如所說：『顯現為藍色即是所見。』 第二個理由成立，因為這個論證雖然能夠破除外境的真實成立，卻不能破除境相的真實成立。在《釋量論》中，也是在用『俱時決定』的理由成立外境不存在之後，再用『一與多分離』的理由來成立所取相的非真實性。這是如何呢？在說了『顯現為藍色即是所見，外境並非獨立存在』之後，接著說：『如果對事物進行分析，那麼它本身就不存在。』等等，以此來成立所取相的非真實性。在用『無論如何思考事物』等等成立外境非真實性之後，接著用『因此，對於境與識』等等來闡述成立境相非真實性的論證。根本的論證
【English Translation】 If there is no order of higher and lower views between these two, then the realization of the non-truth of external objects and the realization of the non-truth of the consciousness of object appearance will have no order of higher and lower views. The views of true and false in Cittamātra (Mind-Only school) will become indistinguishable. If that is the case, then in many authoritative treatises, the difference between higher and lower views has been explained. If one does not accept the difference between true and false views, but claims that there is a difference between the views of Madhyamaka Prāsaṅgika and Svātantrika, then that is even more worthy of consideration! Furthermore, it is highly unreasonable to say that the argument of 'simultaneous determination' can completely establish the view of Cittamātra. This is because this argument is common to the Sautrāntika school, and although this argument can establish the view of true appearance, it cannot establish the view of false appearance. Moreover, this argument is not accepted by those who hold the view of false appearance. Firstly, the first reason is established, as the Sautrāntikas say: 'Relying on external objects, the expression of two aspects is also established by the certainty of simultaneous experience.' The Sautrāntikas acknowledge the argument of 'simultaneous determination' in the reasoning for establishing two kinds of cognition. There is no contradiction between acknowledging external objects and not acknowledging this argument, because acknowledging it and acknowledging that the image appearing in it is cognition are not contradictory. The subject of this argument is the cognition of object appearance and the image appearing in it, as it is said: 'What appears as blue is what is seen.' The second reason is established because although this argument can refute the true establishment of external objects, it cannot refute the true establishment of object appearance. In the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika), after establishing the non-existence of external objects with the argument of 'simultaneous determination', the non-truth of the apprehended aspect is established with the argument of 'separation from one and many'. How is this done? After saying 'What appears as blue is what is seen, external objects do not exist independently,' it goes on to say: 'If one analyzes things, then it itself does not exist,' etc., to establish the non-truth of the apprehended aspect. After establishing the non-truth of external objects with 'However one thinks of things,' etc., the argument for establishing the non-truth of the object's appearance is explained with 'Therefore, for object and consciousness,' etc. The fundamental argument
ིགས་གསུམ་པ་གྲུབ་ཏེ། རྣམ་བརྫུན་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མྱོང་བའི་ཆ་ནས་དེ་རང་རིག་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལྟར་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་དེའི་བདག་ཉིད་འདོད། །ཅེས་དང་། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པ་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རིམ་པར་བསྟན་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེར་ཡང་བརྩད་པར་མཚུངས་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་འདོད་མཁན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་བཞག་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། གཟུགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་པ་ལ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེས་རང་མི་རིག་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་ལྷ་ཤཱཀ་དང་ཆོས་མཆོག་གསུམ་ཆར་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་བདེན་པས་ནི་གཟུང་བ་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་ཉིད་དོན་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ནི་ནང་ཤེས་པ་ལ་ 2-1-166b ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་རྣམ་བརྫུན་པས་འགོག་པའི་ཚེ་ན་ནི། བཟུང་ཆ་དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པར་བཤད་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་དང་། མ་འཁྲུལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་སུས་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་པས་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བར་པར་བཤད་པའི་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བའི་རིམ་པ་མ་བཤད་ན། གཞུང་དེ་ཉིད་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བོར་བས་ཞེས་དང་། གཞུང་ཕྱི་མར། འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་གཞུང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་པར་འདོད་ན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། ལུང་རིགས་ཀྱིས་མི་འཐད་པ་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 第三部分成立。因為唯識宗（rnam brdzun pa）不承認事物具有外在形態，所以不能同時承認顯現事物形態的意識和對該事物的認知。從事物顯現的意識體驗事物形態的角度來看，唯識宗承認這種體驗是自證。而將這種體驗視為如毛髮幻覺般虛幻的、具有清晰顯現的意識，是真唯識和假唯識的區別。正如經文所說：『如何欲求彼之體性？』以及『如毛髮等，意識各異。』這兩部經文依次闡述了真唯識和假唯識的宗義。 此外，有人說，經文『于彼亦同受諍故』旨在遮止相對於內識的所取和能取是不同實體的觀點，這是不正確的。因為沒有人提出過這種觀點的論述，也沒有人以可靠的理證來駁斥它。該經文的含義是：對於那些認為眼識等直接認知外境的人，之前所說的所有駁斥他們的理證，同樣適用於那些認為眼識等不能認知自身的人。蓮花戒（lha shAk）和法勝（chos mchog）三位論師都這樣解釋。 第一個論點成立。因為真唯識宗（rnam bden pa）認為，即使沒有外在的所取，意識本身也會顯現為外境。在這種情況下，並沒有承認相對於內識的所取和能取是不同實體的觀點，因為在這種情況下，所取和能取都被認為是同一實體。在這種情況下，正如經文所說：『因此，一個具有兩種狀態。』承認一個意識具有能取和所取兩個方面。當唯識宗反駁這種觀點時，他們會說所取不是意識，而是虛構的，從而證明無二取（gzung 'dzin gnyis med）的意識才是實相，才是無謬的。因此，沒有人承認相對於內識的所取和能取是不同實體的觀點，所以不需要駁斥。 如果你們認為《瑜伽師地論》中解釋的兩個宗派沒有闡述見解的次第，那麼就與該論本身相矛盾。正如經文所說：『由於沒有完全捨棄對具有能取形態的心之執著』以及後面的經文說：『甚至也排除了能取形態的體性，即唯識。』如果你們認為這兩部經文闡述了入定和出定的次第，那麼就會出現自相矛盾，並且在理證上也是不合理的。首先，如果是這樣的話
【English Translation】 The third part is established. Because the Vijnanavada (rnam brdzun pa) does not admit that things have external forms, it is not permissible to simultaneously admit the consciousness that manifests the form of things and the cognition of that thing. From the perspective of the consciousness that manifests things experiencing the form of things, the Vijnanavada admits that this experience is self-awareness. And to regard this experience as a clear-appearing consciousness that is as illusory as hair, is the difference between true and false Vijnanavada. Just as the scripture says: 'How to desire its nature?' and 'Like hair, etc., consciousness is different.' These two scriptures successively explain the tenets of true and false Vijnanavada. Furthermore, some say that the scripture 'Because there is also dispute there' aims to prevent the view that the object of grasping and the subject of grasping are different entities relative to inner consciousness, which is incorrect. Because no one has put forward a discussion of this view, and no one has refuted it with reliable reasoning. The meaning of this scripture is: For those who think that eye consciousness, etc., directly cognize external objects, all the reasons for refuting them mentioned above also apply to those who think that eye consciousness, etc., cannot cognize themselves. Acharya Shantarakshita (lha shAk) and Dharmottara (chos mchog) all explain it this way. The first argument is established. Because the true Vijnanavada (rnam bden pa) believes that even without an external object of grasping, consciousness itself will appear as an external environment. In this case, the view that the object of grasping and the subject of grasping are different entities relative to inner consciousness is not admitted, because in this case, the object of grasping and the subject of grasping are considered to be the same entity. In this case, as the scripture says: 'Therefore, one has two states.' It is admitted that one consciousness has two aspects of the subject of grasping and the object of grasping. When the Vijnanavada refutes this view, they will say that the object of grasping is not consciousness, but a fabrication, thus proving that the consciousness of non-duality (gzung 'dzin gnyis med) is the true nature, and is infallible. Therefore, no one admits that the object of grasping and the subject of grasping are different entities relative to inner consciousness, so there is no need to refute it. If you think that the two schools explained in the Yogacarabhumi do not explain the order of views, then it contradicts the treatise itself. As the scripture says: 'Because the attachment to the mind with the aspect of grasping has not been completely abandoned' and the following scripture says: 'Even the nature of the aspect of grasping, that is, Vijnaptimatra, is also eliminated.' If you think that these two scriptures explain the order of meditative equipoise and subsequent attainment, then there will be self-contradiction, and it will be unreasonable in terms of reasoning. First of all, if that is the case
འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། མཉམ་གཞག་དུ་སྔོན་པོ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་ཁེགས་ནས་གཅིག་ཤོས་དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་མི་ཁེགས་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་མི་འདྲ། བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་འདྲ། བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་འདྲ་ཞེ་ན། གཞུང་ཉིད་ལ་བལྟས་པས་གསལ་ལོ། །བཞི་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི་སྟེ། ས་དང་པོའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་བཤད། གཉིས་པའི་དང་། གསུམ་པའི་དང་། བཞི་པའི་བསམ་བྱུང་ 2-1-167a གི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དགག་བྱ་ནི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་གོ །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ནོ། །དེས་དེ་འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་གཉིས་འགལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དགག་བྱ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་དོན་དང་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཅིག་གིས་དུས་གཅིག་པུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། འགོག་པའི་ཚུལ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐོག་མར་འགོད་ལ། འདི་ཙམ་ཞིག་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་འདོད་མོད། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་པོ་སྣང་བའི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ནི་རྗེས་ 2-1-167b དཔོག་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་ཁྱབ་པ་མ་ང
【現代漢語翻譯】 認為這種觀點也是不合理的，因為在等持（Samahita）中，如果認為藍色顯現的根識（dbang shes）與作為實體（rdzas）的藍色不同，那麼就無法排除另一種實體不同的可能性，這種推理的順序是不合理的。 第二點，這樣認為是不合理的，因為前後兩派的思擇所生之理（bsam byung gi rigs pa）不同，修習所生之瑜伽（bsgom byung gi rnal 'byor）不同，修習的果（'bras bu）也不同。如何不同呢？看經文字身就很清楚了。第四個是各自的分類，分為四點：解釋第一地的思擇所生之理，第二地的，第三地的，以及第四地的思擇所生之理。 第一點，所要破斥的是：常、一、自在的我（bdag）。破斥的理是：無常、多、他自在。能夠破斥的原因是：這兩者具有相違的力量。 第二點，所要破斥的是：在對境顯現的意識（don snang gi shes pa）中，直接顯現的那個外境（phyi don），以及此時對境和顯現者的意識是不同實體的觀點。破斥它的理是：一個專注的智慧（dmigs byed kyi blo）在同一時間體驗到。能夠破斥的原因與之前相同，破斥的方式是：藍色顯現的根識和顯現為藍色的二者，是同一事物，因為它們是同時被認知的。首先這樣安立，即使是經部宗（mdo sde pa）也認可這一點。之後，在這個藍色顯現的基礎上，外境是不存在的，因為它沒有被認知到。正如所說：『所見為藍色顯現，外境並非真實存在。』這裡也說：『這僅僅是唯心（sems tsam），沒有外境。』 此外，通過同時認知的理由來證明顯現為對境的是心識，這是經部宗和唯識宗（sems tsam pa）共同的理路。唯識宗需要向經部宗證明，顯現為對境的是心識，並且由於沒有現量認知到除此之外的外境，因此外境是不存在的。對此，經部宗反駁說：即使沒有現量認知到，也可以通過比量（rjes dpag）來成立，即通過依賴於推斷原因差異的結果之相的比量。正如所說：『即使有其他原因，由於沒有根識，因此可以推斷出不同的原因。』對此，唯識宗認為周遍（khyab pa）是不成立的。
【English Translation】 It is also unreasonable to think this way, because in Samahita, if it is thought that the blue-appearing root consciousness (dbang shes) is different from blue as a substance (rdzas), then it is impossible to rule out the possibility that another substance is different, and the order of this reasoning is unreasonable. Secondly, it is unreasonable to think so, because the reasoning arising from contemplation (bsam byung gi rigs pa) of the former and latter schools is different, the yoga arising from practice (bsgom byung gi rnal 'byor) is different, and the fruit of practice ('bras bu) is also different. How are they different? It is clear from looking at the scriptures themselves. The fourth is the respective classifications, divided into four points: explaining the reasoning arising from contemplation of the first ground, the second ground, the third ground, and the fourth ground. The first point, what is to be refuted is: the permanent, single, independent self (bdag). The reason for refuting is: impermanent, multiple, other-dependent. The reason for being able to refute is: these two have conflicting powers. The second point, what is to be refuted is: in the consciousness that appears as an object (don snang gi shes pa), the external object (phyi don) that appears directly, and the view that the object and the consciousness of the appearer are different entities at this time. The reason for refuting it is: a single focused wisdom (dmigs byed kyi blo) experiences it at the same time. The reason for being able to refute is the same as before, the way of refuting is: the root consciousness of blue appearance and the two that appear as blue are the same thing, because they are recognized at the same time. First, establish it in this way, even the Sautrantika (mdo sde pa) school recognizes this. After that, based on this blue appearance, the external object does not exist, because it has not been cognized. As it is said: 'What is seen is the blue appearance, the external object is not real.' Here it also says: 'This is only mind-only (sems tsam), there is no external object.' In addition, proving that what appears as an object is consciousness through the reason of simultaneous cognition is a common line of reasoning for both the Sautrantika and Yogacara (sems tsam pa) schools. The Yogacara needs to prove to the Sautrantika that what appears as an object is consciousness, and since there is no direct perception of the external object other than that, the external object does not exist. In response, the Sautrantika refutes: even if it is not directly perceived, it can be established through inference (rjes dpag), that is, through inference based on the sign of the result of inferring the difference in cause. As it is said: 'Even if there are other causes, since there is no root consciousness, different causes can be inferred.' In response, the Yogacara believes that the pervasion (khyab pa) is not established.
ེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག །ཅེས་སོགས་དང་། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གི་ཕྱིར་ན་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་གཏན་ལ་འབེབ་པར་མི་ནུས་པའི་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཁེགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ལུས་པ་ཁེགས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་གཡེང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ཐེག་བསྡུས་སུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་གང་དག སྔོན་པོ་དང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཞེས་པ་དང་། དེ་དང་དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། ཚད་མ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་པོ་དམིགས་པར་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། སེམས་ཙམ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ངོར་འགོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་གྱི་ངོར་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་སེམས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེམས་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་འགོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་དོན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་དེ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་ 2-1-168a པའི་སྐབས་སུ། དགག་བྱ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་བཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཚན་གྱིས་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེའོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། བཟུང་བ་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དེས་དེ་འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་བཟློག་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། བཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིར་ཡང་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བག་ཆགས་ལས་རེ་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ལན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་བརྫུན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འོ། །དེ་ལ་རྣམ་བདེན་པ
【現代漢語翻譯】 這是對先前問題的回答。正如所說：『如果相同立即』等等。正如這裡所說：『一些被一些』等等。由於這些原因，認為心識唯名論者沒有任何觀點能夠確立共同目標確定的標誌，這種說法是錯誤的。不僅如此，雖然這個論證可以阻止執著于外在事物為實體的法我執，但它並不能阻止心識唯名論中出現的所有法我執，正如在《攝大乘論》中詳細闡述的阻止十種散亂分別的經文和推理一樣。關於如何應用這個論證，一些後來的藏族學者說：『藍色和藍色顯現的根識，作為有法』等等。那些認為這是現量和量的人，是不瞭解心識唯名論的，因為心識唯名論者不承認對它們的現量和量。而且，即使是經部宗也不承認根識能認知藍色，更不用說心識唯名論者了。因此，上述論證的要點有兩個：經部宗爲了駁斥其他宗派而提出的論證，以及心識唯名論者爲了駁斥其他宗派而提出的論證。第一個論證是，將顯現不是心識之外的事物，以及它是心識作為要證明的內容。第二個論證是，以外境不存在作為要證明的內容，並將任何能證明它的論證的法相，應用於證明要證明的內容的推理。 在《瑜伽師地論》的三地中，要否定的對象是顯現為外境的所取相的知識，以及它通過原因而成立為真實的。否定它的推理是：『因為所取相沒有外境』。它之所以能夠否定它，是因為通過建立沒有原因就沒有結果的反向關係。正如《三十頌》中所說：『沒有所取就沒有能取』。以及《釋量論》中所說：『因為其中一個不存在，兩者都會消失』。如果有人反駁說：『即使沒有外境，有時也會因為習氣而產生對外境顯現的知識，所以這個普遍性是錯誤的』。那麼，答案是：『僅僅從習氣中產生並不能證明它是真實的』，這是唯識宗的觀點。對於唯實論者來說
【English Translation】 This is a response to the previous question. As it is said: 'If the same immediately,' and so on. As it is said here: 'Some by some,' and so on. For these reasons, the assertion that Mind-Only proponents have no view capable of establishing a sign of definite co-cognition is mistaken. Moreover, while this reasoning may prevent clinging to phenomena as substantially other grasping objects, it does not prevent all clinging to phenomena that arises from the Mind-Only doctrine, as the scriptures and reasoning that prevent the ten kinds of discursive thought are extensively explained in the Compendium of Determinations. Regarding how to apply this reasoning, some later Tibetan scholars say: 'Blue and the sense consciousness of blue appearance, as the subject of debate,' and so on. Those who hold these to be direct perception and valid cognition do not understand the tenets of Mind-Only, because Mind-Only proponents do not accept direct perception and valid cognition of them. Moreover, even Sautrāntikas do not accept that sense consciousness of blue appearance apprehends blue, let alone Mind-Only proponents. Thus, the point of the established meaning as explained is twofold: the reasoning presented by Sautrāntikas to refute other schools, and the reasoning presented by Mind-Only proponents to refute others. The first is to establish that appearance is not other than mind, and that it is mind, as the object to be proven. The second is to establish the absence of external objects as the object to be proven, and to apply the sign of whatever reasoning proves it to the logic of proving the object to be proven. In the context of the three grounds in the Yogācārabhūmi, the object to be refuted is the consciousness of the apprehended aspect that appears as an external object, and its establishment as true by reason. The reasoning that refutes it is: 'Because the apprehended does not have an external object.' The reason it can refute it is because of the established inverse relationship that without a cause, there is no result. As it is said in the Thirty Verses: 'Without the apprehended, there is no apprehending.' And in the Pramāṇavārttika: 'Because one of them is absent, both will perish.' If one were to object: 'Even without an external object, sometimes knowledge of the appearance of an object arises from habit, so the pervasion is mistaken.' Then the answer is: 'Merely arising from habit does not prove it to be real,' which is the tenet of the False Aspectarians. For the True Aspectarians
་ན་རེ། དོན་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་དེ། དེ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཕྱི་དོན་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །མི་མཚུངས་སྟེ། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཚུངས་ཏེ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་ནི་རྣམ་བརྫུན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་ལ་མེད་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ནི། དབུ་མ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བརྫུན་པས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དབུ་མ་པས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །མདོར་ན་རིགས་པ་འདི་དག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་འོག་མ་དག་དང་། དབུ་མ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་མོད། བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཡིན་ 2-1-168b ཏེ། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་ལ། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ནི། བཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེའོ། །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ལས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོ་གསུམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ངོར། ཕྱི་དོན་སོགས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་གང་དག་རྣམ་བརྫུན་པ་མན་ཆད་ན། ཕྱི་དོན་སོགས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དོན་དང་དེ་སྣང་བའི་བཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་བཤད་ལ། དེའི་ཚུལ་ལ་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དམིགས་ན། གཞུང་སོ་སོ་ལས་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱོས་ཤིག དེས་ན་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་འདི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་ནི་བདེན་མེད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་འགོག་ནུས་མོད། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་ནས་ནི། དེ་འགོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་ན་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་ལ། བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『即使是無意義的顯現，也存在著能認知它的意識，這無法否認，因為它是現量成立的。』那麼，對於外境也是一樣的。』如果有人說：『不一樣，因為對外境的顯現是錯誤的。』那麼，（內境和外境）是一樣的，因為對境的顯現的意識也是錯誤的。』這是（唯識宗）的解釋。在這種情況下，境和境顯現的意識都不能通過量成立，這是唯識宗的觀點。認為兩者在錯覺中共同存在，而在實相中共同不存在，這是中觀宗的觀點。唯識宗這樣承認時，中觀宗會指出他們有違背二諦的過失。總而言之，這些理路是 lower and lower 宗派和中觀宗共同的理路，但作為修習的果來說，這是 lower 宗派不共的觀點。例如，正如經中所說：『唯一的無二智慧。』在《瑜伽師地論》第四地中，理路所要破斥的是：能取所取二取的無二智慧真實成立。能破斥的理路是因為它是緣起。能破斥的原因是相違所緣的因。 對於已經完成了前三地的瑜伽士來說，不需要再建立外境等無自性，因為這已經成立了。有些藏人說，對於唯識宗以下（的宗派）來說，沒有能建立外境等無自性的理路，也沒有能證悟其無自性的量。這種說法是不合理的，因為有一種能建立外境和顯現外境的所取相無自性的理路，叫做一異離一之因。對於它的道理，中觀和唯識之間沒有深淺的差別。如果能區分，就請指出各個宗派的經典中出現的差別。因此，這需要考察：緣起的因是否能完全確立中觀的見解？如果將這個因作為法相成立和周遍關係成立的因，那麼也能遮止真實成立，但如果作為根本的因來安立，就不能遮止真實成立，因為如果將無自性作為法，安立為『不存在』，那麼周遍關係就相違了，安立為『不是真實存在』。
【English Translation】 If someone says, 'Even if it is a meaningless appearance, there is a consciousness that cognizes it, which cannot be denied because it is established by direct perception.' Then, it is the same for external objects. If someone says, 'It is not the same because the appearance of external objects is erroneous.' Then, it is the same because the consciousness that appears to the object is also erroneous.' This is the explanation of the Vijnanavada (Consciousness-only school). In this case, neither the object nor the consciousness that appears to the object can be established by valid cognition, which is the view of the Vijnanavada. To believe that both exist together in illusion and do not exist together in reality is the view of the Madhyamaka (Middle Way school). When the Vijnanavada acknowledges this, the Madhyamaka points out that they have the fault of violating the two truths. In short, these reasonings are common to both the lower and lower schools and the Madhyamaka, but as the fruit of practice, these are the uncommon views of the lower schools. For example, as it is said in the sutra, 'The sole non-dual wisdom.' In the fourth level of the Yogacarabhumi (Stages of Yoga Practice), what is to be refuted by reasoning is: the non-dual wisdom of the apprehended and the apprehender is truly established. The reasoning that can refute it is because it is dependent origination. The reason for being able to refute is the reason of contradictory focus. For a yogi who has completed the first three levels, it is not necessary to establish that external objects are without inherent existence, because it has already been established. Some Tibetans say that for the schools below the Vijnanavada, there is no reasoning to establish that external objects are without inherent existence, nor is there a valid cognition to realize their lack of inherent existence. This statement is unreasonable, because there is a reasoning to establish that the apprehended aspect of external objects and the appearance of external objects is without inherent existence, called the reason of one-or-many-apart-from-one. Regarding its reasoning, there is no difference in depth between the Madhyamaka and the Vijnanavada. If you can distinguish it, please point out the differences that appear in the scriptures of each school. Therefore, this needs to be examined: can the reason of dependent origination completely establish the view of the Madhyamaka? If this reason is used as the reason for establishing the characteristic of the subject and the pervasive relationship, then it can also prevent true establishment, but if it is established as the fundamental reason, it cannot prevent true establishment, because if non-inherent existence is taken as the subject and established as 'does not exist,' then the pervasion is contradictory, and it is established as 'is not truly existent.'
ས་བསྒྲུབ་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ 2-1-169a མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཞེས་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་གཅིག་དུ་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་དངོས་པོར་བཏགས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་། དངོས་མེད་དུ་བཏགས་པ་དངོས་སུ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་དེའི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལ་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འདིར་བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་ཀྱི་ལུང་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ཤར་འཁྲུལ་སྣང་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། མན་ངག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་ཤར་བ་ན། སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར་ནི། ཕྱི་མ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལུགས་ལ་བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ། ས་ལ་སོགས་པར་སྣང་ཡང་དེའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཡིན་ཞེས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། དེ་མ་བཏང་བར་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། ལུགས་ཕྱི་མ་དེ་ནི་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་མཁས་པའི་དབང་པོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་གྱིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་གཉིད་ལོག་ཁར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ཚར་ཅིག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིད་ལོག་ན་ཡང་། མི་ 2-1-169b རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་ཅེས་འདོན་པའི་རྒལ་ལན་དེ་ནི་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མངའ་བར་མི་བཞེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་སྣང་བ་དེ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་ལ་ནོར་བུ་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་
【現代漢語翻譯】 如果修習（空性），那就是已經成就了，因為那時遍計所執的真實性已經被破除。那麼是什麼呢？因為以破除所破的真實性不存在的理由，也成立了破除它的非真實性也不存在。正如所說：『如果稍微存在非空性，』以及『因為所破不存在。』這樣說道。因此，瑜伽士地的第四地的思所成慧已經完全圓滿，正如『完全成為一體』等所顯示的那樣。因為緣起的理效能夠遮止對事物的假立，但不能直接遮止對非事物的假立。即使能夠遮止，也沒有在遮止它的論典中，在合格的論典中這樣說過。在這裡講解修所成的瑜伽時，有有相和無相兩種傳承。第一種傳承中，又有兩種觀點：一種認為，無論顯現何種色等顯現，都是錯覺；另一種認為，通過訣竅的力量，當出現煙等顯現時，顯現本身被認為是勝義諦的真理。但在般若波羅蜜多乘的這個場合，不承認后一種觀點，因為它的所知也是以世俗的方式顯現，並且不能像顯現的那樣發揮作用，所以一定是顛倒的世俗。在無上瑜伽乘的觀點中，通過修習的力量，那樣的顯現，即使顯現為地等，也不能發揮其作用，因此在正行時，不將任何事物作為對境，或者不捨棄它，在正行時，不將任何事物放在心中。前者是中觀宗的究竟修所成瑜伽，後者是漢地禪師的觀點，被大學者蓮花戒很好地遮止了。對此，後來的藏人說：『如果是這樣，那麼在入睡前，如果先用分別的智慧進行觀察，然後入睡，也會變成無分別的智慧。』這樣說。對於這種辯論的反駁，已經在其他地方詳細確定，所以這裡不贅述。按照這位大學者的觀點，聖者的等持智慧不具有世俗的顯現，即使那樣顯現，也不執著于任何戲論的相，正如所說：『對於某些人來說，就像對寶珠和白銀等的認識一樣，捨棄了一切錯覺的相，顯現為如幻的自性。』 如果修習（空性），那就是已經成就了，因為那時遍計所執的真實性已經被破除。那麼是什麼呢？因為以破除所破的真實性不存在的理由，也成立了破除它的非真實性也不存在。正如所說：『如果稍微存在非空性，』以及『因為所破不存在。』這樣說道。因此，瑜伽士地的第四地的思所成慧已經完全圓滿，正如『完全成為一體』等所顯示的那樣。因為緣起的理效能夠遮止對事物的假立，但不能直接遮止對非事物的假立。即使能夠遮止，也沒有在遮止它的論典中，在合格的論典中這樣說過。在這裡講解修所成的瑜伽時，有有相和無相兩種傳承。第一種傳承中，又有兩種觀點：一種認為，無論顯現何種色等顯現，都是錯覺；另一種認為，通過訣竅的力量，當出現煙等顯現時，顯現本身被認為是勝義諦的真理。但在般若波羅蜜多乘的這個場合，不承認后一種觀點，因為它的所知也是以世俗的方式顯現，並且不能像顯現的那樣發揮作用，所以一定是顛倒的世俗。在無上瑜伽乘的觀點中，通過修習的力量，那樣的顯現，即使顯現為地等，也不能發揮其作用，因此在正行時，不將任何事物作為對境，或者不捨棄它，在正行時，不將任何事物放在心中。前者是中觀宗的究竟修所成瑜伽，後者是漢地禪師的觀點，被大學者蓮花戒很好地遮止了。對此，後來的藏人說：『如果是這樣，那麼在入睡前，如果先用分別的智慧進行觀察，然後入睡，也會變成無分別的智慧。』這樣說。對於這種辯論的反駁，已經在其他地方詳細確定，所以這裡不贅述。按照這位大學者的觀點，聖者的等持智慧不具有世俗的顯現，即使那樣顯現，也不執著于任何戲論的相，正如所說：『對於某些人來說，就像對寶珠和白銀等的認識一樣，捨棄了一切錯覺的相，顯現為如幻的自性。』
【English Translation】 If one cultivates (emptiness), then it is already accomplished, because at that time the reality of the imputed nature has been refuted. So what is it? Because by the reason that the reality of what is to be refuted does not exist, it is also established that the non-reality of refuting it does not exist. As it is said: 'If there is a little non-emptiness,' and 'Because what is to be refuted does not exist.' Thus it is said. Therefore, the wisdom arising from thought of the fourth ground of the Yogācārabhūmi is completely perfected, as shown by 'completely becoming one' and so on. Because the reasoning of dependent origination can prevent the imputation of things, but cannot directly prevent the imputation of non-things. Even if it could prevent it, it is not said in the scriptures that refute it, in qualified scriptures. Here, when explaining the yoga arising from cultivation, there are two traditions, with appearance and without appearance. In the first tradition, there are two views: one holds that whatever appearance of form etc. arises is an illusion; the other holds that when the appearance of smoke etc. arises through the power of the key instructions, that appearance itself is considered the truth of ultimate reality. But in this case of the Perfection of Wisdom Vehicle, the latter view is not accepted, because its knowable also appears in a conventional way, and if it cannot function as it appears, it must be a reversed convention. In the view of the Unsurpassed Vehicle, through the power of cultivation, such an appearance, even if it appears as earth etc., cannot function as such, therefore in the main practice, one does not take anything as an object, or without abandoning it, one does not keep anything in mind during the main practice. The former is the ultimate yoga arising from cultivation of the Madhyamaka school, and the latter is the view of the Chinese master, which was well refuted by the great scholar Śāntarakṣita. To this, later Tibetans say: 'If this is the case, then before falling asleep, if one first examines with discriminating wisdom, and then falls asleep, it will also become non-discriminating wisdom.' Thus they say. The refutation of this debate has already been determined in detail elsewhere, so it will not be elaborated here. According to the view of this great master, the noble meditative wisdom does not have conventional appearances, and even if it appears that way, it does not cling to any elaborations of signs, as it is said: 'For some, like the knowledge of jewels and silver etc., abandoning all illusory signs, it appears as the nature of illusion.' If one cultivates (emptiness), then it is already accomplished, because at that time the reality of the imputed nature has been refuted. So what is it? Because by the reason that the reality of what is to be refuted does not exist, it is also established that the non-reality of refuting it does not exist. As it is said: 'If there is a little non-emptiness,' and 'Because what is to be refuted does not exist.' Thus it is said. Therefore, the wisdom arising from thought of the fourth ground of the Yogācārabhūmi is completely perfected, as shown by 'completely becoming one' and so on. Because the reasoning of dependent origination can prevent the imputation of things, but cannot directly prevent the imputation of non-things. Even if it could prevent it, it is not said in the scriptures that refute it, in qualified scriptures. Here, when explaining the yoga arising from cultivation, there are two traditions, with appearance and without appearance. In the first tradition, there are two views: one holds that whatever appearance of form etc. arises is an illusion; the other holds that when the appearance of smoke etc. arises through the power of the key instructions, that appearance itself is considered the truth of ultimate reality. But in this case of the Perfection of Wisdom Vehicle, the latter view is not accepted, because its knowable also appears in a conventional way, and if it cannot function as it appears, it must be a reversed convention. In the view of the Unsurpassed Vehicle, through the power of cultivation, such an appearance, even if it appears as earth etc., cannot function as such, therefore in the main practice, one does not take anything as an object, or without abandoning it, one does not keep anything in mind during the main practice. The former is the ultimate yoga arising from cultivation of the Madhyamaka school, and the latter is the view of the Chinese master, which was well refuted by the great scholar Śāntarakṣita. To this, later Tibetans say: 'If this is the case, then before falling asleep, if one first examines with discriminating wisdom, and then falls asleep, it will also become non-discriminating wisdom.' Thus they say. The refutation of this debate has already been determined in detail elsewhere, so it will not be elaborated here. According to the view of this great master, the noble meditative wisdom does not have conventional appearances, and even if it appears that way, it does not cling to any elaborations of signs, as it is said: 'For some, like the knowledge of jewels and silver etc., abandoning all illusory signs, it appears as the nature of illusion.'
བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གཞུང་འདིས་བློ་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་འཆར་བ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྣང་བ་ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བར་ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཡང་། ཡང་དག་ལྟ་ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་དང་། ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ལྟ་བ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། གང་གིས་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་ཞར་ལ་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་གཞི་དབུ་མ་ནི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་སྣང་བཅས་ཡིན་གྱི། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་མི་འཆད་དོ། །ལམ་དབུ་མ་ནི་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས། ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཟུང་ 2-1-170a འཇུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་འཆད་ཀྱི། མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་དབུ་མ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས། སྐུ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་བཤད་པ་ལ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེར་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། འགྲེལ་པར་དེ་སྐྱེས་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ལས་མཉམ་གཞག་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་ཅེས་པའི་གཞུང་འདིས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་ཐོབ་དུ་འགྱུར་ན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་ཕྱིན་གཅིག་པུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བར་ཆད་མ
【現代漢語翻譯】 這是因為（經文中）說，（這種）智慧是無分別的。有些人說，這部論著只是展示了智慧如幻覺，而不是展示無分別智慧中顯現幻覺的景象。這種說法也是不合理的，因為這樣一來，『景象』這個詞在經文中就失去了意義。而且，在根本頌中，『對於真實』（的觀察），以及『如實見』（的觀察對像），還有『如實見而解脫』，這些經文都表明了觀察的果。此時，這位論師認為，觀察的對象是世俗諦，而觀察的本質是離戲論的。正如他在註釋中所說：『色等依賴於因緣而生起，在世俗中真實存在，應當將其本質視為無自性等。』因此，根據這位論師的觀點，作為基礎的中觀是觀察的對象，它通過雙運二諦而具有顯現，但並不解釋為對法界無遮的方面。作為道路的中觀是觀察的本質，它專注於世俗諦，並且具有無自性的特徵，因此是對雙運智慧的解釋，而不是僅僅專注于無遮。作為結果的中觀是圓滿二資糧的結果，因此是雙運二身。在佛陀的境界中，僅僅是對真理的遮止，並不會被認為是佛陀的勝義身。 真實見道之頂加行 第二，直接解釋見道之頂加行。『佈施等一一』這句經文指的是無間道，而註釋中『如果生起』等指的是解脫道。特別地，在道路方面，禪定和平時狀態，禪定狀態是：『然後如獅子般』這兩句，第二是：『緣起』等兩句來解釋。有些先前的論師說，『佈施等』這句經文表明瞭見道的后得位，因為它解釋了修持佈施等。這種說法是不合理的，因為如果僅僅因為這樣就成為后得位，那麼在禪定中也應該修持六度。如果是這樣，那麼就不能僅僅通過般若波羅蜜多來修持具足六度的法門了。因此，這句經文僅僅指的是禪定狀態，特別是無間道。
【English Translation】 This is because it is said that (this) wisdom is non-conceptual. Some say that this treatise only shows that wisdom is like an illusion, but not that the appearance of illusion appears in non-conceptual wisdom. This statement is also unreasonable, because in this way, the word 'appearance' loses its meaning in the scripture. Moreover, in the root verse, 'for the truth' (of observation), and 'seeing as it is' (the object of observation), and 'seeing as it is and liberating', these verses all indicate the fruit of observation. At this time, this teacher believes that the object of observation is the conventional truth, and the essence of observation is free from conceptual elaboration. As he said in the commentary: 'Form, etc., depend on conditions to arise, and exist truly in the conventional, and their essence should be regarded as without self-nature, etc.' Therefore, according to this teacher's view, the basic Madhyamaka is the object of observation, which has appearance through the union of the two truths, but it is not explained as the aspect of non-affirming negation of the Dharmadhatu. The Madhyamaka as the path is the essence of observation, which focuses on the conventional truth, and has the characteristic of no self-nature, so it is an explanation of the wisdom of union, not just focusing on non-affirming negation. The Madhyamaka as the result is the result of perfecting the two accumulations, so it is the union of the two bodies. In the realm of the Buddha, merely negating the truth is not considered the ultimate body of the Buddha. Actual Path of Seeing - Peak Application Second, directly explain the peak application of the path of seeing. 'Giving, etc., one by one' refers to the immediate path, and the commentary 'if it arises' etc. refers to the path of liberation. In particular, regarding the path, the state of meditation and the state of post-meditation, the state of meditation is: 'Then like a lion's' these two lines, and the second is: 'Dependent arising' etc. are explained by two lines. Some previous teachers said that the verse 'Giving, etc.' indicates the post-attainment of the path of seeing, because it explains the practice of giving, etc. This statement is unreasonable, because if it becomes the post-attainment just because of this, then the six perfections should also be practiced in meditation. If so, then it is not possible to practice the six perfections only through Prajnaparamita. Therefore, this verse only refers to the state of meditation, especially the immediate path.
ེད་པའི་ལམ་ཁོ་ན་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྐབས་གཞན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། འདི་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། གཞན་དུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཟོད་པ་འདི་ཡང་ཉི་སྣང་དུ་ཕྱེ་གསལ་མེད་པ་སྤྱིར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལེགས་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་བཤད་པ་ནི་མཚན་གཞི་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤངས་སོགས་མི་སྤོང་བར་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ 2-1-170b ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་འཆད་པ་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་རྗེས་ཤེས་སོགས་བདེན་པ་བཞི་ཆར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཟོད་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་རྣམས་སོ། །སྐབས་དེར་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ལུགས་འཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་དུ་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་པ་དེའི་ནང་ནས་ཤེས་ཕྱིན་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་ལ་འཇུག་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མདོ་ལས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་འདིས་བསྡུས་ཀྱིས། དེ་ལས་གཞན་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མེད་པས་སོ། །དེ་ནས་བརྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་པ་ནི་མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པའོ། །སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ་གཞུང་འདིས་བསྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས། དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་ནི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་མདོའི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིས་དེ་མ་བསྡུས་ན། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་དྲུག་ཚན་དྲུག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་པའི་ནང་གི་ལྔ་པ་དེ་བསྒོམ་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཉིད་དུ་འཆད་རིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན། དེ་དག་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ན་སྐབས་འདིར་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། བསྒོམ་ལམ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ཐག་བསྲིངས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དང་། དགོས་པ་གང་གི་ཆེད་དུ་སྒོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ 2-1-171a དགུ་ལ་ལུགས་མཐུན་དང་མི་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས། ཆོས་གཞན་སྤེལ་བ་དང་བོར་བ་གང་
【現代漢語翻譯】 只是宣說了見道的唯一途徑，因為它是通過一剎那的忍而總結的。這裡所說的『見道』，是爲了區別于其他情況下的見道，因為這裡是從斷除遍計所執的對治角度來說的，而其他地方並非如此宣說。這個忍也最好是普遍宣說，不區分暖位。經師所說的苦法忍，是執著名相，因為經師自己也詳細解釋了，它並不斷除集諦所斷等。第二， 講解殊勝道，分為等持和后得兩種。首先是苦法智忍和苦法智等，是就四聖諦而言的后兩種忍智。那時，處於獅子奮迅三摩地中，因為在那裡，通過順逆兩種方式進入九次第定。在那裡如此進入的依據是，見道等持中，通過六組六事進行修持，其中從安住于般若波羅蜜多而進入禪定的名相，是經中所說的，本論進行了總結。除此之外，沒有其他總結的論典。之後，緣起的遍計執著是見道和修道的分界線。經師寂天似乎認為本論闡述了修道的獅子奮迅瑜伽，但這並不合理，因為本論總結了闡述見道頂加行的經文的意義。如果本論沒有總結，那麼見道頂加行就沒有六組六事，並且六組六事中的第五個就應該被解釋為修道的瑜伽。如果是這樣，那麼它們之間總結了什麼呢？因此，這裡所說的『見道』就不合理了。那麼，這裡獅子奮迅有兩種：見道的和修道的。第一個是延長斷除見所斷遍計執著的對治，第二個是就斷除修所斷遍計執著的對治而言的。兩者的區別在於所依的補特伽羅，以及爲了什麼目的而修習，而不是三摩地本身的體性有區別，因為兩者最終都是進入九次第定，通過順逆的方式，無論是增長還是捨棄其他法。
【English Translation】 It only explains the unique path of the seeing path, because it is summarized by a single moment of forbearance. The 'seeing path' mentioned here is to differentiate it from the seeing path in other contexts, because it is discussed from the perspective of counteracting the conceptual obscurations to be abandoned, whereas it is not explained in this way elsewhere. This forbearance is also best explained generally, without distinguishing the heat stage. The teacher's explanation of suffering as the forbearance of the Dharma of suffering is clinging to characteristics, because the teacher himself explains in detail that it does not abandon the obscurations to be abandoned of the origin, etc. Second, Explaining the special path, there are two types: meditative equipoise and subsequent attainment. First, the subsequent forbearance and subsequent knowledge of suffering, etc., are the latter two forbearance and knowledge in terms of the four noble truths. At that time, one is in the lion's sport samadhi, because there, one enters the nine successive absorptions through the two ways of accordance and non-accordance. The evidence for entering in that way is that in the meditative equipoise of the seeing path, one practices through six sets of sixes, and the characteristic of entering into meditation from abiding in the Perfection of Wisdom is what is said in the sutra, which this treatise summarizes. Apart from that, there is no other treatise that summarizes it. After that, the conceptualization of dependent arising is the boundary between the seeing path and the path of meditation. It seems that the teacher Śāntipa thinks that this treatise shows the lion's sport yoga of the path of meditation, but that is not reasonable, because this treatise summarizes the meaning of the sutra that explains the peak practice of the seeing path. If this treatise does not summarize it, then the peak practice of the seeing path would not have six sets of sixes, and the fifth of the six sets of sixes should be explained as the yoga of the path of meditation. If that is the case, then what do they summarize each other? Therefore, it is not reasonable to say that the 'seeing path' is mentioned here. Then, here the lion's sport has two types: that of the seeing path and that of the path of meditation. The first is the antidote to prolonging the conceptual obscurations to be abandoned by seeing, and the second is in terms of the antidote to abandoning the conceptual obscurations to be abandoned by meditation. The difference between the two lies in the person who is the basis, and for what purpose one engages in meditation, not that there is a difference in the nature of the samadhi itself, because both ultimately enter the nine successive absorptions, through the ways of accordance and non-accordance, whether increasing or abandoning other dharmas.
ཡང་མེད་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་མཐོང་ལམ་བསྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་མིང་གཉིས་པོ་སོ་སོར་བསྟན་ནས། ངོས་འཛིན་གཅིག་ཁོ་ན་མདོ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། རྩ་བའི་དགོངས་པ་གང་དུ་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ནི་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་། དབྱེ་ངོ་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་པ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་བསྡུ་ན། སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཚང་བ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། བཤད་པ་མ་ཚང་ཡང་འཇུག་པ་ཚང་བ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་ངོ་བོ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་གཡས་གཡོན་དང་། རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཇོག་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས་འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྤྱིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་འཆད་པར་འདོད་པས་སོ། །འདི་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཡོ་བ་མེད་པའི་དང་། མི་རྟོག་པ་དང་། ནུས་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ 2-1-171b པའོ། །གཉིས་པ་ནི་རྒྱུ་དེ་ཡང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ལས་བྱུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་རང་རང་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལས་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་མདོ་ལས། འདི་ཡོད་པས་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་དང་། འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པ་དང་། འདི་ལྟར་སྟེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུམ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོས་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་ཏེ། འབྲས་བུ་འདི་དག་སྔོན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ས
【現代漢語翻譯】 此外，由於（諸法）僅僅在無有中平等安住，因此考慮到這一點，（佛陀）分別指出了見道和修道範疇內的『獅子奮迅』（sing ge rnam bsgyings）這兩個名稱，從而表明（諸法的）唯一本體已在經中闡述。這些是聖獅（'phags seng）的觀點。至於『根本觀點位於何處』等問題的研究，應從其他地方瞭解。 第二，關於緣起的建立，分為兩個部分：所依的確定和各種緣起的詳細解釋。首先，對於實事論者和中觀派來說，緣起的定義方式存在巨大差異。中觀派認為：『除了相互依存和產生之外，沒有其他法存在。』因此，一切所知皆為緣起。總的來說，可以分為兩種緣起：一種是具備完整解釋和作用的，即依賴於產生之緣起；另一種是解釋不完整但作用完整的，即依賴於安立之緣起。後者又可分為兩種：一種是本體依賴於安立的，如左右、長短等；另一種是作用依賴於安立的，即通過聲音和概念區分的各種所知。然而，在兩種觀點中，這裡主要採用第一種觀點進行解釋，因為此處對十二緣起的建立，總體上是按照實事論者的觀點，特別是按照無著（Thogs med）兄弟的論著來闡述的。緣起本身的定義是：由具備三種特性的因緣所產生。這三種特性是：不動的因緣、不恒常的因緣和具有能力的因緣。第一種特性是指，不是通過自在天（dbang phyug）等有情眾生的意願而產生的，而是由其自身的因產生的。第二種特性是指，這個因不是常恒的，如自性（gtso bo）等，而是由無常的因產生的。第三種特性是指，這個無常的因具有產生自身果的能力，而不是一切都能從一切中產生。這三者也分別與經文中的『此有故彼有』、『此生故彼生』以及『如是，以無明為緣而有行』等相對應。通過這三者，第一者消除了對前際的迷惑，即消除認為這些果是由自在天等其他作者有意創造的懷疑。
【English Translation】 Furthermore, since (all phenomena) are merely equal in abiding in non-existence, considering this, (the Buddha) separately pointed out the two names of 'lion's sport' (sing ge rnam bsgyings) within the categories of the path of seeing and the path of cultivation, thereby indicating that the sole entity (of phenomena) has been explained in the sutras. These are the views of the Holy Lion ('phags seng). As for the research on 'where the fundamental view resides' and other questions, it should be understood from elsewhere. Second, regarding the establishment of dependent origination, there are two parts: the determination of the basis and the detailed explanation of various dependent originations. First, for the proponents of real entities and the Madhyamikas, there is a great difference in the way they define dependent origination. The Madhyamikas believe: 'Apart from mutual dependence and arising, there are no other phenomena.' Therefore, all knowable things are dependent origination. In general, it can be divided into two types of dependent origination: one is complete with explanation and function, that is, dependent origination that arises from reliance; the other is incomplete in explanation but complete in function, that is, dependent origination that is established by reliance. The latter can be further divided into two types: one is that the entity depends on establishment, such as left and right, long and short, etc.; the other is that the function depends on establishment, that is, all knowable things that are distinguished by sound and concepts. However, among the two views, the first view is mainly used for explanation here, because the establishment of the twelve links here is generally based on the views of the proponents of real entities, especially according to the treatises of the brothers Asanga (Thogs med). The definition of dependent origination itself is: produced by causes and conditions with three characteristics. These three characteristics are: immutable causes and conditions, impermanent causes and conditions, and capable causes and conditions. The first characteristic means that it is not produced by the intention of sentient beings such as Ishvara (dbang phyug), but by its own cause. The second characteristic means that this cause is not permanent, such as nature (gtso bo), but is produced by an impermanent cause. The third characteristic means that this impermanent cause has the ability to produce its own effect, rather than everything being produced from everything. These three also correspond to the sutra passages 'This exists, therefore that exists', 'This arises, therefore that arises', and 'Thus, with ignorance as a condition, there is action', respectively. Through these three, the first eliminates the confusion about the past, that is, eliminates the suspicion that these effects are intentionally created by other agents such as Ishvara.
ེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པས་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་ཏེ། གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བས། རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་མི་བྱེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པས་ནི། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་ཏེ། རྒྱུ་མི་འཐུན་པ་སྲོག་གཅོད་པའི་མཆོད་སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མི་མཐུན་པ་མཐོ་རིས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སོགས་འཛིན་པར་འདོད་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་ནི་དེ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁས་ལེན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་དབང་ཕྱུག་དང་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པའི་བློས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་ལྷའི་དབང་པོའི་གོ་འཕངས་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རིགས་པ་དང་ལུང་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། དེའི་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ 2-1-172a སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་འདི་རྒྱལ་བ་ཡི། །གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་ཟབ་མོ་སྟེ། །ཅེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མཆོག་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་འདི་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་མ་ལུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ནང་གི་དང་ཕྱིའོ། །དང་པོ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་བ་སོགས་རྟོགས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་རྨོངས་པ་སོགས་བཟློག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་བལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཉིས་པོ་ཕན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པས། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་ལ་ངེས་པར་འཇོག་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཀའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ནོར་བ་དུ་མ་ཡོད་པས་སོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དེ། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པས་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པ་དང་། དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་། དོན་གྱི་གནས་ལུགས་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྨོངས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ལ་རྟེ
【現代漢語翻譯】 爲了消除對輪迴的迷惑。第二個是爲了消除對當下自性的迷惑，認為主宰（自在天，梵文：Īśvara）是常恒的，萬物由常恒的『自性』（梵文：Prakṛti）所生，因而懷疑自身的自性不會剎那生滅。第三個是爲了消除對後世的迷惑，認為通過宰殺牲畜的祭祀等不善之因，會獲得天界轉生等不善之果。這裡，有些人將（緣起）解釋為僅僅是因緣所生，這是錯誤的。因為外道雖然承認這一點，但並不承認緣起的意義。他們雖然承認事物由自在天和梵天等的心識預先設定后產生，或者從常恒的『自性』等產生，或者通過祭祀獲得天神之位等，但並不承認緣起的真正含義。第二點是成立的，因為有理性和聖言量的支援。第一點是，那些承認三種顛倒之因的人，並沒有承認緣起的意義，因為他們的觀點與佛陀所說的緣起之義相悖。第二點是，如經中所說：『緣起是勝者的， 是聖言寶藏中最珍貴、最深奧的。』因此，緣起在一切佛法中也是最殊勝的。那麼，進入此法門的人是否完全理解了所有的緣起呢？緣起有兩種：內在的緣起和外在的緣起。第一個緣起是聲聞部也能證悟的，因為他們能夠通過證悟無明緣行等，來消除對人我的迷惑。然而，他們並沒有如實地瞭解緣起的安立方式，因為他們不瞭解十二緣起支以四種方式相互成就的安立方式。因此，他們有許多錯誤，比如必須將十二緣起支安立於三世之中，並且是就兩個不同的異熟果蘊而言，以及將無明安立為五蘊所有狀態的緣起等。聲聞部沒有理解外在的緣起，因為他們執著于顯現的意識與外境的真實接觸，認為外境是隱蔽的，並且承認外境的實相是不可分割的微塵等。他們對外在的緣起感到迷惑，其原因是他們沒有理解能取所取的異體，以及對治煩惱障和所知障的對治法。因此，聲聞和緣覺對於緣起 For the sake of eliminating confusion about cyclic existence. The second is to eliminate confusion about the nature of the present, thinking that the chief (Īśvara, Sanskrit: Īśvara) is permanent, and that everything arises from the permanent 'nature' (Prakṛti, Sanskrit: Prakṛti), and therefore doubting whether one's own nature does not arise and cease momentarily. The third is to eliminate confusion about future extremes, thinking that from unequal causes such as sacrifices that kill living beings, unequal fruits such as rebirth in higher realms are obtained. Here, some explain (dependent origination) as merely arising from causes and conditions, which is a mistake. This is because although outsiders acknowledge this much, they do not acknowledge the meaning of dependent origination. They acknowledge that things are done by the mind of the chief and Brahma, etc., and then arise, or arise from the permanent 'nature', etc., or obtain the position of the lord of the gods through sacrifices, etc., but they do not acknowledge the true meaning of dependent origination. The second point is established because there are reason and scripture. The first is that those who acknowledge the opposite of the three conditions have not acknowledged the meaning of dependent origination, because their meaning is outside of what the Buddha said. The second is: As it is said, 'This dependent origination is the Victorious One's, it is the most precious and profound of the treasury of speech.' Therefore, it is said to be the most supreme among all the Buddha's teachings. So, do those who enter this Dharma completely understand all dependent origination? Dependent origination is twofold: inner and outer. The first is realized even by the Śrāvakabhūmi, because they can eliminate confusion about the self of the person by realizing that consciousness arises from the condition of ignorance, etc. However, they do not know how to establish it as it is, because they do not know how to establish the twelve in terms of the four limbs of mutual accomplishment. Therefore, there are many errors, such as the twelve must be established in the three times, and that is in terms of two different ripening aggregates, and that ignorance is established as the dependent origination of all five aggregates. The Śrāvakabhūmi do not understand external dependent origination, because they grasp the appearing consciousness as actually contacting the object, and the object is hidden, and they acknowledge that the reality of the object is indivisible particles, etc. They are confused about external dependent origination, and the reason for that is that they do not understand the antidote to the obscurations of the two graspers, which are different substances. Therefore, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas are dependent
【English Translation】 For the sake of eliminating confusion about cyclic existence. The second is to eliminate confusion about the nature of the present, thinking that the chief (Īśvara) is permanent, and that everything arises from the permanent 'nature' (Prakṛti), and therefore doubting whether one's own nature does not arise and cease momentarily. The third is to eliminate confusion about future extremes, thinking that from unequal causes such as sacrifices that kill living beings, unequal fruits such as rebirth in higher realms are obtained. Here, some explain (dependent origination) as merely arising from causes and conditions, which is a mistake. This is because although outsiders acknowledge this much, they do not acknowledge the meaning of dependent origination. They acknowledge that things are done by the mind of the chief and Brahma, etc., and then arise, or arise from the permanent 'nature', etc., or obtain the position of the lord of the gods through sacrifices, etc., but they do not acknowledge the true meaning of dependent origination. The second point is established because there are reason and scripture. The first is that those who acknowledge the opposite of the three conditions have not acknowledged the meaning of dependent origination, because their meaning is outside of what the Buddha said. The second is: As it is said, 'This dependent origination is the Victorious One's, it is the most precious and profound of the treasury of speech.' Therefore, it is said to be the most supreme among all the Buddha's teachings. So, do those who enter this Dharma completely understand all dependent origination? Dependent origination is twofold: inner and outer. The first is realized even by the Śrāvakabhūmi, because they can eliminate confusion about the self of the person by realizing that consciousness arises from the condition of ignorance, etc. However, they do not know how to establish it as it is, because they do not know how to establish the twelve in terms of the four limbs of mutual accomplishment. Therefore, there are many errors, such as the twelve must be established in the three times, and that is in terms of two different ripening aggregates, and that ignorance is established as the dependent origination of all five aggregates. The Śrāvakabhūmi do not understand external dependent origination, because they grasp the appearing consciousness as actually contacting the object, and the object is hidden, and they acknowledge that the reality of the object is indivisible particles, etc. They are confused about external dependent origination, and the reason for that is that they do not understand the antidote to the obscurations of the two graspers, which are different substances. Therefore, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas are dependent For the sake of eliminating confusion about cyclic existence. The second is to eliminate confusion about the nature of the present, thinking that the chief (Īśvara) is permanent, and that everything arises from the permanent 'nature' (Prakṛti), and therefore doubting whether one's own nature does not arise and cease momentarily. The third is to eliminate confusion about future extremes, thinking that from unequal causes such as sacrifices that kill living beings, unequal fruits such as rebirth in higher realms are obtained. Here, some explain (dependent origination) as merely arising from causes and conditions, which is a mistake. This is because although outsiders acknowledge this much, they do not acknowledge the meaning of dependent origination. They acknowledge that things are done by the mind of the chief and Brahma, etc., and then arise, or arise from the permanent 'nature', etc., or obtain the position of the lord of the gods through sacrifices, etc., but they do not acknowledge the true meaning of dependent origination. The second point is established because there are reason and scripture. The first is that those who acknowledge the opposite of the three conditions have not acknowledged the meaning of dependent origination, because their meaning is outside of what the Buddha said. The second is: As it is said, 'This dependent origination is the Victorious One's, it is the most precious and profound of the treasury of speech.' Therefore, it is said to be the most supreme among all the Buddha's teachings. So, do those who enter this Dharma completely understand all dependent origination? Dependent origination is twofold: inner and outer. The first is realized even by the Śrāvakabhūmi, because they can eliminate confusion about the self of the person by realizing that consciousness arises from the condition of ignorance, etc. However, they do not know how to establish it as it is, because they do not know how to establish the twelve in terms of the four limbs of mutual accomplishment. Therefore, there are many errors, such as the twelve must be established in the three times, and that is in terms of two different ripening aggregates, and that ignorance is established as the dependent origination of all five aggregates. The Śrāvakabhūmi do not understand external dependent origination, because they grasp the appearing consciousness as actually contacting the object, and the object is hidden, and they acknowledge that the reality of the object is indivisible particles, etc. They are confused about external dependent origination, and the reason for that is that they do not understand the antidote to the obscurations of the two graspers, which are different substances. Therefore, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas are dependent
ན་འབྲེལ་མ་ལུས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མེད་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དག་གིས་ནི། ཕྱི་ནང་གཉི་ཀའི་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་དང་། བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ལ་རྨོངས་པ་མེད་དོ། །དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དེ། དེ་དག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། 2-1-172b དེའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་མེད་དོ། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མ་ལུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི། མཁས་པ་དབུ་མ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རྟོགས་པས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གིའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག སྡུག་ཀུན་གང་རུང་གི་བདེན་པ་དངོས་སམ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །རྗེས་འཐུན་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་དང་བསྲེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་འཐུན་རྩི་བ་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པས། དེ་དག་བསྡུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་ལས་འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད། ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། འདིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་དང་འཐུན་པར་འཆད་པ་ཡིན་པས། གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དང་པོ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་མ་རིག་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་འགོད། སྤངས་བྱ་གཉིས་ 2-1-173a ལས་གང་ཡིན་དཔྱད། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ
【現代漢語翻譯】 沒有完全理解所有的緣起，而被稱為精通緣起，這是就內在緣起而言的。對於大乘行者來說，瑜伽行者們理解內外二者的世俗有為緣起，因為一切顯現都包含在心中。因此，他們不迷惑于對治人我執和所執的法我執。但是，他們並不理解勝義無為緣起，因為他們承認這些是真實存在的，因此對它們的真實情況感到困惑。因此，他們沒有對治法我執的方法。只有精通的中觀行者才能完全理解所有的緣起，因為他們認識到一切法都是緣起，因此不迷惑于對治一切障礙。第二，分類有兩種：染污和清凈。第一種的定義是：從具有三個特徵的因緣所生，是苦諦或集諦的真實，或與之相順的。'相順'這個詞對於說有部來說是不必要的，但這是就與中觀派的觀點混合而言的。因為在《寶性論》的註釋中說，由於無明習氣的力量，在受生時的十二支，被認為是與十二支相順的。這是爲了包括這些而說的。分類有十二支，對於這些的分類，詳細地解釋了每個支的識別。解釋了簡要概括這些支的方式，包括附加意義。通過解釋先前的支如何成為後續支的因，來解釋支作為因的分類。通過研究完成的時間，來解釋與聲聞部不同的特點。這樣解釋時，由於十二支是否相同或不同而產生困難的地方，也解釋了原因。 詳細解釋每個支的識別。 首先，這裡的十二支的分類，總的來說是與瑜伽行派的論典，特別是無著兄弟的論典相一致的，因此，將如實地解釋與其他不同的方式。 首先，無明的緣起。 對於無明，首先要確定其自性，然後確立它作為十二支之首的依據，考察它是兩種應斷除的對象中的哪一種，消除他人所安立的邊見。
【English Translation】 There is no complete understanding of all dependent origination, and being said to be skilled in dependent origination is in terms of internal dependent origination. For Mahayana practitioners, the Yogacharas understand both the external and internal conventional conditioned dependent origination, because all appearances are contained within the mind. Therefore, they are not confused about the antidote to grasping at the self of a person and grasping at the self of phenomena. However, they do not understand the ultimate unconditioned dependent origination, because they accept these as truly existent, and therefore are confused about their true nature. Therefore, they do not have the antidote to grasping at the self of phenomena. Only the skilled Madhyamikas completely understand all dependent origination, because they realize that all phenomena are dependent origination, and therefore are not confused about the antidote to all obscurations. Second, there are two types of divisions: afflicted and purified. The definition of the first is: whatever arises from causes and conditions possessing three characteristics, is either the actual truth of suffering or origin, or is in accordance with it. The term 'in accordance' is unnecessary for the Vaibhashikas, but this is in terms of being mixed with the Madhyamika view. Because in the commentary on the Ratnagotravibhāga, it is said that due to the power of the ignorance habit, the twelve limbs at the time of taking birth are considered to be in accordance with the twelve limbs. This is said in order to include these. There are twelve divisions, and for these divisions, the identification of each limb is explained in detail. The way to briefly summarize the limbs, including the additional meaning, is explained. By explaining how the previous limb becomes the cause of the subsequent limb, the classification of the limb as a cause is explained. By examining the time of completion, the difference from the views of the Shravaka schools is explained. When explained in this way, the reason why difficulties arise regarding whether the twelve limbs are the same or different is also explained. Detailed explanation of the identification of each limb. First, the classification of the twelve limbs here is generally consistent with the treatises of the Yogachara school, and in particular with the treatises of the Asanga brothers, therefore, the ways that are different from others will be explained as they are. First, the dependent origination of ignorance. Regarding ignorance, first, its nature should be determined, then the basis for it being the first of the twelve limbs should be established, it should be examined which of the two objects to be abandoned it is, and the extremes established by others should be eliminated.
་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་དེ་སྤྱིར་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཀུན་སློང་ཡིན་མི་དགོས་ལ། དེ་མ་ཡིན་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་རང་འབྲས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའོ། །སྤྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་མོད། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཀྱི་རིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་རྨོངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ངན་འགྲོའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། གཉིས་པ་ནི་བདེ་འགྲོའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགལ་བར་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དགོས་པར་འདྲ་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེད་ན་ལས་དེ་དག་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་ 2-1-173b པར་ཡོད་དགོས་ལ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མ་རིག་པ་དེ་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གང་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །ཡང་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་བལྟས་པར་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་འདྲེས་པ་དང་། མ་འདྲེས་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའོ། །ཡང་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པའི་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། སྤྱིར་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是『無明』（ignorance）呢？首先，從定義上來說，『無明』是指心所（mental factor）中的一種愚昧，它與智慧（wisdom）和知識（knowledge）相違背，是與它們不一致的方面。這通常是『無明』的定義。如果進行區分，可以分為染污性的和非染污性的兩種。這裡指的是前者，因為現在討論的是『集諦』（the truth of the origin of suffering）。後者存在於有漏業（karma with outflows）的動機類別中，僅僅因為它是根本，並不一定意味著它是那種動機。如果不是這樣，就會與十二緣起（twelve links of dependent origination）中的第一個環節相矛盾。因此，十二緣起中的第一個『無明』僅僅是前者。它的定義是，在具備一般定義的同時，它也存在於能夠完全引發導致再次投生的業的類別中。例子是：對『補特伽羅』（person）的『我』（self）感到迷惑的『無明』。如果對此進行區分，可以分為對業果（cause and effect）感到迷惑和對『真如』（suchness）感到迷惑兩種。一般來說，對『真如』感到迷惑也包括對『法』（dharma）的『我』感到迷惑，但這不屬於染污性的類別。因此，這裡不討論這種情況，而是指對『補特伽羅』的『無我』（selflessness）感到迷惑。前者是不善趣（evil realms）之業的動機，後者是善趣（good realms）之業的動機，這是《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中所說的。這樣說並不意味著這兩種動機必然是相互矛盾的，因為兩者都需要對『真如』的『無明』作為原因。然而，就時間而言，引發善趣的業是由沒有愚癡的善根（roots of virtue）所產生的，而不是由『無明』所產生的。如果是由『無明』所產生，那麼這些業就不再是善業，因為它們與煩惱（afflictions）相應。那麼，經文的含義是什麼呢？意思是說，引發惡趣的業必然需要對業果感到迷惑的『無明』作為時間上的動機。而對於引發善趣的業來說，這種『無明』在原因和時間上都不可能存在。此外，最初的『無明』在本質上是向內看的，但與向外看的貪（attachment）和嗔（aversion）是否同時產生有所不同。第一種情況是指與『意識』（consciousness）之流相關的『無明』，分為混合和不混合兩種，前者是這種情況，後者是與『末那識』（manas）之流相關的『無明』。此外，被稱為引發惡趣之業的動機的，對業果感到迷惑的『無明』，一般來說與『意識』之流相關，特別是向外看 2-1-173b
【English Translation】 So, what is 'ignorance'? Firstly, in terms of definition, 'ignorance' refers to a kind of delusion within the mental factors, which is contrary to wisdom and knowledge, being the aspect that is inconsistent with them. This is generally the definition of 'ignorance'. If we differentiate, it can be divided into defiled and non-defiled types. Here, we are referring to the former, because we are now discussing 'Samudaya' (the truth of the origin of suffering). The latter exists in the category of motivations for contaminated karma, and merely because it is the root, it does not necessarily mean it is that motivation. If it were not so, it would contradict the first link in the twelve links of dependent origination. Therefore, the first 'ignorance' in the twelve links is only the former. Its definition is that, while possessing the general definition, it also exists in the category of being able to fully instigate karma that leads to rebirth. An example is: 'ignorance' that is deluded about the 'self' of a 'person'. If we differentiate this, it can be divided into being deluded about cause and effect and being deluded about 'suchness'. Generally, being deluded about 'suchness' also includes being deluded about the 'self' of 'dharma', but this does not belong to the category of defiled types. Therefore, we are not discussing this situation here, but rather referring to being deluded about the 'selflessness' of a 'person'. The former is the motivation for the karma of evil realms, and the latter is the motivation for the karma of good realms, as stated in the 'Abhidharmasamuccaya'. Saying it in this way does not necessarily mean that these two motivations are mutually contradictory, because both require 'ignorance' of 'suchness' as the cause. However, in terms of time, the karma that leads to good realms is produced by roots of virtue without delusion, not by 'ignorance'. If it were produced by 'ignorance', then those karmas would no longer be virtuous, because they would be associated with afflictions. So, what is the meaning of the scripture? It means that the karma that leads to evil realms necessarily requires 'ignorance' that is deluded about cause and effect as the motivation in terms of time. And for the karma that leads to good realms, such 'ignorance' is impossible to exist as a cause or a motivation in terms of time. Furthermore, the initial 'ignorance' is similar in that its essence is looking inward, but it differs in whether it arises simultaneously with attachment and aversion, which look outward. The first situation refers to 'ignorance' associated with the stream of 'consciousness', divided into mixed and unmixed types, the former being this situation, and the latter being 'ignorance' associated with the stream of 'manas'. Moreover, the 'ignorance' that is called the motivation for the karma that leads to evil realms, which is deluded about cause and effect, is generally associated with the stream of 'consciousness', especially looking outward.
འི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ལ་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་ལའང་འདྲེས་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དང་། དེ་དུས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་དེའི་རྒྱུད་པའི་ཀུན་སློང་སྟེ་ལས་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་ན་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྟེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེ་འཕྲལ་ནས་འཕྲལ་དུ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པས་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་བྱེད་ཅིང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དེ། དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་འདོད་ཆགས་དང་རྟེན་དང་དུས་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་ནི་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ 2-1-174a པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པས་ཀྱང་བདེ་འགྲོའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་བྱེད་ཀྱི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། སྤྱིར་དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་མ་རིག་པས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་དང་པོར་བཞག་གོ དེ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླང་བས་ཁྱབ། དེ་ཡང་བདག་དུ་འཛིན་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དེ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དགེ་བའི་ཀུན་སློང་གིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལྷ་མིའི་གོ་འཕང་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་ལས་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཅི་མ་རིག་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་དེ་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད
【現代漢語翻譯】 僅僅是與煩惱及其相應法同時產生的無明。而對於被說成是能引向善趣的無明，則有煩惱意輪迴和意識輪迴兩種。在意識輪迴中，既可能有混合的無明，也可能有不混合的無明。之所以將第二種（無明）作為第一支，是因為它能引發導致再次投生的業的意樂。引發的方式有兩種：因時的意樂和彼時的意樂。第一種是該業相續的意樂，即在該業尚未產生時存在，而在該業正在產生和已經產生時則不存在。第二種是該業直接的意樂，即在正在產生和已經產生時存在，並立即引發該業。對於煩惱意輪迴的無明，僅僅引發因的意樂，而不引發時的意樂。因為成為時的意樂的無明，必須是與對外境貪戀的慾望同時產生的。而在煩惱意輪迴中，這種情況是不可能的。 對於在意識輪迴中產生的無明，也僅僅引發善趣之業的因的意樂，不可能引發時的意樂。因為一般來說，對於它來說，不可能存在煩惱的時的意樂。因為如果是它的時的意樂，則必須是三種善根中的任何一種，因為如果是這樣，則必須是善的。因此，對於能引向善趣的業來說，不可能存在無明作為時的意樂，但無明必須引發因的意樂。因此，無明被作為第一支。這有什麼必要呢？如果是能引向善趣的業，那麼必然是被對善趣蘊的貪戀所引發。而這又必然是從我執中產生的。這種貪戀也不是時的意樂，因為在它和能引之業之間，存在著善的意樂的阻隔。例如，爲了獲得天人的地位而守護戒律的行為。那麼，無明是否不可能成為行（འདུ་བྱེད།，saṃskāra，行）的時的意樂呢？並非不可能，因為在所有能引向惡趣的業的時的意樂中，必然存在著它。像這樣能引向惡趣
【English Translation】 It is merely the ignorance that arises simultaneously with afflictions and their corresponding factors. However, for the ignorance that is said to lead to happy realms, there are two types of cycles: the afflicted mind cycle and the consciousness cycle. Within the consciousness cycle, there can be both mixed and unmixed ignorance. The reason for placing the second type (of ignorance) as the first limb is that it generates the intention for actions that lead to rebirth. There are two ways in which it does this: the intention of the cause-time and the intention of that time. The first is the intention of the continuum of that action, which exists when that action has not yet arisen, and does not exist when that action is arising or has already arisen. The second is the direct intention of that action, which exists when it is arising and has arisen, and immediately generates that action. The ignorance of the afflicted mind cycle only generates the intention of the cause, and does not generate the intention of the time. Because the ignorance that becomes the intention of the time must necessarily be something that arises simultaneously with the desire that craves external objects. However, such a thing is impossible in the afflicted mind cycle. For the ignorance that arises in the consciousness cycle, it only generates the intention of the cause for actions that lead to happy realms, and it is impossible to generate the intention of the time. Because in general, it is impossible for it to have an afflicted intention of the time. Because if it were the intention of the time, it would have to be one of the three roots of virtue, because if it were so, it would have to be virtuous. Therefore, for actions that lead to happy realms, it is impossible for ignorance to be the intention of the time, but ignorance must generate the intention of the cause. Therefore, ignorance is placed as the first limb. What is the necessity for this? If it is an action that leads to happy realms, then it is necessarily generated by the desire that craves the aggregates of happy realms. And this necessarily arises from the clinging to self. This desire is also not the intention of the time, because between it and the action that leads, there is the interruption of the virtuous intention. For example, the action of upholding morality in order to attain the status of gods and humans. So, is it impossible for ignorance to become the intention of the time for formations (འདུ་བྱེད།，saṃskāra，formations)? It is not impossible, because in the intention of the time for all actions that lead to bad realms, it must necessarily exist. In this way, leading to bad realms
་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མ་རིག་པས་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་དང་པོར་བཞག་གོ །ཞར་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་ཡང་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདག་དུ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཡང་དང་པོ་ནི་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཁྱད་ 2-1-174b པར་ལས་སོ། །གཉིས་པ་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་ལ། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་ནི། མཐོང་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་མེད་པར་བཤད་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི་འཕགས་པ་ལ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད། གཞན་དག་ན་རེ་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཀྱང་ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་པའི་དོན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མེད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མེད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་ལ། དེས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ངེས་མིན་ན། རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བས་ཀྱང་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚོར་བའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་པ་མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་ 2-1-175a རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་འདྲ་བྱེད་པ་ལྟ་ཞོག་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為無明能引發業，所以將其置於十二緣起的首位。雖然引發投生之業的意圖包含貪和嗔，成就之業的意圖也包含貪和嗔，那麼這兩者有什麼區別呢？第一種是對自我的貪執，后一種是對外境的貪執。此外，第一種是追求未來蘊的慾望，第二種是對現在蘊的貪愛。 關於應斷除的是什麼，根據《意義隱秘釋》的解釋，只有見道所斷的無明。如《緣起經釋》所說：『見真諦者無有投生。』意思是說，聖者沒有十二緣起的最初無明。而修道所斷的無明，聖者必定存在。有些人認為只有修道所斷的無明，因為它是所有行（karma）的普遍原因。並且，只有引發煩惱意（nyon mong yi）輪轉的無明才是應斷除的，而不是引發意識輪轉的無明，因為後者不隨順福德和不動業。這是他們的觀點。 第一種觀點不合理，因為『見真諦者無有投生』，並非指聖者相續中沒有引發投生之業，也不是指沒有作為其意圖的無明，而是指其相續中的無明不再引發投生之業。第一個論點成立，否則聲聞聖者將不會因業和煩惱而受生。第二個論點也成立，因為他們的相續中存在俱生煩惱無明，並且它能起到十二緣起最初無明的作用。否則，如果不能確定產生結果，那麼該因就不能起到相應的作用。如果是這樣，那麼聲聞阿羅漢相續中的感受也不能起到十二緣起感受的作用，這將非常荒謬。 此外，要知道，『見真諦者無有投生』是上部俱舍論師的觀點。因此，可以確定的是，證得聖果后，不可能通過具有寂靜和粗猛相的趨近（nyer bsdogs）來離貪，更不用說這樣做了，甚至不可能現前趨近。否則，那樣的趨近將成為十二緣起的一部分。
【English Translation】 Because ignorance motivates both kinds of karma, it is placed first in the twelve links of dependent origination. Although the intention to generate projecting karma contains both attachment and aversion, and the intention for fulfilling karma also contains both, what is the difference between the two? The first is attachment to self, while the latter is attachment to external objects. Furthermore, the first is the desire to pursue future aggregates, while the second is the craving for present aggregates. Regarding what should be abandoned, according to the 'Explanation of Hidden Meanings,' it is only the ignorance abandoned by the path of seeing. As the 'Commentary on the Dependent Origination Sutra' states: 'Those who see the truth have no projection.' This means that noble ones do not have the initial ignorance of the twelve links. However, the ignorance abandoned by the path of meditation is necessarily present in noble ones. Others say that it is only the ignorance abandoned by the path of meditation because it is the general cause of all actions. Moreover, only the ignorance that causes the cycle of afflicted mind (nyon mong yi) is to be abandoned, not that which causes the cycle of mind-consciousness, because the latter does not follow meritorious and unwavering karma. This is what they say. The first view is unreasonable because 'Those who see the truth have no projection' does not mean that there is no projecting karma in the continuum of noble ones, nor does it mean that there is no ignorance that serves as its intention, but rather that the ignorance in their continuum no longer motivates projecting karma. The first argument is established, otherwise, Hearer (Shravaka) noble ones would not take rebirth due to karma and afflictions. The second argument is also established because there is innate afflicted ignorance in their continuum, and it can serve the function of the initial ignorance of the twelve links. Otherwise, if it is not certain to produce a result, then that cause will not be able to serve its corresponding function. If that were the case, then the feeling in the continuum of a Hearer Arhat would also not be able to serve the function of the feeling of the twelve links, which would be quite absurd. Furthermore, it should be known that 'Those who see the truth have no projection' is the view of the upper Abhidharma masters. Therefore, it is established that after attaining the state of a noble one, it is impossible to abandon attachment through approximation (nyer bsdogs) with aspects of quiescence and roughness, let alone do so, it is not even possible to manifest approximation. Otherwise, such approximation would become part of the twelve links.
འདུ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་འོངས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་གང་ཞིག །དུས་དེར་ས་དེའི་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའི་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་མེད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད། དངོས་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་བཅོམ་པར་བྱེད་ཀྱི། ཉེ་བར་བསྡོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི། ས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ན། རྟག་ཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པས་དེ་སློང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་སློང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མུ་སྟེགས་པའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་མ་རིག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ན། དེས་བཏགས་པའི་ཆགས་སྡང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་མི་ནུས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །རང་གི་ལུགས་ 2-1-175b ལ་མ་རིག་པ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་གཉི་ཀའི་ཆ་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཡན་ལག་དུ་ཞིག་སྤངས་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏེ། གང་ཡང་རིལ་གྱིས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། བདེ་འགྲོའི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་མ་སྤངས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ངན་སོང་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་མཐོང་སྤངས་སུ་འཆད་པ་ཆོས་འདིའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། འདིའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཅེ་ན། དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡང་ཡིན། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བརྟེན་དང་དུས་མཚུངས་པ་ཡང་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 因為『行』（Karma，業）的意義完備。即，色界的蘊（Skandha，五蘊）爲了未來而努力，被貪慾所驅使的善業。因為那時，那個地方的實體所包含的受蘊（Vedanāskandha，感受之蘊）尚未產生。這是根據上述推理得出的。 如果這樣成立，那麼按照這個體系，通過有漏道（Sāsrava-mārga，有煩惱的道）獲得『一來』（Sakṛdāgāmin，再來一次輪迴）和『不還』（Anāgāmin，不再返回欲界）的果位也是不可能的。而且，也沒有這樣說的。 聖者們不可能通過具有寂靜和粗猛相的近分定（Upacāra-samādhi，接近根本定的禪定）來斷除地獄的貪慾，這也是一個知識。從總結中可以確定。因此，聖聲聞（Śrāvaka，聽聞佛法者）是通過從初禪（Dhyāna，禪定）及以上，從根本定中產生的出世間智慧（Lokottara-jñāna，超越世間的智慧）來摧毀煩惱的，而不是通過近分定產生的智慧。』 因此，那些通過具有寂靜和粗猛相的禪定來斷除地獄貪慾的人，一定是僅僅在積累投生到更高界的業。 第二種觀點也是不合理的。如果成為見道所斷（Darśana-heya，通過見道斷除的煩惱）的無明（Avidyā，無知）不能引發投生之業，那麼執著于常一自在的補特伽羅（Pudgala，人我）的我執（Ātma-graha，對自我的執著）也無法引發投生之業。如果是這樣，僅僅執著于補特伽羅的我執也不能引發投生之業，因為原因相同。如果外道的宗派所設定的無明不能引發投生之業，那麼由它所設定的貪嗔（Rāga-dveṣa，貪愛和嗔恨）也無法引發成就之業，這將非常過分。 在自己的體系中，無明具有可斷的兩部分。如《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）所說：『入流者斷除了多少支？答：一切的一部分。沒有完全斷除的。』 對此，其他人說：『這是指斷除了惡趣所包含的部分，而沒有斷除善趣所包含的部分。』 如果是這樣，那麼我們的觀點就成立了。因為在這個體系中，惡趣的蘊、界、處（Āyatana，十二處）被解釋為見道所斷。從理證上也可以成立，因為可以確定這裡的無明有意識參與其中，而且可以確定它既有俱生（Sahaja，與生俱來的），也有遍計（Parikalpita，分別產生的）。 如果不能確定意識參與其中，那麼就必須承認這一點，因為它是最初的無明，並且與對外境貪戀的貪慾同時存在。
【English Translation】 Because the meaning of 'Karma' (action) is complete. That is, the aggregates (Skandha) of the form realm strive for the future, and the virtuous actions are driven by desire. Because at that time, the feeling aggregate (Vedanāskandha) contained in the entity of that place has not yet arisen. This is derived from the above reasoning. If this is established, then according to this system, it is also impossible to obtain the fruits of 'Once-Returner' (Sakṛdāgāmin) and 'Non-Returner' (Anāgāmin) through the defiled path (Sāsrava-mārga). Moreover, there is no such statement. It is also a knowledge that the noble ones cannot abandon the desire for the lower realms through the proximate concentration (Upacāra-samādhi) with aspects of tranquility and roughness. It can be determined from the summary. Therefore, the noble Śrāvaka (listener) destroys afflictions only through the transcendental wisdom (Lokottara-jñāna) arising from the fundamental concentration from the first Dhyāna (meditation) and above, not through the wisdom arising from the proximate concentration. Therefore, those who abandon the desire for the lower realms through meditation with aspects of tranquility and roughness are certainly only accumulating karma to be reborn in higher realms. The second view is also unreasonable. If ignorance (Avidyā), which has become what is abandoned by the path of seeing (Darśana-heya), cannot initiate the karma of throwing, then the ego-grasping (Ātma-graha) of the self-existent and independent person (Pudgala) also cannot initiate the karma of throwing. If this is the case, then merely grasping the self of the person also cannot initiate the karma of throwing, because the reason is the same. If the ignorance established by the heretical schools cannot initiate the karma of throwing, then the attachment and aversion (Rāga-dveṣa) established by it also cannot initiate the karma of accomplishment, which would be too extreme. In one's own system, ignorance has two parts that can be abandoned. As the Yogācārabhūmi-śāstra says: 'How many branches does the stream-enterer abandon? Answer: One aspect of everything. Nothing is completely abandoned.' To this, others say: 'This means abandoning what is included in the destinies of the evil realms, but not abandoning what is included in the destinies of the good realms.' If this is the case, then our view is established. Because in this system, the aggregates, elements, and sources (Āyatana) of the evil realms are explained as what is abandoned by the path of seeing. It can also be established by reasoning, because it can be determined that the mind consciousness participates in the ignorance here, and it can be determined that it has both innate (Sahaja) and imputed (Parikalpita) aspects. If it cannot be determined that the mind consciousness participates in it, then it must be admitted, because it is the initial ignorance and exists simultaneously with the desire that craves external objects.
ི་གཞི་འཐུན་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་ནི་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་མ་བླངས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཡང་སྲིད་འཕེན་མི་ནུས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁམས་གོང་མའི་སྐྱེ་བ་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཉེར་སྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་མིན་ན། ཁམས་གོང་གི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་ལ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཁམས་གོང་མའི་ས་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བའི་སྲེད་པ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ཡང་། ཞེ་སྡང་དང་བརྟེན་མཚུངས་པའི་མ་རིག་པ་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་མ་བླངས་པའི་ལས་ཀྱིས་དེ་འཕེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ 2-1-176a ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྟེན་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་མ་རིག་པ་ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། འདོད་པར་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་པས་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་དགོས་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བས་བྱས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་ལས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ལ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མི་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 必須承認存在一個共同的基礎，因為意識之流中不可能存在非理性的意念。這是因為，如果不是被對來世存在的貪慾所驅動的行為，通常無法投生到下一個生命，特別是無法投生到更高的境界。后一個論點成立，因為如果不是具有平靜和粗重狀態的行為，就與投生到更高的境界相矛盾。爲了實現這一點，必須被對更高境界的貪慾所驅動。同樣，對於導致地獄投生的行為，也必須有嗔恨和與之相關的無明作為驅動因素，因為沒有這些因素驅動的行為無法導致地獄投生。如果這一點成立，那麼作為其驅動因素的無明，必然包含意識之流中的無明，因為非理性意念的無明不可能與嗔恨相關聯。 第四，駁斥他人設定的極端觀點：有些人說，將通過見道斷除的無明作為第一個分支是不合理的。因為，如果這是指屬於欲界並通過見道斷除的無明，那麼它必然是不善的。如果是這樣，那麼在欲界積累的功德和不動業，都將變成不善的，因為它們是由屬於欲界並通過見道斷除的無明所產生的。例如，非功德之業。因此，這裡的無明必須僅僅指非理性意念的無明，因為無著兄弟（Asanga and Vasubandhu）就是這樣說的，並且因為它是普遍意志的條件。這種說法是不合理的，因為它與邏輯相悖，並且立即導致了自相矛盾，而且論據也不確定。首先，如果被不善所驅動的行為必然是不善的行為，那麼由不善的驅動因素和善的時間因素所產生的行為就不可能存在，並且由未指明的驅動因素所驅動的行為必然是未指明的行為。如果這不是必須的，因為原因的驅動因素不一定是那樣，那麼你們就說出了我們想要表達的觀點，即作為功德和不動意志驅動因素的無明，必然是原因的驅動因素，因為時間因素不是原因。
【English Translation】 It is necessary to acknowledge a common basis, as irrational thoughts cannot exist in a stream of consciousness. This is because actions not driven by craving for future existence generally cannot lead to rebirth, especially not to higher realms. The latter point is established because if actions are not characterized by states of calm and coarseness, they contradict being the cause of rebirth in higher realms. To establish this, it must be driven by craving for the desire realm. Similarly, for actions leading to rebirth in hell, hatred and associated ignorance must be the driving factors, as actions not driven by these cannot lead to rebirth in hell. If this is established, then the ignorance that drives it must include the ignorance of the stream of consciousness, as the ignorance of irrational thoughts cannot be associated with hatred. Fourth, refuting extremes posited by others: Some say it is unreasonable to posit ignorance to be abandoned by seeing as the first branch. Because, if this refers to ignorance included in the desire realm and abandoned by seeing, then it must be unwholesome. If that is the case, then the merit and unwavering actions accumulated in the desire realm would become unwholesome, because they arise from the condition of ignorance that is included in the desire realm and abandoned by seeing. For example, non-meritorious actions. Therefore, this ignorance must refer only to the ignorance of irrational thoughts, because the brothers Asanga and Vasubandhu said so, and because it is a condition for general volitions. This is not reasonable because it contradicts logic, immediately leads to self-contradiction, and the argument is uncertain. First, if actions driven by unwholesomeness must be unwholesome actions, then actions caused by an unwholesome driving factor and a wholesome temporal factor cannot exist, and actions driven by an unspecified factor must be unspecified actions. If that is not necessary, because the driving factor of the cause does not necessarily have to be that way, then you have stated the point we want to express, that the ignorance that is the driving factor of merit and unwavering volition must be the driving factor of the cause, because the temporal factor is not the cause.
ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཞིག་ནི་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དེ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་ 2-1-176b རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟགས་ཀྱིས། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་མི་དགེ་བར་ཐལ་བའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་འཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ན། འོ་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་ཤིག་སྲིད་པར་ཐལ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དེ་དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་དཔེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གཏན་ནས་སློང་མི་སྲིད་པའམ། དེས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན་བསོད་ནམས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་ནི། འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གོ་བ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་བསོག་འདུ་བྱེད་གསུམ་ཀའི་ཀུན་སློང་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་སྤངས་ལ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་སློང་མི་ནུས་པ་དང་། གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་སྒྱུར་བ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་སྣང་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་གོ་བ་ཚོལ་རྒྱུ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། འདིའི་མ་རིག་པ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིགས་པས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ལུང་མ་བསྟན་བརྐྱང་པས་བླངས་པའི་ལས་མི་དགེ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་ཡང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཞེ་སྡང་ཡིན་ན། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི། མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། 2-1-177a སྒོམ་སྤངས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལེགས་པར་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རེ་རེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། དེ་བས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་དག་ནི་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བར་མི་སྣང་བས། རི་བོང་གི་ཅལ་དང་དུ་
【現代漢語翻譯】 由於無明（avidyā，梵文）的動機是不可能的，因此必須承認存在作為其動機的無明。因此，你的過失（thal ba）也是不確定的。第二，自相矛盾在於，以非福業（apuṇya-karma）源於見道所斷的無明（darśana-prahātavya-avidyā）為理由，如果將福業（puṇya-karma）和不動業（āniñjya-karma）推論為不善業（akuśala-karma）的理由，並將其作為具有兩種屬性的相符例子，那麼十二緣起（dvādaśāṅga）最初的無明就必然存在見道所斷。因為非福業源於作為其原因的無明。如果有人認為這是他人承認的例子，那麼見道所斷的無明是否根本不可能產生有漏業（sāsrava-karma）？或者，如果它產生了業，那麼必然是福業或不動業中的一種。第三，理由不確定在於，『作為所有行（saṃskāra）的條件』這句話的含義是，福業是積累三種行的動機，但這對於見道所斷來說是不合理的。因為欲界（kāmadhātu）所攝的見道所斷的無明無法產生福業和不動業，並且對於那些沒有改變宗義觀點的人來說，情況也是如此。這似乎就是它的含義，除此之外沒有其他含義可尋。如果是這樣，那麼將此處的無明僅僅視為意識之流（citta-saṃtāna）的無明也是不合理的。因為這是所有行的條件，而意識之流的無明無法產生非福業。因為僅僅由無記心（avyākṛta-citta）產生的業不可能是惡業。如果有人認為它也需要貪嗔等其他煩惱（kleśa）作為幫助，那麼就證明存在作為其動機的意識之流的無明。因為如果是作為業的動機的嗔恨，那麼必然存在與之相應的意識之流的無明。因此，『作為所有行的條件』這個理由，很好地表明瞭無明有見道所斷和修道所斷（bhāvanā-prahātavya）兩種，如何能確定僅僅是其中之一，又如何能表明僅僅是修道所斷呢？因此，這些先前的觀點雖然是雪域（gangs can，指西藏）後來出現的香客（shing rta，指論師）鳩摩羅（kumāra）等人所說，但似乎並不值得信賴，就像兔子的角一樣。
【English Translation】 Since the motivation of ignorance (avidyā) is impossible, it must be admitted that there is ignorance that serves as its motivation. Therefore, your fallacy (thal ba) is also uncertain. Secondly, the contradiction lies in the fact that if non-meritorious karma (apuṇya-karma) is reasoned as arising from ignorance abandoned by seeing (darśana-prahātavya-avidyā), and meritorious karma (puṇya-karma) and unwavering karma (āniñjya-karma) are inferred to be unwholesome karma (akuśala-karma) with the reason of arising from ignorance, and this is taken as a concordant example with two properties, then it follows that the initial ignorance of the twelve links (dvādaśāṅga) must have something abandoned by seeing. Because non-meritorious karma arises from ignorance that has become its cause. If one thinks that this is an example admitted by others, then is it impossible for ignorance abandoned by seeing to produce defiled karma (sāsrava-karma) at all? Or, if it produces karma, it must be either meritorious karma or unwavering karma. Thirdly, the reason is uncertain in that the meaning of 'being the condition for all formations (saṃskāra)' is that meritorious karma is the motivation for accumulating all three formations, but this is not reasonable for what is abandoned by seeing. Because ignorance abandoned by seeing, which is included in the desire realm (kāmadhātu), cannot produce meritorious karma and unwavering karma, and this is also the case for those who have not changed their doctrinal views. This seems to be its meaning, and there is nothing else to seek beyond that. If that is the case, then it is also unreasonable to regard the ignorance here as only the ignorance of the stream of consciousness (citta-saṃtāna). Because this is the condition for all formations, and the ignorance of the stream of consciousness cannot produce non-meritorious karma. Because karma produced solely by neutral mind (avyākṛta-citta) cannot be evil. If one thinks that it also needs other afflictions (kleśa) such as hatred as help, then it is proven that there is ignorance of the stream of consciousness that has become its motivation. Because if it is hatred that is the motivation for karma, then it is necessarily accompanied by ignorance of the stream of consciousness. Therefore, the reason of 'being the condition for all formations' is well connected as a knower that ignorance has two types: abandoned by seeing and abandoned by meditation (bhāvanā-prahātavya). How can it be determined to be only one of them, and how can it be connected as a knower that it is only abandoned by meditation? Therefore, these previous views, although spoken by great charioteers (shing rta, referring to commentators) such as Kumāra who appeared later in the land of snow (gangs can, referring to Tibet), do not seem trustworthy, like the horns of a rabbit.
བླང་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་དང་། གཉིས་པ་ནི། ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་པའི་ལས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། གསུམ་པོ་འདི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་ངེས་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། དང་པོ་ལ། མཐོང་ཆོས་ལ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་མྱོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བའོ། །ཞེས་པ་ནི་མངོན་པ་འོག་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ལས་གསུམ་པོ་དེ་མ་རིག་པ་གང་གིས་ཀུན་ནས་བླང་བ་དང་། དེས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལས་དགེ་བ་གཉིས་པོའི་ཐོག་མའི་ཀུན་སློང་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་ལས་བདག་དུ་ལྟ་བ་དང་ཆགས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་བདག་གི་བ་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པའི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་། འདོད་ཆགས་གཉིས་པ་འདི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་ 2-1-177b པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དེ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་མ་རིག་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་དེ་མེད་ན་བདག་དུ་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་དེ་མེད་ན་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་། དེ་མེད་ན་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་བསོག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་འཁོར་གྱི་ཆགས་པས་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལས་གཉིས་པོའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་རིག་པ་དང་པོ་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མ་ཟད། གཉིས་པ་ལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དག་གིས་བདག་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 不應接受。 第二，行（梵文：saṃskāra，積聚、造作）之緣起。 第二，行之緣起是：以其自因無明之緣起而完全發起，並作為其自果識之緣起的所依。若分類，則有福德之業、非福德之業和不動之業。第一種是能引生欲界善趣之業；第二種是能引生惡趣之業；第三種是能引生上界之業。《法蘊論》中說：『這三種是異熟之因』，因此，一定是能引之業。而這每一個又分為定受和不定受兩種。第一種又分為現法受、生受和異時受之業。第一種是指異熟于現法感受之義。但這並非是實際感受異熟，因為有其他生世的間隔。那麼是什麼呢？是以將異熟轉化為等流果之方式來感受。』這是下部《俱舍論》根本頌和註釋的觀點。那麼，這三種業是由哪種無明所發起，又是如何作為識之緣起的因緣呢？兩種善業的最初動機是煩惱意的無明，由此產生我見和我執。由此產生執取自我之物和自我之樂作為成辦之事的貪慾。這第二種貪慾和它相應生起的無明，僅僅是意識之輪的無明，因為這種貪慾是向外看的。像這樣的前後兩種無明也都是最初的無明，因為如果沒有煩惱意的無明，就不會產生我執；如果沒有意識之輪的無明，就不會貪戀自我之物；如果沒有這些，就不會積累成辦自我之樂的業。考慮到這個意義，（宗喀巴大師）說：『見真諦者無有引業。』因為當意輪中現量證悟無我的智慧現前時，其輪中的貪執就不能發起成辦自我之樂的有漏之業。這兩種無明都不可能成為兩種業的當時之動機，而且第一種無明僅僅是修所斷，不僅如此，第二種無明也有見所斷和修所斷兩個部分，因為進入宗派的人會執著自我在來世乃至以後存在。
【English Translation】 Should not be taken. Second, the dependent origination of formation (Sanskrit: saṃskāra, accumulation, formation). Second, the dependent origination of formation is: completely initiated by the dependent origination of its own cause, ignorance, and serves as the basis for the dependent origination of its own effect, consciousness. If classified, there are meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions. The first is the action that draws beings to the happy realms of the desire realm; the second is the action that draws beings to the lower realms; the third is the action that draws beings to the higher realms. The Abhidharma states: 'These three are said to be the cause of maturation,' therefore, it must be the action that draws. And each of these is divided into two types: definitely experienced and not definitely experienced. The first is further divided into actions experienced in the present life, actions experienced in the next life, and actions experienced at other times. The first refers to the meaning of experiencing maturation in the present life. But this is not the actual experience of maturation, because there is an interval of other lives. So what is it? It is experienced in the manner of transforming maturation into a result in accordance with the cause.' This is the view of the lower Abhidharma's root text and commentary. So, which ignorance initiates these three actions, and how do they serve as the cause of the dependent origination of consciousness? The initial motivation for the two virtuous actions is the ignorance of the afflictive mind, from which arise the view of self and attachment to self. From this arises the desire to grasp one's own possessions and one's own happiness as things to be accomplished. This second desire and the ignorance that arises in conjunction with it are only the ignorance of the wheel of mind-consciousness, because this desire looks outward. Both the former and latter types of ignorance are also the initial ignorance, because without the ignorance of the afflictive mind, attachment to self would not arise; without the ignorance of the wheel of mind-consciousness, there would be no craving for one's own possessions; without these, there would be no accumulation of actions to accomplish one's own happiness. Considering this meaning, (Je Tsongkhapa) said: 'Those who see the truth have no drawing actions.' Because when the wisdom that directly realizes selflessness manifests in the wheel of mind-consciousness, the attachment in its wheel cannot initiate contaminated actions to accomplish one's own happiness. Neither of these two ignorances can become the motivation at the time of the two actions, and not only is the first ignorance only abandoned by meditation, but the second ignorance also has two parts: abandoned by seeing and abandoned by meditation, because those who have entered a philosophical system hold that the self exists in future lives and beyond.
པའི་རྨོངས་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་སོགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དག་གིས། སྤྱིར་བདག་ཙམ་དུ་རྨོངས་ནས། ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགེ་བའི་ལས་སོགས་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིམ་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི། ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེའོ། །འོ་ན་འདིའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཆགས་སྡང་གཉིས་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་པ་ལ། མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཀུན་སློང་དང་། ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མ་རིག་པ་མེད་ན་གཉིས་པོས་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་ན་ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ལས་ 2-1-178a དགེ་བའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གསུམ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཡང་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྲེད་ལེན་རྐྱང་པས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འཕེན་པའི་ལས་ཀུན་ནས་མི་སློང་ལ། ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ནི་བདག་དུ་རྨོངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ནི་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ལ་བདག་གི་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ནང་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་སྟེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་གསུམ་པོ་དེས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་རང་གི་བག་ཆག་བསྒོས་པ་ལས། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གསར་དུ་བཏབ་པར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་འདུ་
【現代漢語翻譯】 被無明的愚昧所驅使，那些追求快樂的行為等等，以及那些沒有進入宗派的人，通常僅僅對『我』感到迷惑，因為存在著爲了今生的快樂而行善等行為。第二種是不善業，其原因和時間的動機順序與前者相同，而當時作為動機的無明，就是對業果感到迷惑的無明。那麼，如果說此時的動機主要是貪嗔二者，僅僅將無明作為動機和第一個支分是不合理的，雖然是這樣，但如果沒有無明，後兩者就無法發起業，因為沒有無明就不會產生對『我』的執著，沒有無明就不會產生爲了今生的快樂而不善業等行為。例如，善業 2-1-178a 當時行善的動機是善的三根本中的任何一個，但這三者不會被列為十二支的第一個支分。那麼，無明也應該被列為成就的動機，因為沒有無明，僅僅憑藉渴愛和取就無法發起成就的業，並非如此，因為當直接證悟無我時，貪等不會發起投生之業，特別是不會發起成就的業，例如，斯陀含最多轉生七次。其區別在於，投生之業僅僅是對『我』的迷惑，而成就之業必定是由於對『我』的貪愛所致。因此，孩子們執著于名色的自性，特別是執著于『我所』。這也有兩種，一種是對內眼等處（六內處）執著為『我所』，另一種是對外色等處（六外處）執著為『我所』，對於成就名色來說，第一種是絕對必要的，因為感受是產生渴愛的原因。第二，這三種業在作為所依之補特伽羅（梵文：Pudgala，人）的相續之阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna，藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）上薰染各自的習氣，從而在其上新種下這三種業的異熟果的種子。因此，區分了識和其緣起的差別。第三，識的緣起是，各自的增上緣聚集。
【English Translation】 Driven by the ignorance of delusion, those actions that seek happiness, etc., and those who have not entered a philosophical system, are generally deluded by the mere 'self,' because there exist virtuous actions, etc., that aim to achieve happiness in this life. The second is non-virtuous karma, the sequence of motivations in terms of cause and time is similar to the former, but the ignorance that serves as the motivation at that time is the ignorance that is deluded about the consequences of karma. Now, if it is said that the two, attachment and aversion, are the main motivations at that time, it is unreasonable to place ignorance alone as the motivation and the first limb. Although this is the case, without ignorance, the latter two cannot initiate karma, because without it, attachment to 'self' will not arise, and without it, non-virtuous actions, etc., will not arise to achieve happiness in this life. For example, virtuous karma 2-1-178a Although the motivation for virtuous actions at that time is any of the three roots of virtue, these three are not placed as the first limb of the twelve. Then, ignorance should also be placed as the motivation for accomplishment, because without it, craving and grasping alone cannot initiate the karma of accomplishment. This is not the same, because when one directly realizes selflessness, attachment, etc., do not initiate karma that throws the nature of the result, and in particular, there are many that initiate the karma of accomplishment. For example, a Stream Enterer who takes seven more rebirths. The difference is that the karma that throws is only delusion about the 'self,' while the karma of accomplishment is definitely due to the desire of attachment to 'mine.' For that reason, children grasp at the nature of the result as 'self,' and in particular, they become attached to 'mine.' There are also two types of this: attachment to the internal sense bases such as the eye as 'mine,' and attachment to the external sense bases such as external forms as 'mine.' For the accomplishment of the result, only the first is definitely necessary, because feeling is the cause of craving. Secondly, these three karmas imprint their respective habitual tendencies on the Alaya-vijñana (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་, storehouse consciousness) of the continuum of the individual who is the basis, and on top of that, new seeds of the result of these three are planted. Therefore, the difference between consciousness and its dependent origination is distinguished. Thirdly, the dependent origination of consciousness is the gathering of its own dominant conditions.
བྱེད་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ 2-1-178b ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་འབྲས་དུས་ལ་འཛིན་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ། གསུམ་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བར་བཞི་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་དེ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གསོས་མ་བཏབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱས་ནས། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། ད་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ནས་མིང་གཟུགས་དང་པོར་གྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག །རང་འབྲས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའོ། །འདི་ལ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་འབྱུང་། དེའི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དེ་དང་དུས་སྙམ་དུས་དེའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་པོར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །གནས་སྐབས་འདིར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་མ་ཐོབ་པར་མ་ཟད། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་མ་བཞག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་ལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེར་མ་ཟད་འདིར་རེག་ 2-1-179a པ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིང་དང་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིང་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་དང་། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་འོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དོ
【現代漢語翻譯】 產生作用，並從名色（nama-rupa，name and form）到受（vedana，feeling）之間作為因的條件。對於不承認阿賴耶識（kun gzhi，store consciousness）的宗派來說，識的緣起（rnam shes kyi rten 'brel，dependent origination of consciousness）僅被認為是果時的識，並且只解釋為在受生時連線相續的暫時的識。而對於安立阿賴耶識的宗派來說，對於執著于果時，有區分中邊的根本和註釋的觀點；只解釋因時部分的是《攝阿毗達磨論》（mngon pa kun las btus，Abhidharmasamuccaya）；以及緣起經和註釋等，格西兄弟（sku mched gnyis，two brothers）的大部分論著。 第三，從名色到受的緣起。 第三，對於從名色到受的緣起這四者的認識是：阿賴耶識上的種子，其異熟果的部分在未來將會產生。並且，在沒有被下面的愛（sred，craving）、取（len，grasping）和有（srid pa，becoming）這三者滋養之前，它們不會顯現。要知道這一點。這裡分為兩部分：認識未來將要產生的自性；以及現在如何存在的狀態。第一部分，名色的緣起是：由作為自因的識的緣起作為因的條件而產生，並且是在受生時連線相續後，最初形成名色的狀態的蘊（phung po，skandha）。作為自果的六處（skye mched drug，six sense sources）的緣起的條件。這裡，從因時的阿賴耶識產生果時的阿賴耶識。從中產生與此地聚集的染污意（nyon mongs can gyi yid，afflicted mind）。在其周圍有受和想（'du shes，perception），在同一時間，最初形成的色蘊（gzugs kyi phung po，form aggregate）之時，所有這些的集合被稱為名色的緣起。在這個階段，不僅沒有獲得眼等五根（dbang po lnga，five faculties），也沒有安立意處（yid kyi skye mched，mind source）。其所知是：六處的分類中的意處是指在六識（tshogs drug，six consciousnesses）剛剛過去之後解釋的情況。不僅如此，這裡也沒有安立觸（reg pa，contact），因為觸必須從六處的條件中產生。也沒有安立受，因為受必須由觸的條件而生。那麼，名和色是什麼樣的呢？名是識蘊（rnam par shes pa'i phung po，consciousness aggregate），色是色蘊。識也是果時的阿賴耶識和染污意。
【English Translation】 It arises from action and serves as the causal condition from name and form (nama-rupa) to feeling (vedana). For schools that do not accept the alaya-vijñana (kun gzhi, store consciousness), the dependent origination of consciousness (rnam shes kyi rten 'brel) is identified only with the consciousness at the time of the result, and is explained only as the temporary consciousness that connects the continuum at the time of rebirth. For schools that establish the alaya-vijñana, there are views in the root and commentary that distinguish the middle and the end in grasping the time of the result; the Abhidharmasamuccaya explains only the part of the time of the cause; and most of the treatises of the two Geshe brothers, such as the Sutra and commentary on dependent origination. Third, the dependent origination from name and form to feeling. Third, the recognition of the four aspects of the dependent origination from name and form to feeling is: the seed on the alaya-vijñana, the part of its vipaka (rnam smin) that will arise in the future. And, as long as they are not nourished by the three: craving (sred), grasping (len), and becoming (srid pa), they will not manifest. Know this. Here, there are two parts: recognizing the nature of what will arise in the future; and the way it exists now. First, the dependent origination of name and form is: it arises from the dependent origination of consciousness, which is its own cause, as the causal condition, and it is the aggregate (phung po) in the state of the first formation of name and form after connecting the continuum at the time of rebirth. It becomes the condition for the dependent origination of the six sense sources (skye mched drug), which is its own result. Here, the alaya-vijñana of the time of the result arises from the alaya-vijñana of the time of the cause. From that arises the afflicted mind (nyon mongs can gyi yid) gathered in this place. Around it are feeling and perception ('du shes), and at the same time, when the form aggregate (gzugs kyi phung po) is first formed, the collection of all of these is called the dependent origination of name and form. At this stage, not only have the five faculties (dbang po lnga) such as the eye not been obtained, but also the mind source (yid kyi skye mched) has not been established. Its knowable is: the mind source in the classification of the six sources refers to the situation explained immediately after the six consciousnesses (tshogs drug) have passed. Moreover, contact (reg pa) is not established here, because contact must arise from the conditions of the six sources. Feeling is also not established, because feeling must arise from the condition of contact. So, what are name and form like? Name is the consciousness aggregate (rnam par shes pa'i phung po), and form is the form aggregate. Consciousness is also the alaya-vijñana of the time of the result and the afflicted mind.
། །འོ་ན་དེའི་འཁོར་ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་ནི། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་ན་ནི། དུས་འདིར་ངེས་པའི་འཁོར་བཞི་པོ་མ་གཏོགས། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཚང་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེས་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ། དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ། ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་པོར་དོད་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་གང་ཞིག་རང་འབྲས་རེག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །དུས་འདིར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དོད་པར་མ་ཟད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་གྲུབ་ཅིང་། དེས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་ནི། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སྐབས་འདིར་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ནས། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག རང་འབྲས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །རེག་ཚོར་གཉིས་ཀ་ཀུན་འགྲོར་བཤད་ཀྱང་། དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ནི་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པས་སོ། །བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་རེག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། སེམས་ 2-1-179b གདུང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག རང་འབྲས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་འདི་དག་ཀྱང་རང་རང་དང་པོར་སྐྱེས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་དེ་དང་དེར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མ་རིག་པ་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་དག་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་འཆིང་བ་འཛིན་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་མིང་གཟུག
【現代漢語翻譯】 那麼，為什麼在那（輪迴）中沒有五種遍行心所呢？對於作為阿賴耶識之輪迴的五種遍行心所，並不完全具備它（阿賴耶識）及其特徵。而在意識的輪迴中，除了此時確定的四種輪迴之外，五種遍行心所並沒有產生，因為它們產生的因緣尚未具足。如果這些都具足了，就應當思考十二緣起的次第是如何確定的。 第五，六處（六入）的緣起。第六，觸的緣起。第七，受的緣起。 第五，六處的緣起：從其自因名色的緣起中產生，最初顯現的眼等六處，以及五蘊的集合，作為其自果觸的因緣。此時，眼等五根不僅顯現，而且依於它們的五種識也已成立，並且通過它們作為增上緣，開啟了未來意識產生的門徑，這被稱為意根。此時，第六識（意識）尚未產生，因此五種遍行心所也沒有顯現。 第六，觸的緣起：從其自因六處的緣起中產生，根、境、識三者聚合，能夠完全辨別對境的心所，作為其自果受的因緣。雖然觸和受都被說成是遍行心所，但在最初產生時，必須按照次第產生，因為十二緣起的次第是確定的。 第七，受的緣起：從其自因觸的因緣中產生，以感受痛苦等為體性的心所，作為其自果愛的因緣。這些緣起也必須執持在各自最初產生，以及後續支分尚未產生之間的狀態。不能僅僅因為是那個（事物）就認為是那個緣起，因為在《阿毗達磨集論》中說：『無明的作用是什麼呢？使眾生對存在感到迷惑，也是行的因緣。』『行的作用是什麼呢？在諸趣中區分眾生，也是識的習氣的因緣。』『識的作用是什麼呢？執持眾生在存在中的業的束縛，也是名色的因緣。』等等，因為（這些）是結合所有十二支分來說的。一般來說，名色……
【English Translation】 Then, why are there no five omnipresent mental factors in that (samsara)? For the five omnipresent mental factors that are the samsara of the ālaya-consciousness, it (the ālaya-consciousness) and its characteristics are not fully present. But in the samsara of consciousness, except for the four samsaras that are determined at this time, the five omnipresent mental factors have not arisen, because the causes and conditions for their arising have not been assembled. If these are all assembled, one should contemplate how the order of the twelve links of dependent origination is determined. Fifth, the dependent origination of the six sense bases (six entrances). Sixth, the dependent origination of contact. Seventh, the dependent origination of feeling. Fifth, the dependent origination of the six sense bases: arising from the dependent origination of its own cause, name and form, the collection of the aggregates that are the first manifestation of the six sense bases, such as the eye, and which act as the cause for its own result, contact. At this time, not only do the five sense faculties, such as the eye, manifest, but also the five consciousnesses that rely on them are established, and through them as the dominant condition, the gateway for the future arising of mental consciousness is opened, which is called the mental faculty. At this time, the sixth consciousness (mental consciousness) has not yet arisen, and therefore the five omnipresent mental factors have not manifested. Sixth, the dependent origination of contact: arising from the dependent origination of its own cause, the six sense bases, the mental factor that is the union of object, faculty, and consciousness, and that is able to fully discriminate the object, acting as the cause for its own result, feeling. Although both contact and feeling are said to be omnipresent mental factors, they must arise in order when they first arise, because the order of the twelve links of dependent origination is determined. Seventh, the dependent origination of feeling: arising from the condition of its own cause, contact, the mental factor that experiences the nature of mental suffering, etc., acting as the cause for its own result, craving. These dependent originations must also be held in the state of their own first arising, and between the time when the subsequent limbs have not yet arisen. It is not possible to establish that it is that dependent origination merely because it is that (thing), because in the Abhidharmasamuccaya it is said: 'What is the function of ignorance? It makes beings confused about existence, and it is also the cause of formations.' 'What is the function of formations? It distinguishes beings in the various realms, and it is also the cause of the habitual tendencies of consciousness.' 'What is the function of consciousness? It holds the karmic bonds of beings in existence, and it is also the cause of name and form.' etc., because (these) are spoken in connection with all twelve limbs. Generally, name and form...
ས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བསྡུས་ནས་འཇོག་པ་དང་། གནས་སྐབས་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ལ་སོ་སོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ད་ལྟ་གནས་པའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་བཞི་པོ་དེ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ད་ལྟ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གསོས་མ་བཏབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་དུ་གནས་ཤེ་ན། བཞི་པོ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེས་རྣམ་སྨིན་བཞི་པོ་དེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་སྟེང་ན་བཞི་པོ་དེའི་ས་བོན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེའི་སྟེང་གི་བཞི་པོའི་ས་བོན་དེ་དང་དེའི་ 2-1-180a རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ས་བོན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཞི་པོ་འདི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྱུང་བ་ལ་མི་འཆད་པར། བྱུང་ཟིན་ལ་འཆད་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་རྒྱུའི་ཆ་ལ་འཛིན་དགོས་པས། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྒྱུའི་ཆ་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་ཞེས་པ་ཡང་ཚིག་ཏུ་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཞི་པོ་དེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་། ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས་དང་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་ལ། ཇི་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་མ་བཏབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྨོངས་པའི་བདག་ཉིད་བདེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་དག་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀུན་ཏུ་སྤྱད་པས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ས་བོན་མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། མིང་ད
【現代漢語翻譯】 至於僅僅是地大的聚合，就概括地安立為生老死的緣起，並且對於各個不同的階段，用各自的名稱來安立，必須區分這些差別。 第二，關於現在存在的方式：那麼，這四者在未來會以那種方式產生，現在如果沒有貪愛、取、有這三者的滋養，又將如何存在呢？有人說：『這四者在因位阿賴耶識上以種子的方式存在。』也有人說：『以異熟的方式存在。』後者更好，因為必須承認它們是它的異熟。存在的方式如何呢？就是自時的阿賴耶識以執持這四種異熟的方式存在。原因也是因為在它上面有這四者的種子。那麼，它上面的這四者的種子，是承認和它的緣起嗎？不是的，因為種子不是能投生的支分，而且這四種緣起必須承認為真實的異熟。其他的，名色等等的這四種緣起，不是說從因位的阿賴耶識產生，而是說已經產生，這和其它宗派混淆了。在認識果位的識的緣起時，雖然是那樣，但這裡必須執持因的方面，因為必須闡述未來將要產生的異熟。否則，因的方面和果的方面也只是口頭上說說而已。這樣，這四者在因位的阿賴耶識上，有異熟的方面和種子的方面兩種，其中首先必須真實地闡述異熟，並且只要沒有成辦者的滋養，就不能產生異熟，因為產生它的因緣不具足。因此，必須如經中所說的那樣，瞭解真實的異熟和從它產生的差別。』 如《秘密義釋》中說：『由於愚昧於痛苦的自性，爲了獲得安樂而造作三種行，這些是由於無明的緣故而產生的行。完全實行這些之後，將未來果報的識的種子，安立為與未來識的產生相符，這稱為行的緣故而產生識。』當這樣安立時，名
【English Translation】 As for merely the aggregation of the great earth, it is summarized and established as the origination of birth, aging, and death, and for each different stage, it is necessary to distinguish the differences by establishing them with their respective names. Secondly, regarding the way of existing in the present: So, these four will arise in that way in the future, but how will they exist now if they are not nourished by these three: craving, grasping, and existence? Some say: 'These four exist as seeds on the basis of the causal Alaya consciousness.' Others say: 'They exist as the nature of fruition.' The latter is better because they must be acknowledged as its fruition. How is the way of existing? It is that the Alaya consciousness of its own time exists in the way of holding these four fruitions. The reason is also because there are seeds of these four on it. So, are the seeds of these four on it acknowledged as its origination? No, because the seed is not a limb thrown by the thrower, and these four originations must be acknowledged as the actual fruition. These other four originations of name and form, etc., are not said to arise from the consciousness of the causal Alaya consciousness, but are said to have already arisen, which is mixed with other schools. When recognizing the origination of consciousness in the aspect of the fruition, although it is so, here it is necessary to hold the aspect of the cause, because it is necessary to explain the fruition that will arise in the future. Otherwise, the aspect of the cause and the aspect of the fruit are only words. Thus, among the two aspects of these four on the causal Alaya consciousness, the aspect of fruition and the aspect of seed, first of all, the fruition must be truly explained, and as long as it is not nourished by the accomplisher, the fruition cannot be produced, because the conditions for producing it are not complete. Therefore, the difference between the actual fruition and what arises from it must be understood as stated in the scriptures.' As it is said in the Secret Meaning Explanation: 'Because of ignorance of the nature of suffering, one engages in three kinds of actions in order to achieve happiness, and these actions arise from ignorance. After fully practicing these, establishing the seed of the consciousness of the future result in accordance with the arising of the future consciousness is called consciousness arising from the cause of action.' When establishing it in this way, name
ང་གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་ 2-1-180b ཤེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ཡང་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། རེག་པའི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་རེག་པ་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། ཚོར་བའི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་ཚོར་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ས་བོན་དེ་ཅིག་ཅར་ཡོངས་སུ་བསོས་ཀྱང་། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་བརྟེན་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྨོས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྐྱེན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ནི་ཚོར་བའི་ས་བོན་ལས་ཚོར་བ་འབྱུང་བ་དེ་རེག་པའི་ས་བོན་ལས་རེག་པ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་རུང་ལས་ཡིན། ཞེས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་བཞི་པོའི་ས་བོན་གཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་དུས་སུ་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་འཆད་ལུགས་གཉིས་སོ། ། ༈ བརྒྱད་པ་སྲེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ། དགུ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བཅུ་པ་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བརྒྱད་པ་སྲེད་པ་ནི། རང་རྒྱུ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་ལེན་པའི་རྐྱེན་གང་ཞིག ཚོར་བ་གསུམ་ལ་བླང་དོར་དུ་ཆགས་པའི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །དབྱེ་ན་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིགས་པའི་སྲེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སྲེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྲེད་པ་སྟེ། འདི་ནི་ལུས་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་ 2-1-181a པར་འདོད་པའི་སྲེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ནི། སྲོག་ཆགས་བདེ་སྡུག་ཐོབ་པ་དང་། །འདོར་འདོད་འཇུག་པ་དེ་དག་ནི། །འདོད་དང་འཇིགས་སྲེད་ཡིན་པར་འདོད། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ནི། མི་རྣམས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ཡོངས་འཛིན་དེ་ཐོབ་བསམ་པར་བྱས། །ཞེས་སྤྱིར་ཟས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་སྲེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 我執著於色蘊的種子，爲了使未來的名色（nama-rupa，名：精神現象，如感受、知覺、意志和意識；色：物質現象，如身體和感官）得以生起而進行區分，這是由識（vijnana，意識）的緣故，因此稱為名色。同樣，當進行這樣的區分時，六處（sadayatana，眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的種子，爲了使未來的六處得以生起而進行區分，這是由名色的緣故，因此稱為六處。同樣，當進行這樣的區分時，觸（sparsha，感覺）的種子，爲了使未來的觸得以生起而進行區分，這是由六處的緣故，因此稱為觸。同樣，當進行這樣的區分時，受（vedana，感受）的種子，爲了使未來的受得以生起而進行區分，這是由觸的緣故，因此稱為受。即使種子同時被完全消耗，由於作為果的識等，是以後者依賴於前者的方式來確定的，所以按照如上所述的順序，被區分為緣。』 這些話的意思是，從受的種子中產生受，這是因為受的種子使觸的種子能夠產生觸。而觸的種子能夠產生觸，也是因為六處的種子能夠產生六處。這是一種解釋。另一種解釋是，雖然在因位時，四者的種子同時存在於阿賴耶識（kun-gzhi，阿賴耶識）的基礎上，但在果位時，四者是依次出現的，因此說『由它的緣故，所以稱為它』。』 第八個是愛（trsna，渴愛）的緣起，第九個是取（upadana，執取）的緣起，第十個是有（bhava，存在）的緣起。 第八個愛，是從其因，即受的緣故而產生，並且是其果，即取的緣。是對三種感受產生取捨執著的心理活動。如果區分，有欲愛（kama-trsna，對感官快樂的渴愛）、有愛（bhava-trsna，對存在的渴愛）和無有愛（vibhava-trsna，對斷滅的渴愛）。第一個是對慾望的身體和享受的渴愛。第二個是被上二界（色界和無色界）所包含的愛，這是對身體的渴愛，而不是對外境的渴愛。第三個是想要痛苦之蘊（skandha，蘊）持續斷滅的渴愛。』這是俱舍論（Abhidharma-kosa）的觀點。釋量論（Pramanavarttika）中說：『眾生獲得樂與苦，想要捨棄和接受，這些被認為是欲愛和怖愛。』有愛是：『人們對境的特殊性，完全執持並想著獲得它。』這是普遍對食物等事物的渴愛。
【English Translation】 I cling to the seed of form, and in order to cause the future name and form (nama-rupa, name: mental phenomena such as feelings, perceptions, volitions, and consciousness; rupa: material phenomena such as the body and senses) to arise, the distinction is made by the cause of consciousness (vijnana), hence it is called name and form. Similarly, when such a distinction is made, the seeds of the six sense sources (sadayatana, the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body, and mind), in order to cause the future six sense sources to arise, the distinction is made by the cause of name and form, hence it is called the six sense sources. Similarly, when such a distinction is made, the seed of contact (sparsha, sensation), in order to cause the future contact to arise, the distinction is made by the cause of the six sense sources, hence it is called contact. Similarly, when such a distinction is made, the seed of feeling (vedana, feeling), in order to cause the future feeling to arise, the distinction is made by the cause of contact, hence it is called feeling. Even if the seeds are completely consumed at the same time, because the consciousness and so on, which are the result, are determined in such a way that the latter depends on the former, therefore, according to the order mentioned above, they are distinguished as causes.』 The meaning of these words is that the feeling arises from the seed of feeling because the seed of feeling makes the seed of contact able to produce contact. And the seed of contact is able to produce contact also because the seed of the six sense sources is able to produce the six sense sources. This is one explanation. Another explanation is that although the seeds of the four are present simultaneously on the basis of the alaya consciousness (kun-gzhi, alaya consciousness) at the time of the cause, at the time of the result, the four appear in sequence, therefore it is said 『because of its cause, it is called it.』 The eighth is the dependent origination of craving (trsna, thirst), the ninth is the dependent origination of grasping (upadana, clinging), and the tenth is the dependent origination of existence (bhava, being). The eighth, craving, arises from its cause, the cause of feeling, and is the cause of its result, grasping. It is the mental activity of clinging to the three feelings with acceptance and rejection. If distinguished, there are desire craving (kama-trsna, craving for sensual pleasure), existence craving (bhava-trsna, craving for existence), and non-existence craving (vibhava-trsna, craving for annihilation). The first is the craving for the desired body and enjoyment. The second is the craving contained in the upper two realms (the form realm and the formless realm), which is the craving for the body, not the craving for external objects. The third is the craving to continuously cut off the aggregates of suffering (skandha, aggregates).』 This is the view of the Abhidharma-kosa. In the Pramanavarttika it is said: 『Beings obtain pleasure and pain, wanting to abandon and accept, these are considered to be desire and fear craving.』 Existence craving is: 『People think of obtaining the particularity of objects, completely holding and thinking of obtaining it.』 This is the general craving for things like food.
འདོད་ཆགས་ལ་བཤད་དོ། །ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་འདི་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཉིད་ལ་སྲེད། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། ཁམས་གོང་མའི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་སྲེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདིར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་ནི། ཚོར་བ་དང་ས་གཅིག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་སྲེད་པས་ས་གཞན་གྱི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགུ་པ་ལེན་པ་ནི། རང་རྒྱུ་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་གང་ཞིག སྲེད་པ་དེ་ཉིད་ཤས་ཆེར་འཕེལ་བའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དབྱེ་ན་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །སྲེད་ལེན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་འདོད་ཆགས་སུ་མཚུངས་ཀྱང་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཡང་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ཆགས་པ་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་འཆི་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ངན་སོང་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འདིས། བདེ་ 2-1-181b འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་པ་ནི། རང་རྒྱུ་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་འབྲས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་གང་ཞིག ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། ། ༈ བཅུ་གཅིག་དང་བཅུ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །མདོར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུམ་པོ་ནི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུའོ། །འཕངས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ནི། དེའི་ལོ་ཐོག་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་འབྱུང་འགྱུར་ལྟ་བུའོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུམ་ནི་ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་ལྟ་བུའོ། །གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི། སྟོན་དུས་སུ་ལོ་ཐོག་གྲུབ་ཟིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ་ནི་ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་བཞག འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་བཞག འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འདས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེར་བཞག་པ་ན་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་ནུས་པའོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 關於貪慾的解釋：感受如何產生渴愛？在欲界中，當生起快樂的感受時，就會對它產生渴愛。當生起痛苦的感受時，就會渴求脫離痛苦，渴愛快樂的感受。雖然也有對上界之樂的渴愛，但能促成欲界果報的只有前兩種。在初禪、二禪、三禪中，會對快樂的感受產生渴愛；在四禪及以上，則會對舍受產生渴愛。而且，這裡作為促成果報之動機的渴愛，必須與感受處於同一層次，因為其他層次的渴愛無法使其他層次的感受變得煩惱，也無法促成其他層次的異熟果。第九支是取，它源於渴愛這個因，並且是渴愛之果的條件，即增長渴愛本身的貪慾。如果區分，有欲取、見取、戒禁取、我語取。渴愛和取有什麼區別？兩者的本質都是貪慾，區別在於程度的大小；或者說，執著于當下的感受是渴愛，而取是在臨終時特別執著于蘊的貪慾。因此，從惡趣投生到善趣時，這種取會播下引向善道的業力。有（bhava）：由渴愛和取所攝持，成為產生果的條件之業，即促成來世存在的心理活動。 第十一和第十二支是生和老死之緣起：生和老死，是前面所說的從名色到感受顯現出來的狀態。總之，能投生的三個支就像種子的種子。被投生的四個支就像秋收時節即將到來的作物。能促成的三個支就像水、肥料、溫度和濕度。已促成的兩個支就像秋收時節已經成熟的作物。也就是說，能投生的因和已促成的果這三者是從現在的角度安立的，被投生的果是從未來的角度安立的，能促成的因是從過去的角度安立的。這樣安立，就能避免對過去和未來的邊際，以及對現在的自性的迷惑。
【English Translation】 Explanation of Attachment: How does craving arise from feeling? In the desire realm, when a feeling of pleasure arises, there is craving for that very pleasure. When suffering arises, there is craving to be separated from it, craving for the feeling of pleasure. Although there are also cravings for the pleasure of higher realms, only the first two are what accomplish the results of the desire realm. In the first three dhyanas, there is craving for the feeling of pleasure, and in the fourth dhyana and above, there is craving for the feeling of equanimity. Moreover, the craving that becomes the motivation for accomplishing results here must be on the same level as the feeling, because craving from other levels cannot make the feelings of other levels afflicted, nor can it accomplish the maturation of other levels. The ninth link, grasping (upadana), arises from the condition of craving as its cause, and is the condition for the result of craving, which is the attachment that greatly increases craving itself. If differentiated, there are desire grasping, view grasping, ethical discipline and asceticism supreme grasping, and self-assertion grasping. What is the difference between craving and grasping? The essence of both is attachment, but the difference lies in the degree of intensity; or rather, attachment to the present feeling is craving, while grasping is the attachment specifically to the aggregates at the time of death. Therefore, when being born from a bad rebirth to a higher rebirth, this grasping sows the seeds of karma that lead to a good rebirth. Existence (bhava): karma that is seized by craving and grasping as its cause, and becomes the condition for the arising of results, that is, the mental activity that accomplishes future existence. The eleventh and twelfth links are the dependent origination of birth and aging and death: Birth and aging and death are the states in which the previously mentioned name and form up to feeling become manifest. In short, the three links that project are like the seed of a grain. The four links that are projected are like the crops that will appear in the autumn harvest season. The three links that accomplish are like water, fertilizer, temperature, and humidity. The two links that are accomplished are like the crops that have already matured in the autumn harvest season. That is, the three causes that project and the results that are accomplished are established from the perspective of the present, the results that are projected are established from the perspective of the future, and the causes that accomplish are established from the perspective of the past. When established in this way, it is possible to avert confusion about the boundaries of the past and future, and about the nature of the present.
ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། དང་པོ་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་བཞིར་འདུས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དང་། འཕངས་པ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །འདི་ཡང་གང་གིས་དང་། ཇི་ལྟར་དང་། གང་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། འཕངས་སོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི་སྟེ། དང་པོ་དོན་ཙམ་སྟོན་པའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ལས་སུ་ 2-1-182a བྱ་བ་གང་འཕངས་ན། མིང་གཟུགས་ནས་ཆར་བའི་བར་རོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྐྱེན་དུ་བཞི་པོ་དེ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པའོ། །ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །གང་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་སྲིད་པར་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་འཕེན་དང་ཇི་ལྟར་གང་། །དེ་འགྲུབ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ཡང་། །ཉེས་དམིགས་གང་ཡིན་དེ་དག་རྣམས། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན། །གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་དང་། །རྣམ་པ་བཞི་དང་གཉིས་ཀྱིས་དང་། །གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་ནི། །དོན་བདུན་དག་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན། །བདེན་པ་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ཕྱིར། །ལས་ཀྱིས་སེམས་ལ་བསྒོ་ཕྱིར་དང་། །ཡན་ལག་བཞི་ནི་རིམ་གྱིས་འཕེན། །དེའི་ས་བོན་ཡོངས་བརྟས་ཕྱིར། །འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་མ། །ཚོར་བས་བསྐྱེད་པའི་སྲེད་པ་ལས། །ལེན་པ་བྱུང་བས་དེ་ཡིས་ལས། །བསྒོས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། །གྲུབ་པ་སྐྱེ་ཡིན་དེ་ལ་ཡང་། །རྒ་སོགས་ཉེས་དམིགས་གང་གི་ཕྱིར། །བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ལ་འབྱུང་བ་མེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་ལྟར་ན། ལེན་པ་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ལེན་པ་ནི་ལས་དང་། སྲིད་པ་ནི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་མཛད་པ་འདྲའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལེན་པ་ཆོས་ཅན། མཐོ་རིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཇོག་མ་
【現代漢語翻譯】 講述十二緣起支的簡要歸納方式，包括補充說明。 第二部分是關於簡要歸納緣起支的方式，包括正文和補充說明。第一部分包括將十二支歸納為四支，以及歸納為三種煩惱。第一部分是：十二支歸納為四支，即能引支、所引支、能成支和已成支。 第一，能引支包括：無明、行、識，共三支。 第二，所引支包括：名色至受，共四支。 第三，能成支包括：愛、取、有，共三支。 第四，已成支包括：生和老死。 這裡也將從以何者、如何、所引者和已成者的角度進行闡述。其中，『已引』是闡述的基礎，首先僅是展示其含義。以何者作為作者呢？以無明為緣的行。所引之事業為何呢？名色至受。方式如何呢？在阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，英語：the basis of everything，字面意思：一切的基礎）的因緣中，播下這四者生長的種子。再次，『已成』是闡述的基礎。以何者作為作者呢？以愛為緣的取。在何處呢？在生和老死。方式如何呢？能引之業的力量變得強大，並轉化為有的狀態。 正如《緣起經釋》（rten 'brel mdo 'grel）中所說：『以何引和如何引，彼成辦者于彼亦，過患為何彼等皆，十二支分所顯示。二之支分一者與，四種相與二者與，一者一者一者乃，七種義理善顯示。如實不知真實故，業於心識訓誨故，四支依次而能引，彼之種子悉增長。如所引般生之母，由受所生之愛中，生起取故彼即業，訓誨顯現所成辦。已成是生於彼亦，老等過患為何故，見真實者無能引，離貪愛者無生起。』 按照此論，取被直接指出是能成支。因此，取是業，而有則類似於業的力量變得強大，並在因位時作用於阿賴耶識。否則，取，作為法，不應成為成就善趣果報的直接因素，因為它是有煩惱的。如果這樣認為，就會有這樣的過失：能引之業被能成支所滋養，然後將所引之法置於已成的狀態。
【English Translation】 Explanation of the abbreviated methods of the twelve links, including supplementary explanations. The second part is about the methods of briefly summarizing the links of dependent origination, including the main text and supplementary explanations. The first part includes summarizing the twelve links into four links, and summarizing them into three afflictions. The first part is: the twelve links are summarized into four links, namely the propelling link, the propelled link, the accomplishing link, and the accomplished link. First, the propelling link includes: ignorance, action, and consciousness, a total of three links. Second, the propelled link includes: name and form to feeling, a total of four links. Third, the accomplishing link includes: craving, grasping, and existence, a total of three links. Fourth, the accomplished link includes: birth and old age and death. Here, it will also be explained from the perspective of by whom, how, what is propelled, and what is accomplished. Among them, 'propelled' is the basis of the explanation, first only showing its meaning. By whom as the author? By action conditioned by ignorance. What is the business of being propelled? Name and form to feeling. How is the method? In the condition of the Alaya consciousness (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, English: the basis of everything, literal meaning: the basis of everything), the seeds for the growth of these four are sown. Again, 'accomplished' is the basis of the explanation. By whom as the author? By grasping conditioned by craving. Where is it? In birth and old age and death. How is the method? The power of the propelling karma becomes strong and transforms into the state of existence. As it is said in the 'Commentary on the Sutra of Dependent Origination' (rten 'brel mdo 'grel): 'By what is propelled and how is it propelled, that which accomplishes it is also in it, what are the faults, all of them are shown by the twelve links. The link of two with one, with four aspects and with two, one with one, one with one, seven meanings are well shown. Because of not knowing the truth as it is, because karma instructs the mind, the four links propel in order, their seeds all grow. Like the mother of birth as propelled, from the craving produced by feeling, grasping arises, so that karma, instructed, becomes manifest and accomplished. Accomplished is birth, and also in it, why are there faults such as old age, seeing the truth has no propelling, being free from attachment has no arising.' According to this treatise, grasping is directly pointed out as the accomplishing link. Therefore, grasping is karma, and existence is similar to the power of karma becoming strong and acting on the Alaya consciousness in the causal stage. Otherwise, grasping, as a dharma, should not be a direct factor in achieving the fruition of good destinies, because it is afflicted. If it is thought in this way, there will be such a fault: the propelling karma is nourished by the accomplishing link, and then the propelled dharma is placed in the state of being accomplished.
ཤེས་པར། འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་སྔོན་ལ་བཏང་ནས། འཕངས་ཟིན་པའི་རྟེན་དེ་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ 2-1-182b ཀྱིས་ལས་གཞན་ཞིག་བསོས་བཏབ་ནས། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འཆད་པ་དག་གིས་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུས་པའི་གོ་བ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ད་ལྟར་བ་དང་། ཚེ་གསུམ་གྱི་བར་མ་ལ་བཞག་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་བར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་ལེན་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྲིད་པ་གསུམ་ལ་ནི་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ། ལྷག་མ་དྲུག་ལ་ནི་ཚེའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་ན་ནི། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་གསུམ་མོ་ལས་གཉིས་སོ། །བཞི་བདུན་དེ་བཞིན་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོ་ལས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་པ་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བསྡུ་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་དེ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། བཞི་པོ་དེའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མི་བཅུ་གཉིས་གྲལ་ལ་བཤིབས་ནས་སྒྲིག་པ་ལྟར། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚར་གཅིག་ལ་ 2-1-183a སྒྲིགས་ནས་བཞག་པ་ནི་བཤད་པའི་གཞིའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མི་བཅུ་གཉིས་པོ་མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་བཅུ་གཉིས་པོ་མི་རིགས་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པའི་ལུགས་དེ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་མངོན་པ་བ་རྣམས་ལ་ལུགས་གསུམ་བྱུང་སྟེ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་དྲུག་ཏུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་སུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྒ
【現代漢語翻譯】 要知道，如果有人說，先發出能引生的因果，然後在已發出的所依上，通過能成辦的業再種下另一種業，從而產生另一種果，那麼這些人是不瞭解將十二緣起歸納為能引生和能成辦四支的含義，因為他們將因果分為兩部分，並且不瞭解識是屬於因的部分。如果將已發出的四支放在現在和三世的中陰階段，那麼識就變成了屬於果的部分。第二點，在《攝大乘論》中說：『無明、愛、取這三者被稱為煩惱的遍行煩惱；行、識、有這三者被稱為業的遍行煩惱；其餘六者被稱為生的遍行煩惱。』這也是就阿賴耶識屬於因的部分而言的。如果將識視為果的部分，那麼就會變成兩種業的遍行煩惱和七種生的遍行煩惱。正如《俱舍論》中所說：『三種是煩惱，兩種是業，四和七同樣是果。』以及《中觀·緣起心要》中所說：『初一、第八、第九是煩惱，第二、第十是業，其餘七個是痛苦。』 第二，關於補充說明的意義：如果十二緣起的歸納方式是這樣，那麼感受的緣故產生愛就不合理了，因為愛、取、有這三者是從名色到感受之間的能成辦之因，所以必須在這四者之前。如果這樣問，那麼對此的回答有從意義上進行概括和直接回答兩種。首先，例如將十二個人排成一列一樣，將十二緣起排列成一個整體是所要說明的基礎。其中，有認為因果是兩部分的觀點，也有認為因果是一部分的觀點。第一種，例如認為這十二個人是由兩個不同種族組成一樣。第二種，例如認為這十二個人是由一個種族組成一樣。這裡要採納因果是一部分的觀點。對此，藏地的俱舍論師們有三種觀點：將十二緣起解釋為六因六果的觀點，解釋為十因二果的觀點，以及解釋為...
【English Translation】 It should be known that if someone says that first, the cause and effect that can generate is sent out, and then on the basis of what has been sent out, another karma is planted through the karma that can accomplish, thereby producing another result, then these people do not understand the meaning of summarizing the twelve links of dependent origination into four branches of what can generate and what can accomplish, because they divide cause and effect into two parts, and do not understand that consciousness belongs to the part of cause. If the four branches that have been sent out are placed in the present and the intermediate state of the three lifetimes, then consciousness becomes part of the result. Secondly, in the Compendium of Abhidharma, it says: 'Ignorance, craving, and grasping are called the pervasive afflictions of affliction; action, consciousness, and existence are called the pervasive afflictions of karma; the remaining six are called the pervasive afflictions of life.' This is also in terms of the Alaya consciousness belonging to the part of cause. If consciousness is regarded as part of the result, then there will be two pervasive afflictions of karma and seven pervasive afflictions of birth. As it is said in the Abhidharma-kosa: 'Three are afflictions, two are karma, four and seven are similarly results.' And in the Essence of Dependent Origination of Madhyamaka, it says: 'The first, eighth, and ninth are afflictions, the second and tenth are karma, and the remaining seven are suffering.' Secondly, regarding the meaning of supplementary explanation: If the way of summarizing the twelve links of dependent origination is like this, then it is unreasonable for craving to arise from feeling, because craving, grasping, and existence are the causes that can accomplish from name and form to feeling, so they must precede these four. If asked in this way, then the answer to this is of two kinds: generalizing from the meaning and answering directly. First, for example, just as twelve people are lined up in a row, arranging the twelve links of dependent origination as a whole is the basis for explanation. Among them, there are views that cause and effect are two parts, and there are views that cause and effect are one part. The first, for example, is like thinking that these twelve people are composed of two different races. The second is like thinking that these twelve people are composed of one race. Here, the view that cause and effect are one part should be adopted. On this, the Abhidharma masters of Tibet have three views: the view of explaining the twelve links as six causes and six results, the view of explaining them as ten causes and two results, and the view of explaining them as...
ྱུ་ཕྱེད་དང་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱེད་དང་གསུམ་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་བཤད་ནས། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་ག་ཆ་དང་། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་ནས། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ཆ་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ལ་བཤད་ནས། མ་རིག་པ་ནས་སྲིད་པའི་བར་བཅུ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་ལ། ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚོར་བ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་བས། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་འབྱུང་བ་དེ་བཤད་བདེ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་རིགས་ཏེ། མིང་གཟུགས་སོགས་རྒྱུར་བཞག་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཞི་པོ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པས། རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་གཅིག་ལས། སྲེད་པ་ 2-1-183b འབྱུང་བའི་ཚུལ་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡོད་ན་འོག་ཏུ་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་བས་ན་ལུགས་དང་པོ་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་བཞི་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་ཚུལ་དེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་འདིའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚར་གཅིག་པོའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འབྱུང་ན་རྒྱུ་འབྲས་གོ་ལོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་ལས་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལན་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་རབས་གཞན་གྱི་ལས་ཀྱིས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཚོར་བ་ཀུན་དུ་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་ལ་དམིགས་པའམ། དེ་དང་འཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྲེད་པ་ཆུང་ངུ་སྐྱེ་བ་ནི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཅིག་དང་། ད་ལྟ་ལས་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་བམ། སྦྱོར་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ར
【現代漢語翻譯】 關於將十二緣起解釋為『一半和十』以及『一半和三』的兩種方式：第一種方式是，從名色（nāmarūpa，name and form）到受（vedanā，feeling）之間的部分被解釋為實際的異熟（vipāka，karmic result），而未來將要產生的『六處』（ṣaḍāyatana，six sense bases）和『生』（jāti，birth）、『老』（jarā，aging）二者被解釋為異熟的差別，這種方式認為異熟已經被提取出來。第二種方式是，名色等四者被解釋為阿賴耶識（ālayavijñāna，store consciousness）上的種子部分，從無明（avidyā，ignorance）到有（bhava，existence）之間的十支被解釋為異熟的因，而生老二者被解釋為異熟的果。第三種方式與第二種相似，但將受的緣起分為種子部分和果的部分，前者作為因，後者作為果。這樣安排的原因是，如果受沒有顯現，就不會產生愛（tṛṣṇā，craving），因此爲了便於解釋，才這樣安排。 然而，在這三種方式中，后兩種是不合理的。如果將名色等作為因，那麼無著（Asaṅga）菩薩的論著中將這四者解釋為『拋棄的支分』，這與必須將它們解釋為實際的異熟相矛盾。即便如此，如果能對從受的緣起中產生愛的過程進行更完善的解釋，那麼也可以在下文中採納。因此，第一種方式是合理的。在這種情況下，十二緣起僅僅是一個因果關係，因此必須承認將十二緣起歸納為『四種投生和完成』（四支能引、能生、能成、能滿）和『三種煩惱』（無明、愛、取）的方式。在這種情況下，僅僅一次緣起的受並不會導致僅僅一次緣起的愛，因為如果這樣，就會導致因果顛倒。而且，這種認為一次緣起被歸納為一個因果關係的觀點，並不承認受導致愛。那麼，如果經文中說『由此而生彼』，該如何解釋呢？對此有兩種解釋：『秘密意義的詳細解釋』和其他解釋。第一種解釋是：『由於前世的業所成就的受，在體驗這種受的情況下，以它為對境，或者以與它相似的事物為對境，產生微小的愛，這被稱為受緣愛。』 這段話的意思是，受的緣起有兩種：一種是未來可能產生的、作為異熟自性的受；另一種是現在存在於從業者相續中的、作為與生俱來或修習而成的自性的受。這兩種受都是...
【English Translation】 Regarding the two ways of explaining the twelve links of dependent origination as 'half and ten' and 'half and three': The first way is that the part from nāmarūpa (name and form) to vedanā (feeling) is explained as the actual vipāka (karmic result), while the 'six sense bases' (ṣaḍāyatana) that will arise in the future and 'birth' (jāti) and 'aging' (jarā) are explained as the differences of vipāka. This way believes that vipāka has already been extracted. The second way is that the four, such as nāmarūpa, are explained as the seed part on the ālayavijñāna (store consciousness), and the ten links from avidyā (ignorance) to bhava (existence) are explained as the cause of vipāka, while birth and aging are explained as the result of vipāka. The third way is similar to the second, but it divides the dependent origination of feeling into the seed part and the fruit part, with the former as the cause and the latter as the result. The reason for arranging it this way is that if feeling does not manifest, craving (tṛṣṇā) will not arise, so it is arranged this way for the sake of easy explanation. However, among these three ways, the latter two are unreasonable. If nāmarūpa, etc., are taken as the cause, then Asaṅga Bodhisattva's treatises explain these four as 'abandoned limbs', which contradicts the fact that they must be explained as the actual vipāka. Even so, if a more complete explanation can be given on the process of arising craving from the dependent origination of feeling, then it can be adopted in the following text. Therefore, the first way is reasonable. In this case, the twelve links of dependent origination are only one cause-and-effect relationship, so it must be admitted that the way of summarizing the twelve links into 'four projections and completions' (four branches that can lead, produce, accomplish, and fulfill) and 'three afflictions' (ignorance, craving, and grasping). In this case, the feeling of only one dependent origination does not lead to the craving of only one dependent origination, because if it does, it will lead to the reversal of cause and effect. Moreover, this view that one dependent origination is summarized into one cause-and-effect relationship does not admit that feeling leads to craving. So, if the sutras say 'from this, that arises', how should it be explained? There are two explanations for this: 'detailed explanation of the secret meaning' and other explanations. The first explanation is: 'The feeling that is accomplished by the karma of previous lives, based on the situation of experiencing this feeling, taking it as the object, or taking something similar to it as the object, the small craving that arises is called feeling-conditioned craving.' The meaning of this passage is that there are two dependent originations of feeling: one is the feeling that may arise in the future and is the nature of vipāka; the other is the feeling that exists in the practitioner's continuum now and is the nature of being innate or acquired through practice. Both of these feelings are...
ྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་ཆ་སྔ་མ་ལས་ཚར་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཚོར་བའི་ཆ་ཕྱི་མ་ལས་ཚར་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་མཚོན་པ་དང་། འདོད་པར་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་མཚོན་པ་སྟེ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ནི་ 2-1-184a མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འཕངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་དོན་ཏོ། །ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡང་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ཏེ། ཡང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་ཚངས་རིགས་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་ཤས་གཉིས་ཀ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་ཁོ་ནས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་མིའི་རྟེན་ལ། འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་ནི། མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བར་གྱི་དོན་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འདོད་ལྷའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་རུང་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་བསྲུང་བ་དེ་ལ་ནི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདོད་ལྷའི་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ 2-1-184b དེ་ལ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གཅིག་དང་། ད་ལྟ་མངོན་དུ་འགྱུར་བཞིན་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་འདོད་པའི་མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་དེའི
【現代漢語翻譯】 這是關於一次緣起感受的緣起。在這種情況下，雖然先前的部分不會產生那個時期的貪愛，但隨後的感受部分會產生那個時期的貪愛。那麼，最初的情況是怎樣的呢？將通過兩種方式來解釋，即以上界轉生為例，以及以欲界轉生為例。 首先，例如，在欲界的緣起中，存在著初禪的近分定（帶染污的）。像這樣做的意義是，無明和行以因時的阿賴耶識為基礎，將初禪的名色乃至感受拋向前方。從那個近分定中，也顯現了初禪的真實禪定，對真實禪定的感受（喜和樂）生起了貪愛，並且再次進入真實禪定。這就是感受的緣故產生貪愛和執取，以及它們的緣故顯現了有。然後，死後轉生到梵天界等，這就是生和老死顯現的意義。 在那時，由於感受緣起的所有部分都僅僅被初禪所包含，因此解釋為一次緣起僅僅被一個因果部分所包含，以及一次因果的感受的緣故產生貪愛，這兩者之間沒有矛盾。其次，在欲界的人的所依中，爲了轉生到欲界的天界，僅僅是如法地受持戒律的時候，就已經包含了從無明到感受的緣起的所有意義。因為被對欲界所包含的真如的無明所遍取（驅使）的福德之業，在因時的阿賴耶識上，將欲界天人的名色乃至感受拋向前方，使其能夠產生。在受持戒律之後，被對欲界的快樂感受的貪愛所遍取（驅使），如法地受持並守護戒律，這被稱為感受的緣故產生貪愛和執取，以及它們的緣故顯現有。然後，當轉生到欲界天界時，這被稱為生和老死顯現，因為這是欲界天人的名色等顯現的時候。在那時，對於感受的緣起，有一個未來可能產生的，以及一個現在正在顯現的，這兩種情況都屬於從欲界的人轉生到天界的一次緣起之中。
【English Translation】 This is the dependent arising of a single instance of feeling. In this case, although the previous part does not generate craving at that time, the subsequent part of feeling does generate craving at that time. So, how is the initial situation? It will be explained in two ways, namely, taking rebirth in the upper realms as an example, and taking rebirth in the desire realm as an example. First, for example, in the dependent arising of the desire realm, there is the preliminary stage of the first dhyana (with defilements). The meaning of doing it this way is that ignorance and action, based on the alaya-vijnana (store consciousness) of the causal time, cast the name and form up to feeling of the first dhyana forward. From that preliminary stage, the actual absorption of the first dhyana also manifests, and craving arises for the feeling of joy and happiness of the actual absorption, and one enters the actual absorption again. This is the meaning of feeling causing craving and grasping, and their cause manifesting existence. Then, after dying and being reborn in the Brahma realm, etc., this is the meaning of birth and death manifesting. At that time, since all parts of the dependent arising of feeling are contained only by the first dhyana, there is no contradiction between explaining that a single dependent arising is contained only by a single cause-and-effect part, and that craving arises due to the feeling of a single cause and effect. Secondly, in the basis of a person in the desire realm, for the sake of being reborn in the desire realm, when one merely upholds the precepts correctly, it contains all the meanings of the dependent arising from ignorance to feeling. Because the meritorious karma, driven by ignorance of the suchness contained in the desire realm, casts the name and form up to feeling of the desire realm deities forward on the alaya-vijnana of the causal time, making it possible to arise. After upholding the precepts, being driven by craving for the pleasant feeling of the desire realm, upholding and guarding the precepts correctly is called feeling causing craving and grasping, and their cause manifesting existence. Then, when one is reborn in the desire realm, it is called birth and death manifesting, because this is the time when the name and form, etc., of the desire realm deities manifest. At that time, for the dependent arising of feeling, there is one that may arise in the future, and one that is currently manifesting, both of which belong to the single instance of dependent arising from a person in the desire realm being reborn in the heavenly realm.
་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཆ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་ལྷའི་ཚོར་བ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་རིགས་ལ། ཆ་ཕྱི་མ་དེ་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་སམ། གཞན་དུ་གཏོགས་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚར་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚར་གཞན་དུ་མ་གཏོགས་ཏེ། དེར་གཏོགས་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་དགོས་པ་ལས། སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་མིའི་རྟེན་ལ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་ནས་དེ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་བདེ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྲེད་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་སྐྱེ་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལན་བཏབ་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། དེ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པ་ནས་ 2-1-185a བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ས་དེ་དང་དེས་བསྡུས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས། དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་ནི་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཉིས་པོ་ས་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ། གཉིས་པོ་ས་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཚོར་བ་ལས་གཞན་གྱི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་མི་གཅིག་པ་ལྟ་ཞོག ས་གཅིག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་བྱས་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་སྔ་མའི་ཚོར་བ་དེ་ལས། ཆ་ཕྱི་མའི་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོ
【現代漢語翻譯】 如果從因果關係的角度來看，感受之間的關聯是合理的，因為兩者處於同一層面。在這兩個部分中，神聖的感受在未來可能會出現，因為這是實際的異熟果。在因果關係的感受關聯中，即使后一部分不是實際的異熟果，它也是產生貪愛的基礎，這種貪愛會引發所有實現實際異熟果的行為。那麼，作為貪愛產生基礎的感受，是屬於同一個關聯序列，還是屬於其他序列呢？它屬於同一個序列，因為它是該序列中貪愛產生的基礎。它不屬於其他序列，因為如果屬於其他序列，它必須是實際的異熟果。然而，實際禪定的感受是善的，是因的禪定，而不是通過產生果而獲得的。此外，當慾望界的人在痛苦的感受中產生想要擺脫痛苦的快樂追求的貪愛時，即使貪愛是實現慾望界出生的動機的特徵，但作為貪愛產生基礎的快樂和痛苦的感受都不是實際的異熟果。第二種回答與此不同，只有在這種認為一個關聯序列被一個因果關係所包含的觀點中，感受導致貪愛的產生才是合理的，因為在認為被兩個因果關係所包含的觀點中，沒有發生這種情況的機會。為什麼沒有這種情況呢？因為從慾望界 到初禪的產生，以及從初禪到慾望界的產生，這種情況是不可能的。這方面的知識是，那時這兩個感受都是由那個層面所包含的異熟果，所以那時的貪愛是實現其他層面異熟果的因，因此兩者不在同一層面。這方面存在普遍聯繫的原因是，當感受導致貪愛產生時，兩者必須在同一層面，因為其他層面的感受不會被其他層面的貪愛所體驗。更不用說不在同一層面了，即使在同一層面，如果分為兩個因果關係，感受也不可能導致貪愛的產生，因為從初禪到初禪的產生，從因果關係的前一部分感受中，不會產生后一部分的貪愛。這方面的知識是，禪定煩惱
【English Translation】 If viewed from the perspective of cause and effect, the connection between feelings is reasonable because both are on the same level. Among these two parts, the divine feeling may arise in the future because it is the actual Vipāka (result of karma). In the feeling connection of cause and effect, even if the latter part is not the actual Vipāka, it is the basis for generating craving, which motivates all actions that accomplish the actual Vipāka. So, does the feeling that is the basis for generating craving belong to the same sequence of connection, or does it belong to another sequence? It belongs to the same sequence because it is the basis for generating craving in that sequence. It does not belong to another sequence because if it belonged to another sequence, it would have to be the actual Vipāka. However, the feeling of actual Samadhi (meditative absorption) is virtuous and is the Samadhi of cause, not obtained by producing a result. Furthermore, when a person in the desire realm experiences painful feelings and generates craving for the pursuit of happiness, desiring to be free from that pain, even if the craving is characterized by the motivation to achieve birth in the desire realm, neither the pleasant nor the painful feelings that serve as the basis for generating craving are actual Vipāka. The second answer differs from this; only in this view that a single sequence of connection is encompassed by a single cause and effect is it reasonable for feeling to cause the arising of craving, because in the view that it is encompassed by two causes and effects, there is no opportunity for this to occur. Why does this not occur? Because from the desire realm to the arising of the first Dhyana (meditative state), and from the first Dhyana to the arising in the desire realm, such a situation is impossible. The knowledge of this is that the two feelings at that time are Vipāka encompassed by that particular level, so the craving at that time is the cause for achieving Vipāka of another level, therefore the two are not on the same level. The reason for the universal connection in this is that when feeling causes the arising of craving, the two must be on the same level, because the feeling of another level is not experienced by the craving of another level. Not to mention being on different levels, even on the same level, if divided into two causes and effects, it is impossible for feeling to cause the arising of craving, because from the first Dhyana to the arising in the first Dhyana, the craving of the latter part does not arise from the feeling of the former part of the cause and effect. The knowledge of this is that the Samadhi Klesha (affliction)
ངས་ཅན་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་དག་པ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་ལ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་དགོས་པའི་ཚོར་བ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཕངས་ཏེ་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་བཞི་པོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་བེམས་པོ་དང་རིག་པ་ཅི་རིགས་པར་ངེས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་དག་ནི་སྤྱིར་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཁྱད་པར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དག་འདིའི་རེག་ཚོར་ལ་ཟག་མེད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྡུག་བདེན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆ་གཉིས་པ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། མཛོད་དུ། ཉོན་མོངས་པ་ལས་ཉོན་མོངས་དང་། །བྱ་བ་ཉིད་དོ་དེ་ལས་གཞི། །དེ་ལས་གཞི་དང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་པོ་དག་ལ་གཉིས་འབྱུང་ཞིང་། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་ 2-1-185b འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་འདི། །དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་དང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་བཤད་པ་མིན་ནམ། དེ་ནི་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་འགྲིག་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་ལུགས་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་འགྲིག་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པར་དཀའ་བའི་གནས་ཡོད་པ་ལ་དེར་མ་བྱས་ཤིང་། མེད་པ་ལ་དེར་བྱས་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། ། ༈ སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བག་ཆགས་དང་། ཤུགས་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཅི་རིགས་སུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་དར་ཊིཀ་བྱེད་པ་དག མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། རིག་པས་རིག་པ་རྣམས་ལ་རྐྱེན་བཞི་དང་། རིག་པས་བེམས་པོ་ལ་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ན་དང་། བེམས་པོས་བེམས་པོ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་གཉིས་དང་། བེམས་པོས་རིག་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་གཉིས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་གིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་སྔ་མ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 因為作為轉生之基礎的等持（samāpatti）必須是清凈的，並且感受作為投生之支分也必須是無記的。也就是說，作為投生之支分的四者必須是無記的，並且必須是色法和識法。作為成就之支分的，一般是無記的，特別是俱生行（lDen min 'du byed）必須是無記的。而投生之因必定是善或不善，成就之因也可能是無記的。因此，那些認為此等觸受具有無漏者，是不瞭解的，因為它們會成為苦諦。如果第二種情況不可能，那麼，在《俱舍論》中說：『煩惱生煩惱，行為亦如是，從此生基及，從此生基惑。』又如所說：『三者之中生二者，二者之中生七者，七者之中亦復生，三者，生死輪迴恒常轉。』既然認為因果是二分的，並且說了感受為愛之緣起，難道不是兩者都說了嗎？這只是就從慾望生慾望而言，對其他任何情況都不適用。因此，許多前後的藏族人認為，按照因果一分之理，感受為愛之緣起是不成立的，而按照二分之理，則是成立的。他們沒有在困難之處進行分析，反而認為不存在的地方存在，存在的地方不存在，因此迷失了方向。 接下來，通過解釋先者如何成為後者的緣起，來闡述支分作為緣起的安立。 第三，支分作為緣起的安立。《集論》（Kunlas btus）中說：『支分作為緣起的安立是怎樣的呢？通過習氣、勢力、作意和俱生，也可以安立支分作為緣起，應根據情況進行組合。』對此，作《達底嘎》（dar Tika）的人說，無明對行作四種緣起，同樣地進行組合，識對識作四種緣起，識對色法只作增上緣，色法對色法作因緣和增上緣兩種緣起，色法對識作所緣緣和增上緣兩種緣起，這些說法是不合理的，因為在理性和教證上都說不通。首先，先前的支分
【English Translation】 Because the absorption (samāpatti) that serves as the basis for rebirth must be pure, and the feeling that is posited as a limb of throwing must be indeterminate. That is, the four that are posited as limbs of throwing must be indeterminate, and they must be both form and consciousness. Those that are posited as limbs of accomplishment are generally indeterminate, and in particular, the formative force that is not associated with possession (lDen min 'du byed) must be indeterminate. The causes of throwing are definitely either virtuous or non-virtuous, and the causes of accomplishment may also be indeterminate. Therefore, those who think that these feelings have no outflows are ignorant, because they would entail being the truth of suffering. If such a thing is impossible in the second case, then in the Treasury it says: 'From affliction, affliction, and action is the same, from that the basis, and from that the basis and affliction arise.' And as it is said: 'Among the three, two arise, from the two, seven arise, and from the seven also, three arise, this wheel of existence revolves again and again.' Since they consider cause and effect to be two parts, and it is said that feeling is the condition for craving, are not both said? This is only in terms of desire arising from desire, and it does not apply to anything else. Therefore, many Tibetans, both early and late, think that according to the one-part theory of cause and effect, feeling as the condition for craving is not established, while according to the two-part theory, it is established. They have not analyzed the difficult points, but have instead considered what does not exist to exist, and what exists to not exist, and thus have wandered astray. Next, by explaining how the former becomes the condition for the latter, the establishment of the limb as a condition is explained. Third, the establishment of the limb as a condition. The Compendium (Kunlas btus) says: 'How is the establishment of the limb as a condition? Through habit, power, attention, and co-emergence, the limb can also be established as a condition, and it should be combined accordingly.' To this, those who make the Dar Tika say that ignorance makes four conditions for action, and similarly combining, consciousness makes four conditions for consciousness, consciousness makes only the dominant condition for form, form makes the causal condition and the dominant condition for form, and form makes the objective condition and the dominant condition for consciousness. These statements are not reasonable, because they are not supported by reason or scripture. First, the previous limbs
ཀྱིས་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་རིག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ། སྤྱིར་དམིགས་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་འཐུན་པར་དེའི་རྣམ་བཞག་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། དུས་མཉམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་གོ་དོན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་འདོད་པ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ཡན་ 2-1-186a ལག་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཡན་ལག་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་མོད། འདིར་རིག་པས་རིག་པ་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་ལ་དེ་བྱེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་སྐབས་འདིའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འདིའི་ཡན་ལག་དང་པོ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རིག་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་བལྟ་བའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད། དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྩ་བ་གསུམ་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་དེ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་བརྟན་པས། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཁོ་ནས་བྱེད་པར་ངེས་པས། ཀུན་གཞི་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་དགོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འདིར་ནི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བསྒོས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གོ་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀྱང་། མིང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ནི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་ལས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོའི་གསལ་ཆ་ཙམ་སྐྱེས་པ་འདིར་རྐྱེན་གྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་བག་ཆགས་ལས། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་པོར་བྱུང་བའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། 2-1-186b དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་འདིའི་རྐྱེན་གྱི་གོ་ཆོད་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲ
【現代漢語翻譯】 認為後者是前者的俱生緣是不合理的。因為在唯識宗的獨特體系中，通常不承認俱生緣的定義，即使爲了符合世俗的說法而勉強建立這種概念，也必須是同時的。而且，認為俱生緣的含義是創造現象的因，這只是有部宗的觀點。因此，在這裡， 2-1-186a 前面的支分不可能成為後面的俱生緣。雖然前面的一些支分可能成為後面一些支分的近取緣，但在這裡說識對識起四種緣的作用是不恰當的，因為在這裡不一定存在這種作用，而且僅僅是近取緣也不符合這裡所說的緣的含義。第一點成立，即當這裡的第一個支分對煩惱意輪迴的無明起作用時，無明和行之間會被其他的識所隔斷。這是因為，如果業是不善的，就會被對外境的貪嗔二者所隔斷；如果是善的，就會被作為其動機的三善根所隔斷。同樣，行也不是對識起近取緣的作用，因為阿賴耶識在輪迴的所有狀態中都是恒常存在的，所以必定只能由其相似的前者產生。因此，任何其他的法都不可能對阿賴耶識起近取緣的作用。而且，通常心所對主要的識也不可能起近取緣的作用。特別是在這裡，業的習氣僅僅是薰染在阿賴耶識上，並沒有任何近取緣的含義。同樣，識的緣起也不是對名的緣起起近取緣的作用，因為識的緣起所涉及的是識的種子，而不是識本身。而且，這是由非相應的行所包含的。僅僅是阿賴耶識的明分產生了名蘊的明分，這在這裡並不被認為是緣的含義，因為這是在解釋善業和惡業的習氣如何成為最初產生的異熟果的緣起方式。第二個根本的理由成立， 2-1-186b 如果僅僅是近取緣就能滿足這裡的緣的含義，那麼無明的緣起產生道諦等也應該屬於這裡的緣起。
【English Translation】 It is unreasonable to consider the latter as the co-emergent condition (俱生緣) of the former. Because in the unique system of the Vijnanavada (唯識宗), the definition of co-emergent condition is generally not accepted, and even if such a concept is勉強 established to conform to worldly說法, it must be simultaneous. Moreover, considering the meaning of co-emergent condition as the cause that creates phenomena is only the view of the Sarvastivadins (有部宗). Therefore, here, 2-1-186a the previous limbs cannot become the co-emergent condition of the latter. Although some of the previous limbs may become the immediately preceding condition (近取緣) of some of the latter, it is not appropriate to say here that consciousness (識) acts as the four conditions on consciousness, because this action does not necessarily exist here, and merely being the immediately preceding condition does not conform to the meaning of condition mentioned here. The first point is established, that is, when the first limb here acts on the ignorance (無明) of the cycle of afflicted mind (煩惱意輪迴), the ignorance and action (行) will be interrupted by other consciousnesses. This is because if the karma (業) is unwholesome, it will be interrupted by the attachment (貪) and aversion (嗔) towards external objects; if it is wholesome, it will be interrupted by the three roots of virtue (三善根) that serve as its motivation. Similarly, action does not act as the immediately preceding condition on consciousness, because the Alaya consciousness (阿賴耶識) is constantly present in all states of samsara (輪迴), so it must only be produced by its similar predecessor. Therefore, no other dharma (法) can act as the immediately preceding condition on the Alaya consciousness. Moreover, generally, mental factors (心所) cannot act as the immediately preceding condition on the main consciousness. Especially here, the karmic imprints (業的習氣) are merely imprinted on the Alaya consciousness, and there is no meaning of immediately preceding condition. Similarly, the dependent origination (緣起) of consciousness is not the immediately preceding condition for the dependent origination of name (名), because the dependent origination of consciousness involves the seed (種子) of consciousness, not consciousness itself. Moreover, this is included by non-associated formations (非相應的行). Merely the clarity (明分) of the Alaya consciousness gives rise to the clarity of the aggregates of name (名蘊), which is not considered the meaning of condition here, because this is explaining how the imprints of wholesome and unwholesome karma become the cause of the first arising of the fully ripened result (異熟果). The second fundamental reason is established, 2-1-186b If merely the immediately preceding condition can satisfy the meaning of condition here, then the arising of the truth of the path (道諦) from the condition of ignorance should also belong to the dependent origination in this case.
ེལ་གྱི་འབྱུང་རིམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མ་རིག་པ་འགག་པས། ལམ་བདེན་འགག་པ་སོགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་འདིར། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུགས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས། གཞན་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་རྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་འདི་དག་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་རང་རང་གི་ས་བོན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ན། ཅིའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་བསྟན་ཅེ་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྡུས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་དང་། འཕེན་པའི་རྒྱུ་དང་། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་གིས་མི་འཐད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། དེ་ལ་འདིར་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་གྱི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་ཁོ་ནར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གོང་གི་སའི་དངོས་གཞིའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བག་ཆགས་ 2-1-187a ཞེས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དྲུག་པོའི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །ཤུགས་ཞེས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་རེ་རེ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པར་སྟོན་པའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་བློ་རྟོག་པས་འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེ་ཡན་ལག་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果承認十二緣起是按順序產生的，那麼就會導致無明滅盡，從而導致道諦滅盡等非常嚴重的後果。第四，作為因的條件的方式也是不合理的。因為在上部論典的觀點中，所謂的『因的條件』僅僅是指果的種子存在於阿賴耶識上。如果是這樣的話，除了識作為名色的條件之外，其他的都不能被認為是因的條件。經文也證明了這一點，《事處根本論》中說：『為什麼這些支分不是因的條件的條件呢？因為因的條件是由各自的種子所區分的。』如果不是因的條件的條件，為什麼緣起被說成是因果關係呢？這是因為它們被認為是主宰的條件所包含的引導之因、投射之因和顯現之因。』 第二，從經文的角度來看也是不合理的。《攝大乘論》中說：『為什麼緣起被稱為條件呢？因為它是主宰的條件。』《義明釋》中說：『在此，無明等之所以被認為是後續支分的所緣緣和等無間緣，是因為人們誤認為它們是所緣緣和等無間緣，並且由於自性和相的差別，它們的種類也不同。因此，我們不承認它們是因、所緣和等無間緣，因為它們是普遍的。由於種類不同，它們僅僅被認為是主宰的條件。』這與前面引用的《事處根本論》的經文沒有任何區別。 第二，關於自己的觀點：『習氣』是因的條件，它是識的緣起所投射的，以及六種成就的緣起如何作為條件的方式。『勢力』是等無間緣，它顯示了無明等每個緣起都是連續不斷的。『作意』是所緣緣，例如以感覺為所緣而產生貪愛。但這不是典型的所緣緣，因為憶念和分別是以過去的對象為所緣的。『俱生』是主宰的條件，無明是所有後續支分的主宰的條件，行也是所有後續支分的條件，並且因位的阿賴耶識也是後續支分的條件。
【English Translation】 If one admits that the twelve links of dependent origination arise in sequence, it would lead to the consequence that ignorance ceases, thereby leading to the cessation of the truth of the path, etc., which is a very serious consequence. Fourth, the way of acting as a causal condition is also unreasonable. Because in the view of the higher Abhidharma, the so-called 'causal condition' is only explained as the seed of that result being present on the basis of the ālaya-vijñāna (store consciousness). If it is like that, except for consciousness as the condition for name and form, others cannot be regarded as causal conditions. This is also proven by scripture. In the Basis of Objects, it says: 'Why are these limbs not conditions of causal conditions? Because causal conditions are distinguished by the conditions of their respective seeds.' If they are not conditions of causal conditions, why are dependent origination taught as cause and effect? This is because they are considered in terms of the cause of leading, the cause of projecting, and the cause of manifestation, which are included by the dominant condition.' Second, it is also unreasonable from the perspective of scripture. The Compendium of Mahāyāna says: 'Why is dependent origination called a condition? Because it is the dominant condition.' The Meaningful Explanation says: 'Here, ignorance and so on are considered the object and immediately preceding conditions of the subsequent limbs because people mistakenly think they are the object and immediately preceding conditions, and because their types are different due to the differences in nature and aspect. Therefore, we do not admit that they are cause, object, and immediately preceding conditions, because they are universal. Because their types are different, they are only considered dominant conditions.' This is no different from the scripture of the Basis of Objects quoted above. Second, regarding one's own view: 'Habitual tendencies' are the causal condition, which is projected by the dependent origination of consciousness, and how the six kinds of accomplished dependent origination act as conditions. 'Momentum' is the immediately preceding condition, which shows that each dependent origination, such as ignorance, is continuous. 'Attention' is the objective condition, such as craving arising from feeling as the object. But this is not a typical objective condition, because recollection and discrimination take past objects as their object. 'Co-emergence' is the dominant condition, ignorance is the dominant condition of all subsequent limbs, action is also the condition of all subsequent limbs, and the ālaya-vijñāna at the time of cause is also the condition of subsequent limbs.
་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །མདོར་ན་འདིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་རྣམས་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །བག་ཆགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་བུལ་ན་ཚེ་གསུམ་དང་། མྱུར་དུ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་སྲིད་དོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསྐལ་པ་དུ་མའི་གོང་དུ་བསགས་པ་ནས། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལ་བསགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཚེ་འདི་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འབྱུང་བ་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་དུས་གཅིག་ལ་བསགས་པའམ། ཡང་ན་ཚེ་སྟོད་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས། 2-1-187b འཆི་ཀ་ཚུན་དུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བའོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་དེ། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསུངས་པས་སོ། །འགྲུབ་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཅེས་པའི་གོ་དོན་ནི། དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྤྱིར་མི་མྱོང་བ་གཅིག་སྲིད་མོད། མྱོང་ཕྱིན་ཆད་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་དམྱལ་བ་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་རམ་མ་གྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འགྲུབ་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ཞིག་ནི་ཡོད་ལ། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་དེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་དགེ་བའི་ལས་སོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ནས་མི་འཆི་ལ། དེ་ཟད་ནས་དེའི་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་བདེ་འགྲོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད
【現代漢語翻譯】 總之，這裡因緣的主要因素是投生和完成的六個原因。這些也是六個結果的成熟之因。當它們被視為條件時，必須被視為所有者的條件的原因。更詳細地說，任何產生習氣的東西都是所有者的條件。由它產生的習氣是原因的條件。從習氣中產生的內外處顯現是目標的條件。先前的作意是緊隨其後的條件。 接下來，從多少世圓滿的角度，解釋與聲聞部派不同的特點。 第四，關於多少世圓滿。包括建立自宗觀點和排除他宗觀點。首先是自宗觀點：按照此宗，十二緣起緩慢則三世圓滿，快速則二世圓滿。第一種情況的理由是：投生之業可能在多劫之前積累，也可能僅在前世積累。在今生，通過完成之業的滋養，其成熟可能在來世顯現。第二種情況的理由是：投生和完成之業在同一時間積累，或者在前半生積累投生之業，直到臨終時完成之業顯現，從而在來世體驗成熟。投生之業和成熟之間可能間隔多世，因為經中說有在其他次數體驗的業。完成之業和成熟之間不可能間隔其他世，因為完成的含義是指有能力在那世投生的業。雖然其成熟可能一般不會被體驗，但一旦體驗，這兩者之間不可能間隔其他世。那麼，從地獄投生到天界時，完成之業是顯現還是未顯現？如果按照第二種情況，完成之業和成熟之間就會間隔其他世，因為那時有完成之業，但它在地獄的所依身上沒有顯現。如果按照第一種情況，地獄的所依身上就會有善業積累。但沒有這個過失，因為只要地獄的定業沒有結束，就不會從那裡死亡。當它結束時，處於可能死亡的狀態時，就是成就善趣的業，以及發起它的業。
【English Translation】 In short, the main factors of cause and condition here are the six causes of projection and completion. These are also the ripening causes of the six results. When they are regarded as conditions, they must be regarded as the conditions of the owner. More specifically, whatever causes the imprints is the condition of the owner. The imprints left by it are the conditions of the cause. The appearance of the internal and external sense bases arising from those imprints is the condition of the object. The preceding mental activity is the immediately preceding condition. Next, explaining the differences from the Sravaka schools from the perspective of how many lifetimes it takes to complete. Fourth, regarding how many lifetimes it takes to complete. This includes establishing one's own system and refuting the extremes posited by others. First, the system itself: According to this system, if the twelve links are slow, it takes three lifetimes to complete; if they are fast, it is possible to complete in two lifetimes. The reason for the first is that the projecting karma may have been accumulated many eons ago, or it may have been accumulated only in the previous life. In this life, it is nourished by the completing karma, and its ripening may occur in the next life. The reason for the second is that the two karmas of projecting and completing are accumulated at the same time, or the projecting karma is accumulated in the first half of life, and the completing karma becomes manifest until death, so that the ripening is experienced only in the next life. It is possible for many lifetimes to intervene between the projecting karma and the ripening, because it is said that karma will be experienced in other instances. It is not possible for another lifetime to intervene between the completing karma and the ripening, because the meaning of 'completing' is that the karma has the power to be born there. Although it is possible that its ripening is generally not experienced, once it is experienced, it is not possible for another lifetime to intervene between the two. So, when one is born from hell to heaven, is the completing karma manifest or not? According to the second case, another lifetime would intervene between the completing karma and the ripening, because there is a completing karma at that time, but it is not manifest on the basis of hell. According to the first case, there would be an accumulation of virtuous karma on the basis of hell. But there is no such fault, because as long as the karma that will definitely be experienced in hell is not exhausted, one will not die from there. When it is exhausted and one is in a state where death is possible, it is the karma that accomplishes a happy rebirth, and the karma that initiates it.
་ཀྱི་ལེན་པ་གཉིས་ཀ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཡང་དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྔར་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ལེན་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྲེད་པས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དུས་དེར་ལེན་པ་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མ་ནུས་པས། བར་དེར་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ནས་ཕྱིས་ལས་དེ་ཟད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། ཕུང་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དྲན་སྣང་ལ་ཤར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ལུགས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཡང་ས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་ 2-1-188a མངོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སུ་སྣང་ལ། འོག་མ་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་ཡང་འཆི་ཀའི་དུས་ཀྱི་དྲན་སྣང་ལ་སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤར་བ་དེ་ཉིད་རྫོགས་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀུ་མ་ར་ན་རེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ཚེ་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་མང་བའམ། ཉུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་རྫོགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་བསགས་མ་ཐག་དེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ནི་ཚེ་བར་པ་ལ་རྫོགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་གསུམ་ཡང་ཚེ་བར་པ་ལ་རྫོགས་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་རྫོགས་ཏེ། ཚེ་འདིའི་ཐ་མ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ད་ལྟར་གྱི་མིང་གཟུགས་འདི་དག་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་སྔ་རོལ་ནས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ན་ཚེ་དང་པོ་གཉིས་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་དོ། །ཚེ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཚེ་འདིའི་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་མིང་གཟུགས་རྣམས་དང་རྟེན་འབྲ
【現代漢語翻譯】 爲了使兩者（指善趣和惡趣的取）都能顯現。促成（惡趣）的業並非以地獄為所依，而是以先前對善趣的取未滿足的貪愛所致。當時，由於取不完整，無法產生異熟果。因此，在此期間，必定感受地獄之業，從而轉生於地獄。之後，當此業耗盡而死亡時，以對蘊的特別執著為近取因，憑藉先前業的習氣在記憶中顯現的力量，促成該（惡趣）的轉生。如此解釋是上下《俱舍論》共同的觀點。此外，當從上地轉生到下地時，上地的所依中，下地的貪愛和取以及有三有顯現，這似乎是上部《俱舍論》論師的觀點。如下部《俱舍論》的觀點，那時，死亡之際的記憶中，先前業的習氣顯現，這本身就被認為是直接的完成因素。 第二種觀點是，雪域的偉大論師鳩摩羅認為，這十二支（緣起）僅在三世中圓滿，不會更多或更少。例如，無明、行和識在前世圓滿，因為它們是投生之因，並且業在積累后不會立即產生果報。名色到受在中間世圓滿，因為它們是異熟的自性。貪愛、取和有三者也在中間世圓滿，因為它們是異熟的因。生和老死在後世圓滿，因為今生的終結是有，並且從有產生生，從生也產生老死。其中，前兩個（無明和行）不一定連續出現，因為現在的名色可能是由百劫之前的無明和行所投生的。如果是由生而感受的異熟果，那麼前兩個也可能連續出現。最後兩個（生和老死）一定是連續出現的，因為後世的生和老死都是由今生的有作為因產生的。因此，今生的名色等與一個緣起週期無關，因為它們是由此生的貪愛、取和有三者作為因產生的。那麼，是什麼呢？是前世的名色等與緣起有關。
【English Translation】 In order for both (referring to the taking of both good and bad destinies) to manifest. The action that accomplishes (the bad destiny) is not based on hell, but is caused by the desire for the taking of the good destiny that was not previously satisfied. At that time, because the taking was incomplete, it could not produce the Vipāka (result). Therefore, during this period, one must experience the karma of hell, and thus be born in hell. Later, when this karma is exhausted and one dies, the cause of the near taking is the particular attachment to the aggregates, and by the power of the habit of previous karma appearing in memory, it causes that (bad destiny) to be accomplished. This explanation is the common view of the upper and lower Abhidharma. Furthermore, when one is born from the upper realm to the lower realm, in the basis of the upper realm, the desire and taking of the lower realm, as well as the three existences, manifest. This seems to be the view of the teachers of the upper Abhidharma. According to the lower Abhidharma, at that time, in the memory at the time of death, the habit of previous karma appears, and this itself is considered to be the direct completing factor. The second view is that the great master of the snowy land, Kumāra, said that these twelve limbs (of dependent origination) are only completed in three lifetimes, no more or less. For example, ignorance, action, and consciousness are completed in the previous life, because they are the cause of rebirth, and the karma does not immediately produce results after it is accumulated. Name and form up to feeling are completed in the intermediate life, because they are the nature of Vipāka. Desire, taking, and existence are also completed in the intermediate life, because they are the cause of Vipāka. Birth and old age and death are completed in the later life, because the end of this life is existence, and from existence comes birth, and from birth also comes old age and death. Among them, the first two (ignorance and action) do not necessarily occur continuously, because the present name and form may be caused by ignorance and action from hundreds of kalpas ago. If it is a Vipāka to be experienced after birth, then the first two may also occur continuously. The last two (birth and old age and death) must occur continuously, because the birth and old age and death of the later life are caused by the existence of this life. Therefore, the name and form of this life are not related to one cycle of dependent origination, because they are caused by the desire, taking, and existence of this life. So, what is it? It is the name and form of the previous life that are related to dependent origination.
ེལ་ཚར་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཚེ་འདིར་ཡང་། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་ 2-1-188b གཉིས་ཚང་བར་ཡོད་མོད། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་། བར་གསུམ་ཀའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསགས་པའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི། ཕྱི་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་འགའ་ཞིག་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིང་གཟུགས་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཚེ་འདིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་གསུམ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་ན། ཚར་གཅིག་གིས་མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་གྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་དུ། ཚར་གཅིག་པོ་དེའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་འཕེན་བྱེད་དུ་འཆད་མི་འཆད་ཙམ་མ་གཏོགས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་པོ་འགྲོ་བ་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་ནས། སྔ་མའི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་མའི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དེས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་སྔ་མ་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འདོད་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་དུ་བསྡུས་ནས་འཕེན་འགྲུབ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་ནི་ཐོགས་ 2-1-189a མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཚར་གཅིག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཕེན་འགྲུབ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུ་ཡི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་རྒ་ཤི་དང་། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་སྲེད་ལེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དང་། ཚེ་འདིའི་མིང་ག
【現代漢語翻譯】 雖然（十二緣起）是一次性的，但由於它們（指愛、取、有）作為產生存在的因，導致了此生的出生和衰老死亡。因此，即使在此生，孩子們也完整地具備了十二緣起的支分。所有這些都是前際、后際和中際三者緣起支分的集合。出生和衰老死亡不是前際的緣起。此處積累的無明和行是后際的緣起，因為它們會引發未來的一些出生。名色到生的緣起是此生的緣起。』 這樣解釋是極大地歪曲了無著論師的論述方式。如果十二支全部圓滿必須要有三世，那麼一次性的（緣起）中，由無明等三支所引發的異熟果已經成立之後，那一次性的（緣起）中的愛、取、有三支就必須產生異熟果，這樣就與將十二支歸納為能引支和能生支四支相矛盾。而且，你的解釋方式與分別說部所說的『前際二支，后際二支，中間八支完全具備』的說法，除了是否將阿賴耶識解釋為能引支之外，幾乎沒有差別。如果按照你的解釋方式，那麼在分別說部的宗義中，即使將能引支和能生支歸納為四支的論述方式也沒有過失。而且，你將十二支解釋為兩種不同型別的眾生的緣起，說前者的業和異熟果之間可以被其他生命所隔斷，而後者的業和異熟果之間不可能被隔斷，這沒有任何理由和必要。如果認為前者是能引的因果，後者是能生的因果，那麼將一次緣起歸納為一個因果關係，並區分能引支和能生支，這是無著論師的宗義。將一次緣起分為兩個因果關係，並區分能引支和能生支，這不是任何一位大車論師的宗義。而且，你將後世的衰老死亡和此生的名色等作為一次緣起的所知，並將前世的愛取作為此生出生和衰老死亡的所知，以及此生的名色等作為（所知）。 Although (the twelve links of dependent origination) are a single occurrence, they (referring to craving, grasping, and becoming) are the cause of existence, leading to birth, aging, and death in this life. Therefore, even in this life, children fully possess the twelve links of dependent origination. All of these are the collection of links of dependent origination from the past, future, and present. Birth and aging-death are not dependent origination of the past. The ignorance and action accumulated here are dependent origination of the future, because they will cause some future births. Dependent origination from name and form to birth is dependent origination of this life.' Such an explanation greatly distorts the way Acarya Asanga explains the teachings. If the completion of the twelve links necessarily requires three lifetimes, then in a single occurrence (of dependent origination), after the maturation resulting from the three links of ignorance, etc., is already established, then the three links of craving, grasping, and becoming in that single occurrence must produce maturation, which contradicts the condensation of the twelve links into four: the projecting and the accomplishing links. Moreover, your explanation is similar to the Sarvastivada's statement that 'two links in the past, two links in the future, and eight links in the middle are fully possessed,' except for whether or not the alaya-vijnana is explained as a projecting link. If your explanation is followed, then in the Sarvastivada's system, there would be no fault in formulating the method of condensing the projecting and accomplishing links into four. Furthermore, you explain the twelve links as the dependent origination of two different types of beings, saying that the former's karma and maturation can be interrupted by other lives, while the latter's karma and maturation cannot be interrupted, which has no reason or necessity. If it is assumed that the former is the cause and effect of projecting, and the latter is the cause and effect of accomplishing, then condensing a single occurrence of dependent origination into one cause-and-effect relationship and distinguishing the projecting and accomplishing links is the system of Acarya Asanga. Dividing a single occurrence into two cause-and-effect relationships and distinguishing the projecting and accomplishing links is not the system of any great chariot.
【English Translation】 Although (the twelve links of dependent origination) are a single occurrence, they (referring to craving, grasping, and becoming) are the cause of existence, leading to birth, aging, and death in this life. Therefore, even in this life, children fully possess the twelve links of dependent origination. All of these are the collection of links of dependent origination from the past, future, and present. Birth and aging-death are not dependent origination of the past. The ignorance and action accumulated here are dependent origination of the future, because they will cause some future births. Dependent origination from name and form to birth is dependent origination of this life.' Such an explanation greatly distorts the way Acarya Asanga explains the teachings. If the completion of the twelve links necessarily requires three lifetimes, then in a single occurrence (of dependent origination), after the maturation resulting from the three links of ignorance, etc., is already established, then the three links of craving, grasping, and becoming in that single occurrence must produce maturation, which contradicts the condensation of the twelve links into four: the projecting and the accomplishing links. Moreover, your explanation is similar to the Sarvastivada's statement that 'two links in the past, two links in the future, and eight links in the middle are fully possessed,' except for whether or not the alaya-vijnana is explained as a projecting link. If your explanation is followed, then in the Sarvastivada's system, there would be no fault in formulating the method of condensing the projecting and accomplishing links into four. Furthermore, you explain the twelve links as the dependent origination of two different types of beings, saying that the former's karma and maturation can be interrupted by other lives, while the latter's karma and maturation cannot be interrupted, which has no reason or necessity. If it is assumed that the former is the cause and effect of projecting, and the latter is the cause and effect of accomplishing, then condensing a single occurrence of dependent origination into one cause-and-effect relationship and distinguishing the projecting and accomplishing links is the system of Acarya Asanga. Dividing a single occurrence into two cause-and-effect relationships and distinguishing the projecting and accomplishing links is not the system of any great chariot. Moreover, you take the aging and death of the future life and the name and form of this life as the knowable of a single occurrence of dependent origination, and take the craving and grasping of the previous life as the knowable of the birth and aging and death of this life, and the name and form of this life as (the knowable).
ཟུགས་སོགས་དང་། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཚེ་འདིའི་སྲིད་ལེན་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་དུ་འཇོག་ན། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་མིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་། ལྷའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་རྣམས་ལས་མ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་ཚར་གཅིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་སྲིད་པའི་བར་ཚེ་འདིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པ་དང་། མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་ཕྱི་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་འཕེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ནི། སྲིད་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་མ་ངེས་པ་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །མདོར་ན། མཁས་པ་ཆེས་ཆེན་གྲགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ན་གང་གི་རྣམ་བཞག་བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་གཉིས་པོ་དང་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ལ་ལྡན་པའི་ལུས་རྟེན་དེའི་བཅུ་གཉིས་པོ་གཅིག་དུ་བཤད་པར་ 2-1-189b བྱས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་ནས་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་དེ་མིའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེ་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་དེ་འཆད་མི་ཤེས་པར། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ལ་རྟེན་པའི་མིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་བྱས་ཤིང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་པོ་དེ་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་མ་ནོར་བའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་ཚེ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དྲུག་པོ་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་བཞག་པས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ། རྒྱུ་དྲུག་ལས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་ནི། ངེས་པར་ཚེ་འདིས་བསྡུས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བས། ཚེ་འདི་ཁོ་ན་ལ་བཞག་ཅིང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ལ་བྱས་པ་ཡང་སྲིད་མོད། དེ་སྔོན་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འ
【現代漢語翻譯】 對於解釋說，『名色等和此生的生老死並非一次性的緣起，因為此生的愛取是有的因，所以此生的生老死並非由此而生』，這些說法沒有任何理由和必要。如果因為此生的愛取而將此生的名色等視為一次性的緣起，那麼就會導致這樣的荒謬結論：從人轉生為天人時，必須承認人的名色等和天人的生老死是同一次緣起。如果因為此生的愛取並非有的因，就認為此生的名色等並非一次性的緣起，那麼就會導致這樣的荒謬結論：此生的名色等和一次性的緣起在認知上是不可能的。此外，你認為生老死是之前的緣起，而名色到有之間是此生的緣起，卻無法區分這兩者的差別。爲了說明無明等三者是後世的緣起，將後世的生作為證據，如果將『有』作為法，並提出不確定性，那麼就必須承認三界輪迴。總之，即使是像格拉巴這樣偉大的學者，在解釋十二緣起的因果關係時，也會犯錯，因為他們將需要解釋的十二支和具備這十二支的身體視為一體。例如，當從人轉生為天人時，前六支存在於人的身體上，后六支出現在天人的身體上，但他們卻無法解釋這一點。他們將前六支所依賴的人的名色等四支，視為已經成立的事實，並以此來認定后四支的結果。他們將已經成立的支分，即生老二死，視為出現在天人身體上的結果。因此，正確的理解應該是：當從人轉生為天人時，作為結果的六支僅僅是在未來會出現在天人的身體上。將這些支分放在後世，可以消除對後世的迷惑。作為因的六支中，作為成就之因的三支必定包含在此生中，並且大多在臨終時的『有』的狀態中顯現，因此只應放在此生中。而作為投生之因的三支，雖然也可能在前世造作，但應將其視為前際的範疇。
【English Translation】 Regarding the explanations stating, 'Name and form, etc., and the birth, aging, and death of this life are not a one-time dependent origination, because the craving and grasping of this life are the cause of existence, therefore the birth, aging, and death of this life do not arise from this,' these statements have no reason or necessity whatsoever. If, because of the craving and grasping of this life, the name and form, etc., of this life are regarded as a one-time dependent origination, then it would lead to the absurd conclusion that when transitioning from human to deva, one must acknowledge that the human name and form, etc., and the deva's birth, aging, and death are the same one-time dependent origination. If, because the craving and grasping of this life are not the cause of existence, it is thought that the name and form, etc., of this life are not a one-time dependent origination, then it would lead to the absurd conclusion that the name and form, etc., of this life and a one-time dependent origination are impossible to know. Furthermore, you believe that birth, aging, and death are previous dependent origination, while name and form up to existence are the dependent origination of this life, yet you cannot distinguish the difference between the two. To explain that ignorance and the other three are the dependent origination of the next life, using the projection of the next life as evidence, if 'existence' is taken as a phenomenon and uncertainty is proposed, then one must acknowledge the three realms of samsara. In short, even great scholars like Drakpa make mistakes when explaining the cause and effect of the twelve dependent originations, because they regard the twelve branches that need to be explained and the body that possesses these twelve branches as one. For example, when transitioning from human to deva, the first six branches exist in the human body, and the last six branches appear in the deva's body, but they cannot explain this. They regard the human name and form, etc., on which the first six branches depend, as an already established fact, and use this to identify the results of the last four branches. They consider the already established limbs, namely birth and death, as the results appearing in the deva's body. Therefore, the correct understanding should be: when transitioning from human to deva, the six branches that are posited as results will only appear in the deva's body in the future. Placing these branches in the next life eliminates confusion about the next life. Among the six branches that are the cause, the three branches that are the cause of accomplishment must be included in this life, and they mostly manifest in the state of 'existence' at the time of death, so they should only be placed in this life. As for the three branches that are the cause of projection, although they may have been created in the previous life, they should be regarded as belonging to the category of the past.
བྲེལ་མ་ཡིན་གྱི། ཚེ་འདི་ལ་གཏོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས། མདོར་ན་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཚེ་བར་པ་ལ་བཞག་པས། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ། ད་ལྟ་མིའི་རྟེན་ལ་འབྲས་བུ་དྲུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས་རྟེན་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེར་མི་གཏོགས་ཏེ། མིར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཤིག་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་བསགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུས་རྟེན་གྱི་མིང་གཟུགས་སོགས་དྲུག་པོ་འདི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་དུས་སུ་མིར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་བཞག་པ་ན་སྔོན་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་ལས་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་བསགས་པས། 2-1-190a ད་ལྟ་རྣམ་སྨིན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་དོན་གསང་བཤད་པའི་ལུགས་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་གི་འཕྲོས་ལས་གསལ་ལོ། །མདོར་ན། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་མ་འོངས་པའི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས། རྫས་ལོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པོ་འདི་མྱུར་ན། ཚེ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་རྫོགས་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལུགས་ཏེ་གསུམ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་དག་ལས་བཤད་པའི་སྲོལ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་བཤད་པ། (ལྔ་)པ་ས་མཚུངས་དཔྱད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ས་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་སམ་མི་མཚུངས་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ལ་རང་ས་ནས་རང་ས་དང་། འོག་ས་ནས་གོང་ས་དང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ངེས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ན་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་སྤྱིར་ས་མཚུངས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་དུ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པའོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ས་གཞན་གྱི་འཕེན་བྱེད། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ད
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，因為這是屬於此生的緣起。總之，如果將六因安立於中有，就能消除當下對自身本性的迷惑。現在，作為人的所依，這六果顯現，這是依賴於剛才所說的緣起六因而形成的身體所依嗎？並非屬於緣起的次第，而是屬於將人投生到輪迴中的業力，由前世積累而產生的緣起次第。因此，身體所依的名色等六者，是依賴於前際的緣起，因為這是前世積累投生為人的業力的異熟果。如果這樣安立，就能消除對前際的迷惑，因為能夠確定：由於前世積累了那樣的業力，所以現在體驗到這樣的異熟果。說『從分別解釋中，不適合講述秘密』，這是文字錯誤，從上面的內容可以清楚地理解。總之，十二支被一個因果關係所涵蓋，六果只安立於未來的部分，生和老死二者是安立於名色等顯現的階段的假有，並非實有。如果這個因果關係迅速，就必須在兩世中圓滿，這些說法不外乎是分別說者、無自性論者和中邊分別論者的觀點。這些觀點中，由聖者無著解釋的與經的意旨相異的傳統。 如果這樣講述，那麼爲了解決十二支是否同地的問題，接下來講述： （五）同地考察：包括自己的觀點和排除他人的觀點。首先，如果十二支被兩個因果次第所涵蓋，那麼不存在同地的問題。如果十二支被一個因果關係所涵蓋，那麼十二支是同地還是不同地呢？三界九地中，必定存在從自地到自地、從下地到上地、從上地到下地這三種情況。在這種情況下，行等十一個支通常是同地的，但具體來說，屬於將要投生的那個地。第一個的理由是：如果不是這樣，那麼其他地的能引和異熟果的能引就會相違。
【English Translation】 If not, because this is a dependent arising belonging to this life. In short, if the six causes are established in the intermediate state, it can eliminate the confusion about one's own nature in the present. Now, as a human basis, these six fruits manifest, is this a physical basis that relies on the six causes of dependent arising just mentioned? It does not belong to the sequence of dependent arising, but belongs to the sequence of dependent arising that arises from the karma of throwing humans into samsara, accumulated in previous lives. Therefore, the six of the physical basis, such as name and form, are dependent arising that relies on the past, because it is the result of accumulating karma to be born as a human in the past. If it is established there, it can eliminate the confusion about the past, because it can be determined that because such karma was accumulated in the past, such a result is now experienced. Saying 'It is not appropriate to explain the secret from the detailed explanation' is a textual error, which can be clearly understood from the above. In short, the twelve links are summarized by one cause-and-effect relationship, and the six fruits are only placed in the future part, and birth and death are two hypothetical existences attached to the stage where name and form appear, so they are not substantially different. If this one cause-and-effect relationship is fast, it must be completed in only two lifetimes. These are no more than the views of the Vaibhashika, the nihilist, and the Madhyanta-vibhanga. Among these views, the tradition of explaining the meaning of the sutras by the noble Asanga has become different. If it is said like this, then in order to solve the problem of whether the twelve are on the same ground or not, the reason for the difficulty arises, so it is said: (5) Examination of the same ground: including one's own view and eliminating the views of others. First, if the twelve links are summarized by two cause-and-effect sequences, then there is no difficulty in the same ground. If the twelve are summarized by one cause-and-effect relationship, then are the twelve on the same ground or not? In the three realms and nine grounds, it is certain that there are three situations: from one's own ground to one's own ground, from a lower ground to a higher ground, and from a higher ground to a lower ground. In this case, the eleven links, such as action, are generally on the same ground, but specifically, they belong to the ground where they will be born. The reason for the first is: otherwise, the impeller of other grounds and the impeller of the result of other grounds would be contradictory.
ང་། ས་གཞན་གྱི་འགྲུབ་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་ 2-1-190b གྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ད་ལྟར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བསོག་པའི་ས་དེར་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་དེར་གཏོགས་པ་བདེན་ཡང་། འདིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཟུང་བྱ་ནི་དེའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཅིང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་ས་བོན་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་ས་བོན་འདོད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྟེན་ལ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དེའི་ས་བོན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་སྟེ། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་འདི་ལྟ་སྟེ། འོག་མ་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་དེ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ། གོང་མ་ལྟར་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཚང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ལ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། གོང་མའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའོ། །འོ་ན་བཅུ་གཅིག་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སར་གཏོགས་པ་དེའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདོད་པའི་སྲེད་ལེན་གཉིས་པོ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེའི་ 2-1-191a ལན་ལ་གཉིས་ལས། མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་འཆད་ཚུལ་ནི། ས་གོང་མའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཉམས་ནས་ནི་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཐར་པ་ལ་བསྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཞིག་གིས་དགྲ་བཅོ
【現代漢語翻譯】 第一，因為異地的成就（འགྲུབ་བྱེད，Siddhi-hetu）與異地的成熟（རྣམ་སྨིན，Vipāka）的特殊成就相違背，並且異地的成熟與異地的成熟相違背。第二，這裡的知識基礎是，所有關於因果關係的陳述都是基於現在的因和未來的成熟來解釋的。那麼，從時間之因的阿賴耶識（ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས，Ālayavijñāna）中積累的種子必須屬於那個地方，因為《三十頌》（སུམ་ཅུ་པ，Triṃśikā）中說：『在哪裡出生，就在那裡。』如果有人這樣認為，那麼，雖然它屬於那裡是真實的，但在這裡，作為心識聯繫的基礎，必須解釋為那個地方的種子，因為這是解釋成熟之因的時候，而阿賴耶識是真實的成熟。那時，種子屬於將要出生的那個地方，例如，不動業的種子存在於所希望的阿賴耶識的基礎上。如果有人認為，那麼那個種子不能成為成熟之因，因為它是不確定的，那麼，上下《俱舍論》（མངོན་པ，Abhidharma）的差別是這樣的：根據下部《俱舍論》，如果它是真實的成熟之因，那麼它必須是不善或有漏的善；根據上部《俱舍論》，如果它是成熟的習氣（བག་ཆགས，Vāsanā）的施設者，那麼它必須是，但如果它是真實的成熟之因，那麼它不一定是，因為成熟的因和果都完整地安立在阿賴耶識上。此外，根據下部《俱舍論》的觀點，如果它是真實的成熟，那麼它一定不是阿賴耶識；但根據上部《俱舍論》的觀點，如果它是，那麼它一定是阿賴耶識。那麼，當十一個屬於將要出生的那個地方時，上部的基礎上會有下部的煩惱，例如，從初禪（བསམ་གཏན，Dhyāna）死後轉生到欲界（འདོད་པ，Kāmadhātu）時，成就欲界出生的因，即欲界的貪愛（སྲེད，Tṛṣṇā）和取（ལེན，Upādāna）二者必須在初禪的基礎上產生，並且那二者屬於欲界，如果有人這樣認為，那麼，對此有兩種回答：上部《俱舍論》的解釋方式是，在沒有失去上地實際心的情況下，下地的煩惱不會顯現，但一旦失去，上地的基礎上就會顯現下地的煩惱，例如，據說在第四禪（བཞི་པ，Caturtha）的中陰（བར་སྲིད，Antarābhava）的基礎上，會產生對解脫（ཐར་པ，Mokṣa）的誹謗的邪見（ལོག་ལྟ，Mithyādṛṣṭi）。這是如何發生的呢？一位獲得了第四禪的比丘（དགེ་སློང，Bhikṣu）……
【English Translation】 Firstly, because the accomplishment (འགྲུབ་བྱེད，Siddhi-hetu) of a different place contradicts the special accomplishment of the maturation (རྣམ་སྨིན，Vipāka) of a different place, and the maturation of a different place contradicts the maturation of a different place. Secondly, the basis of knowledge here is that all statements about cause and effect are explained based on the present cause and the future maturation. Then, the seeds accumulated from the Alaya-consciousness (ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས，Ālayavijñāna) of the cause of time must belong to that place, because the Thirty Verses (སུམ་ཅུ་པ，Triṃśikā) says: 'Where one is born, there one belongs.' If someone thinks this, then, although it is true that it belongs there, here, as the basis of the consciousness connection, it must be explained as the seed of that place, because this is the time to explain the cause of maturation, and the Alaya-consciousness is the actual maturation. At that time, the seed belongs to the place where it will be born, for example, the seed of immovable karma resides on the basis of the desired Alaya-consciousness. If someone thinks that then that seed cannot be the cause of maturation because it is indeterminate, then the difference between the upper and lower Abhidharma (མངོན་པ，Abhidharma) is like this: according to the lower Abhidharma, if it is the actual cause of maturation, then it must be either non-virtuous or tainted virtuous; according to the upper Abhidharma, if it is the establisher of the habit (བག་ཆགས，Vāsanā) of maturation, then it must be, but if it is the actual cause of maturation, then it does not have to be, because both the cause and effect of maturation are completely established on the Alaya-consciousness. Furthermore, according to the view of the lower Abhidharma, if it is actual maturation, then it must not be the Alaya-consciousness; but according to the view of the upper Abhidharma, if it is, then it must be the Alaya-consciousness. Then, when the eleven belong to the place where they will be born, there will be lower afflictions on the basis of the upper, for example, when dying from the first Dhyāna (བསམ་གཏན，Dhyāna) and taking birth in the desire realm (འདོད་པ，Kāmadhātu), the cause of accomplishing birth in the desire realm, namely the desire realm's craving (སྲེད，Tṛṣṇā) and grasping (ལེན，Upādāna), must arise on the basis of the first Dhyāna, and those two belong to the desire realm, if someone thinks this, then, there are two answers to this: the way the upper Abhidharma explains it is that as long as one has not lost the actual mind of the upper ground, the afflictions of the lower ground will not manifest, but once lost, the afflictions of the lower ground will manifest on the basis of the upper ground, for example, it is said that on the basis of the intermediate state (བར་སྲིད，Antarābhava) of the fourth Dhyāna (བཞི་པ，Caturtha), a wrong view (ལོག་ལྟ，Mithyādṛṣṭi) of denigrating liberation (ཐར་པ，Mokṣa) arises. How does this happen? A Bhikṣu (དགེ་སློང，Bhikṣu) who has attained the fourth Dhyāna...
མ་པ་ཐོབ་པར་རློམ་ནས། ཚེའི་དུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ་སྙམ་པ་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་དོ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པས། དམྱལ་བའི་བར་དོ་གྲུབ་པར་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་གསུངས་ཤིང་། རྩ་བ་ལས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་ན་བཟློག་གོ །དེ་ན་གནས་པ་ཡང་ལས་བསོག་གོ །ཞེས་གསུངས་པས། གོང་སའི་བར་དོའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ནི། སྔར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་སེལ་མི་དགོས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཁས་མ་བླངས་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །འོ་ན་གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་ས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསགས་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཉིས་བསགས་པ་ལས། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་དེའི་ལས་ཟད་པ་ན། དེ་ནས་གོང་སར་འཆི་འཕོ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་གསར་དུ་མ་བསགས་ན། འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལས་འོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་ 2-1-191b ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འཆི་སྲིད་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ལ། འཆི་སྲིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་གོང་མའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་ཡང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཅན། །དྲུག་དང་དྲུག་དང་གཉིས་རྙེད་དོ། །ཞེས་དང་། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་ལ། འོ་ན་མ་རིག་པ་ཡང་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་པས་ས་གཞན་གྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྐྱེ་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་དང་། འཆི་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀར་གཏོགས་པ་དང་། གང་དུའང་མ་གཏོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་ཤི་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人自認為已經獲得了上界（མ་པ་，指色界和無色界），並在死亡時認為可以完全從痛苦中解脫，那麼當他證得四禪之間的中陰身時，如果生起邪見，認為不應信任解脫，那麼根據《རྒྱལ་སྲས་མ་》的解釋，他會進入地獄的中陰身。根本論中也說：『如果發生這種情況，就會逆轉。』『停留在那裡也會積累業力。』這表明，上界中陰身的所依，具有促成地獄出生的業力。下部《俱舍論》中說，不需要消除之前的爭論，因為按照那種觀點，貪、取、有三者屬於將要出生的處所，但並沒有完全承認它們是促成因素。而且，在這三者之中，也承認有在其他次數中會體驗到的業力和煩惱。 那麼，從上界向下界投生時，是否需要在上界的所依上新積累促成地獄的業力呢？不是的。因為之前在欲界的所依上，已經積累了在其他次數中會體驗到的業力，以及投生到上界後會體驗到的業力。當投生到上界的業力耗盡時，就會從上界死亡。那時，如果沒有新積累投生到上界的業力，那麼除了投生到地獄之外，別無選擇。這種觀點是這樣認為的。如果仔細分析，在上界的所依上，在死亡的可能性沒有顯現之前，地獄的煩惱是不可能顯現的。一旦死亡的可能性顯現，即使沒有捨棄上界的身體所依，地獄的煩惱也可能顯現。正如所說：『三界的煩惱者，獲得六、六、二。』以及『死亡時，一切煩惱。』愚癡的處所是相同的。那麼，愚癡也屬於將要出生的處所嗎？因為其他處所的煩惱無法引發其他處所的業力。回答是：意識之輪的愚癡處所相同，以及煩惱意識之輪的愚癡處所相同，需要進行辨析。第一種情況有四種可能：只屬於出生處所，只屬於死亡處所，兩者都屬於，兩者都不屬於。第一種情況是從初禪死亡后投生到欲界。第二種情況是從欲界死亡后投生到初禪。第三種情況是從欲界投生到欲界。第四種情況是從欲界投生到二禪。這些情況的證明如下：
【English Translation】 If someone prides himself on having attained the higher realms (rupa and arupa dhatus), and thinks that upon death he will pass into complete nirvana without remainder, then if he develops a wrong view when the intermediate state between the four dhyanas is attained, thinking that liberation should not be trusted, then according to the commentary Gyalsé-ma, he will enter the intermediate state of hell. The root text also says: 'If this happens, it will be reversed.' 'Staying there will also accumulate karma.' This shows that the support of the intermediate state of the higher realms has the karma that causes birth in the lower realms. In the lower Abhidharma, it says that there is no need to eliminate the previous dispute, because according to that view, craving, grasping, and existence belong to the place where one will be born, but they are not fully acknowledged as the causative factors. Moreover, among these three, it is also acknowledged that there are karmas and afflictions that will be experienced in other lifetimes. So, when being reborn from the higher realms to the lower realms, is it necessary to newly accumulate the karma that causes the lower realms on the support of the higher realms? No. Because previously, on the support of the desire realm, karma that will be experienced in other lifetimes, and karma that will be experienced after being born in the higher realms, have already been accumulated. When the karma of being born in the higher realms is exhausted, one will die from the higher realms. At that time, if no new karma of being born in the higher realms is accumulated, then there is no other choice but to be born in the lower realms. This view holds that. If analyzed carefully, on the support of the higher realms, the afflictions of the lower realms cannot manifest until the possibility of death has manifested. Once the possibility of death has manifested, even if the bodily support of the higher realms has not been abandoned, the afflictions of the lower realms can manifest. As it is said: 'The afflicted of the three realms, obtain six, six, and two.' And 'At the time of death, all afflictions.' The place of ignorance is the same. So, does ignorance also belong to the place where one will be born? Because the afflictions of other places cannot trigger the karma of other places. The answer is: the place of ignorance of the wheel of consciousness is the same, and the place of ignorance of the wheel of afflicted consciousness is the same, which needs to be distinguished. The first case has four possibilities: belonging only to the place of birth, belonging only to the place of death, belonging to both, and belonging to neither. The first case is dying from the first dhyana and being born in the desire realm. The second case is dying from the desire realm and being born in the first dhyana. The third case is being born from the desire realm to the desire realm. The fourth case is being born from the desire realm to the second dhyana. The proofs of these cases are as follows:
ོ་རིམ་བཞིན་དུ། གོང་ས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། མ་རིག་པ་འོག་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུ་གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེའི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ 2-1-192a རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་ཚེ་བསོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསོག་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པས་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་འགྲུབ་བྱེད་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་དེ་ནི་དེར་སྐྱེ་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་གནས་གསུམ་པོ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་གནས་མཐོ་དམན་གྱི་རིམ་པ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ལས་གཅིག་གིས་ལུས་དུ་མ་འཕེན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། སྐྱེ་བ་རེ་རེ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་གསུམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། བཞི་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འདོད་པ་ནས་གཉིས་པ་ལྟ་བུར་མ་ཟད་གཉིས་པ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཡང་མ་རིག་པ་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་དགོས་ཏེ། ས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་དེའི་འོག་སར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ངེས་ཀྱང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བྱེད་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ་རིག་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ཐམས་ 2-1-192b ཅད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ཀུན་སློ
【現代漢語翻譯】 因此，按照順序，從上一處死亡到下一處投生，所有情況下的無明都必須屬於下一處，因為上一處的狀態沒有積累將投生到下一處的業。由於積累了在欲界狀態中體驗其他次數投生的業，所以才會投生到那裡。第二個論點的依據是，從欲界獲得第一個禪定的投生時，有一個與該業相關的動機——無明，並且在該業之前沒有獲得第一個禪定及以上的境界。 有些人說，如果將投生到第一個禪定的業歸因於近分定時積累的業，那確實如此。但在正行時，存在積累投生到那裡的業，並且那時，作為投生到第一個禪定的業的動機的無明屬於第一個禪定本身，例如，梵天界的眾生會新積累投生到大梵天的業。這是因為，通過在該狀態下修習第一個禪定的正行大禪定，可以投生到大梵天。這種說法是由於沒有區分成就和投生，因為以對正行感受的貪戀來完全接受並修習第一個禪定的正行大禪定是投生到那裡的成就之因。雖然第一個禪定的三個階段的投生業相同，但由於成就的差異，才產生了高低不同的層次。正如《攝類學》中所說：『一個業可以投生多個身體。』因此，每次投生都需要不同的投生業。 第三個論點的證明很容易理解。第四個論點的證明是，不僅是從欲界到第二個禪定，即使是從第二個禪定到第二個禪定的投生，無明也必須屬於第一個禪定，因為如果是促使投生到更高境界的業的動機——無明，那麼它必然屬於其下方的境界。有些人說，如果是通過修斷的無明來完成，那確實是這樣。但如果是通過見斷的無明來完成，那麼屬於欲界的無明可以從第一個禪定到有頂天的一切境界中作為投生業的動機。
【English Translation】 Therefore, sequentially, in all instances of dying from an upper realm and being reborn in a lower realm, ignorance must belong solely to the lower realm, because the basis of the upper realm does not accumulate the karma that propels rebirth in the lower realm. And because of accumulating karma in the desire realm to experience other instances of rebirth there, one is born there. The second proof is that when taking rebirth from the desire realm into the first dhyana, there is one motivation of ignorance for the karma that propels rebirth there, and because prior to that karma, the mind of the first dhyana and above has not been attained. Some say that if the karma that propels rebirth into the first dhyana is attributed to the karma accumulated during the proximate attainment, then that is so. But during the actual state, there is karma accumulated that propels rebirth there, and at that time, the ignorance that becomes the motivation for the karma that propels rebirth into the first dhyana belongs to the first dhyana itself, just as beings in the Brahma realm newly accumulate karma that propels rebirth into the Great Brahma. This is because by meditating on the great actual absorption of the first dhyana in that state, there is rebirth into the Great Brahma. This statement is mistaken because it does not differentiate between accomplishment and propulsion, because fully embracing and meditating on the great actual absorption of the first dhyana with craving for the taste of the actual feeling is the cause of accomplishment for rebirth there. Although the propelling karma for the three states of the first dhyana is the same, the order of high and low arises due to the difference in accomplishment. As it is said in the Compendium of Topics: 'One karma can propel many bodies.' Therefore, it is not necessary for each rebirth to have a different propelling karma. The proof for the third point is easy to understand. The proof for the fourth point is that not only from the desire realm to the second dhyana, but even when being reborn from the second dhyana to the second dhyana, ignorance must belong to the first dhyana, because if it is the ignorance that motivates the karma that propels rebirth into a higher realm, then it is necessarily included in the realm below it. Some say that if it is done by ignorance that has been abandoned through meditation, then that is definitely the case. But if it is done by ignorance that has been abandoned through seeing, then the ignorance included in the desire realm can motivate the karma that propels rebirth in all realms from the first dhyana up to the peak of existence.
ང་བྱེད་པ་སྲིད་དེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱིས་པས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ནི་འདི་སྐད་ཅེས། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བས་མི་གཡོ་བའི་ལས་སློང་བར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན་མ་རིག་པ་མི་གཡོ་བའི་ལས་དེའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །རང་གི་ལན་ནི། ཇི་སྲིད་ས་འོག་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་སྟེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པས་སོ། །དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཆགས་བྲལ་གྱི་རིམ་པས་ཡིན་གྱི། སྤངས་པས་མི་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་སོགས་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱིས་པ་དག་གིས་ནི། ས་འོག་མའི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ལ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་ནི། ལས་བསོག་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་རིག་པ་ཡང་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་སའི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འོག་སའི་རྟེན་ལ་ས་གོང་མའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གོང་ 2-1-193a སའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་རྫས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པས་སོ། །དངོས་གཞིས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ས་འོག་མའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དོན་འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་ཀུ་མཱ་རའི་གསུང་གིས་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་པ་དེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། མ་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འདོད་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་དང་མིང་གཟུགས་ནས་སྲེད་པའི་བར་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『既然如此，那麼已經對地獄（指欲界）斷除了貪慾，但尚未捨棄欲界所攝的由無明所導致的任何煩惱的孩童，是否還會造業呢？』 對此，舊派藏族學者這樣回答：『欲界見道所斷的煩惱僅僅是不善的，不善的煩惱不會引發不動業。』 如果這樣，那麼就必須承認無明是不動業產生時的動機，但這種情況對於修道所斷的無明來說是不可能的。 我自己的回答是：只要沒有失去對地獄的離貪，那麼地獄未斷的煩惱也不會顯現，因為離貪的次第是確定的。例如，在獲得並保持初禪正行心的時候，欲界見道所斷的煩惱就不會顯現。 這僅僅是因為離貪的次第，而不是因為已經斷除。例如，具有初禪所依身的異生凡夫，即使沒有斷除欲界所攝的修道所斷的煩惱，如無明和慢等，也不會顯現。 因此，對於已經對地獄離貪的孩童來說，地獄的見道所斷和修道所斷的兩種無明，在斷與未斷之間沒有任何區別。』這就是答案。 第二，關於煩惱意所依的界限相同：造業的所依身屬於哪個界，無明也屬於那個界，因為上界的煩惱意所依不會在地獄的所依身上產生。那麼，上界的意識之意所依的無明如何在地獄的所依身上產生呢？ 只要沒有獲得上界的正行，上界的煩惱就不會顯現，因為近分的法沒有煩惱。當正行產生時，地獄的意識之意所依及其相關法就會作為上界等持的所依而產生。 第二，排除他宗的觀點：關於這個問題，杰尊·鳩摩羅（Kumara，童授）的觀點是，在欲界的所依身上積累不動業，然後死後轉生到初禪，再死後轉生到二禪的時候，無明和識屬於欲界。 行和名色到愛之間屬於初禪，其餘的屬於二禪。
【English Translation】 If someone asks: 'Since this is the case, then can a child who has abandoned desire for the lower realms (referring to the desire realm), but has not abandoned any of the ignorance caused by afflictions included in the desire realm, still create karma?' To this, old Tibetan scholars answered: 'The afflictions severed by the path of seeing in the desire realm are only unwholesome, and unwholesome afflictions do not cause unwavering karma.' If so, then it must be admitted that ignorance is the motivation at the time of the arising of unwavering karma, but this is impossible for ignorance severed by the path of meditation. My own answer is: As long as the detachment from the lower realms has not been lost, the unabandoned afflictions of the lower realms will not manifest, because the order of detachment is certain. For example, when obtaining and maintaining the actual mind of the first dhyana, the afflictions severed by the path of seeing in the desire realm will not manifest. This is only because of the order of detachment, not because they have been abandoned. For example, a common being with the support of the first dhyana, even if he has not abandoned the afflictions severed by the path of meditation included in the desire realm, such as ignorance and pride, will not manifest. Therefore, for children who have detached from the lower realms, there is no difference between the severed and unsevered two types of ignorance, those severed by the path of seeing and those severed by the path of meditation, in the lower realms.' This is the answer. Second, regarding the sameness of the basis of the afflictive mind-consciousness: the physical basis for accumulating karma belongs to whichever realm, and ignorance also belongs to that realm, because the afflictive mind-consciousness of the upper realms does not arise on the basis of the lower realms. So, how does the ignorance of the mind-consciousness of the upper realms arise on the basis of the lower realms? As long as the actual state of the upper realms has not been attained, the afflictions of the upper realms will not manifest, because the proximate substance does not have afflictions. When the actual state arises, the mind-consciousness of the lower realms and its related factors arise as the basis for the absorption of the upper realms. Second, refuting the views of others: Regarding this point, Jetsun Kumaras's view is that when unwavering karma is accumulated on the basis of the desire realm, and then after death, one is reborn in the first dhyana, and then after death, one is reborn in the second dhyana, ignorance and consciousness belong to the desire realm. Volition and name and form up to craving belong to the first dhyana, and the rest belong to the second dhyana.
ཅིའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཕུང་པོ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྲེད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ལེན་པའི་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འཆི་འཕོ་བ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་ལ། དེའི་འཁོར་གྱི་བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་གཉིས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། འཆི་བའི་ས་པར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་ས་པ་ཡང་དོན་གྱི་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་གསུང་པ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་ 2-1-193b རྩ་བ་མ་ཆོད་པར་ཚིག་གི་སྦུ་བའི་འཕྲེང་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བར་མ་ཆད་པར་སྟར་ལ་བརྒྱུས་པས་བློ་གྲོས་ཞན་པ་རྣམས་མགོ་རྨོངས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྙིང་པོ་བཅང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་སོག་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེ་གང་དུ་གཏོགས་ཞེས་པ་དཔྱོད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱིས་འཕངས་པའི་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་བགོ་ཤ་བྱས་པས་དོན་སྟོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གསུམ་བརྒྱུད་པ་དེའི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཉིས་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་སྟེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཀའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པའི་རྟེན་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། གཉིས་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གཉིས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དེ་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསགས་ལ། གཉིས་པའི་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་བསགས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ནར་གཏོགས། གཅིག་ཤོས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 為什麼說貪愛是初禪的『地』(ས་པ་，Sapa，地)呢？因為它是對初禪的感受產生執著的貪慾。為什麼說『取』(ལེན་པ་，Lena，取)和『有』(སྲིད་པ་，Sida，有)是二禪的『地』呢？因為『有』是二禪不動的業力變得強大有力的自性，而『取』是想要獲得二禪蘊的貪愛。如果這樣，那麼初禪的貪愛如何成為二禪的『取』的因緣呢？當從初禪死亡並轉移時，那時，具有初禪『地』的煩惱之意，由於對它的眷屬的執著，而生起對二禪蘊的貪愛之『取』，所以沒有過失。因此，成為『取』的因緣的貪愛，是屬於死亡的『地』。如《義隱顯釋》中所說：『出生的『地』也是能真實成就意義的任何煩惱，也必定是它的『地』。』所說的就是這個道理。這樣說也是有道理的。 這樣說，實際上是沒有切斷根本，只是將詞語的泡沫一個接一個地串聯起來，只會讓智慧淺薄的人感到迷惑，實際上沒有任何可以把握的要點。因為需要考察的是，在因果的同一個部分中，所積聚的業和所感受的異熟果報這兩個生屬於哪裡。由於將三種不同的投生之業所投生的三個生，分配到十二緣起中，所以沒有任何意義可以顯示。而且，當經歷這三個生時，有兩輪緣起和兩部分因果。即從欲界生到初禪的因果一輪，以及從初禪生到二禪的緣起一輪，共有兩部分完整的十二緣起支。那時，積累這兩者投生之業的所依是欲界的所依，因為依靠那個所依，在生到初禪後感受果報，以及在第二次生到其他地方感受果報時積累了業。在成就之業中，有兩種：初禪的成就是積累在欲界的所依上，而二禪的成就是積累在初禪的所依上。異熟果報是，在兩個完整的部分中，一個只屬於初禪，另一個只屬於二禪。
【English Translation】 Why is it said that craving is the 'ground' (ས་པ་, Sapa) of the first Dhyana? Because it is the attachment and desire that arises towards the feelings of the first Dhyana. Why are 'grasping' (ལེན་པ་, Lena) and 'existence' (སྲིད་པ་, Sida) said to be the 'ground' of the second Dhyana? Because 'existence' is the nature of the unwavering karmic force of the second Dhyana becoming powerful and potent, and 'grasping' is the craving to obtain the aggregates of the second Dhyana. If so, how does the craving of the first Dhyana become the cause of 'grasping' of the second Dhyana? When one dies and transmigrates from the first Dhyana, at that time, the mind with afflictions of the 'ground' of the first Dhyana, due to attachment to its retinue, arises with the 'grasping' that craves the aggregates of the second Dhyana, so there is no fault. Therefore, the craving that becomes the cause of 'grasping' belongs to the 'ground' of death. As it is said in the 'Meaning Hidden Revealed': 'The 'ground' of birth is also any affliction that truly accomplishes the meaning, and it must be its 'ground'.' What is said is this reason. Saying this is also reasonable. Saying this, in reality, is not cutting off the root, but merely stringing together a series of bubbles of words one after another, which only confuses those with shallow wisdom, and in reality, there is nothing to grasp. Because what needs to be examined is, in the same part of cause and effect, where do the accumulated karma and the experienced ripening result belong to. Since the three births caused by the three different projecting karmas are divided into the twelve links of dependent origination, there is nothing of meaning to show. Moreover, when experiencing these three births, there are two rounds of dependent origination and two parts of cause and effect. That is, one round of cause and effect from the desire realm to the first Dhyana, and one round of dependent origination from the first Dhyana to the second Dhyana, there are two complete parts of the twelve links. At that time, the basis for accumulating the karma of projecting these two is the basis of the desire realm, because relying on that basis, after being born into the first Dhyana, one experiences the result, and when being born into another place for the second time, one accumulates karma. Among the accomplishing karmas, there are two: the accomplishment of the first Dhyana is accumulated on the basis of the desire realm, and the accomplishment of the second Dhyana is accumulated on the basis of the first Dhyana. The ripening result is that, in the two complete parts, one belongs only to the first Dhyana, and the other belongs only to the second Dhyana.
།འདི་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་སྡོགས་དང་དངོས་གཞིས་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་སྡོགས་འབྲིང་པོ་མན་ཆད་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཕན་ཆད་མ་སྐྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀ་བསགས་པ་དང་། གཉིས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཙམ་ཞིག་བསགས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེར་ 2-1-194a འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་མ་བསགས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་དེར་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་ལེན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་དེ་ནི་དེས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །གནས་སྐབས་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་ཡང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྫོགས་པར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་སྐྱེ་ལ། དེའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་ནུས་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་སོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་དེས་རྫོགས་ལ། དེའི་ཚེ་དེའི་འཕེན་བྱེད་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་དང་། རྣམ་སྨིན་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་གོ་བདེ་ཞིང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཀུན་དང་མི་འགལ་བར་འཇོག་མ་ཤེས་པས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ས་གཞན་གྱི་འགྲུབ་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མི་ཤེས་པར། འཕེན་འགྲུབ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཆོད་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ལ་འཇོག་དགོས་པ་སོགས་ཐོགས་ 2-1-194b མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་གྱུར་པ་མང་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དུ་མ་དག་སྣང་ཡང་། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་གསང་ལས། སྐྱེ་བའི་ས་གང་ཡིན་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 更詳細地說，如果有人在欲界的基礎上，圓滿完成了初禪的加行和正行，並且僅僅在相續中生起了二禪的下等加行，之後沒有繼續生起更高的禪定，那麼這個人就是既積累了能投生到初禪的業，也積累了能引發二禪的業。但是，他並沒有積累能成就二禪的業，因為他沒有斷除對初禪的貪執，並且當時也沒有生起屬於二禪之地的煩惱。由於這個原因，如果他要受生，那麼只能投生到初禪。當這個人投生到初禪時，他就完成了一次初禪的異熟果報的緣起。因為在那裡，從受生時的名色到受之間的法顯現出來。因為在那個階段，也可以安立生和老死的名稱。這樣的人在初禪的基礎上，能夠圓滿地投生到二禪的正行等持中。在那裡，他會生起對品嚐禪味的貪愛和執取，並且憑藉這種貪愛和執取，他使得二禪的正行等持具有了產生異熟果報的能力，從而投生到二禪。這樣，他就完成了以二禪的異熟果報為因果的十二緣起支。那時，他的能投生之業成熟于欲界的基礎上，能成就之業成熟于初禪的基礎上，而異熟果則成熟於二禪的基礎上。因此，如果不瞭解這種易懂且符合所有標準的論典的分類方法，就會說『成就二禪受生的貪愛屬於初禪之地』，或者承認其他地的能成就之業是其他地的異熟果的能成就之業，或者不理解一次緣起中的能投生和能成就二因可以同時存在，而認為能投生和能成就之間必須有異熟果的間隔，或者認為由能投生之業所投生的異熟果和由能成就之業所成就的果報必須在受生的先後次第中安立等等，就會說出許多與無礙解脫道論典極其相違背的言論。雖然許多人看起來似乎在追隨這些觀點，但是有智慧的人不應該信任它們。還有人說，根據《秘密義經》，『哪個地是受生的地，哪個地就是能使煩惱現前成就的地』。 More specifically, if someone, based on the desire realm, has fully completed both the preparatory and actual stages of the first dhyana (meditative concentration), and has only generated a lower-level preparatory stage of the second dhyana in their mindstream, without generating anything further, then this person has accumulated both the karma to project (aphena，投射) and accomplish (apena，成就) rebirth in the first dhyana, and has only accumulated the karma to project the second dhyana. However, they have not accumulated the karma to accomplish it, because they have not abandoned attachment to the first dhyana, and at that time, the afflictions included in the second dhyana's realm have not arisen. For this reason, if such a person is to take rebirth, they have no choice but to be reborn in the first dhyana. When such a person is born in the first dhyana, they complete one cycle of the cause-and-effect relationship of the first dhyana's maturation. This is because whatever manifests there, from name and form to feeling at the time of birth, is considered to have birth and aging and death applied to it at that stage. Such a person can be fully born into the actual absorption of the second dhyana on the basis of the first dhyana. There, craving and grasping for savoring the taste arise, and by the power of this, they make the actual absorption of the second dhyana capable of producing maturation, and are born in the second dhyana. In this way, they complete the twelve limbs of dependent origination, which are under the control of the cause and effect of the maturation of the second dhyana. At that time, their projecting karma matures on the basis of the desire realm, their accomplishing karma matures on the basis of the first dhyana, and their maturation matures on the basis of the second dhyana. Therefore, if one does not understand how to establish such a clear and valid system that does not contradict all the standard texts, one might say, 'The craving that accomplishes the birth of the second dhyana is included in the realm of the first dhyana,' or accept that the accomplishing karma of another realm is the accomplishing karma of the maturation of another realm, or not understand that the two causes of projecting and accomplishing in one cycle of dependent origination can be combined, and insist that there must be an interval of maturation between projecting and accomplishing, and that the maturation projected by the projecting karma and the result accomplished by the accomplishing karma must be established in the order of earlier and later births, and so on. They speak many things that are extremely contrary to the doctrines of the unobstructed path, and although many seem to follow these views, those with discernment should not trust them. Some also say that, according to the Secret Meaning Sutra, 'Whatever realm is the realm of birth, that realm is also the realm where the afflictions that make it manifest are accomplished.'
【English Translation】 To explain this in more detail: If someone, based on the support of the desire realm, has fully accomplished both the approximation and actual stages of the first dhyana (meditative concentration), and has only generated a middling approximation of the second dhyana in their mindstream, without generating anything beyond that, then this person has accumulated both the karma to project and accomplish rebirth in the first dhyana, and has only accumulated the karma to project the second dhyana. However, they have not accumulated the karma to accomplish it, because they have not abandoned attachment to the first dhyana, and at that time, the afflictions included in the second dhyana's realm have not arisen. For this reason, if such a person is to take rebirth, they have no choice but to be reborn in the first dhyana. When such a person is born in the first dhyana, they complete one cycle of the cause-and-effect relationship of the first dhyana's maturation. This is because whatever manifests there, from name and form to feeling at the time of birth, is considered to have birth and aging and death applied to it at that stage. Such a person can be fully born into the actual absorption of the second dhyana on the basis of the first dhyana. There, craving and grasping for savoring the taste arise, and by the power of this, they make the actual absorption of the second dhyana capable of producing maturation, and are born in the second dhyana. In this way, they complete the twelve limbs of dependent origination, which are under the control of the cause and effect of the maturation of the second dhyana. At that time, their projecting karma matures on the basis of the desire realm, their accomplishing karma matures on the basis of the first dhyana, and their maturation matures on the basis of the second dhyana. Therefore, if one does not understand how to establish such a clear and valid system that does not contradict all the standard texts, one might say, 'The craving that accomplishes the birth of the second dhyana is included in the realm of the first dhyana,' or accept that the accomplishing karma of another realm is the accomplishing karma of the maturation of another realm, or not understand that the two causes of projecting and accomplishing in one cycle of dependent origination can be combined, and insist that there must be an interval of maturation between projecting and accomplishing, and that the maturation projected by the projecting karma and the result accomplished by the accomplishing karma must be established in the order of earlier and later births, and so on. They speak many things that are extremely contrary to the doctrines of the unobstructed path, and although many seem to follow these views, those with discernment should not trust them. Some also say that, according to the Secret Meaning Sutra, 'Whatever realm is the realm of birth, that realm is also the realm where the afflictions that make it manifest are accomplished.'
ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲིད་པ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་དེས་ཉམས། དགོས་ན་དེ་རྟེན་གང་ལ་ཡོད། འོག་མའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ན་ནི་ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་སོ་ན་འདུག་པ་དང་། སྲིད་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་ནང་དུ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ལ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་གཏོགས་ན་ནི། སྲིད་པ་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས། གོང་མས་བསྡུས་ན་ནི་འོག་མའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ། འོག་མས་བསྡུས་ན། འོ་ན་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་ཐལ། རྟེན་དེ་ལ་འོག་མའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་སྔོན་གྱི་ཁ་ཅིག མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་དང་། དོན་གསང་གི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་བཞི་པོ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་གཏོགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་གཞི་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་དེའི་ས་བོན་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ནི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཁམས་ 2-1-195a འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་ས་བོན་ཡོད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པར་ཁས་ལེན་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱིས་ཀྱི་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པར་རློམ་པ་གང་དག མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་འགྱུར་ལ་མི་འཆད་པར། གྲུབ་ཟིན་ལ་བཤད་ནས། འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གོང་དུ་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་སུ་ལེན་ཅིང་། རྒ་ཤི་གཉིས་གོང་གི་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་བླངས་ནས་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པའམ། དེ་མི་འཛིན་ན་ཡང་མིང་གཟུགས་ནས་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚར་གཅིག་པོ་འདིའི་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་གཟུགས་སོགས་འབྲས་བུའི་ཆ་འཛིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་དེར་འཛིན་དགོས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་མ་བཟུང་བར་མིང་གཟུགས་སོགས་དེ་ནས་འཛིན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོ
ད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུའི་ཆ་འཛིན་པ་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིའི་ནང་ན་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཅིག་ལས་མ་བཤད་ལ། གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྲིད་པ་དང་སྐྱེ་བའི་མཚམས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་སྐབས་ན་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡུ་བ་བྱས་ན་ཡང་གོང་གི་རྒྱུ་འབྲས་འོག་དུ་ལེན་པར་རིགས་ཀྱི་འོག་མ་གོང་དུ་ལེན་པ་མི་རིགས་སོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཉིས་ཡོད་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་པའི་ 2-1-195b ལུགས་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཅིག་ལས་མེད་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ཆ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཉིས་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ནས་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མགོ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རིང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་པའི་གོ་དོན་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ལས་མིང་གཟུགས་སོགས་དེ་མ་ཐག་དུ་མི་འབྱུང་བར་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་འདེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་གཉིས་པོ་ལ་ཉེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་བྱ་སྟེ། སྲིད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་མ་ཐག་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཆ་ལ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་དང་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པ་ཞེས་པ་ནི་འབྱུང་རུང་དུ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ནི་ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག འགོག་ལམ་རྒྱུ་འབྲས་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས། རྒ་ཤི་འགགས་པའི་བར་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་དང་དེ་འགགས་པའི་ས་མཚམས་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པས། ས་དང་པོ་ནས་སྡུག་ཀུན་མ་ལུས་པར་འགགས་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ
【現代漢語翻譯】 這並非不可能，因為聖者無著（釋義：印度佛教瑜伽行派創始人之一）的論著中並沒有關於執取識為果的說法。此外，按照這種觀點，十二緣起中只說明瞭一個受生的界限，即有和生之間的界限，而名色（釋義：五蘊中的色蘊和四蘊中的受、想、行、識）的階段則沒有。正因為如此，即使將十二緣起進行歸納，也只能將上面的因放在下面的果之下，而不能將下面的果放在上面。總之，在執取識為果的觀點中，十二緣起中有兩個受生的界限，因此是因果二分；而在執取識為因的觀點中，只有一個受生的界限，因此必定是因果一分。而唯一的一分也必須解釋為果顯現的兩種情況，即必須從生開始顯現異熟果。這樣解釋，也就明白了能引的因果是遠因果的道理，因為從識到名色等不是立即產生的，而是在未來可能產生的狀態，需要通過造作來播下種子。另一種是近因果，即從有到生是立即產生的。這樣，名色等四者就被放在未來將要產生的階段，作為彼和彼的緣起；而彼和彼完成的階段則被放在生和老死的緣起中，因為『引』是指引向可能產生，而『成』是指現在已經完成。』這段話很好地解釋了無著論師關於雜染緣起的觀點。 二、分別解釋清凈緣起 第二個是清凈緣起，即從具有三種特點的因所生，包含在滅道因果之中。分為無明滅到老死滅等十二種。關於彼和彼滅的界限，根據《寶性論》（釋義：又名《如來藏自性光明經》）和聖者解脫軍的觀點，從初地（釋義：菩薩修行階位的第一個階段，又稱歡喜地）開始，所有的痛苦都完全滅盡。但在小乘（釋義：佛教的一個主要分支，又稱聲聞乘）中，與獲得阿羅漢果（釋義：小乘佛教的最高果位，意為斷盡一切煩惱）的同時滅盡；而在大乘（釋義：佛教的另一個主要分支，以普度眾生為目標）的聖者中，在沒有獲得八地（釋義：菩薩修行的第八個階段，又稱不動地）之前，最初的無明不會被斷除。
【English Translation】 This is not impossible, because the explanation of the venerable Asanga (meaning: one of the founders of the Indian Buddhist Yogacara school) does not include the concept of grasping consciousness as the fruit. Furthermore, according to this view, among the twelve links of dependent origination, only one boundary for taking birth is explained, which is at the juncture of existence and birth, and not in the stage of name and form (meaning: the form aggregate and the aggregates of feeling, perception, and mental formations among the five aggregates). Because of its absence, even if the twelve are summarized, it is reasonable to take the above cause under the below effect, but it is not reasonable to take the below effect above. In short, in the view of grasping consciousness as the fruit, there are two boundaries for taking birth in the twelve links of dependent origination, so it is a division of two causes and effects; while in the view of grasping consciousness as the cause, there is only one boundary for taking birth, so it is definitely a division of only one cause and effect. And that single division must also be explained as only two instances of the manifestation of the fruit, that is, it is necessary to start from birth to the manifestation of the ripening fruit. Explaining it in this way also establishes the meaning of knowing the distant cause and effect in the propelling cause and effect, because name and form, etc., do not arise immediately from consciousness, but remain in a state of being able to arise in the future, and it is necessary to sow seeds by means of accomplishment. The other two are known as the near cause and effect, because birth arises immediately from existence. In this way, the four, name and form, etc., are placed in the aspect of future arising as their respective dependent origination, and the stage of their completion is placed in the dependent origination of birth and aging and death, because 'propelling' means propelling towards the possibility of arising, and 'accomplishment' must be explained as what is now completed.' This passage well explains the view of the venerable Asanga on the afflicted dependent origination. 2. Explaining the pure dependent origination separately The second is the pure dependent origination, which arises from a cause with three characteristics and is included in the cause and effect of cessation and the path. It is divided into twelve from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. Regarding the boundary of the cessation of this and that, according to the views of the Ratnagotravibhāga (meaning: also known as Uttaratantra Shastra) and the venerable Vimuktisena, from the first bhumi (meaning: the first stage of a bodhisattva's path, also known as the Joyful Ground), all sufferings are completely ceased. But in the Hinayana (meaning: a major branch of Buddhism, also known as the Hearer Vehicle), it ceases simultaneously with the attainment of the arhat fruit (meaning: the highest fruit of Hinayana Buddhism, meaning the complete eradication of all afflictions); while for the Mahayana (meaning: another major branch of Buddhism, with the goal of universal salvation) aryas, as long as the eighth bhumi (meaning: the eighth stage of a bodhisattva's path, also known as the Immovable Ground) is not attained, the initial ignorance will not be abandoned.
། དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ 2-1-196a པ་གཞན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འགགས་པའི་ས་མཚམས་ལ་ནི་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ལ། སྒོམས་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་སོགས་ནི་དེར་མ་སྤངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་མཁོ་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་ས་དེར་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་འགགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་ཁས་བླངས་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས། དེ་མན་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤངས་ལ། སྲིད་རྩེར་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་མོད། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་དེར་མི་སྐྱེ་བའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ནི། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེད་ལེན་རྣམས་ས་དེར་སྤངས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་བ་ཡང་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ཐོབ་ནས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་མེད་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་ཆ་འཐུན་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ས་བརྒྱད་པ་ནས་ནི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་། དེའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་དབང་གིས་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་སྐྱེ་བ་དེ་སྡུག་བདེན་མཚན་ 2-1-196b ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་བཟློག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པས་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་འབྲས་འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ག
【現代漢語翻譯】 因此，只要還沒有捨棄具有煩惱的意。對於除此之外的其他煩惱，特別是對於欲、取、有這三者止息的界限，則需要這樣解釋：是否先已離欲。第一種情況是：從初地開始，就承認已經捨棄了所有能成就後有的業和煩惱。雖然在那裡，修所斷的無明、我慢和俱生我執等沒有被捨棄，但因為這裡不需要對捨棄與未捨棄等進行辨析，所以放在一邊，承認在該地，三界受生的因——業和煩惱已經止息。因為已經遠離了對無所有的貪執，所以在其下，能成就受生的業和煩惱都已捨棄。而在有頂，菩薩聖者們不可能受生。雖然在那裡，受生的因不是通過智慧捨棄的，但由於發心的力量，獲得了不生於彼處的非觀察之滅。第二種情況是沒有先離欲，那麼，修所斷的欲和取在該地並沒有捨棄，因為對治道尚未生起。而且，按照這部《阿毗達磨》的觀點，見道也不能捨棄修所斷。那麼，這是什麼意思呢？意思是，獲得初地后，雖然不再積累能引生後有的業，但由於因——悲心和願力，而追求在輪迴中受生，這雖然不是能引生後有的業的自性，但與之相似。通過修所斷的對外境貪愛的欲貪，積累能成就的業，從而有意識地在有中受生。從八地開始，雖然沒有煩惱的自性，但由於其習氣，而有意識地在有中受生。那樣的受生不是苦諦的自性，因為不是由煩惱的力量產生的。這就是所持的觀點。至於如何修習這些，可以分為順行和逆行兩種方式來修習。通過這樣修習，就能精通輪迴的因果——苦諦和集諦，以及寂滅——因果——滅諦和道諦。 第二，修道頂加行。 第二，修道頂加行有三種，即修道頂加行的...
【English Translation】 Therefore, as long as the afflicted mind has not been abandoned. Regarding other afflictions besides that, especially regarding the boundary where desire, grasping, and existence cease, it is necessary to explain it this way: whether or not one has previously abandoned desire. The first case is: from the first ground onwards, it is acknowledged that all the karma and afflictions that accomplish rebirth have been abandoned. Although ignorance, pride, and innate attachment to extremes, which are abandoned through cultivation, have not been abandoned there, since there is no need to distinguish between abandonment and non-abandonment here, it is set aside, and it is acknowledged that in that ground, the cause of taking birth in the three realms—karma and afflictions—has ceased. Because one has become detached from attachment to nothingness, below that, the karma and afflictions that accomplish birth have been abandoned. And in the peak of existence, it is impossible for noble Bodhisattvas to take birth. Although the cause of birth there is not abandoned by wisdom, due to the power of aspiration, one obtains the non-contemplative cessation of not being born there. The second case is when one has not previously abandoned desire, then the desire and grasping that are abandoned through cultivation are not abandoned in that ground, because the antidote path has not arisen. Moreover, according to this Abhidharma system, the path of seeing cannot abandon what is abandoned through cultivation. So, what does this mean? It means that after obtaining the first ground, although one no longer accumulates karma that propels rebirth, due to the cause—compassion and aspiration—one seeks to take birth in samsara, which, although not the nature of karma that propels rebirth, is similar to it. Through the desire for external objects, which is abandoned through cultivation, one accumulates karma that accomplishes, and thus consciously takes birth in existence. From the eighth ground onwards, although there is no nature of affliction, due to its latent tendencies, one consciously takes birth in existence. That birth is not the nature of the truth of suffering, because it does not arise from the power of affliction. This is the view held. As for how to cultivate these, it can be divided into two ways: progressive and regressive. By cultivating in this way, one becomes proficient in the cause and effect of samsara—the truths of suffering and origin—and in liberation—the cause and effect—the truths of cessation and path. Second, the peak application of the path of cultivation. Second, the peak application of the path of cultivation has three aspects, namely, the peak application of the path of cultivation...
ྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་འདིར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ལས། མཐོང་ལམ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུར་མི་འབྱེད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་རེ་རེ་ལས་མི་འཆད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་རེ་རེ་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་ལས་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས། །ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་བོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །འདིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་རྒྱུ་ནི་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་དགུར་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཡང་དགུར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྤང་བྱ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ས་བོན་མགོ་ 2-1-197a གནོན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། དྲུང་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་ལ་འཆད་པར་མི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དགོས་ན། དེ་ཡང་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤང་བྱ་དགུ་པོ་གང་། དེའི་གཉེན་པོ་དགུ་ཚན་གཉིས་པོ་ཅི་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་འཆད་ལུགས་ལ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་དུ་བསྡུས། དེ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུ་དགུ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཏེ་བཞི། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྤོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ནས་ཁ
【現代漢語翻譯】 詳細解釋了分類，以及如何將此處的分類與所展示的兩種三摩地結合起來的方法，並詳細解釋了頓超的形態。 詳述修道頂峰結合的分類： 首先，一般來說，根據論典，見道不分為小、中等九種，而修道分為九種是大小乘共同的傳統。因此，這裡對見道的結合只講一種，而修道的結合雖然不超過根本的分類，但必須根據所斷的分類分為九種。正如所說：『因為它是連續的，小、中、大，小之小等分類，以九種方式被認可。』就像所說的那樣。這裡修道有兩種：止觀和后得。第一種又分為兩種：捨棄違背之道的道，以及從中解脫的道。第一種又分為兩種：結合之道和無間之道。這裡要講的修道頂峰結合就是這兩種，而每一種又必須分為九種，因為所斷的分別有九種，所以作為對治的修道也分為九種。而且，每一種所斷都必須分為斷除的對治結合和進入兩種，這是必要的，因為必須將壓制種子的對治和根除的對治分為兩種。否則，比如修所斷的大之大，只有一種對治結合和進入，如果需要解釋為什麼不解釋其他的，那也是沒有可解釋的。那麼，什麼是九種所斷？它們的兩種九種對治是什麼？所斷分別的解釋方式，在《莊嚴經釋》中有兩種不同的說法。第一種是：將成為修所斷的所有煩惱障和所知障分別歸為小、中、大三類，每一種又分為三種，所以是九種。而斷除它們的對治，也從二地到十地依次分為小、中等九種來解釋。另一種是：所斷分別有能取分別和所取分別兩種，總共有四種。每一種又根據對象的不同分為九種，所以是三十六種。每一種又根據三界的分別分為三種，所以是一百零八種。這些也簡要地概括了斷除的方式。
【English Translation】 A detailed explanation of the divisions, and how to combine these divisions with the two samādhis shown here, and a detailed explanation of the modalities of Tögal (ཐོད་རྒལ). Detailed explanation of the divisions of the Yoga of the Peak of the Path of Meditation: Firstly, in general, according to the scriptures, the Path of Seeing is not divided into small, medium, etc., into nine, but the Path of Meditation is divided into nine, which is a common tradition of all vehicles, both great and small. Therefore, here too, only one type of engagement with the Path of Seeing is explained, and although the engagement with the Path of Meditation does not exceed each of the root divisions, it is necessary to divide it into nine based on the divisions of what is to be abandoned. As it is said: 'Because it is continuous, small, medium, and large, the divisions of small of the small, etc., are considered to be ninefold.' Like that which was said. Here, there are two paths of meditation: Samatha (མཉམ་གཞག) and Vipassanā (རྗེས་ཐོབ). The first is again divided into two: the path of abandoning unfavorable factors, and the path of liberation from them. The first is again divided into two: the path of union and the path of no obstruction. Here, what will be explained as the peak union of the Path of Meditation is these two, and each of them must be divided into nine, because the divisions of what is to be abandoned are ninefold, so the antidote, the Path of Meditation, is also divided into nine. Moreover, each of what is to be abandoned must be divided into two: the antidote union and the entry of abandonment, because it is necessary to divide the antidote that suppresses the seed and the antidote that extracts the root into two. Otherwise, for example, in the case of the great of the great of what is to be abandoned by meditation, there is only one antidote union and entry, and if it is necessary to explain why others are not explained, then there is nothing to explain. So, what are the nine things to be abandoned? What are their two sets of nine antidotes? Regarding the way of explaining the divisions of what is to be abandoned, there are two different explanations in the Ornament of Realization (རྒྱན་) root text and commentary. The first is: all the afflictive obscurations (ཤེས་སྒྲིབ) that have become what is to be abandoned by meditation are condensed into small, medium, and large three categories. Each of these is divided into three, so there are nine. And the antidote for abandoning them is also explained by dividing it into nine, small, medium, etc., in sequence from the second to the tenth ground. Another is: the divisions of what is to be abandoned are the apprehended (གཟུང་) and the apprehender (གཉིས་འཛིན་) two types of conceptualization, so there are four. Each of these is divided into nine based on the divisions of the object, so there are thirty-six. Each of these is also divided into three based on the divisions of the three realms, so there are one hundred and eight. These are also briefly summarized in the way of abandoning.
མས་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་གསུམ་པོ་རྣམས་སྤང་བྱ་གཅིག་ཆར་བའི་ཚུལ་དང་འཐུན་པར་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ནས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་བར་དག་གོ །དེ་ཡང་གཟུང་རྟོག་དང་པོའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བས་དགུ་པོ་དེ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བས་དགུ་པོ་དེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་དགུ་པོ་དེ་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་བཤད་ཚུལ་དང་པོ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ན་གསལ་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་སྐབས་ལྔ་པའི་སྒོམ་ 2-1-197b ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་འདིར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེས་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དགུའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེས་ནི་གཟུང་རྟོག་ཐ་མ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་ཐ་མ་དགུ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་དོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འཇོམས་པར་འདྲ་བ་ལ། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟོག་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ན། ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བས་དང་། གཉིས་པ་གཉིས་འཇུག་པས་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་འདྲ་བ་དང་། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་རང་དུས་ན་རྟོག་པ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་མ་འགགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་གཉིས་པའི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱིས་བསྡུ་ན། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤོང་བྱ་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་དང་པོ་ལྟ་བུ་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། དེའི་དུས་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དང་པོ་མ་འགགས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དང་། ཆུང་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དག
【現代漢語翻譯】 三界（藏文：ཁམས་གསུམ་）的九種遍計執（藏文：རྟོག་པ་དགུ་）都要以一次性斷除的方式來斷除，而不是逐漸斷除。因為在菩薩斷除所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ་）的方式中，並沒有這樣說。這樣說來，從一次性斷除三界的所取執（藏文：གཟུང་རྟོག་）九種，到一次性斷除能取執（藏文：བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་）九種之間，都是如此。也就是說，以所取執第一種的對境來區分的九種，以及以能取執第一種的對境來區分的九種，是通過加行道（藏文：སྦྱོར་བའི་ལམ་）九種逐漸斷除的；而所取執第二種的九種區分，以及能取執第二種的九種區分，則是通過無間道（藏文：འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་）逐漸斷除的。第一種說法在第二品和第四品中很清楚，第二種說法在第五品的頂加行道（藏文：རྩེ་སྦྱོར་）中很清楚。 因此，必須這樣解釋：從二地到十地之間，分為九種加行道，這九種加行道是斷除第一種所取執九種和第一種能取執九種的對治。然後，在這之間，分為九種無間道，這九種無間道是斷除最後一種所取執九種和最後一種能取執九種的對治。那麼，既然所有遍計執的種子（藏文：ས་བོན་）都同樣通過無間道來摧毀，為什麼要把對治分為加行和無間兩種呢？就像把一種遍計執的對治分為加行和無間兩種一樣，必須從壓制種子和徹底拔除種子的區別來解釋。這一點在《阿毗達磨》（藏文：ཆོས་མངོན་པ་）中非常清楚。即使這樣，獅子賢論師（藏文：སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ）所說的，通過加行道斷除所取和能取的第一種遍計執，通過無間道斷除第二種遍計執的差別，還是有些難以解釋。在這種情況下，必須這樣解釋：四種遍計執的種子都同樣通過無間道來斷除，而對治加行和無間的區別，是從它們各自的時期遍計執是否現行的角度來區分的。例如，如果用二地的斷除對治加行道來攝集，那麼，屬於它的斷除對象，如第一種所取執和第一種能取執的第一種，雖然已經止息，但在那個時候，第二種所取執和第二種能取執的第一種還沒有止息。那麼，從對境的角度分為九種遍計執，和從小、中、大的角度分為九種遍計執，有什麼區別呢？在這個斷除修道的階段，對於像所取執這樣的一個遍計執，從對境的角度分為九種……
【English Translation】 The nine conceptualizations (Tibetan: རྟོག་པ་དགུ་) of the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་) should be abandoned all at once, not gradually. This is because it is not explained that way in the way Bodhisattvas abandon the obscurations to knowledge (Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་). Thus, from abandoning the nine apprehended conceptualizations (Tibetan: གཟུང་རྟོག་) of the three realms all at once, to abandoning the nine imputed conceptualizations (Tibetan: བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་) all at once, it is like that. That is to say, the nine that are distinguished by the object of the first apprehended conceptualization, and the nine that are distinguished by the object of the first apprehender conceptualization, are gradually abandoned by the nine paths of application (Tibetan: སྦྱོར་བའི་ལམ་); and the nine distinctions of the second apprehended conceptualization, and the nine distinctions of the second apprehender conceptualization, are gradually abandoned by the nine paths of immediate result (Tibetan: འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་). The first explanation is clear in the second and fourth chapters, and the second explanation is clear in the peak of the path of meditation (Tibetan: རྩེ་སྦྱོར་) in the fifth chapter. Therefore, it must be explained like this: From the second to the tenth bhumis, the division into nine paths of application is the antidote to the first nine apprehended conceptualizations and the first nine apprehender conceptualizations. Then, in between, the division into nine paths of immediate result is the antidote to abandoning the last nine apprehended conceptualizations and the last nine apprehender conceptualizations. Then, since the seeds (Tibetan: ས་བོན་) of all conceptualizations are similarly destroyed by the path of immediate result, why are the antidotes divided into application and immediate result? Just as the antidote to one conceptualization is divided into application and immediate result, it must be explained from the distinction between suppressing the seed and completely uprooting the seed. This is very clear in the Abhidharma (Tibetan: ཆོས་མངོན་པ་). Even so, the distinction that Master Simhabhadra (Tibetan: སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ) explained, that the first two apprehended and apprehender conceptualizations are abandoned by application, and the second two are abandoned by immediate result, is somewhat difficult to explain. In that case, it must be explained like this: the seeds of all four conceptualizations are similarly abandoned by the path of immediate result, and the distinction between the antidotes of application and immediate result is distinguished from whether the conceptualizations manifest at their respective times. For example, if the antidote of the second bhumi is collected by the application of nearness, then, although the first of the first apprehended conceptualization and the first apprehender conceptualization, which are the objects to be abandoned, have ceased, at that time, the first of the second apprehended conceptualization and the second apprehender conceptualization have not ceased. Then, what is the difference between dividing conceptualizations into nine from the perspective of the object, and dividing them into nine from the perspective of small, medium, and large? In this stage of abandoning meditation, for one conceptualization like the apprehended conceptualization, dividing it into nine from the perspective of the object...
ུར་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཆུང་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་དེ་ས་དགུར་དང་རིམ་བཞིན་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འཇུག་པ་གཟུང་ 2-1-198a རྟོག་དགུ་པོ་དེ་ས་གཉིས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་ལ། ལྷག་མ་དགུ་ཚན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་སྒོམ་སྤངས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ས་གཉིས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་པོ་ལ་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་ལ་དགུ་དགུ་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་གཅིག་དང་། དེ་ལའང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ཚན་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ན་འགྲིག་པ་ལྟ་བུ་སྣང་ཡང་། གཞུང་དུ་ཐམས་ཅད་བསྡོམ་པའི་རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་ལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ལས་མ་བཤད་པས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། །མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི། བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཡིན་པར་བཤད་པས། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་པོ་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེ་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་སྤངས་རྣམས་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སེལ་ནུས་ལ། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་པས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་འདིར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་རྣམས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྦྱར། འཇུག་པ་རྣམས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གང་ཞིག །དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་མི་ནུས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། དགོས་པ་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ལུགས་མཐུན་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདི་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་སྐབས་འདི་ན་མི་གསལ་ཞིང་། 2-1-198b འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུ་གསུང་ཞིང་། དགུ་པོ་དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེས་དེ་གཅིག་ཅར་སྤོང་ནུས་ན་ནི་འཇུག་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྤོང་ནུ
【現代漢語翻譯】 將該分類方法通過小、中等方式分為九類，其含義相同，因為這九類必須依次與九地（Bhumi，菩薩修行的九個階段）相關聯，作為對治品來斷除。否則，這九種『入執著』（'jug pa gzung rtog'，對事物先入為主的執著）就像二地（Second Bhumi，菩薩修行的第二個階段）的無間道（bar chad med lam，直接斷除煩惱的道）一樣，必須作為對治品來斷除。其餘的三組九類也與此類似，因此所有一百零八種修所斷（sgom spangs，通過修行才能斷除的煩惱）都在二地的狀態下被斷除。或者，將九種『入執著』中的每一種再分為小、中等九類，例如，第一種『入執著』分為九九八十一種。如果將這八十一種再按三界（khams gsum，欲界、色界、無色界）劃分，似乎也是可行的。然而，經文中只提到了總共一百零八種的詳細分類，因此需要仔細研究。在見所斷（mthong spangs，通過見道才能斷除的煩惱）的情況下，一百零八種分類中，五十四種是加行道（sbyor ba'i lam，為證悟做準備的道）所斷除的，另外五十四種是無間道所斷除的。因此，這九種『入執著』本質上是相同的，只是由於所緣境不同而分為九種，而不是按大小等方式劃分。這是因為見所斷不這樣區分，因為見所斷只需通過直接證悟真諦即可消除，而修所斷則需要在證悟真諦后長期串習才能消除，因此兩者不同。 如何將此處所說的分類方法與兩種三摩地（ting nge 'dzin，禪定）聯繫起來？ 第二，與兩種三摩地聯繫起來，分為兩種情況：分類與『獅子奮迅三摩地』（seng ge rnam bsyings kyi ting nge 'dzin）聯繫，『入』與『正行頓超三摩地』（dngos gzhi thod rgal）聯繫。首先，『獅子奮迅三摩地』的定義是：它是能對治屬於自身範疇的修所斷分別唸的對治品，但不能根除其種子。其例子是：爲了斷除修所斷，通過次第安住的九種等至（snyoms par 'jug pa，禪定狀態），不夾雜其他法，以如法和不如法兩種方式進入禪定的瑜伽。雖然此處沒有明確說明分為九類，而且講解者也沒有明確說明，但必須分為九類，因為正如經文所說：『因為它是持續不斷的。』等等引文，並且經文中說其自身範疇的所斷分為小、中等九類，而且這九類也必須依次斷除。根據這些理由，如果它能一次性斷除，那麼『入』也能做到。
【English Translation】 Dividing that classification into nine categories through small, medium, and large ways has the same meaning, because these nine must be sequentially associated with the nine Bhumis (stages of a Bodhisattva's practice) as antidotes to be eliminated. Otherwise, these nine 'entering grasping' (tendencies to grasp at things) are like the uninterrupted path (direct path to eliminate afflictions) of the Second Bhumi, which must be applied as antidotes to be eliminated. The remaining three groups of nine are also similar to this, so all one hundred and eight objects to be abandoned by cultivation are eliminated in the state of the Second Bhumi. Alternatively, dividing each of the nine 'entering grasping' into small, medium, and large nine categories, for example, the first 'entering grasping' is divided into nine nines, eighty-one. If these eighty-one are further divided by the three realms (desire realm, form realm, formless realm), it seems feasible. However, the scriptures only mention a detailed classification of a total of one hundred and eight, so it needs to be carefully examined. In the case of what is abandoned by seeing, out of the one hundred and eight divisions, fifty-four are to be abandoned by the path of application, and another fifty-four are to be abandoned by the uninterrupted path. Therefore, these nine 'entering grasping' are the same in essence, but are divided into nine due to the difference in objects, not by size, etc. This is because what is abandoned by seeing is not divided in this way, because what is abandoned by seeing can be eliminated simply by directly realizing the truth, while what is abandoned by cultivation must be eliminated by long-term habituation after realizing the truth, so they are different. How to relate the classification mentioned here to the two Samadhis? Second, relating to the two Samadhis, there are two situations: the classification is related to the 'Lion's Arising Samadhi', and the 'entering' is related to the 'Direct Transcendence Samadhi of the Main Practice'. First, the definition of 'Lion's Arising Samadhi' is: it is the antidote that counteracts the conceptual thoughts to be abandoned by cultivation that belong to its own category, but cannot eradicate its seeds. Its example is: in order to abandon what is to be abandoned by cultivation, the yoga of entering into meditative stabilization through the nine gradual abidings, without mixing other dharmas, in both lawful and unlawful ways. Although it is not explicitly stated here that it is divided into nine categories, and the commentators have not explicitly stated it, it must be divided into nine categories, because as the scripture says: 'Because it is continuous.' and so on, and the scripture says that what is to be abandoned in its own category is divided into small, medium, and large nine categories, and these nine must also be abandoned sequentially. Based on these reasons, if it can abandon it all at once, then the 'entering' can also do so.
ས་པས་སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་སྤངས་བཞིན་དུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དགུ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ས་གཉིས་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་ཆུང་ངུའོ། །ལྔ་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་འབྲིང་པོའོ། །བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་ཆེན་པོའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དེ་ལྟར་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་མི་དགོས་ན་ཐོག་མའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དེའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་ཞིག་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གང་ཞིག སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་གྱི་དང་། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གྱི་དེའོ། །ས་མཚམས་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུའོ། །གལ་ཏེ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པར་ཆོག་པ་ལ། འདི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ངོ་བོར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པ་དེ་ནི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ངོ་བོ་ 2-1-199a སྤྱིར་འདས་ལམ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཆད་མ་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་དག་ལ་ནི་སྤྱིར་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་མཐུ་མེད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་སྤོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དགུ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྙོམས་འཇུག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནས། སྙོམས་འཇུག་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཕོས་པ་ན་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་འཕྲལ་དང་འཕྲལ་དུ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད
【現代漢語翻譯】 因此，斷除修道所斷者，也就像斷除見道所斷一樣，會一併斷除。那麼，這九個是什麼呢？二地等三地的獅子奮迅是小的。五地等三地的獅子奮迅是中等的。八地等三地的獅子奮迅是大的。因為每一個都分為三個，所以必須這樣分為九個。進入無間道必須按照這種方式分為九個來講解，沒有其他方式。因為這和原因相同。如果每一個無間道都不需要相應的加行，那麼最初的無間道本身就需要一個名為獅子奮迅的加行，作為壓制其所斷之種子的對治，這是必須先行的，否則就沒有理由。因此，定義是：加行獅子奮迅，是作為斷除修道所斷的大品類分別念三輪的對治，以及中斷品類三輪的對治，以及小品類三輪的對治。界限是：從二地到十地之間。如果斷除修道所斷分別唸的對治，必須是專注于空性的等持智慧，並且僅僅這樣就足夠了，那麼為什麼這裡將加行和正行都解釋為處於究竟位的九次第等至的體性呢？之所以需要這樣，是因為不瞭解九次第等至的體性， 一般而言是超越道，特別是證悟法性現前的等持智慧的體性所致。對於安住于所見之法和現前成就功德的等至而言，一般沒有力量斷除作為自身相違品的煩惱障分別念，並且在專注于空性的等持中也沒有出現的機會。作為無漏斷道體性的九次第等至，必定會在專注於法性的狀態中出現，因為這九個智慧本身必定會生起為任何一個的體性。即使在那時，從安住於一個等至的體性，到轉移到其他等至時，斷除所斷的能力會更強，因為能立即消除進入每一個等至的障礙，並且所緣的清凈會越來越殊勝。那麼，九次第等至是二障的無間
【English Translation】 Therefore, those who have abandoned what is abandoned by meditation will also be abandoned all at once, just like abandoning what is abandoned by seeing. So, what are these nine? The lion's complete springing forth of the second to third grounds is small. The lion's complete springing forth of the fifth to seventh grounds is medium. The lion's complete springing forth of the eighth to tenth grounds is large. Because each one is divided into three, it is necessary to divide them into nine in this way. Entering the immediate path must be explained in this way by dividing it into nine, and there is no other way. Because this and the reason are the same. If each of the nine immediate paths does not need a corresponding application, then the initial immediate path itself needs an application called the lion's complete springing forth, as an antidote to suppress the seed of what is to be abandoned, which must precede it, otherwise there is no reason. Therefore, the definition is: the application of the lion's complete springing forth, which is the antidote to abandon the three rounds of great conceptualizations abandoned by meditation, and the antidote to abandon the three rounds of medium conceptualizations, and the antidote to abandon the three rounds of small conceptualizations. The boundary is: from the second to the tenth grounds. If the antidote to abandon the conceptualizations abandoned by meditation must be a meditative wisdom that single-pointedly abides in emptiness, and that alone is sufficient, then why is the application and the actual practice explained here as the nature of the nine successive absorptions that abide in the ultimate state? The reason why this is necessary is because of not understanding the nature of the nine successive absorptions, generally the path of transcendence, and particularly the nature of the meditative wisdom that directly realizes the nature of reality. For the absorptions that abide in the seen dharma and directly accomplish qualities, there is generally no power to abandon the conceptualizations of the cognitive obscurations that are contrary to oneself, and there is no opportunity to arise in the meditation that focuses on emptiness. The nine successive absorptions that are the nature of the uncontaminated path of abandonment necessarily arise in the state of focusing on the nature of reality, because these nine wisdoms themselves must necessarily arise as the nature of any one of them. Even at that time, from abiding in the nature of one absorption, when transferring to other absorptions, the ability to abandon what is to be abandoned is greater, because the obscurations that hinder entering each one are immediately eliminated, and the purity of the object becomes more and more distinguished. So, the nine successive absorptions are the immediate
་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བྱ་བས་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གྱུར་པའི་འོ། །རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གནས་པ་ལས་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟེན་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ན་གོ་སླ་བས་རྟེན་སྒོམ་པའི་ལམ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་དགུ་པོ་སྤོང་ 2-1-199b གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་གཞོམས་པའི་ཕྱིར་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མདོ་དང་གཞུང་ན་ཕལ་ཆེར་གསལ་ཞིང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་ཀྱང་། དགུར་འབྱེད་པ་ལ་ཁུངས་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ལས་དང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་འདི་ལ་གཞན་མ་བཤད་ཅིང་། རྟོག་པ་དགུ་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །གཞན་དག་གི་བསམ་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་དེ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། འདི་ལས་གཞན་ཞིག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འདི་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་མིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཟག་མེད་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སྒོམ་ལམ་སྲིད་རྩེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ངོ་། །དབྱེ་བ་དགུ་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ནི་ཀུན་གྱིས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དགུ་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཉིད་གུས་སྦྱོར་རྟག་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་མེད་ 2-1-200a པ་དང་། གང་རུང་དང་བཅས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ནི་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྟེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果存在這樣一條無間道（藏文：མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་，指直接證悟空性的道路），我們如何得知呢？ 在《攝大乘論》（藏文：མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་）中說：『這些功德有兩種形態：一種是因自身作用而存在，另一種是從存在中轉化而來。』 因自身作用而存在的，應被視為獲得出世間成就后的世俗智慧之自性。 從存在中轉化而來的，應被視為出世間智慧之自性。 正如論師所說：『如果斷除相違品等以依處成就為前提，則更容易理解依處，即修習依處的道路。』 『包括滅盡定在內的九次第定，』之所以說九次第定，是因為從對治的角度來說。 第二部分，正文，爲了摧毀由特定行為產生的修斷種子，通過次第安住的九次第定，即是入定瑜伽。 分類上，有根本分類的小等三種，以及分支分類，每個分支又分為三種，總共九種。 在經和論中，三種分類幾乎是明確的，而且註釋者也有解釋。 如果有人問，九種分類是否有依據？ 答案是肯定的。正如經文所說：『以九種方式來理解。』 從經文的引證和理證來看，無間道是斷除修斷分別種子的對治法，對此沒有其他解釋，因為必須逐漸斷除九種分別。 其他人的想法是，某個特定對治的無間道，必須解釋為專注於法性的單一定境智慧。 因此，他們認為這（九次第定）不是無間道，並且必須承認除了這之外還有其他的無間道。 這是不瞭解實情，因為沒有其他論典像這部論典一樣闡述修道和頂點結合。 如果九次第定中的任何一個都必須是專注于空性的等持智慧，那麼修道就必須依賴於九個無漏地，以及菩薩因精通方便而依賴於有頂天修道等等說法，都將變得毫無意義。 如果有人問，這九種分類各自的體性是什麼？ 根本的三種分類與所有人解釋的相同，而分支的九種分類是：超越小等的入定，沒有恭敬和恒常的結合，或者有其中之一，或者兩者都有，這是小等的三種情況，從二地到四地的...
【English Translation】 If there is such a path of no interval (Tibetan: མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་, referring to the direct path to realizing emptiness), how do we know it? In the Compendium of Abhidharma (Tibetan: མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་) it says: 'These qualities have two forms: one that exists due to its own function, and another that is transformed from existence.' Those that exist due to their own function should be regarded as the nature of conventional wisdom obtained after achieving transcendence of the world. Those that are transformed from existence should be regarded as the nature of transcendent wisdom. As the teacher said: 'If abandoning opposing factors, etc., is based on the prior accomplishment of a support, then it is easier to understand the support, that is, the path of meditating on the support.' 'The nine meditative absorptions including cessation,' the reason for saying the nine meditative absorptions is from the perspective of the antidote. The second part, the main text, in order to destroy the seeds of abandonment of cultivation produced by specific actions, the nine meditative absorptions that gradually abide, are the yoga of meditative absorption. In terms of classification, there are the three types of root classification, small, etc., and the branch classifications, each branch is further divided into three, totaling nine. In the sutras and treatises, the three classifications are almost clear, and the commentators also have explanations. If someone asks, is there a basis for the nine classifications? The answer is yes. As the scripture says: 'Understand in nine ways.' From the scriptural and logical evidence, the path of no interval is the antidote to abandoning the seeds of cultivation and discrimination, and there is no other explanation for this, because the nine discriminations must be gradually abandoned. The idea of others is that the path of no interval for a specific antidote must be explained as a single-pointed wisdom that focuses on the nature of reality. Therefore, they think that this (the nine meditative absorptions) is not the path of no interval, and it must be admitted that there are other paths of no interval besides this. This is not understanding the truth, because there is no other treatise like this one that elucidates the combination of cultivation and the peak. If any of the nine meditative absorptions at the end must be the wisdom of equipoise that focuses on emptiness, then the path of cultivation must rely on the nine uncontaminated grounds, and the statement that Bodhisattvas rely on the peak of existence for cultivation because they are skilled in means, etc., would become meaningless. If someone asks, what is the nature of each of the nine classifications? The fundamental three classifications are the same as what everyone explains, while the branch nine classifications are: the absorption of surpassing the small, etc., without reverence and constant combination, or with one of them, or with both, these are the three situations of the small, etc., from the second to the fourth ground...
བར་དུའོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་འབྲིང་པོར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་བས་གསུམ་ནི་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་སྟེ། ས་ལྔ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུའོ། །དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་བས་གསུམ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་ན་དེ་ཉིད་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྤོང་གཉེན་ལ་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་འགྲུབ། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་ལས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་གྲུབ་ཅིང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དགུར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་བསྟན་པའི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་བཏང་ནས་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ 2-1-200b ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན་དེ་ལའང་གསུམ་ལས། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །གུས་སྦྱོར་དང་རྟག་སྦྱོར་གང་རུང་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་རུང་དང་ལྡན་ལ་ཅིག་ཤོས་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། འོག་མ་དག་ལ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་དགུ་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ཏེ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་འཇོམས་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལའང་གསུམ་མོ། །ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་འབྲིང་པོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་དགུ་ལ་འདོད་སེམས་རེ་སྤེལ་ཏེ་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒོམ
【現代漢語翻譯】 中間狀態。將超越（thod rgal）的中等禪定與之前所述結合，三者為中等的三輪，即從第五地到第七地之間。將主要禪定（dngos gzhi）的偉大禪定與之前所述結合，三者為第八地等三地。如此說來，也與《寶云經》（mdo sde dkon mchog sprin）中所說『以無數劫必定成佛的菩薩進入超越的禪定』相符。也就是說，如果將主要超越分為小、中等三種，則必須將其分別作為斷除修所斷（sgom spangs）的三種分別唸的對治法，否則，就沒有理由將斷除的對治法分為小等三種。雖然如此，但從中能成就什麼必要呢？如果這樣成就，就能成就將主要禪定分為九種。從所斷的分類中，成就了將主要超越分為三種，因為所斷分別念有三種根本分類，以及九種分支分類。 超越的詳細分類：定義、所詮釋的術語解釋。 第三，關於超越的分類，包括定義、所詮釋的術語解釋和基礎的分類。首先，關於定義，這裡所說的主要超越的定義是：以自因（rang rgyu）結合獅子奮迅勢（seng ge rnam bsgyings）為先導，憑藉進入九種最終禪定的力量，能夠根除相應部分的所斷種子（spang bya'i sa bon）的菩薩瑜伽。主要超越小的定義是：在進行上述之後，不加入其他法，以如法進入九種禪定的力量，能夠根除相應部分的所斷種子（spang bya'i）的菩薩瑜伽。如果進行分類，也有三種，每一種的定義是：超越小的禪定，或者缺乏恭敬的結合（gus sbyor）和常時的結合（rtag sbyor）中的任何一種，或者具有其中一種而缺乏另一種，或者兩者都具備。下面的情況也類似。這裡所說的主要超越中等的定義是：以自因主要超越小為先導，在九種禪定中分別加入一種止息（'gog pa），憑藉修習的力量，能夠摧毀修所斷分別念中等的三輪中的任何一種的瑜伽。它也有三種。大的定義是：以自因中等為先導，在九種禪定中分別加入一種貪慾心（'dod sems），以不如法進入的力量，修習……
【English Translation】 In between. Combining the intermediate absorption of Thögal (thod rgal) with what was previously explained, the three are the intermediate three rounds, i.e., from the fifth bhumi to the seventh. Combining the great absorption of the main absorption (dngos gzhi) with what was previously explained, the three are the eighth bhumi and so on. If explained in this way, it is also in accordance with what is said in the Sutra 'Cloud of Jewels' (mdo sde dkon mchog sprin): 'Bodhisattvas who will definitely attain enlightenment in countless kalpas enter the absorption of Thögal.' That is, if the main Thögal is divided into small, medium, and large, it must be placed as the antidote to the three conceptualizations to be abandoned through cultivation (sgom spangs) respectively, otherwise, there is no reason to divide the antidote to abandonment into small, etc. three. Although this is so, what necessity is accomplished from it? If it is accomplished in this way, then the division of the main into nine is accomplished. From the division of what is to be abandoned, it is accomplished that the main Thögal is divided into three, because there are three root divisions of conceptualization to be abandoned, and nine branch divisions. Detailed Explanation of Thögal: Definition, Explanation of the Term to be Signified. Third, regarding the classification of Thögal, there are definition, explanation of the term to be signified, and classification of the basis. First, regarding the definition, the definition of the main Thögal taught here is: having put the self-cause (rang rgyu) and the union of the lion's leap (seng ge rnam bsgyings) first, the yoga of a Bodhisattva who is able to eradicate the seeds of the object to be abandoned (spang bya'i sa bon) of his own share by the power of entering the nine final absorptions. The definition of the small main Thögal is: having put that first, without adding other dharmas, the yoga of a Bodhisattva who is able to eradicate the seeds of the object to be abandoned (spang bya'i) of his own share by the power of entering the nine absorptions in accordance with the system. If divided, there are also three, and the definition of each is: whichever absorption of the small Thögal, either lacking any of the respectful union (gus sbyor) and the constant union (rtag sbyor), or possessing one and lacking the other, or possessing both. The following are similar. The definition of the intermediate main Thögal taught here is: having put the self-cause small main Thögal first, adding one cessation ('gog pa) to each of the nine, the yoga that is able to destroy any of the three rounds of the intermediate conceptualizations to be abandoned through cultivation by the power of meditation. There are also three of these. The definition of the large is: having put the self-cause intermediate first, adding one desire ( 'dod sems) to each of the nine, cultivating by the power of entering non-conformally...
་སྤངས་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལའང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་སྤེལ་བའམ། བོར་བ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐོད་རྒལ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་འདི་ནི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་བསྐྱུས་ས་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དགུ་ལ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་གཉིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེའི་ལན་དུ་གང་ཡང་མ་སྤེལ་བའི་ 2-1-201a ཡར་སོང་དེ་ཐོག་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྒྲ་བཤད་མ་ཚང་བས་དེ་མ་ཡིན་ན། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཐོད་རྒལ་གྱི་ནང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །བསྐྱུས་ས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱིས་དེའི་བསྐྱུས་ས་བསྟན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། དེ་བསྟན་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་པོ་གཉིས་ལ་མཚམས་འཛིན་གསལ་བར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ལ་མཚམས་འཛིན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལ་གསལ་བར་མ་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་འཆད་པ་ལྟར་ན། དེ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཞུང་གང་གིས་འཆད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྤེལ་གཞི། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། སྤེལ་གཞི་དང་། སྤེལ་ཆོས་དང་། གནས་དུ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གཞན་མི་སྤེལ་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྤེལ་གཞི་དང་སྤེལ་ཆོས་དཔྱད་མི་དགོས་ལ། འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ལ་ནི་སྤེལ་གཞི་བརྒྱད་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་དོ། །འདིར་འགོག་པ་ནི་སྤེལ་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། འདིར་ཡང་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་དགོས་ཏེ། མ་སྤེལ་ན་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། འོ་ན་དེ་ལྟར་སྤེལ་བ་དེ་མདོ་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡོད་དམ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱོད་རང་གི་བ
【現代漢語翻譯】 能根除微小分別念三類中任何一類的種子的瑜伽。它也有三種。第二是解釋詞義：通過九次第定中的其他法類的生起或捨棄的任何一種方式進入等持，因此稱為『超勝』。在撰寫《達底疏》時，有人說：在獅子奮迅加行之後，如果未在等持中生起其他法類，那麼上升的狀態被稱為微小超勝是不合理的，因為那不具備超勝的詞義。因此，這僅僅是指示了真實超勝的出發點。因此，具足超勝的特徵是九次第定中的滅盡和生起慾念二者。』這樣說是不合理的，因為這與經文相悖，且在理證上也不合理。首先，如果那樣的狀態不是超勝的等持，那麼在《般若經》中，『大菩薩的超勝三摩地是什麼？』這樣引入，並在回答中首先解釋了未生起任何其他法類的上升狀態。其次，如果那不具備詞義解釋，那麼從有頂進入滅盡定的等持，也被解釋為超勝之內，那也是不合理的。認為指示了出發點也是不合理的，如果獅子奮迅加行不能指示其出發點，那麼指示將變得無窮無盡。雖然如此，正如清楚地解釋了巨大超勝和中等超勝的界限一樣，微小超勝和中等超勝的界限在經文和論典中都沒有清楚地解釋，這有點困難。此外，撰寫《達底疏》的人說，如果按照低劣道未先行，在第六地以下沒有超勝的等持來解釋，那麼第六地以下的修道次第的頂加行，又將由哪部論典來解釋呢？這需要仔細思考。 第三是分類，分為所生之基、所生之法和所處之位。首先，對於未生起其他法類的狀態，不需要考察所生之基和所生之法。對於生起滅盡定的上升狀態，所生之基是八，即前八種等持。這裡，滅盡定不是所生之基，因為那是作為所生之法來使用的。對此，其他人說，這裡也需要生起滅盡定和滅盡定，如果不生起，那麼中等超勝的位置將不完整。』那麼，那樣生起與經文有何關聯呢？說這話的人，你自己去尋找吧。
【English Translation】 The yoga that can eradicate the seeds of any of the three categories of minor conceptualizations. It also has three aspects. The second is the explanation of the term: 'transcendence' (thod rgal) because it enters into meditative equipoise (snyoms 'jug) through the arising or abandoning of other phenomena (chos gzhan) in the nine successive states of meditative absorption (snyoms 'jug dgu). In composing the Dar Tika, it is said: 'If, following the Lion's Play application (sbyor ba seng ge rnam bskyings), the ascending state in which other phenomena have not arisen in meditative equipoise is called minor transcendence, it is unreasonable, because it does not fulfill the meaning of the term transcendence. Therefore, this merely indicates the starting point of actual transcendence. Therefore, the characteristic of transcendence is both cessation and the arising of desire in the nine states.' This is unreasonable because it contradicts the scriptures and is logically untenable. Firstly, if such a state is not the meditative equipoise of transcendence, then in the Perfection of Wisdom Sutra (Yum gyi mdo), it introduces, 'What is the great Bodhisattva's transcendence samadhi?' and in response, it first explains the ascending state in which no other phenomena have arisen. Secondly, if it does not fulfill the explanation of the term, then the meditative equipoise of entering cessation from the peak of existence (srid rtse), which is explained within transcendence, would also be unreasonable. It is also unreasonable to consider it as indicating the starting point, because if the Lion's Play application cannot indicate its starting point, then the indication would become endless. Although this is the case, just as the boundaries of great transcendence and intermediate transcendence are clearly explained, the boundaries of minor and intermediate transcendence are not clearly explained in both the sutras and treatises, which is somewhat difficult. Furthermore, the author of the Dar Tika says that if it is explained that there is no meditative equipoise of transcendence below the sixth ground (sa drug pa), where the inferior path (dman lam) has not preceded, then which treatise will explain the peak application (rtse sbyor) of the path of meditation below that? This needs to be carefully examined. Third is the classification, which is divided into the basis for arising (spel gzhi), the phenomena that arise (spel chos), and the place where it is situated (gnas du yin pa'o). Firstly, for states in which other phenomena do not arise, there is no need to examine the basis for arising and the phenomena that arise. For the ascending state in which cessation arises, the basis for arising is eight, namely the first eight meditative equipoises. Here, cessation is not the basis for arising, because it is used as the phenomena that arise. To this, others say, 'Here, cessation and cessation must also arise, because if it does not arise, then the position of intermediate transcendence will be incomplete.' Then, what connection does that arising have with the sutras? You who say this, go and find it yourself.
ློ་གྲོས་ཀྱིས་བཟོས་པས་ཆོག་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གནས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་མདོ་གང་དང་སྦྱོར། སྤེལ་གཞིའི་འགོག་པ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས། དེའི་རྗེས་སུ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འཆད་པའི་མདོ་དེས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཐོད་རྒལ་ 2-1-201b ཆེན་པོ་ལ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་འགོག་པ་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་སྦྱར་བ་ན། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་འགོག་པ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མདོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་དེ། མདོ་ལ་བལྟ་བའི་ལོང་མེད་ནའང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་གཞུང་གང་དང་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤནྟི་པའི་བཞེད་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་མདོ་ན་མེད་པའི་འགོག་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁ་བསྐང་ནས་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་པའི་མཐར་མཚམས་འཛིན་པའི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། འདོད་སེམས་དེ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གཏོགས་པར་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་འགོག་པ་ཐོག་མར་བྱས་ནས། འགོག་པ་རེ་རེའི་རྗེས་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་སྤེལ་བ་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་སེམས་ཐོག་མར་བྱས་ནས། འདོད་སེམས་དགུའི་རྗེས་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་སྤེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་། ཞེས་ལན་གཉིས་སྟོན་ནས་གཅིག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་། ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་བསྟན་པ་དང་། འོངས་ནས་ཞེས་པ་མར་འོངས་ལ་སྦྱར་ནས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་མདོར་བསྟན་དང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་པ་ནས་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་པའི་བར་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །འོངས་ནས་ཤེས་ 2-1-202a པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་ནུད་ཆུང་བསྟན་པར་ནི་ཉི་སྣང་དང་། ཤནྟི་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ན་མི་གསལ་ལ། ཨ་བྷ་ཡ་ཀ་རའི་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་དུ་རུང་ཙམ་ཞིག་བཤད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དག་ལྡན་ལས། འདིར་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འགོག་པའི་རྗེས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དགུ་པ་ལ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། འགོག་པ་ལས་འགོག་པར་ལྡང་བ་ནི་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཉེ་བའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果用智慧來製造，那就可以了。如果按照第二種說法，那麼處所的數量就變得不合理了。如果按照第一種說法，那麼應該與哪部經結合呢？在交換的基礎——止息圓滿之後，顯現欲心。之後，是那部闡述顯現止息的經嗎？如果這樣認為，那麼對於大超越來說，止息和欲心就沒有交換了。如果將欲心之後的止息與中超越結合，那麼在大超越的處所中，就不會出現闡述止息的經。如果認為有這部經，那麼就等於否認了現量。即使沒有時間看經，稍微研究一下《釋論·義明》的論典，以及大超越和中超越結合的方式，也能獲得定解。即使這樣，香提巴（Śāntipa）的觀點是，在中超越的階段，即使經中沒有，也要補充一個止息，認為止息和止息之間要交換。在兩個止息之間，要對有頂進行微調，在第二個止息的末尾，要顯現持守界限的欲心，並且認為這個欲心也屬於中超越。按照這位論師的觀點，中超越首先是止息，在每個止息之後，都要交換九次第等至，在大超越的階段，首先是欲心，在九個欲心之後，都要交換九次第等至，並且通過兩次展示『非等引所攝持』來劃定界限，一次與中超越結合，另一次與大超越結合。這樣，按照這位論師的觀點，『與止息相關的九等至，分為兩種』，這表明了小超越和中超越，『從……來』與『向下』結合，表明了大超越的經文梗概，從『屬於欲的識』到『走向不同』，都與中超越和大超越結合。從《八千頌般若經》到微調的展示，在日藏（Nyisung）和香提巴的釋論中都不明顯，但在阿巴亞嘎繞（Abhayākaragupta）的《要義月光》中，有類似的闡述。正如《具義經》中所說：『在這裡，八個等至中的每一個，都是在止息之後進入等至，第九個則不能進入等至，因為從止息中生起止息是不合理的。』因此，接近的…… If it is made by wisdom, then it is acceptable. According to the second view, the number of places becomes unreasonable. According to the first view, which sutra should it be combined with? After the basis of exchange, the cessation is perfected, desire arises. Afterwards, is it the sutra that explains the manifestation of cessation? If so, then for the Great Transcendence, there would be no exchange of cessation and desire. If the cessation after desire is combined with the Intermediate Transcendence, then in the state of the Great Transcendence, there would be no sutra that reveals cessation. If it is thought that there is a sutra, then it is simply denying the obvious. Even if there is no time to look at the sutra, by examining the commentary 'Meaningful Explanation' and the way in which the Great and Intermediate Transcendences are combined, certainty can be found. Even so, Śāntipa's view is that in the case of the Intermediate Transcendence, even if it is not in the sutra, one cessation is added to exchange cessation and cessation. Between the two cessations, there is a slight adjustment to the peak of existence, and at the end of the second cessation, the desire to hold the boundary is manifested, and that desire is also considered to belong to the Intermediate Transcendence. According to this teacher's system, the Intermediate Transcendence begins with cessation, and after each cessation, nine successive absorptions of the final state are exchanged. In the state of the Great Transcendence, desire is first, and after the nine desires, nine successive absorptions of the final state are exchanged. And by showing 'not included in meditative stabilization' twice, one is combined with the Intermediate Transcendence, and the other with the Great Transcendence. Thus, according to this teacher's view, 'the nine absorptions with cessation are divided into two', which indicates the Lesser and Intermediate Transcendences, and 'coming from' is combined with 'coming down', indicating the outline of the Great Transcendence sutra, and from 'consciousness belonging to desire' to 'going differently' is combined with both the Intermediate and Great Transcendences. From the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra to the demonstration of subtle adjustment is not clear in both Nyisung and Śāntipa's commentaries, but in Abhayākaragupta's 'Essence of Moonlight', it is explained in a way that is permissible. As it is said in the Meaningful Sutra: 'Here, each of the eight absorptions enters absorption after cessation, but the ninth cannot enter absorption, because it is unreasonable to arise from cessation to cessation.' Therefore, the near...
【English Translation】 If it is made by wisdom, then it is acceptable. According to the second view, the number of places becomes unreasonable. According to the first view, which sutra should it be combined with? After the basis of exchange, the cessation is perfected, desire arises. Afterwards, is it the sutra that explains the manifestation of cessation? If so, then for the Great Transcendence, there would be no exchange of cessation and desire. If the cessation after desire is combined with the Intermediate Transcendence, then in the state of the Great Transcendence, there would be no sutra that reveals cessation. If it is thought that there is a sutra, then it is simply denying the obvious. Even if there is no time to look at the sutra, by examining the commentary 'Meaningful Explanation' and the way in which the Great and Intermediate Transcendences are combined, certainty can be found. Even so, Śāntipa's view is that in the case of the Intermediate Transcendence, even if it is not in the sutra, one cessation is added to exchange cessation and cessation. Between the two cessations, there is a slight adjustment to the peak of existence, and at the end of the second cessation, the desire to hold the boundary is manifested, and that desire is also considered to belong to the Intermediate Transcendence. According to this teacher's system, the Intermediate Transcendence begins with cessation, and after each cessation, nine successive absorptions of the final state are exchanged. In the state of the Great Transcendence, desire is first, and after the nine desires, nine successive absorptions of the final state are exchanged. And by showing 'not included in meditative stabilization' twice, one is combined with the Intermediate Transcendence, and the other with the Great Transcendence. Thus, according to this teacher's view, 'the nine absorptions with cessation are divided into two', which indicates the Lesser and Intermediate Transcendences, and 'coming from' is combined with 'coming down', indicating the outline of the Great Transcendence sutra, and from 'consciousness belonging to desire' to 'going differently' is combined with both the Intermediate and Great Transcendences. From the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra to the demonstration of subtle adjustment is not clear in both Nyisung and Śāntipa's commentaries, but in Abhayākaragupta's 'Essence of Moonlight', it is explained in a way that is permissible. As it is said in the Meaningful Sutra: 'Here, each of the eight absorptions enters absorption after cessation, but the ninth cannot enter absorption, because it is unreasonable to arise from cessation to cessation.' Therefore, the near...
ྱིར་དང་ཤུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས། དེ་ལས་ལངས་ཏེ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཤིང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་ལ་གནས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སོང་བ་གཉིས་པ་སྟེ་རྫོགས་སོ། །ཞེས་དང་། འོངས་ནས་ཤེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཡང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པའི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་རྗེས་སུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་སྤེལ་གཞི་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའོ། །འོ་ན་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་བརྒྱད་ལས་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། འདིར་ནི་འགོག་པ་ནས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ སྤེལ་ཆོས། གཉིས་པ་སྤེལ་ཆོས་ནི་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་མ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། འདི་གཉིས་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས། སྙོམས་འཇུག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་གཅིག་བོར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ནས། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གཅིག་རྒལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པ་ནི། འགྲེལ་པར་མ་བཤད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ 2-1-202b སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་བདུན་རྒལ་བ་ཡིན་ལ། འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དང་། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དྲུག་དྲུག་བོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་བཞི་དང་ལྔ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁྱབ་ཆུང་བ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོ་དང་འབྲེལ་མེད་དོ། །ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་ན་ཡར་སོང་ཁོ་ན་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མར་འོང་གི་བཤད་པ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པ་གཏན་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པ་ནས་གསུམ་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པ་ནས་བཞི་པ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་འགོག་པ་ནས་ཕར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་མར་འོང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡར་འགྲོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལས་གོང་ན་ཡོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་འོག་ན་ཡོད་པའི་ཕྱི་མར་འོངས་སུ་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་སེམས་དེ་ཅི་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 從既非有想也非無想處定(Kimsukha)，出定后，入于滅盡定( Nirodha-samapatti)，復從滅盡定出定后，安住于非等持之心。』這被稱為第二種『已逝』，即已圓滿。』以及『未來應知』，對此也應結合『屬於欲界的識，以及非等持的界限』等內容。』佛是這麼說的。在『大』的範疇中，『交替的基礎』是九次第定(Navanusamapatti)。那麼，為什麼在『中』的範疇中，不會超過八種呢？因為在那裡，如果不從滅盡定入于有頂天(Sridze)，就無法顯現欲界之心。而在這裡，因為有能從滅盡定顯現欲界之心的理由。 交替之法 第二，『交替之法』是滅盡定和欲界之心這二者。一個是究竟寂滅，另一個是究竟不寂滅。因此，將這二者作為『交替之法』而入定，是爲了能如所愿地獲得入定的自在。在此，講經者們闡述了『大超脫』中遺漏一等情況的分類，卻不闡述『中超脫』中超越一等情況的分類，這可能是因為他們考慮到了註釋中沒有闡述。但這是必須承認的： 從初禪入于滅盡定時，是超越了七種；而從滅盡定入於二禪時，以及從二禪入于滅盡定時，是遺漏了六種等等，這些都是很清楚的。因此，如果認為『一與二三四與五』僅僅是指『大超脫』，那就過於狹隘了。並且，『直到滅盡定為止的不同』這句話，也與『中超脫』相關，而與『大』無關。此外，大多數人只闡述了『中超脫』中的向上過程，而認為根本不存在向下過程和不一致的情況，這也是沒有經過仔細考察的。因為在那種情況下，從滅盡定入於二禪，從滅盡定入於三禪，以及從滅盡定入於四禪等等，所有從滅盡定向外入定的情況，都只是向下過程。如果不是這樣，那麼從二禪入于滅盡定，又有什麼理由是向上過程呢？如果認為，滅盡定的等持高於二禪的等持，那麼就無法避免另一種情況，即二禪低於滅盡定，因此是向下的。那麼，所謂的『欲界之心』又是什麼呢？
【English Translation】 Having entered into the state of neither perception nor non-perception (Kimsukha), and having arisen from that, one enters into cessation (Nirodha-samapatti), and having arisen from that, one abides in a mind that is not in equipoise. This is called the second 'gone,' which is complete. And also for 'coming to know,' one should combine 'the consciousness belonging to the desire realm, and the boundary of non-equipoise.' Thus it is said. In the case of the 'great,' the basis of alternation is the nine successive absorptions (Navanusamapatti). Then, why is it that in the case of the 'middle,' it does not exceed eight? Because there, one cannot manifest the mind of desire without entering from cessation to the peak of existence (Sridze). And here, it is because of the reason that one can manifest the mind of desire from cessation. The Dharma of Alternation Secondly, the 'Dharma of Alternation' is these two: cessation and the mind of desire. One is ultimate peace, and the other is ultimate non-peace. Therefore, by entering into these two as the 'Dharma of Alternation,' one gains mastery over entering into absorption as one desires. Here, the expounders explain the classifications of omitting one, etc., in the 'great transcendence,' but do not explain the classifications of transcending one, etc., in the 'middle transcendence,' presumably because they are considering that it is not explained in the commentary. But it is necessary to acknowledge that: When entering into cessation from the first dhyana, one transcends seven; and when entering into the second dhyana from cessation, and also when entering into cessation from the second dhyana, one omits six, etc., which are clear. Therefore, if one thinks that 'one and two, three and four, and five' only indicates the 'great transcendence,' that is too narrow. And the phrase 'different until cessation' is related to the 'middle transcendence,' but not related to the 'great.' Furthermore, most people only explain the upward process in the case of the 'middle transcendence,' and think that there is absolutely no downward process or inconsistent situation, which is also not carefully examined. Because in that case, entering into the second dhyana from cessation, entering into the third dhyana from cessation, and entering into the fourth dhyana from cessation, etc., all the situations of entering outward from cessation are only downward processes. If that is not the case, then what is the reason that entering into cessation from the second dhyana is an upward process? If one thinks that the equipoise of cessation is higher than the equipoise of the second dhyana, then one cannot avoid the other situation, that the second dhyana is lower, and therefore downward. Then, what is the so-called 'mind of desire'?
རྩ་བར་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། འགྲེལ་པར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་སུ་བཤད་པས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གསལ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། འདོད་པའི་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ནས། ཁམས་གསུམ་ཀའི་འཇིག་རྟེན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བལྟ་བའོ། །ཡང་གཞན་དག་ཐོད་ 2-1-203a རྒལ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་མར་འོང་གི་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཡར་འགྲོའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་ལུགས་འབྱུང་དུ་འཇུག་པ་མེད་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་སུ་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་འདོད་སེམས་ནས་སུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། ཕར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ལུགས་འབྱུང་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་འདྲ་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་བར་དུ་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་བར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་གཞན་དག་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར། འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཅིག་བོར་བ་དང་། འདོད་སེམས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་བོར་བ་དང་། འདོད་སེམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བརྒྱད་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་བརྒྱད་བོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ལ། དེར་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མ་བླངས་པས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེར་དེ་བོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་བར་དེ་ན་མཐར་གནས་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དེ་བོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་གཅིག་བོར་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བདུན་བོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་མཐར་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་བརྒྱད་བོར་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བོར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ 2-1-203b ན་གཞུང་རྩ་བའི་གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེ་ནི། ཚིག་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་པའི་གོ་རིམ་དེ་དང་བསྟུན་ན། བརྒྱད་དང་བདུན་དང་དྲུག་དང་ལྔ། །བཞི་གསུམ་གཉིས་དང་གཅིག་རྒལ་ནས། །དང་པོའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོངས། །ཞེས་པ་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། །བདུན་དང་དྲུག་དང་ལྔ་དང་བཞི། །གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་རྒལ་ནས། །འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 根本上說，『屬於欲界的識』，似乎是指包含在欲界中的說法。但在註釋中，它被解釋為『未入定的心』，這清楚地表明是后得位（指證悟后在世間活動的狀態）。正如《明句論》中所說，這指的是以欲界眾生，如地獄眾生等為例，將三界視為如幻如夢。 還有一些人認為，在大超越（Thod-rgal Chen-po）的階段，只有下降的解釋，沒有上升的解釋；並且在入定時，也沒有順生的入定。這些都是未經詳細考察的觀點。因為在那個階段，從欲界進入初禪，從欲界進入二禪等等，無論從欲界心進入哪個禪定，所有的進入都必然是順生的。如果有人認為不是這樣，那麼認為在大超越的認知中，每個欲界心都要經歷九次第定的觀點就站不住腳了。 還有一些人，對於從持戒的欲界心進入滅盡定的情況，不承認任何捨棄的分類。他們認為從欲界心進入有頂天（Srid-rtse）捨棄一個，從欲界心進入無所有處（Ci-yang Med-la）捨棄兩個，從欲界心進入初禪捨棄八個。這可能是對論師註釋的翻譯產生了誤解。事實並非如此，因為首先，從持戒的欲界心進入滅盡定是捨棄八個的例子，但他們沒有承認在那裡捨棄的分類，所以產生了誤解。因為在那裡確實捨棄了，因為在那裡捨棄了八個次第定，直到滅盡定。 此外，他們承認從欲界心進入有頂天是捨棄一個的例子，這也是錯誤的，因為那是捨棄七個的例子。同樣，將其應用於所有情況，最終承認從欲界進入初禪是捨棄八個的例子也是錯誤的，因為那是沒有需要捨棄的例子。因此，根本經文中的『一、二、三』等的順序，是爲了方便語句的組合，如果按照大、中超越的進入順序，那麼 『八和七與六和五，四三二一超越后，最初之間變得不同。』這是大超越。 『七和六與五和四，三和二與一超越后，直到滅盡變得不同。』
【English Translation】 Basically, 'the consciousness belonging to the desire realm' seems to refer to the statement included in the desire realm. However, in the commentary, it is explained as 'the mind that has not entered into meditative stabilization,' which clearly indicates the subsequent attainment (the state of activity in the world after enlightenment). As stated in the 'Clear Words,' this refers to viewing the three realms as illusory, taking sentient beings in the desire realm, such as hell beings, as examples. Furthermore, some people believe that in the stage of Great Transcendence (Thod-rgal Chen-po), there is only the explanation of descending, and no explanation of ascending; and that even when entering into meditative stabilization, there is no entering in the forward order. These are all unexamined views. Because in that stage, entering from the desire realm into the first dhyana, entering from the desire realm into the second dhyana, etc., no matter which dhyana is entered from the desire mind, all entries are necessarily in the forward order. If someone thinks that it is not so, then the view that in the recognition of Great Transcendence, each desire mind must go through the nine successive stabilizations becomes untenable. Furthermore, some people do not accept any classification of abandonment for entering into cessation from the desire mind of restraint. They claim that abandoning one when entering the peak of existence (Srid-rtse) from the desire mind, abandoning two when entering the realm of nothingness (Ci-yang Med-la) from the desire mind, and abandoning eight when entering the first dhyana from the desire mind. This may be a misunderstanding of the translation of the teacher's commentary. It is not so, because firstly, entering into cessation from the desire mind of restraint is an example of abandoning eight, but they did not accept the classification of abandonment there, so there is a misunderstanding. Because there it is abandoned, because there the first eight successive stabilizations up to cessation are abandoned. Moreover, their acceptance that entering the peak of existence from the desire mind is an example of abandoning one is also incorrect, because it is an example of abandoning seven. Similarly, applying it to all cases, ultimately accepting that entering the first dhyana from the desire realm is an example of abandoning eight is also incorrect, because it is an example of having nothing to abandon. Therefore, the order of 'one, two, three,' etc., in the root text is for the convenience of combining words. If following the order of entering the great and medium transcendences, then 'Eight and seven and six and five, four three two one after transcending, between the first becomes different.' This is the Great Transcendence. 'Seven and six and five and four, three and two and one after transcending, until cessation becomes different.'
པ་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གནས་དུ་ཡིན་པ། གསུམ་པ་གནས་ཀྱི་གྲངས་ལ། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་ནི་གནས་བཅུ་བདུན་ཡིན་པ་ཀུན་ཞལ་འཆམ་ལ། དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་དང་། འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལྡོག་པ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་གནས་ལ་ནི་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་མེད་ལ། འབྲིང་པོའི་གནས་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་། འགོག་པ་དགུ་སྤེལ་བས་བཅོ་བརྒྱད། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་འདོད་སེམས་དེ་དང་ཉི་ཤུའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་བས་བཅུ་དྲུག སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་དང་བཅུ་བདུན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ནུད་ཆུང་གི་དགོས་པ་ལ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤེལ་བ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་དགོས་ལ། འདོད་པའི་སེམས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྲིད་རྩེར་ནུད་ཆུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན། འདོད་སེམས་ནི་མ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས། དེ་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མར་འོང་གི་དུས་སུ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ 2-1-204a དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་ནི་འདོད་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པས། དེ་ཙམ་གྱིས་ཞི་བ་མ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་དང་། ཁ་ཅིག་མདོ་སོ་སོའི་དགོངས་པས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་ན་འབུམ་དང་། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་བཤད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་སོགས་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་དུ་མ་སྣང་ངོ་། །རིགས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ནི་བཅུ་དྲུག་སྟེ། སྤེལ་གཞི་བརྒྱད་དང་སྤེལ་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་མི་འཐད་དེ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་འགོག་པ་དང་། ཆེན་པོའི་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་པར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་དང་འདོད་སེམས་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འགོག་པ་ནས་འདོད་སེམས་སུ་འོངས་མི་ནུས་ན། ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ནས་བསམ་ག
【現代漢語翻譯】 這是關於中等托噶（Tohgal，頓悟）的應用。 第三，關於位置的數量：所有人都同意，獅子奮迅（Senge Nambying，一種禪定姿勢）有十七個位置。雖然從物質的角度來看是這樣，但從相反的角度來看，也可以變成十八個，因為從有頂（Sride，最高處）進入止滅（'gog pa，涅槃）時的止滅，以及從止滅進入有頂時的止滅，這兩個止滅必須區分開來。小托噶的位置就是那九個，所以沒有其他疑惑。對於中等托噶的位置，古代藏族學者說，最終是九種次第止（snyoms 'jug，禪定），加上九種止滅，總共十八種。再加上在兩種止滅之間保持的慾望心，總共二十種。而大多數後來的藏族學者說，八種加上止滅，總共十六種，再加上有頂的微動，總共十七種。一些古代學者認為需要微動，是爲了止滅和止滅的結合，因為在結合它們之間需要用慾望心來保持。爲了顯現這種慾望心，需要在有頂進行微動，因為止滅是終極的寂靜，而慾望心是終極的不寂靜。因此，從那裡無法顯現。那麼，在回來的過程中呢？ 在那個時候的止滅是由慾望心獲得的，所以它不是完全的寂靜。另一種情況是，之前是由有頂的心獲得的。還有一些人說，是爲了顯現保持的慾望心。還有一些人說，由於不同經典的觀點，有頂是否需要微動是不同的，但不是絕對需要微動。如果需要，也應該在《十萬頌》和《兩萬五千頌》中提到，但沒有這樣說。等等，有許多不同的解釋。理性的意義是：中等托噶的位置是十六個，通過區分基礎八個和轉化八個。說有頂需要微動是不合理的，因為經典中沒有提到，而且理性上也不合理。理性上不合理，是因為經典和論典都說，中等托噶的止滅和大的止滅之間需要用慾望心來保持，但沒有說有頂和慾望心之間需要保持。如果在這裡無法從止滅到慾望心，那麼從非常寂靜的止滅到思考
【English Translation】 This is about the application to the intermediate Tögal (Tohgal, Leap Over). Third, regarding the number of locations: Everyone agrees that Senge Nambying (Lion Stance, a meditative posture) has seventeen locations. Although this is the case from a material perspective, from the opposite perspective, it can also become eighteen, because the cessation ( 'gog pa, nirodha) when entering cessation from the peak of existence (Sride, Bhavagra), and the cessation when entering the peak of existence from cessation, these two cessations must be distinguished. The location of the small Tögal is those nine, so there is no other doubt. For the location of the intermediate Tögal, ancient Tibetan scholars said that ultimately there are nine meditative absorptions (snyoms 'jug, samapatti), plus nine cessations, totaling eighteen. Plus the desire-mind that holds between the two cessations, totaling twenty. And most later Tibetan scholars said that eight plus cessation, totaling sixteen, plus the slight movement of the peak of existence, totaling seventeen. Some ancient scholars thought that slight movement is needed for the combination of cessation and cessation, because a desire-mind is needed to hold between combining them. To manifest this desire-mind, slight movement is needed at the peak of existence, because cessation is ultimate peace, while desire-mind is ultimate non-peace. Therefore, it cannot be manifested from there. So, what about during the return? The cessation at that time is obtained by the desire-mind, so it is not complete peace. Another situation is that it was previously obtained by the mind of the peak of existence. Some also say that it is to manifest the holding desire-mind. Some also say that due to the views of different sutras, whether the peak of existence needs slight movement is different, but it is not absolutely necessary. If it were necessary, it should also be mentioned in the Hundred Thousand Verses and the Twenty-Five Thousand Verses, but it is not mentioned in that way. And so on, there are many different explanations. The rational meaning is: the location of the intermediate Tögal is sixteen, through distinguishing the base eight and the transforming eight. Saying that the peak of existence needs slight movement is unreasonable, because it is not mentioned in the sutras, and it is also unreasonable rationally. It is rationally unreasonable because both the sutras and treatises say that a desire-mind is needed to hold between the cessation of the intermediate Tögal and the cessation of the great Tögal, but it is not said that the peak of existence and the desire-mind need to hold. If it is impossible to come from cessation to desire-mind here, then from the very peaceful cessation to thinking
ཏན་གཉིས་པར་ཡང་འོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འགོག་པ་སྤེལ་ནས་འཇུག་ནུས་པ་ཉམས་སོ། །འོ་ན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ནུད་ཆུང་བཤད་ཅིང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཆར་གྱིས་དེ་ལས་ལངས་ནས། དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཞུང་དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ལོག་པ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ལྡང་སེམས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་ལྡང་སེམས་ 2-1-204b ལ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་དག་པ་བ་དང་། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཉི་སྣང་དུ་ནི། དེ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་སེམས་བྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། དེ་ལས་ལངས་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ། ཞེས་སྲིད་རྩེ་དང་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བསམས་ནས་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ལྡང་སེམས་བསྟན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡང་སེམས་གནས་སུ་བགྲང་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལྡང་བའི་ཚེ་དེ་ཡང་གནས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །འདི་ཡང་ལྡང་སེམས་ཡིན་པར་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་ཡང་བཞེད་པས་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་གནས་སུམ་ཅུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ནས་འགོག་པ་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འགོག་པ་བདུན་ནས་མཐར་གནས་ཕྱི་མ་བདུན་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་གནས་བཅུ་བཞིར་འགྱུར་བས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འཆད་པར་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་ལ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ནས་འདོད་སེམས་དགུ་ལ་ལངས་པ་དེའི་ཚེ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་སེམས་དགུ་ནས་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་འདི་ཡང་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སུ་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་འདི་མ་བགྲངས་ན་ལུགས་མཐུན་དུ་བརྒྱད་རྒལ་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་ལུགས་མཐུན་དུ་ 2-1-205a ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ཡིན་གྱི། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་བརྒྱད་རྒལ་བའི་མཚན་གཞིར་བཞག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མཐའ
【現代漢語翻譯】 此外，它將無法再次進入。如果是這樣，那麼禪定一和二之間的止息交替進入的能力就會喪失。如果有人說，'那麼，為什麼在《八千頌般若經》中說它比《俱舍論》小，並且聖者們都從那裡面出來，專注于緊隨其後的等持呢？'這與經文相矛盾。'答案是，該經文並非旨在展示中等超越的地位的逆轉，因為它展示了從止息中生起的生起心。正如《俱舍論》中所說：'從自己的清凈和下方的，聖者的心從中升起。'這裡解釋了兩種生起心：有頂天的清凈者和無所有的無漏者。考慮到這一點，在《日光經》中說：'從那裡面出來，進入無所有處。'這意味著有頂天的心產生生起心。而論師說：'從那裡面出來，專注于緊隨其後的等持。'這意味著考慮到有頂天和無所有的無漏者中的任何一個而說的，而不是僅僅指有頂天。因此，有頂天的微小並非取自《八千頌般若經》的意圖，因為它是一部展示止息等持的生起心的經文。如果生起心必須被算作一個地位，那將太過分了，因為在無漏的生起時，它也會變成一個地位。偉大的譯師也認為這是一種生起心，所以這不是隨意說的。 從相反的角度來看，它也可以變成三十個地位，就像從最終地位的八個等持進入八個止息時有十六個地位一樣，從七個止息進入隨後的七個最終地位時，會有十四個地位。所有人都同意將大超越的地位解釋為十八個，雖然從物質的角度來看是這樣，但從相反的角度來看，它也可以變成三十六個，就像從九個等持升起到九個欲心時有十八個地位一樣，從九個欲心進入九個等持時，也會有十八個地位。這樣說來，這個界限的欲心也必須被算作大超越的地位，因為如果不算從慾望進入止息，就沒有辦法建立符合邏輯的八超越的基礎，而從慾望進入初禪是符合邏輯的，因為沒有其他法介入的向上運動，如果把它作為不符合邏輯的八超越的基礎，那就太過分了。初禪的盡頭。
【English Translation】 Furthermore, it will become impossible to enter again. If so, then the ability to enter alternately between the first and second dhyanas will be lost. If someone says, 'Then, why is it said in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita that it is smaller than the Abhidharmakosa, and that the aryas all arise from that, focusing on the immediately following samapatti?' This contradicts the scripture.' The answer is, that scripture is not intended to show the reversal of the status of the middling transcendence, because it shows the arising mind arising from cessation. As it is said in the Abhidharmakosa: 'From one's own purity and below, the arya's mind arises from that.' Here, two kinds of arising minds are explained: the pure one of the peak of existence and the non-defiled one of nothingness. Considering that, in the Sunlight Sutra it says: 'Arising from that, into the sphere of neither perception nor non-perception.' This means that the mind of the peak of existence generates the arising mind. And the teacher says: 'Arising from that, focusing on the immediately following samapatti.' This means that it is said considering either the peak of existence or the non-defiled one of nothingness, but not only referring to the peak of existence. Therefore, the smallness of the peak of existence is not taken from the intention of the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, because it is a scripture that shows the arising mind of cessation samapatti. If the arising mind must be counted as a status, it would be too extreme, because at the time of non-defiled arising, it would also become a status. The great translator also considers this to be an arising mind, so it is not said casually. From the opposite perspective, it can also become thirty statuses, just as when entering from the eight samapattis of the final status into the eight cessations there are sixteen statuses, when entering from the seven cessations into the subsequent seven final statuses, there will be fourteen statuses. Everyone agrees to explain the status of great transcendence as eighteen, and although that is the case from the perspective of substance, from the opposite perspective it can also become thirty-six, just as when rising from the nine samapattis to the nine desire minds there are eighteen statuses, when entering from the nine desire minds into the nine samapattis, there will also be eighteen statuses. Saying it that way, this desire mind of the boundary must also be counted as the status of great transcendence, because if one does not count entering from desire into cessation, there is no way to establish the basis for a logical eight transcendence, and entering from desire into the first dhyana is logical because it is an upward movement without other dharmas intervening, and if one establishes it as the basis for an illogical eight transcendence, that would be too extreme. The end of the first dhyana.
ི་འདོད་སེམས་ནི་ཐོད་རྒལ་གྱི་གནས་སུ་བགྲང་བར་མི་རིགས་ཏེ། ཐོད་རྒལ་ལས་ལངས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀ་ལ་རྒལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ལུགས་མཐུན་དུ་རྒལ་བ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་རྒལ་བ་གཉིས་གཉིས་ཁས་བླངས་པར་རིགས་སོ། །ཐོད་རྒལ་འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་བྱང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་གཞི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་བྱང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིའི་འགོག་སྙོམས་དབུ་མ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ན། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ས་དང་པོ་ནས་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ས་དྲུག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། འདིའི་སྙོམས་འཇུག་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་མཚམས་ཡང་དེ་ནས་འཛིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འགོག་སྙོམས་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པར་གསལ་བས། དེའི་ཚེ་ན་སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེའི་སྐབས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྙོམས་འཇུག་སྔ་མ་བརྒྱད་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞིག་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ 2-1-205b རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སླ་སླའི་དོན་རྣམས་གསལ་གསལ་ངག་གིས་ནི། །རྒྱས་རྒྱས་བཤད་ནས་ངར་ངར་མང་པོ་ཡི། །མཁས་མཁས་ཕ་མཐའ་ཆོད་ཆོད་འདྲ་ན་ཡང་། །དཀའ་དཀའི་དོན་རྣམས་ལུས་ལུས་འདྲ་མཐོང་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་བརྩོན་པས་ལན་མང་དཔྱད་བྱས་ནས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །རང་དང་གཞན་གྱི་བློ་གྲོས་སྤེལ་བྱའི་ཕྱིར། །གཞན་ལ་མེད་པའི་རྣམ་བཤད་འདི་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དགུ་ཚན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་མ་སླེབ་ཅིང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེའི་ནང་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ནང་དུ་དེ་གཏོགས་ན་བསྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་བཤད་པ་ལ་དགོངས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 不應將貪慾之心視為超越之境，因為它是在超越之後產生的覺知。因此，對於超越的大小兩種情況，都應承認存在符合規律的超越和不符合規律的超越兩種。進入這種超越狀態的必要性在於，雖然早期的藏族人說這是爲了熟練掌握禪定，但最好說是爲了捨棄捨棄修習之種，因為這是在識別修道之道的頂峰結合的兩個方面——結合和進入——的時候。而爲了熟練掌握禪定，則是爲了獲得后得禪定的清凈狀態。如果將此處的止息等持置於與中觀相同的地位，那麼就必須承認中觀宗的止息等持是從初地開始獲得的。而那些認為此處的止息等持在未獲得第六地之前無法獲得的人，是遵循了從中觀的角度進入此等持的說法。如果是這樣，那麼修道之道的頂峰結合的界限也必須從那裡開始確定。然而，如前所述，將九種等持分開的止息等持，按照聖者無著的解釋，是符合日光論的意旨的。那時，即使等持的自性不是智慧，但通過進入其中，能夠捨棄捨棄修習之種的理由是，因為那時存在著一種與前八種不分別智慧等持截然不同的、持續不斷的智慧。 在此說道：淺顯的道理用清晰的語言詳盡地闡述，即使聽起來像博學的智者徹底解決了許多難題，但對於深奧的道理，看到它們模糊不清，也要通過精進的思辨，多次研究，用經文和理性的言語結合，爲了增進自己和他人的智慧，才做了這種他人沒有的解釋。如此，捨棄修道之道的頂峰結合的九十九種分別唸的界限，雖然是十地的境界，但尚未到達常態的終點，也未進入舍棄煩惱習氣的狀態。這是因為在分為九個階段的修道無間道中，沒有無間道的頂峰結合。如果其中包含頂峰結合，那麼將無間道頂峰結合與修道頂峰結合分開解釋就沒有意義了。
【English Translation】 The mind of desire should not be regarded as a state of transcendence, because it is the awareness that arises after transcendence. Therefore, for both major and minor instances of transcendence, it is reasonable to acknowledge two types: transcendence in accordance with the norm and transcendence not in accordance with the norm. The necessity of entering this transcendence is that, although earlier Tibetans said it was for mastering meditative absorption, it is better to say it is for abandoning the seeds of abandonment of cultivation, because this is when identifying the two aspects of the peak union of the path of cultivation—union and entry. And to be skilled in meditative absorption is to attain the pure state of subsequent meditative absorption. If the cessation attainment here is placed in the same position as Madhyamaka, then it must be admitted that the cessation attainment of the Madhyamaka school is attained from the first bhumi. But those who think that the cessation attainment here cannot be attained until the sixth bhumi is not attained, follow the statement of entering this attainment from the perspective of Madhyamaka. If so, then the boundary of the peak union of the path of cultivation must also be determined from there. However, as mentioned earlier, the cessation attainment divided by the nine attainments is in accordance with the intention of the Nyi Nang when explained according to the explanation of the noble Asanga. At that time, even if the nature of the attainment itself is not wisdom, the reason why entering into it can abandon the seeds of abandonment of cultivation is that at that time there is a continuous wisdom that is very different from the previous eight non-conceptual wisdom attainments. Here it is said: The simple meanings are explained in detail with clear words, even if it sounds like a learned scholar has completely solved many difficult problems, but for the profound meanings, seeing them vaguely, one should study them many times through diligent speculation, and combine the words of scripture and reason, in order to enhance the wisdom of oneself and others, this explanation that others do not have has been made. Thus, the boundary of abandoning the ninety-nine conceptual thoughts of the peak union of the path of cultivation, although it is the state of the tenth bhumi, has not yet reached the end of the continuum, nor has it entered the state of abandoning the stains of negative states. This is because in the path of cultivation of non-interruption divided into nine stages, there is no peak union of non-interruption. If the peak union is included in it, then it is meaningless to explain the peak union of non-interruption separately from the peak union of the path of cultivation.
ེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བསྒོམ་རྩེ་རྫོགས་པའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གང་དག་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་ནི། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་བཞི་པོ་འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡམས་ཀྱི་ནད་དུ་གྱུར་པ་འདི་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཟད་ནས། ཞེས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྔ་ལོགས་སུ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ལ། དེ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་ 2-1-206a གེགས་མེད་པར་འབབ་པ་བཞིན་དུ། རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་མངོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར། གསུམ་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ། དངོས་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོའི་བག་ཆགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ས་མཚམས་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མ་ཁོ་ན་ཡོད་ཅིང་། འདི་དང་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ས་མཚམས་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་ཚུལ་དང་ལྡོག་ཆ་མི་འདྲ་སྟེ། འདི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་མི་འགལ་ལོ། །བར་ཆད་མེད་རྩེ་འཆད་པ་ན། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད། །ཅེས་དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདིའི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །རྣམ་པ་ཞི་ཉིད། ཅེས་སོ། །འདིར་དམིགས་རྐྱེན་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་ནི། དངོས་པོ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། བདེན་པའི་དངོས་པོ་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། རྣ
【現代漢語翻譯】 因為如此，正如所說：『禪定的道路之後是無間道，因此稱為無間禪定』，意思是說在禪定修習圓滿之後，就會出現無間頂。 如果這樣說，那麼認為斷除修習、斷除分別唸的種子和斷除所知障是同時發生的人，他們的觀點也是不合理的。正如所說：『這些疫病都已斷盡』，註釋中說：『四種分別唸的種類，因為它們具有損害性，所以變成了疫病，這些疫病完全斷盡。』 因此，在無間頂之前，已經斷除了百零八種分別念，並且能夠顯現依處功德。之後，進入無間頂的方式在經論中都有明確的說明。順便說一下，依處功德的自性包含在佛地中，就像大河無阻礙地流入大海一樣，對於已經斷除了百零八種分別唸的菩薩來說，會以顯現的方式出現，因此稱為依處功德。 無間頂瑜伽 第三是無間頂瑜伽，包括正文、需要去除的邪見以及對正見的確認。 正文 第一，能夠徹底拔除二障習氣的菩薩瑜伽。它的界限僅僅是相續的最後階段。這個瑜伽和剎那瑜伽雖然界限相同，但所表達的方式和側重點不同。這個瑜伽是從去除與無間道不相符的方面的瑜伽角度來闡述的，而另一個瑜伽是從特殊的道路和顯現功德的瑜伽角度來闡述的。那麼，在這種情況下，特殊的道路是如何存在的呢？ 雖然這是依賴於去除惡趣垢染的無間道，但與依賴於斷除百零八種分別唸的特殊道路並不矛盾。在講解無間頂時，說『那就是一切種智』，從那之後，說明了它是緊隨其後的因。那麼，它的所緣因和增上緣是什麼呢？ 這個瑜伽的所緣是非實有的，『憶念是增上緣，並且是寂靜的相』。這裡說所緣因是非實有的，並不是指對事物的簡單否定，而是指對真實事物的否定，將其作為一種特殊的顯現，如幻象一般，這是聖獅子的觀點。以那個所緣為目標，具有無戲論的相。
【English Translation】 Because of this, as it is said: 'The path after the path of meditation is the uninterrupted path, therefore it is called uninterrupted samadhi,' meaning that after the completion of meditation practice, the uninterrupted peak will appear. If it is said in this way, then those who think that abandoning practice, abandoning the seeds of conceptualization, and abandoning the obscuration of knowledge occur simultaneously, their views are also unreasonable. As it is said: 'These epidemics are all exhausted,' and the commentary says: 'The four types of conceptualization, because they are harmful, have become epidemics, and these epidemics are completely exhausted.' Therefore, before the uninterrupted peak, one has already abandoned the one hundred and eight types of conceptualization, and is able to manifest the dependent qualities. After that, the ways of entering the uninterrupted peak are clearly explained in the scriptures and commentaries. By the way, the nature of the dependent qualities is included in the Buddha-ground, just as great rivers flow unhindered into the ocean. For a Bodhisattva who has already abandoned the one hundred and eight types of conceptualization, it will appear in a manifest way, therefore it is called dependent qualities. Uninterrupted Peak Yoga Third is the Uninterrupted Peak Yoga, which includes the main text, the wrong views to be removed, and the confirmation of the correct view. Main Text First, the Bodhisattva's yoga that can completely eradicate the habitual tendencies of the two obscurations. Its boundary is only the last stage of the continuum. Although this yoga and the momentary yoga have the same boundary, the way they are expressed and the focus are different. This yoga is explained from the perspective of the yoga that removes aspects that are incompatible with the uninterrupted path, while the other yoga is explained from the perspective of the special path and the yoga that manifests qualities. So, in this case, how does the special path exist? Although this is the uninterrupted path that relies on removing the stains of bad rebirths, it is not contradictory to the special path that relies on abandoning the one hundred and eight types of conceptualization. When explaining the uninterrupted peak, it says 'That is the omniscient wisdom,' and from then on, it explains that it is the immediately following cause. So, what are its objective cause and dominant condition? The object of this yoga is non-substantial, 'Mindfulness is the dominant condition, and it is the nature of peace.' Here, saying that the objective condition is non-substantial does not refer to a simple negation of things, but to the negation of real things, which is made into a special appearance, like an illusion. This is the view of the Holy Lion. Aiming at that object, it has the aspect of being free from elaboration.
མ་པ་ཞི་ཉིད་ཅེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་འཆད་པ་ནི། ཉི་སྣང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་གསལ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་ལ་སྦྱར་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་སོ། །འདི་དེ་དག་གི་དམིགས་རྣམ་འཆད་པའི་རྒྱུ་ 2-1-206b མཚན་ལ། ཨར་གྱིས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཡང་། ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རིགས་པ་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་མཐུན་རྐྱེན་དམིགས་པ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གཉིས་དང་མ་བྲལ་བར་བྱས་ཤིང་། འགལ་རྐྱེན་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་གསལ་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལོག་བསྒྲུབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་རྣམ་རྟོག་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་གང་རུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་བློའོ། །འདིར་གཞུང་ལས་ཐེ་ཚོམ་དུ་བཤད་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འདུས་ལ། ལོག་རྟོག་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བརྩོད་ངག་ཀྱང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་པས། དེ་ཡང་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་དྲུག་གོ །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མདོ་ལས་དམིགས་པ་འཐད་པ་སོགས་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ལོག་པར་རྟོག་ཅེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་འཐད་པར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་སྙོམ་དུ་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དམིགས་པ་འཐད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེས་ཀླན་ཀ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ 2-1-207a སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་དགོས་པས། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཀླན་ཀ་ལ་རིགས་བཞི་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཉིས་པོ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་དང་། དོན་དམ་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 這是『如是性』（藏文音譯，含義未知）。本論述及現觀（梵文：Abhisamaya，含義為現前覺悟）之三種因，于『日照』（藏文經名）之直示中已明晰。論師雖將此三種因應用於無間三昧（梵文：anantaryasamādhi，含義為無間等持），亦不相違，因二者于所緣及行相上皆相符。此乃闡釋彼等所緣及行相之因。 阿（藏文音譯，含義未知）云：『心及心所皆須由四緣而生。』然此說非善，因彼等難以安立為心及心所，縱許彼等為心及心所，然一切法亦非皆須由四緣而生。總而言之，若以無間三昧之等持，不離俱有緣及增上緣二者，且能明晰十六種邪分別念，則能生起一切種智（梵文：sarvākārajñatā，含義為一切相智）之果。此乃本論所欲闡明者。 辨識所破及邪執 第二，邪執分二：所破之分別念及破除彼之答辯。首先，所破者，乃以現觀之果——一切種智之因，即無間三昧之任何一者為所緣，並執彼二者相違之心識。此處，論中雖說為猶豫，然于隱蔽義上轉之邪分別念亦包含于猶豫之中。且以彼邪分別念所引發之辯論，亦不應安立於能詮之語詞上，而應承認為一種分別念。如前所述，經論之辨識于唯識宗中已作闡釋，此處亦然。若細分之，則有十六種。區分之理由，乃因經中已說以所緣合理等十六種所緣為理由。然應如何邪分別念耶？即執持諸法皆為空性之說，與現觀之所緣合理之說二者，互相矛盾。 第二，破除邪執之答辯：了知空性乃就勝義諦（梵文：paramārtha-satya，含義為勝義諦）而言，而所緣合理乃就世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，含義為世俗諦）而言，此乃辨別二諦之智慧，亦能以此破除彼諍論。如是云：『是故，對於具有世俗諦與勝義諦之諍論，應次第以勝義諦與世俗諦之方式作答。』如是等語。 若廣說之，諍論有四種：以世俗諦為宗（梵文：pakṣa，含義為論題、前提），而破斥世俗諦與勝義諦；以勝義諦為宗，而破斥二者。其中，凡以世俗諦為宗者，皆為世俗諦之門；凡以勝義諦為宗者
【English Translation】 This is called 'Maba Zhi Nyi' (Tibetan transliteration, meaning unknown). This text explains the three causes of Sarvākārajñatā (all-knowingness), which are clearly indicated in the direct teachings of 'Nyi Nang' (Tibetan scripture name). Although the teacher applies these three causes to Anantaryasamādhi (uninterrupted concentration), it is not contradictory because the object and aspect of the two are consistent. This is the reason for explaining the object and aspect of these. Ar (Tibetan transliteration, meaning unknown) said, 'All minds and mental factors must arise from four conditions.' However, this statement is not good because it is difficult to establish them as minds and mental factors, and even if they are allowed to be minds and mental factors, not all phenomena must arise from four conditions. In short, if one uses the uninterrupted concentration of Samadhi, without separating from the two conditions of co-existing condition and dominant condition, and clarifies the sixteen kinds of wrong thoughts, then the result of Sarvākārajñatā will arise. This is what the text intends to explain. Identifying what is to be refuted and wrong assumptions Secondly, wrong assumptions are divided into two: the conceptual thoughts to be refuted and the answers to refute them. First, the object to be refuted is the mind that takes any of the causes of the result of Sarvākārajñatā, which is uninterrupted concentration, as the object and holds that the two are contradictory. Here, although the text describes it as doubt, wrong assumptions that enter into hidden meanings are also included in doubt. Moreover, the debate initiated by these wrong assumptions should not be established on the words that express it, but should be recognized as a conceptual thought. As mentioned above, the identification of scriptures and treatises has been explained in the context of consciousness-only, and the same applies here. If we divide it further, there are sixteen types. The reason for the division is that the sutra mentions sixteen objects, such as the appropriateness of the object. Secondly, the answer to refute wrong assumptions: Knowing that emptiness is in terms of ultimate truth (梵文：paramārtha-satya，含義為勝義諦), and the appropriateness of the object is in terms of conventional truth (梵文：saṃvṛti-satya，含義為世俗諦), this is the wisdom of distinguishing the two truths, and it can also refute the dispute. As it is said: 'Therefore, for disputes with conventional truth and ultimate truth, one should answer in terms of ultimate truth and conventional truth respectively.' And so on. If we explain it in detail, there are four types of disputes: using conventional truth as the thesis (梵文：pakṣa，含義為論題、前提) to refute conventional truth and ultimate truth; using ultimate truth as the thesis to refute both. Among them, all those who use conventional truth as the thesis are the door of conventional truth; all those who use ultimate truth
སུ་བཀོད་པ་ལ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་ཀ་ཡང་གཞུང་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་རྫོབ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དུ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་དུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་དུ་ཡུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་དགོས་ཞེས་པ་ནི། དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་པ་སྟེ་སྐབས་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་ལེའུ་འཆད་པ། སྤོང་གཉེན་དཔག་བསམ་ནམ་མཁའི་རྩེར་སོན་ཀྱང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་འདབ་སྟོང་མ་རྒྱས་ན། །སྲིད་དང་ཞི་བའི་གདུང་བ་སུ་ཡིས་སེལ། །དེ་ཕྱིར་དེ་སྟོན་མཛད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པའི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་ 2-1-207b པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མཐར་གྱིས་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སློབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བ་གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དག་མཆིས་སམ། ཞེས་པའི་ལན་དུ། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། ལམ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པས་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་རབ་ཏུ་འདོགས། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ
【現代漢語翻譯】 被稱為'具有真實意義的門'。所有四種責難並非都出現在文字本身中。例如，斷言：'在世俗層面，沒有必要修習三種道，因為在世俗層面，憑藉兩種道無法實現低劣涅槃。' 還有，斷言：'在真實層面，無間瑜伽的目標是不合理的，因為在真實層面，沒有二元對立。' 第二點是，在註釋中說：'必須通過真實之門來回答世俗之門的責難'，這意味著它指的是通過確立這一點來反駁真實層面的責難。然而，對於反駁世俗層面的真實，則必須通過其自身之門來回答。' 這段話解釋了《現觀莊嚴論》及其註釋中的難點，名為《教理與理性的嬉戲之海》。對頂現觀的解釋，即第五章的解釋，已經圓滿完成。 第六，解釋漸次之章： 即使佈施親友的願望如意寶珠般觸及天空的頂端，如果六度千瓣蓮花沒有盛開，誰能消除輪迴和寂滅的痛苦？因此，我向開示此道者頂禮。' 在表達了敬意和承諾之後，解釋第六章漸次之章分為兩部分：經文中如何講述的方式，以及對文字中難點的簡要解釋。 經文中如何講述的方式： 首先，在《十六空性經》中，通過領悟一切法無自性而證悟成佛。由此引申，善現（Subhuti）請示道：'世尊，如果菩薩摩訶薩通過四禪和五神通，在一切法無自性的境界中證悟無上菩提，那麼世尊，通過什麼漸次行、漸次學、漸次精進，才能在無自性的境界中證悟無上菩提？' 作為回答，佛陀宣說了十三種漸次行。'如何漸次行？' 有三點：道的本質是六度，道的特殊性是六隨念，以及道的清凈是無自性之行。 第一，佛陀開示：'菩薩摩訶薩被稱為通過佈施而漸次行，被稱為漸次學和漸次修。'
【English Translation】 It is called 'having the door of ultimate meaning.' Not all four criticisms appear in the text itself. For example, the assertion: 'In the conventional sense, it is not necessary to meditate on the three paths, because in the conventional sense, one cannot manifest an inferior nirvana as the result of the two paths.' And, the assertion: 'In the ultimate sense, the object of uninterrupted yoga is not valid, because in the ultimate sense, there is no duality.' The second point is, in the commentary, it says: 'One must answer the criticism of the conventional door through the door of the ultimate meaning,' which means that it refers to the criticism of refuting the ultimate through establishing that. However, for refuting the reality of the conventional, one must answer through its own door. This explains the difficult points of the Ornament for Clear Realization and its commentary, called 'The Playful Ocean of Scripture and Reasoning.' The explanation of the peak clear realization, that is, the explanation of the fifth chapter, has been perfectly completed. Sixth, explaining the chapter on gradualness: 'Even if the wish-fulfilling jewel of giving relatives reaches the top of the sky, if the thousand-petaled lotus of the six perfections does not bloom, who will eliminate the suffering of samsara and peace? Therefore, I prostrate to the one who teaches it.' After expressing homage and making a commitment, explaining the sixth chapter on gradualness has two parts: how it is spoken of in the sutra, and a brief explanation of the difficult points of the text. How it is spoken of in the sutra: First, in the Sutra of the Sixteen Emptinesses, one attains enlightenment by realizing that all phenomena are without inherent existence. Derived from this, Subhuti asked: 'Venerable One, if a Bodhisattva Mahasattva attains unsurpassed complete enlightenment through the four dhyanas and five superknowledges in the realm of all phenomena being without inherent existence, then Venerable One, through what gradual conduct, gradual learning, and gradual diligence will one attain unsurpassed complete enlightenment in the realm of non-inherent existence?' In response, the Buddha spoke of thirteen gradual practices. 'How to practice gradually?' There are three points: the essence of the path is the six perfections, the particularity of the path is the six recollections, and the purification of the path is the practice of non-inherent existence. First, the Buddha taught: 'A Bodhisattva Mahasattva is said to gradually act through giving, and is said to gradually learn and gradually practice.'
་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །འདིས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པས་ས་བཅུ་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཞེས་པ་ནས། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། 2-1-208a དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་བཅུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། སྟོབས་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་ལྔས་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་གསུངས་ལ། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་སྦྱོར་ལམ་བཞི་ལ་སྦྱོར་བ་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེར་མ་ཟད་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱིས་མཐོང་ལམ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་བསྟན་ནོ། །མདོར་ན་སློབ་པའི་ལམ་བཞི་པོ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། དགེ་བའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། ཟང་ཟིང་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འཕགས་པ་ཡིན་མིན་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་པས་ནི་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྟན་ལ། ཡང་རབ་འབྱོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་། གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་གསུངས་སོ། །ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ། མ་འདྲེས་པ། སྐྱོན་མེད་པ། ནག་ནོག་མེད་ 2-1-208b པ།
【現代漢語翻譯】 一切法皆無所緣。為何如此？因為它們沒有自性。』同樣，其餘五度也應如此理解。這表明了道的本質，因為圓滿了六度就能圓滿十地。后四度包含在般若波羅蜜多中。』這是論師的觀點。 第二，『善現，菩薩摩訶薩不應將如來、應供、正等覺放在心上』，乃至『無憶念、無作意即是念佛』。以及，『善現，再者，唸佛是指不憶念如來的三十二相，不憶念八十隨形好』等等，『不憶念無漏五蘊』等等，『不憶念十力等』等等，『不憶念緣起』等等。這五者闡述了唸佛。初者對應資糧道，其餘四者對應加行道的四者，這在《二顯》中有闡述。不僅如此，菩薩摩訶薩修習唸佛，能圓滿四念住等等，以三十七道品證得見道，乃至圓滿一切種智之間的智慧。』這表明了修道。簡而言之，四種修習道在勝義諦上是無憶念的，在世俗諦上是隨唸的，這就是所謂的唸佛的含義。 又說：『善現，菩薩摩訶薩修習念法，不憶念善法，不憶念不善法，不憶念無記法，不憶念世間法和出世間法，不憶念有漏法和無漏法，不憶念有染法和無染法，不憶念欲界、色界、無色界，不憶念有為界和無為界。』這表明了念法。又，『善現，菩薩摩訶薩修習念僧，應將四雙八士視為無實性的自性。』等等，闡述了念僧。 又說：『菩薩摩訶薩修習念戒，應憶念不毀犯、不雜染、無瑕疵、無垢染的戒律。
【English Translation】 All phenomena are without object. Why? Because they have no intrinsic nature.』 Similarly, the other five perfections should be understood in the same way. This shows the essence of the path, because perfecting the six perfections enables the perfection of the ten bhumis. The latter four perfections are included within prajnaparamita.』 This is the view of the master. Second, 『Subhuti, a Bodhisattva-Mahasattva should not keep in mind the Tathagata, the Arhat, the Perfectly Awakened One,』 and 『non-recollection and non-attention is mindfulness of the Buddha.』 And, 『Subhuti, furthermore, mindfulness of the Buddha means not keeping in mind the thirty-two major marks of the Tathagata, not keeping in mind the eighty minor marks,』 etc., 『not keeping in mind the five aggregates free from defilements,』 etc., 『not keeping in mind the ten powers,』 etc., 『not keeping in mind dependent origination,』 etc. These five explain mindfulness of the Buddha. The first corresponds to the path of accumulation, and the remaining four correspond to the four of the path of preparation, as explained in the Two Manifestations. Moreover, a Bodhisattva-Mahasattva who cultivates mindfulness of the Buddha perfects the four mindfulnesses, etc., attains the path of seeing with the thirty-seven factors of enlightenment, and perfects the wisdom between all-knowingness. Again, 『Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of the Dharma, he does not keep in mind virtuous dharmas, does not keep in mind non-virtuous dharmas, does not keep in mind neutral dharmas, does not keep in mind worldly and transworldly dharmas, does not keep in mind defiled and undefiled dharmas, does not keep in mind noble and ignoble dharmas, does not keep in mind contaminated and uncontaminated dharmas, does not keep in mind the desire realm, the form realm, and the formless realm, does not keep in mind the conditioned and unconditioned realms.』 This shows mindfulness of the Dharma. Also, 『Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of the Sangha, he should regard the four pairs of persons and the eight individuals as having no real essence.』 etc., explaining mindfulness of the Sangha. Again, it is said: 『When a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of morality, he should remember morality that is not broken, not mixed, without flaws, and without stains.
མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཟང་ཟིང་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་གཏོང་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཁམས་གོང་མ་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དག དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན། མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདོད་པས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་གསུངས་ལ། གསུམ་པོའི་ངོས་འཛིན་ཉི་སྣང་ལས། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་། གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་དང་། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་བཞག་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་པས། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་པོ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བར་བཞེད་དོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་ལ། དབུས་མཐའ་ལས་ནི། མི་ཟད་པ་དང་རྟག་འཇུག་དང་། །ངེས་དང་ལོངས་ 2-1-209a སྤྱོད་སྨིན་པར་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ནི། རྫས་སུ་ནི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ནི་ཤེར་གྱི་དབྱེ་བས་མིང་བཅུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི། ཐབས་དང་། སྨོན་ལམ་དང་། སྟོབས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ལ་སོགས་པས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་སྨོ
【現代漢語翻譯】 以『無執著，極其圓滿』等，是憶念戒律；若修習憶念大菩薩的佈施，則不作意于財物佈施和法佈施。以『……』等，是憶念佈施；若修習憶念大菩薩和天，則將四大天王乃至他化自在天的天人，以及生於上二界的不再來者，以無實事之自性方式作意。以『……』等，是開示憶念天。第三，善現，又大菩薩于般若波羅蜜多行中，欲圓滿究竟漸次之行、學、修，從發最初心起，以具一切相智之心，以無實事之自性方式，應學內空性。從『……』至『應學大悲』之間，是說證悟無實事自性的漸次。 略說經文難點： 第二，所有十三部經中，都說了『漸次之行、學、修』這三者。對於這三者的認識，《日光論》中將第一者置於資糧道，第二者置於加行道，第三者置於見道和修道。而論師則認為，漸次之行是必須先有頂加行，因此不放在資糧道，所以將漸次之行等三者對應于加行道、見道、修道。關於后四者如何彙集于般若波羅蜜多，《中邊分別論》中說：『無盡與常住，決定及受用，令成熟。』《大疏》中說：『本體是六度，四度是般若的差別，成為十名。』如此，以出世間的無分別智，次第斷除一切障礙，是般若波羅蜜多；以出世間后得智所攝持的，則成為方便、愿、力、智波羅蜜多。』佛智足說：『以隨喜等，圓滿佈施等，是方便；將善根迴向菩提，是愿……』
【English Translation】 With 'no attachment, utterly complete,' etc., it is the recollection of ethics; if one cultivates the recollection of the great Bodhisattva's giving, then one does not focus on material giving and Dharma giving. With '...' etc., it is the recollection of giving; if one cultivates the recollection of the great Bodhisattva and the deities, then one focuses on the beings born as deities from the Four Great Kings up to the Paranirmita-vasavartin, and those non-returners born in the upper two realms, in the manner of the nature of non-substantiality. With '...' etc., it is the teaching of the recollection of deities. Third, Subhuti, again, when a great Bodhisattva engages in the Mother (Prajnaparamita), desiring to completely perfect the gradual conduct, learning, and practice, from the arising of the initial mind, with a mind endowed with all-aspects-knowledge, in the manner of the nature of non-substantiality, one should learn the emptiness of the inner. From '...' to 'one should learn great compassion,' it speaks of the gradualness of realizing the nature of non-substantiality. Brief explanation of the difficult points in the sutra: Second, in all thirteen sutras, the three things, 'gradual conduct, learning, and practice,' are mentioned. Regarding the identification of these three, the 'Sunlight Treatise' places the first on the path of accumulation, the second on the path of preparation, and the third on the path of seeing and the path of cultivation. However, the teacher believes that the gradual conduct must precede the peak preparation, so it is not placed on the path of accumulation. Therefore, the three, gradual conduct, etc., are associated with the paths of preparation, seeing, and cultivation. Regarding how the latter four are gathered into Prajnaparamita, the 'Madhyantavibhaga' says: 'Inexhaustible and constant, definite and enjoyment, cause to ripen.' The 'Great Commentary' says: 'The substance is the six perfections; the four perfections are the distinctions of wisdom, becoming ten names.' Thus, with the transcendental non-conceptual wisdom, gradually eliminating all obscurations is Prajnaparamita; that which is gathered by the transcendental subsequent wisdom becomes the perfections of means, aspiration, power, and wisdom.' Buddha Wisdom Foot says: 'With rejoicing, etc., perfecting giving, etc., is means; dedicating the root of virtue to enlightenment is aspiration...'
ན་ལམ་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མི་གནོན་པ་ནི་སྟོབས་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་མམ་བཞི་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་དྲན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་མཐུན་པར་བཤད་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། རྒྱུ་ལམ་གསུམ་དྲན་པས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་དྲན་པ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་ལམ་བཞི་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་པའི་ཚུལ་དུ་དེའི་མདོ་བདུན་པོ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཚུལ་མདོ་དང་འགྲེལ་པར་གསལ་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དྲན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ནི་རིགས་པ་དང་ཞབས་སུ་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་བརྟགས་ན་གཟུགས་སྐུའི་དྲན་ཚུལ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྐུའི་དྲན་ཚུལ་ནི་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དགེ་སོགས་གསུམ་ 2-1-209b དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་པ་ཆོས་རྗེས་དྲན་གྱི་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་འདི་དག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ཆོས་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དྲན་པ་ན་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའོ་ཞེས་གསུངས། ཆོས་ཤེས་ནི་དགེ་བ་བླང་བྱར་དྲན་པ་ན་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་མོད། རང་གི་བློས་བརྟགས་པ་ནི། དེ་གསུམ་དོན་དམ་དུ་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཉིད་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་དུ་འཇོག་པས་སོ། །གཏོང་བ་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ། གཉིས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མེད་ལ། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ། འདི་དང་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། ལྷར་སྐྱེ་བ་བཟུང་བའི་འཕགས་པ་འདི་རྣམས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་ཡིད་ལ་དྲན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སྔ་མ་སྐྱབས་གནས་སུ་དང་། འདི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དཔང་པོར་དྲན་པ་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ། །མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ཚུལ་དང་དེ་བསྒོམ་པའི་དགོས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། འཕགས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ཏ
【現代漢語翻譯】 那是道。不被相異之物所壓倒，那是力量。在一切事物中精通形態，那是智慧。』 在憶念三寶之際，實際上沒有憶念三種或四種道，但在世俗諦中憶念，經疏二論一致認為這是憶念佛陀。其意在於，法友認為憶念三種因道就是憶念果位的佛陀寶。大譯師則將集資道中憶念佛陀的方式，以及加行道四者，見道，修道中憶念佛陀的方式與那七部經連線起來。 那麼，雖然經文和註釋中都清楚地說明了實際上沒有憶念的方式，但在世俗諦中，通過特徵來憶念的方式是怎樣的呢？法知的觀點是，正如剛才所說的那樣。而藏地的導師們則認為是通過具備理性和依據等方式來憶念。如果對此進行考察，那就是憶念色身的方式。而憶念法身的方式則如《寶性論》中所說。 善等三種在實際上沒有憶念，這怎麼能成為憶念法的意義呢？藏地的導師們說：『這些雖然不是法寶，但因為執著于自己的特徵，所以僅僅是法，憶念它就包含在其中了。』法知認為，憶念作為應取之物的善，就會變成那樣。但根據我自己的思考，實際上沒有憶念這三者，這在名言上是憶念法性，因此將其安立為法寶。 在憶念三種佈施時，沒有難以理解的地方。在憶念天神時，如果認為這與憶念僧眾重複了，那麼，這些以天神身份受生的聖者們雖然是真實的僧眾寶，但與之前的憶念方式不同，前者是作為皈依處，而後者是作為修行道的見證者來憶念，因此不重複。導師們是這樣解釋的。 在漸次瑜伽的階段，阿阇黎（梵文：ācārya， आचार्य， ācārya， 導師）和聖者（指佛菩薩）都一致認為要修習一百七十三種行相，但在認識方式和解釋修習的必要性方面有所不同。導師認為是爲了穩固對無生三者的證悟，而聖者則認為是通過六度，六隨念，並且認識到這也是無實事物的自性。
【English Translation】 That is the path. Not being overwhelmed by dissimilar things, that is strength. Being skilled in forms in all things, that is wisdom.' When recollecting the Three Jewels, there is actually no recollection of the three or four paths, but in conventional truth, the two commentaries agree that recollecting is recollecting the Buddha. The meaning is that the Dharma friend believes that recollecting the three causal paths is recollecting the Buddha Jewel of the result. The great translator connects the way of recollecting the Buddha in the accumulation path, as well as the four application paths, the seeing path, and the way of recollecting the Buddha in the meditation path with those seven sutras. So, although it is clear in the scriptures and commentaries that there is actually no way to recollect, how is it possible to recollect through characteristics in conventional truth? Dharmajnana's view is that it is as just said. The Tibetan teachers believe that it is recollected through reason and basis. If one examines this, it is the way of recollecting the Form Body. The way of recollecting the Dharma Body is as explained in the Uttaratantra. How can the three virtues and so on, which are not actually recollected, become the meaning of recollecting the Dharma? The Tibetan teachers say, 'Although these are not the Dharma Jewel, they are merely Dharma because they cling to their own characteristics, and recollecting them is included within it.' Dharmajnana believes that recollecting virtue as something to be taken becomes that. But according to my own thinking, not actually recollecting these three is, in name, recollecting the nature of Dharma, and therefore it is established as the Dharma Jewel. When recollecting the three kinds of giving, there is no difficult point. When recollecting the deities, if one thinks that this is a repetition of recollecting the Sangha, then although these noble ones who have taken birth as deities are the actual Sangha Jewel, the way of recollecting is different from the previous one, the former is as a refuge, while the latter is recollected as a witness to the path of practice, therefore it is not repeated. The teachers explain it this way. In the stage of gradual yoga, both the Acharya and the Arya agree that one should practice the one hundred and seventy-three aspects, but they differ in the way of recognizing them and explaining the necessity of practicing them. The teacher believes that it is for stabilizing the realization of the three unborn, while the Arya believes that it is through the six perfections, the six recollections, and realizing that this is also the nature of unreal things.
ེ། ཆོས་བཅུ་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པར་བཞེད་དོ། །དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། སློབ་དཔོན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པར་ལྡོག་ཆ་ནས་འཛིན་ལ། འཕགས་པས་ནི་བཅུ་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། 2-1-172b དེའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་མེད་དོ། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མ་ལུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི། མཁས་པ་དབུ་མ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རྟོགས་པས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གིའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག སྡུག་ཀུན་གང་རུང་གི་བདེན་པ་དངོས་སམ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །རྗེས་འཐུན་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་དང་བསྲེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་འཐུན་རྩི་བ་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པས། དེ་དག་བསྡུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་ལས་འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད། ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། འདིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་དང་འཐུན་པར་འཆད་པ་ཡིན་པས། གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དང་པོ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་མ་རིག་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་འགོད། སྤངས་བྱ་གཉིས་ 2-1-173a ལས་གང་ཡིན་དཔྱད། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་དེ་སྤྱིར་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན
【現代漢語翻譯】 爲了實現這十三種法，需要進行禪修。關於它們的定義，阿阇黎（Acharya，梵語老師）是從對治生滅三相的角度來理解，而聖者（Arya，證悟者）則是從實現十三種法的瑜伽角度來理解。這段話很好地闡述了漸次現觀的次第。 由於對這種情況的無知，因此沒有對治執著於法為實有的對治法。完全理解緣起性空（Pratītyasamutpāda，梵語，dependent origination）的，只有中觀派（Madhyamaka，梵語，the Middle Way school）的智者。因為他們認識到一切法都是緣起，所以對於所有障礙的對治法，他們沒有無知。 第二，分類有兩種：染污（Kleśa，梵語，defilement）和清凈（Vyavadāna，梵語，purification）。第一種的定義是：由具足三種特性的因所生，是苦諦（Duḥkha Satya，梵語，the truth of suffering）或苦集諦（Samudaya Satya，梵語，the truth of the origin of suffering）的真實，或與之相順的。『相順』一詞對於主張事物實有的人來說是不需要的，但這是考慮到與中觀派的觀點相結合。由於無明習氣（Avidyā-vāsanā，梵語，ignorance habit）的力量，在受生的時候，十二緣起支（Dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda，梵語，twelve links of dependent origination）被認為是與十二支相順的，這在《寶性論》（Ratnagotravibhāga，梵語，Treatise on the Buddha-nature）的註釋中有所說明。這是爲了涵蓋這些情況。 分類有十二種，對於這些的分類，詳細解釋了每個支的定義，解釋了簡要概括這些支的方式，以及與額外意義相關聯的方式，解釋了先前各支如何成為後續各支的因，從而解釋了各支作為因的性質，解釋了在多少世中圓滿，從而解釋了與聲聞部（Śrāvakayāna，梵語，the Hearer Vehicle）觀點的不同之處。這樣解釋時，由於十二支是否在同一地存在的問題出現，因此解釋了原因。 詳細解釋每個支的定義： 首先，這裡對十二支的分類，總體上與瑜伽行派（Yogācāra，梵語，the Practice of Yoga school）的論典，特別是無著（Asaṅga，梵語，無著）兄弟的論典相一致，因此將如實解釋與其他不同的方式。 首先，無明（Avidyā，梵語，ignorance）的緣起： 首先，對於無明，確定其自性，確立其作為十二支之首的知識，考察其屬於兩種應斷（Prahātavya，梵語，to be abandoned）中的哪一種，消除他人所加的邊見。首先，其定義是：與智慧（Jñāna，梵語，wisdom）和般若（Prajñā，梵語，transcendental wisdom）相違背的，屬於不一致一方的心所（Caitasika，梵語，mental factor）愚昧，這是無明的總體定義。分類上，屬於煩惱（Kleśa，梵語，affliction）性的。
【English Translation】 In order to realize these thirteen dharmas, one needs to meditate. Regarding their definitions, the Acharya (teacher) understands it from the perspective of counteracting the three characteristics of arising and ceasing, while the Arya (noble being) understands it from the perspective of the yoga of realizing the thirteen dharmas. This passage well elucidates the stages of gradual Abhisamaya (gradual realization). Due to ignorance of this situation, there is no antidote to clinging to dharmas as real. Only the Madhyamaka (the Middle Way school) wise ones fully understand Pratītyasamutpāda (dependent origination). Because they recognize that all dharmas are dependently originated, they have no ignorance regarding the antidotes to all obscurations. Secondly, the classification has two types: Kleśa (defilement) and Vyavadāna (purification). The definition of the first is: whatever arises from a cause possessing three distinct characteristics, is either the actual truth of Duḥkha Satya (the truth of suffering) or Samudaya Satya (the truth of the origin of suffering), or is in accordance with it. The term 'in accordance' is not needed for those who assert the reality of things, but this is done considering the combination with the Madhyamaka view. Due to the power of Avidyā-vāsanā (ignorance habit), at the time of taking birth, the twelve links of Dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda (twelve links of dependent origination) are considered to be in accordance with the twelve links, as explained in the commentary on the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature). This is done to encompass these situations. There are twelve types of classifications, and for these classifications, the definition of each link is explained in detail, the way to briefly summarize the links is explained, as well as with associated additional meanings, how the previous links become the cause of the subsequent links is explained, thereby explaining the nature of the links as causes, how many lifetimes it takes to complete is explained, thereby explaining the difference from the views of the Śrāvakayāna (the Hearer Vehicle). When explained in this way, the reason why the question of whether the twelve links exist in the same ground arises is explained. Detailed explanation of the definition of each link: Firstly, the classification of the twelve links here is generally consistent with the treatises of the Yogācāra (the Practice of Yoga school), especially the treatises of the Asaṅga (無著) brothers, so the way that is different from others will be explained as it is. Firstly, the Pratītyasamutpāda (dependent origination) of Avidyā (ignorance): Firstly, for Avidyā, determine its nature, establish the knowledge of it as the beginning of the twelve links, examine which of the two Prahātavya (to be abandoned) it belongs to, and eliminate the extreme views imposed by others. Firstly, its definition is: the mental factor of delusion that is contrary to Jñāna (wisdom) and Prajñā (transcendental wisdom), belonging to the inconsistent side, this is the general definition of Avidyā. In terms of classification, it belongs to the nature of Kleśa (affliction).
་མིན་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཀུན་སློང་ཡིན་མི་དགོས་ལ། དེ་མ་ཡིན་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་རང་འབྲས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའོ། །སྤྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་མོད། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཀྱི་རིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་རྨོངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ངན་འགྲོའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། གཉིས་པ་ནི་བདེ་འགྲོའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགལ་བར་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དགོས་པར་འདྲ་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེད་ན་ལས་དེ་དག་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་ 2-1-173b པར་ཡོད་དགོས་ལ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མ་རིག་པ་དེ་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གང་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །ཡང་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་བལྟས་པར་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་འདྲེས་པ་དང་། མ་འདྲེས་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའོ། །ཡང་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པའི་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། སྤྱིར་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ལ་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དང་། ཡིད་
【現代漢語翻譯】 在二者（有漏與無漏）之中，這裡是指第一種情況，因為這是在解釋集諦（kunsung gi denden，一切煩惱和痛苦的根源）的時候。另一種情況是，它存在於有漏業的動機類別中，僅僅因為它是其根本，並不一定就是其動機。如果不是這樣，就會與十二緣起的第一個環節相矛盾。因此，十二緣起的最初無明（marigpa，不瞭解實相的迷惑）僅僅是第一種。它的特徵是具備一般特徵，並且存在於能夠引發未來世的業的動機類別中。例證是：對補特伽羅（gangzag，人）的自我的無明。它可以分為對業果的無明和對真如（dekhonyi，事物的真實本性）的無明。一般來說，對真如的無明也包括對法（cho，事物）的自我的無明，但因為它不是煩惱性的，所以不屬於這裡討論的範圍。因此，這裡指的是對補特伽羅的無我的無明。第一種是惡趣業的動機，第二種是善趣業的動機，這是在《攝類學》（Kunle Tu，佛教論著）中說的。如此說來，這二者的動機並非必然矛盾，因為二者都需要真如的無明作為因時的動機，而果時的動機則是由引發善趣的業的不愚癡的善根所為，而不是由無明所為。如果是由無明所為，那麼這些業就不再是善業，因為它們與煩惱相應。那麼，經文的含義是什麼呢？對於引發惡趣的業來說，對業果的無明必然是果時的動機；而對於引發善趣的業來說，這種無明在因時和果時都不可能存在，這就是經文的含義。此外，最初的無明在只關注自身內在方面是相同的，但在關注外在方面時，則分為是否與貪嗔二者相應。第一種情況是，與意識之輪（yish she kor，心識的流轉）的無明混合，分為混合與不混合兩種，第一種是混合的情況，第二種是煩惱意之輪（nyon yi kor，煩惱意念的流轉）的無明。此外，被稱為惡趣業的動機的對業果的無明，一般來說，是指與意識之輪，特別是與向外看的貪等煩惱相應的情況。而被稱為引發善趣的對真如的無明，則是指煩惱意之輪和意識之輪的無明。
【English Translation】 Among the two (defiled and undefiled), here refers to the first case, because it is the time to explain the truth of origination (kunsung gi denden, the root of all afflictions and suffering). The other case is that it exists in the category of motivation for defiled karma, and merely because it is its root, it is not necessarily its motivation. If it were not so, it would contradict the first link of the twelve links of dependent origination. Therefore, the initial ignorance (marigpa, delusion that does not understand the true nature of reality) of the twelve links is only the first. Its characteristic is that it possesses the general characteristics and exists in the category of motivation for actions that can project future rebirths. An example is: ignorance of the self of a person (gangzag, person). It can be divided into ignorance of karma and its results, and ignorance of suchness (dekhonyi, the true nature of things). Generally, ignorance of suchness also includes ignorance of the self of phenomena (cho, things), but because it is not of the nature of affliction, it is not relevant to the discussion here. Therefore, it refers to ignorance of the selflessness of a person. The first is the motivation for the karma of bad destinies, and the second is the motivation for the karma of good destinies, as stated in the 'Compendium of Categories' (Kunle Tu, Buddhist treatise). As such, it is not necessarily certain that the motivations of these two are contradictory, because both require ignorance of suchness as the motivation of the causal time, while the motivation of the resultant time is done by the virtuous roots of non-delusion of the karma that projects good destinies, and not by ignorance. If it is done by ignorance, then those karmas would no longer be virtuous, because they occur in conjunction with afflictions. So, what is the meaning of the scripture? For the karma that projects bad destinies, ignorance of karma and its results must necessarily be the motivation of the resultant time; while for the karma that projects good destinies, that ignorance is impossible in either the causal time or the resultant time, that is what the scripture means. Furthermore, the initial ignorance is the same in that it only looks inward at its own nature, but when looking outward, it is divided into whether or not it occurs in conjunction with attachment and aversion. The first case is that it is mixed with the ignorance of the wheel of consciousness (yish she kor, the flow of consciousness), divided into mixed and unmixed, the first is the mixed case, and the second is the ignorance of the wheel of afflicted mind (nyon yi kor, the flow of afflicted thoughts). Furthermore, the ignorance of karma and its results, which is said to be the motivation for the karma of projecting bad destinies, generally refers to the case where it occurs in conjunction with the wheel of consciousness, especially with afflictions such as attachment that look outward. And the ignorance of suchness, which is said to project good destinies, refers to the ignorance of the wheel of afflicted mind and the wheel of consciousness.
ཤེས་འཁོར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་ལའང་འདྲེས་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དང་། དེ་དུས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་དེའི་རྒྱུད་པའི་ཀུན་སློང་སྟེ་ལས་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་ན་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྟེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེ་འཕྲལ་ནས་འཕྲལ་དུ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པས་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་བྱེད་ཅིང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དེ། དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་འདོད་ཆགས་དང་རྟེན་དང་དུས་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་ནི་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ 2-1-174a པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པས་ཀྱང་བདེ་འགྲོའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་བྱེད་ཀྱི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། སྤྱིར་དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་མ་རིག་པས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་དང་པོར་བཞག་གོ དེ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླང་བས་ཁྱབ། དེ་ཡང་བདག་དུ་འཛིན་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དེ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དགེ་བའི་ཀུན་སློང་གིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལྷ་མིའི་གོ་འཕང་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་ལས་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཅི་མ་རིག་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་དེ་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མ་རིག་པས་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་དང་པོར་བཞག་གོ །ཞར་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་ཡང་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 有意識之輪和意意識之輪兩種。意意識之輪中，既有與之混合的無明，也有不與之混合的無明。將後者作為第一個支分的原因是，它能引發導致再生的業的動機。引發的方式有兩種：因時之動機和彼時之動機。第一種是該業延續的動機，存在於該業未產生之時，而當該業正在產生和已經產生之時則不存在。第二種是該業實際的動機，存在於正在產生和已經產生之時，並使該業立即不斷地產生。 其中，煩惱意之輪的無明只產生因時之動機，不產生彼時之動機。因為成為彼時之動機的無明，必須是與對外境貪戀的慾望，即貪，以及所依和時間同時產生的相應之物。而在煩惱意之輪中，這種情況是不可能的。在意意識之輪中產生的無明，也只產生善趣之業的因時之動機，不可能產生彼時之動機。因為一般來說，彼時之動機不可能是煩惱性的。如果是彼時之動機，則必須是三種善根中的任何一種，因為如果是那樣，就一定是善的。因此，對於能引向善趣的業來說，不可能存在彼時之動機的無明，而因時之動機則必須由無明來產生。因此，無明被放在第一個支分的位置。 那麼，這有什麼必要呢？如果是能引向善趣的業，那麼它一定會被對善趣蘊的貪戀所引發。而這又必然是從我執中產生的。這種貪戀不是彼時之動機，因為它和能引向善趣的業之間被善的動機所隔斷。例如，爲了獲得天人的地位而守護戒律的行為。那麼，無明是否不可能成為行之彼時之動機呢？並非不可能，因為在所有能引向惡趣的業的彼時之動機中，它一定是存在的。因此，對於能引向惡趣的業來說，無明會產生兩種動機，所以它被放在第一個支分的位置。順便說一句，在能引向善趣的業的動機中，既有貪，也有嗔。成就者
【English Translation】 There are two types of consciousness wheels: the conscious wheel and the mind-conscious wheel. In the mind-conscious wheel, there is both ignorance that is mixed with it and ignorance that is not mixed with it. The reason for placing the latter as the first limb is that it motivates the karma that leads to rebirth. There are two ways to motivate: the causal-time motivation and the subsequent-time motivation. The first is the motivation for the continuation of that karma, which exists when that karma has not yet arisen, but does not exist when that karma is arising or has already arisen. The second is the actual motivation of that karma, which exists when it is arising and has arisen, and causes that karma to arise immediately and continuously. Among them, the ignorance of the afflictive mind-wheel only produces the causal-time motivation and does not produce the subsequent-time motivation. Because the ignorance that becomes the subsequent-time motivation must be something that corresponds to the desire for external objects, i.e., attachment, and the basis and time arise simultaneously. However, in the afflictive mind-wheel, this is impossible. The ignorance that arises in the mind-conscious wheel also only produces the causal-time motivation for the karma that leads to good destinies, and it is impossible to produce the subsequent-time motivation. Because in general, the subsequent-time motivation cannot be afflictive. If it is the subsequent-time motivation, it must be any of the three roots of virtue, because if it is so, it must be virtuous. Therefore, for the karma that leads to good destinies, there cannot be ignorance of the subsequent-time motivation, but the causal-time motivation must be produced by ignorance. Therefore, ignorance is placed in the first limb. Then, what is the necessity of this? If it is the karma that leads to good destinies, then it must be motivated by the desire for the aggregates of good destinies. And this necessarily arises from self-grasping. This attachment is not the subsequent-time motivation, because it is separated from the karma that leads to good destinies by the motivation of virtue. For example, the act of keeping vows in order to obtain the status of gods and humans. Then, is it impossible for ignorance to become the subsequent-time motivation of action? It is not impossible, because it must be present in the subsequent-time motivation of all karma that leads to bad destinies. Therefore, for the karma that leads to bad destinies, ignorance produces both motivations, so it is placed in the first limb. By the way, in the motivation of the karma that leads to good destinies, there is both attachment and aversion. The accomplisher
ི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདག་དུ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཡང་དང་པོ་ནི་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཁྱད་ 2-1-174b པར་ལས་སོ། །གཉིས་པ་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་ལ། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་ནི། མཐོང་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་མེད་པར་བཤད་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི་འཕགས་པ་ལ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད། གཞན་དག་ན་རེ་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཀྱང་ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་པའི་དོན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མེད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མེད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་ལ། དེས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ངེས་མིན་ན། རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བས་ཀྱང་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚོར་བའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་པ་མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་ 2-1-175a རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་འདྲ་བྱེད་པ་ལྟ་ཞོག་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་འོངས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་གང་ཞིག །དུས་དེར་ས་དེའི་དངོས
【現代漢語翻譯】 如果業的動機中同時存在這兩種（無明和貪慾），那麼這兩者之間有什麼區別呢？第一種是執著于自我的貪慾，后一種是執著于外境的貪慾。此外，第一種是追求未來蘊的慾望，第二種是貪戀現在蘊的貪慾。 關於什麼是應斷除的，在《意義隱秘釋》中說，僅僅是見道所斷除的。在《緣起經釋》中說：『見真諦者無有牽引。』意思是說，聖者沒有十二緣起的最初無明。其他論師認為，僅僅是修道所斷除的，因為它是所有行（saṃskāra）的共同原因。而且，僅僅是煩惱意（klesha-manas）所轉生的無明，而不是意識（vijñāna）所轉生的，因為它不隨順福德和不動業。有人這樣說。 第一種觀點是不合理的，『見真諦者無有牽引』，這句話的意思並不是說聖者的相續中沒有牽引輪迴的業，也不是說沒有作為其動機的無明，而是指他們相續中的無明不會引發牽引輪迴的業。第一個論證是成立的，否則，聲聞聖者就不會因為業和煩惱而受生。第二個論證也是成立的，因為他們的相續中存在俱生煩惱無明，並且它能起到十二緣起最初無明的作用。否則，如果不能確定產生結果，那麼這個原因就不能起到那個作用。 如果是這樣，那麼聲聞阿羅漢相續中的感受（vedanā）也不能起到十二緣起感受的作用，這將非常荒謬。順便說一下，需要了解的是，『見真諦者無有牽引』，這句話被認為是上部論師的觀點，因此，在獲得聖果之後，不可能通過具有寂靜和粗猛相的近取（upādāna）來斷除貪慾，更不用說這樣做了，甚至不可能現行那個近取。否則，那樣的近取就具備了十二緣起支分中的行的意義，即以貪慾為動機，追求色界蘊的善業。那時，那個地方的事物……
【English Translation】 If both of these (ignorance and craving) are present in the motivation of karma, what is the difference between the two? The first is the craving that clings to the self, and the latter is the craving that clings to external objects. In addition, the first is the desire to pursue future aggregates, and the second is the craving for present aggregates. Regarding what should be abandoned, the Meaning Hidden Commentary says that it is only what is abandoned by the path of seeing. The Commentary on the Dependent Arising Sutra says: 'Those who see the truth have no attraction.' This means that noble ones do not have the initial ignorance of the twelve links. Other scholars believe that it is only what is abandoned by the path of meditation, because it is the common cause of all formations (saṃskāra). Moreover, it is only the ignorance that arises in the cycle of afflicted mind (klesha-manas), not the one that arises in the cycle of consciousness (vijñāna), because it does not follow merit and unwavering karma. Some say this. The first view is unreasonable. 'Those who see the truth have no attraction' does not mean that there is no karma that attracts rebirth in the continuum of noble ones, nor does it mean that there is no ignorance that serves as its motivation, but rather that the ignorance in their continuum does not cause karma that attracts rebirth. The first argument is valid, otherwise, the Hearer noble ones would not take birth due to karma and afflictions. The second argument is also valid, because there is innate afflicted ignorance in their continuum, and it can serve as the initial ignorance of the twelve links. Otherwise, if it is not certain to produce a result, then that cause cannot serve that function. If that is the case, then the feeling (vedanā) in the continuum of the Hearer Arhats cannot serve as the feeling of the twelve links, which would be very absurd. By the way, it is necessary to know that 'Those who see the truth have no attraction' is considered to be the view of the upper Abhidharma masters, therefore, after attaining the state of a noble one, it is impossible to abandon craving through the proximate grasping (upādāna) that has the aspect of quiescence and agitation, let alone do so, it is even impossible to manifest that proximate grasping. Otherwise, that kind of proximate grasping would fulfill the meaning of formation, which is a part of the twelve links, that is, any virtuous karma that is motivated by craving and seeks the aggregate of form in the form realm. At that time, the things in that place...
་གཞིས་བསྡུས་པའི་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་མེད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད། དངོས་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་བཅོམ་པར་བྱེད་ཀྱི། ཉེ་བར་བསྡོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི། ས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ན། རྟག་ཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པས་དེ་སློང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་སློང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མུ་སྟེགས་པའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་མ་རིག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ན། དེས་བཏགས་པའི་ཆགས་སྡང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་མི་ནུས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །རང་གི་ལུགས་ 2-1-175b ལ་མ་རིག་པ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་གཉི་ཀའི་ཆ་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཡན་ལག་དུ་ཞིག་སྤངས་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏེ། གང་ཡང་རིལ་གྱིས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། བདེ་འགྲོའི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་མ་སྤངས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ངན་སོང་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་མཐོང་སྤངས་སུ་འཆད་པ་ཆོས་འདིའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། འདིའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཅེ་ན། དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡང་ཡིན། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བརྟེན་དང་དུས་མཚུངས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་ནི་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་མ་བླ
【現代漢語翻譯】 因為沒有產生包含住所的感受蘊。』這是根據這樣的推理。如果這樣成立，那麼按照這種體系，通過有漏道獲得『一來』和『不來』的果位也是不可能成立的，而且也沒有這樣說的。聖者們不可能通過具有寂靜和粗猛相的近分定來斷除地獄的貪慾，這也是一種知識。從總結中可以確定這一點。因此，聲聞聖者只能通過從初禪以上，從根本定中產生的出世間智慧來摧毀煩惱，而不是通過近分定產生的智慧。』這樣說過。因此，通過具有寂靜和粗猛相的定來斷除地獄的貪慾，只能確定為是積累投生上界的業。第二種體系也不合理，如果成為見道所斷的無明不能引發投生之業，那麼執著常一自在的我的人也不能引發投生之業，如果這樣，僅僅執著人我的無明也不能引發投生之業，因為理由相同。如果外道宗派所設定的無明不能引發投生之業，那麼由它所設定的貪嗔也不能引發成就之業，這太過分了。按照自己的體系，無明具有所斷二者的部分，如《瑜伽行地論》所說：『入流者斷除了多少支分？答：一切支分的一部分，沒有完全斷除的。』因此，有些人說：『這是指斷除了惡趣所包含的部分，而沒有斷除善趣所包含的部分。』如果是這樣，那麼就符合我們的意願了，因為這個宗派認為惡趣的蘊、界、處是見道所斷的。從理證上也可以成立，因為可以確定這個無明有意識作為眷屬生起，而且可以確定它既有遍計所執，也有俱生。如果不能確定有意識作為眷屬生起，那麼就必須承認，最初的無明也是如此，而且必須承認與對外境貪愛的貪慾具有相同基礎和同時性的東西，因為不可能有染污意作為眷屬。這是必須的，因為對來世的蘊的貪愛沒有完全接受。
【English Translation】 Because the aggregate of feeling that includes a dwelling place is not produced.' This is based on such reasoning. If this is established, then according to this system, it is also impossible to obtain the fruits of 'once-returner' and 'non-returner' through the contaminated path, and it is not said that way either. It is also a knowledge that noble ones cannot abandon attachment to the lower realms through the proximity meditation that has the aspect of tranquility and roughness. This can be determined from the summary. Therefore, noble Shravakas only destroy afflictions with the transcendental wisdom that arises from the first Dhyana and above, from the main practice, but not from the wisdom that arises from the proximity meditation.' It is said like that. Therefore, those who abandon attachment to the lower realms through the meditation that has the aspect of tranquility and roughness are definitely only accumulating karma that propels them to the higher realms. The second system is also unreasonable. If ignorance, which has become abandoned by seeing, cannot generate karma that propels rebirth, then the person who clings to a permanent, independent self cannot generate that karma either. If that is the case, then even ignorance that clings to a personal self cannot generate that karma, because the reason is the same. If the ignorance posited by the heretical schools cannot generate karma that propels rebirth, then the attachment and aversion posited by it cannot generate karma that accomplishes rebirth, which is too extreme. According to one's own system, ignorance has a part of both what is to be abandoned, as it says in the Yogacarabhumi-sastra: 'How many branches does an entrant stream abandon? Answer: One side of all, not completely abandoned.' Therefore, others say to this: 'This shows that those included in the bad destinies have been abandoned, but those included in the good destinies have not been abandoned.' If that is the case, then our wish is fulfilled, because this system explains that the aggregates, elements, and sources of the bad destinies are abandoned by seeing. It can also be established by reasoning, because it can be determined that this ignorance has mind-consciousness arising as its retinue, and it can be determined that it has both imputation and co-emergence. If it cannot be determined that mind-consciousness arises as its retinue, then it must be necessarily admitted that the initial ignorance is also like that, and it must be admitted that there is a basis that has the same foundation and simultaneity as the attachment that craves external objects, because it is impossible to have afflicted mind as a retinue. This is necessary, because the attachment that craves the aggregates of the next rebirth has not been completely accepted.
ངས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཡང་སྲིད་འཕེན་མི་ནུས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁམས་གོང་མའི་སྐྱེ་བ་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཉེར་སྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་མིན་ན། ཁམས་གོང་གི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་ལ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཁམས་གོང་མའི་ས་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བའི་སྲེད་པ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ཡང་། ཞེ་སྡང་དང་བརྟེན་མཚུངས་པའི་མ་རིག་པ་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་མ་བླངས་པའི་ལས་ཀྱིས་དེ་འཕེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ 2-1-176a ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྟེན་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་མ་རིག་པ་ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། འདོད་པར་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་པས་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་དགོས་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བས་བྱས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་ལས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ལ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མི་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཞིག་ནི་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླང
【現代漢語翻譯】 因為一般的業不能投生，特別是不能投生到上界的緣故。后一個理由成立，如果不是具有粗細狀態的近取，就與投生上界相違背。如果安立為投生上界之業，那麼必須由貪戀上界之地的貪慾所驅使。同樣，對於投生地獄的貪慾之業，也必定需要嗔恨和與之相應的無明作為驅使，因為不是由這些驅使的業不能投生到那裡。如果這樣成立，那麼作為其驅使的無明，就成立為有意識之伴隨無明，因為煩惱意之伴隨無明不可能與嗔恨相應。第四，破除他人所立之邊見：有些人說，安立見道所斷之無明為第一個支分是不合理的，因為如果是欲界所攝的見道所斷之無明，那麼它一定是惡業。如果這樣遍及，那麼積累在欲界的福德和不動業，就成了惡業，因為它們是由欲界見道所斷之無明為緣而產生的，就像非福德之業一樣。因此，這裡的無明只能是煩惱意之伴隨無明，因為無著兄弟就是這樣說的，並且它是行之總緣。這種說法是不合理的，因為它與理相違背，並且立即陷入自相矛盾，而且所立之論證也不確定。首先，如果因為是由不善所驅使的業，就必須是不善業，那麼由因的驅使是不善，而由時的驅使是善的業就不可能存在了，並且由無記所驅使的業，就必須是無記業。如果不是這樣，因為因的驅使不一定是那樣。那麼，我們所承認的也就是你所說的，如果是作為福德和不動行之驅使的無明，那麼它一定是因的驅使，因為不可能沒有時的驅使，並且必須承認有作為其驅使的無明。因此，你的推論也是不確定的。第二，承認 因為一般的業不能投生，特別是不能投生到上界的緣故。后一個理由成立，如果不是具有粗細狀態的近取，就與投生上界相違背。如果安立為投生上界之業，那麼必須由貪戀上界之地的貪慾所驅使。同樣，對於投生地獄的貪慾之業，也必定需要嗔恨和與之相應的無明作為驅使，因為不是由這些驅使的業不能投生到那裡。如果這樣成立，那麼作為其驅使的無明，就成立為有意識之伴隨無明，因為煩惱意之伴隨無明不可能與嗔恨相應。第四，破除他人所立之邊見：有些人說，安立見道所斷之無明為第一個支分是不合理的，因為如果是欲界所攝的見道所斷之無明，那麼它一定是惡業。如果這樣遍及，那麼積累在欲界的福德和不動業，就成了惡業，因為它們是由欲界見道所斷之無明為緣而產生的，就像非福德之業一樣。因此，這裡的無明只能是煩惱意之伴隨無明，因為無著兄弟就是這樣說的，並且它是行之總緣。這種說法是不合理的，因為它與理相違背，並且立即陷入自相矛盾，而且所立之論證也不確定。首先，如果因為是由不善所驅使的業，就必須是不善業，那麼由因的驅使是不善，而由時的驅使是善的業就不可能存在了，並且由無記所驅使的業，就必須是無記業。如果不是這樣，因為因的驅使不一定是那樣。那麼，我們所承認的也就是你所說的，如果是作為福德和不動行之驅使的無明，那麼它一定是因的驅使，因為不可能沒有時的驅使，並且必須承認有作為其驅使的無明。因此，你的推論也是不確定的。第二，承認
【English Translation】 Because general karma cannot project rebirth, especially not rebirth in the upper realms. The latter reason is established, if it is not a proximate cause with coarse and subtle states, it contradicts projecting rebirth in the upper realms. If it is established as karma that projects rebirth in the upper realms, then it must be driven by desire that craves the lands of the upper realms. Similarly, for the karma of desire that projects rebirth in hell, it is also necessary that hatred and corresponding ignorance are definitely required as the driving force, because karma not driven by these cannot project rebirth there. If this is established, then the ignorance that serves as its driving force is established as ignorance accompanied by consciousness, because ignorance accompanied by afflicted mind cannot correspond with hatred. Fourth, refuting the extreme views established by others: Some say that it is unreasonable to establish ignorance to be abandoned by seeing as the first branch, because if it is ignorance to be abandoned by seeing that is included in the desire realm, then it must be non-virtuous. If this is pervasive, then the merit and unwavering karma accumulated in the desire realm become non-virtuous, because they arise from the condition of ignorance to be abandoned by seeing in the desire realm, just like non-meritorious karma. Therefore, the ignorance here can only be ignorance accompanied by afflicted mind, because the brothers Asanga said so, and because it is the general condition of formations. This statement is unreasonable, because it contradicts reason, and immediately falls into self-contradiction, and the established argument is also uncertain. First, if because karma is driven by non-virtue, it must be non-virtuous karma, then karma driven by the cause of non-virtue and the time of virtue cannot exist, and karma driven by the unspecified must be unspecified karma. If this is not necessary, because the driving force of the cause is not necessarily that way. Then, what we acknowledge is what you said, if it is ignorance that serves as the driving force of merit and unwavering action, then it must be the driving force of the cause, because it is impossible to have no driving force of time, and it must be admitted that there is ignorance that serves as its driving force. Therefore, your inference is also uncertain. Second, admitting Because general karma cannot project rebirth, especially not rebirth in the upper realms. The latter reason is established, if it is not a proximate cause with coarse and subtle states, it contradicts projecting rebirth in the upper realms. If it is established as karma that projects rebirth in the upper realms, then it must be driven by desire that craves the lands of the upper realms. Similarly, for the karma of desire that projects rebirth in hell, it is also necessary that hatred and corresponding ignorance are definitely required as the driving force, because karma not driven by these cannot project rebirth there. If this is established, then the ignorance that serves as its driving force is established as ignorance accompanied by consciousness, because ignorance accompanied by afflicted mind cannot correspond with hatred. Fourth, refuting the extreme views established by others: Some say that it is unreasonable to establish ignorance to be abandoned by seeing as the first branch, because if it is ignorance to be abandoned by seeing that is included in the desire realm, then it must be non-virtuous. If this is pervasive, then the merit and unwavering karma accumulated in the desire realm become non-virtuous, because they arise from the condition of ignorance to be abandoned by seeing in the desire realm, just like non-meritorious karma. Therefore, the ignorance here can only be ignorance accompanied by afflicted mind, because the brothers Asanga said so, and because it is the general condition of formations. This statement is unreasonable, because it contradicts reason, and immediately falls into self-contradiction, and the established argument is also uncertain. First, if because karma is driven by non-virtue, it must be non-virtuous karma, then karma driven by the cause of non-virtue and the time of virtue cannot exist, and karma driven by the unspecified must be unspecified karma. If this is not necessary, because the driving force of the cause is not necessarily that way. Then, what we acknowledge is what you said, if it is ignorance that serves as the driving force of merit and unwavering action, then it must be the driving force of the cause, because it is impossible to have no driving force of time, and it must be admitted that there is ignorance that serves as its driving force. Therefore, your inference is also uncertain. Second, admitting
ས་འགལ་བ་ནི། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དེ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་ 2-1-176b རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟགས་ཀྱིས། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་མི་དགེ་བར་ཐལ་བའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་འཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ན། འོ་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་ཤིག་སྲིད་པར་ཐལ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དེ་དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་དཔེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གཏན་ནས་སློང་མི་སྲིད་པའམ། དེས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན་བསོད་ནམས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་ནི། འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གོ་བ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་བསོག་འདུ་བྱེད་གསུམ་ཀའི་ཀུན་སློང་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་སྤངས་ལ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་སློང་མི་ནུས་པ་དང་། གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་སྒྱུར་བ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་སྣང་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་གོ་བ་ཚོལ་རྒྱུ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། འདིའི་མ་རིག་པ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིགས་པས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ལུང་མ་བསྟན་བརྐྱང་པས་བླངས་པའི་ལས་མི་དགེ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་ཡང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཞེ་སྡང་ཡིན་ན། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི། མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། 2-1-177a སྒོམ་སྤངས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལེགས་པར་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རེ་རེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། དེ་བས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་དག་ནི་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བར་མི་སྣང་བས། རི་བོང་གི་ཅལ་དང་དུ་བླང་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་འབྲས་རྣམ་ཤ
【現代漢語翻譯】 關於過失：如果以『由見斷所斷的無明所生的業』作為不善業的同品，並以『善業和不動業是不善業』作為具有兩種法相的相似例子，那麼十二緣起的最初無明也應成為見斷所斷，因為它是不善業的因緣所生。如果有人認為這是他人所承認的例子，那麼見斷所斷的無明是否根本無法生起有漏業？如果它生起了業，那麼必然是善業或不動業。 第三，關於不定因：『因為是行總體的因緣』這句話的意思是，善業是積累三種行的意樂，但這對於見斷來說是不合理的，因為欲界的見斷所斷的無明無法生起善業和不動業，並且對於那些不改變宗義觀點的人來說，這種情況是不存在的。這似乎是它的含義，除此之外，沒有其他含義可尋。 如果是這樣，那麼將此處的無明僅僅理解為煩惱意樂的無明也是不合理的，因為這是行總體的因緣，而煩惱意樂的無明無法生起不善業，因為僅由心未標示所生的業是不可能是不善的。如果有人認為這還需要嗔恨等其他煩惱作為助伴，那麼就證明了作為其意樂的意意識的無明是存在的，因為如果是作為業的意樂的嗔恨，那麼必然伴隨著與之相應的意意識的無明。因此，『因為是行總體的因緣』這個理由，很好地關聯到無明有見斷和修斷兩種，怎麼能確定為僅僅是其中之一，或者僅僅是修斷的認識呢？ 因此，這些先前的觀點，雖然是雪域後來出現的鳩摩羅等大車所說，但似乎並不值得信賴，不應像對待兔子的角一樣接受。 第二，關於行的緣起： 第二，關於行的緣起：由自因無明的緣起所完全生起，自果是識。
【English Translation】 Regarding faults: If 'karma arising from ignorance that is abandoned by seeing' is taken as a similar example of non-virtuous karma, and 'virtuous karma and unwavering karma are non-virtuous karma' is taken as a similar example possessing two characteristics, then it follows that the initial ignorance of the twelve links should also become abandoned by seeing, because it arises from the cause of non-virtuous karma. If someone thinks this is an example acknowledged by others, then is it the case that ignorance abandoned by seeing can never give rise to contaminated karma? If it gives rise to karma, then it must necessarily be either virtuous karma or unwavering karma. Third, regarding the uncertain proof: The meaning of 'because it is the condition for the general aggregate of formations' is that virtuous karma is the intention of accumulating all three formations, but this is not reasonable for what is abandoned by seeing, because the ignorance abandoned by seeing that is included in the desire realm cannot generate virtuous karma and unwavering karma, and this does not exist for those who do not change their doctrinal views. This seems to be its meaning, and there is nothing else to seek beyond that. If that is the case, then it would also be unreasonable to place this ignorance only on the ignorance of the afflicted mind, because this is the condition for the general aggregate of formations, and the ignorance of the afflicted mind cannot generate non-virtuous karma, because karma generated by a mere unspecified mind is impossible to be non-virtuous. If one thinks that it also needs other afflictions such as hatred as companions, then it is proven that there is ignorance of the mind consciousness that has become its intention, because if it is hatred that has become the intention of karma, then it is necessarily accompanied by the ignorance of the mind consciousness that arises in conjunction with it. Therefore, the reason 'because it is the condition for the general aggregate of formations' is well connected as a knower that ignorance has both what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation, how can it be determined to be only one of them, or how does it relate to being a knower of only what is abandoned by meditation? Therefore, these previous views, although spoken by great chariots such as Kumara and others who came later to the land of snow, do not seem trustworthy and should not be taken as rabbit horns. Second, regarding the dependent arising of formations: Second, regarding the dependent arising of formations: Completely generated by the dependent arising of its own cause, ignorance, its own result is consciousness.
ེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་དང་། གཉིས་པ་ནི། ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་པའི་ལས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། གསུམ་པོ་འདི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་ངེས་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། དང་པོ་ལ། མཐོང་ཆོས་ལ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་མྱོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བའོ། །ཞེས་པ་ནི་མངོན་པ་འོག་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ལས་གསུམ་པོ་དེ་མ་རིག་པ་གང་གིས་ཀུན་ནས་བླང་བ་དང་། དེས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལས་དགེ་བ་གཉིས་པོའི་ཐོག་མའི་ཀུན་སློང་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་ལས་བདག་དུ་ལྟ་བ་དང་ཆགས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་བདག་གི་བ་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པའི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་། འདོད་ཆགས་གཉིས་པ་འདི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་ 2-1-177b པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དེ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་མ་རིག་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་དེ་མེད་ན་བདག་དུ་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་དེ་མེད་ན་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་། དེ་མེད་ན་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་བསོག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་འཁོར་གྱི་ཆགས་པས་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལས་གཉིས་པོའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་རིག་པ་དང་པོ་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མ་ཟད། གཉིས་པ་ལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དག་གིས་བདག་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྨོངས་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་སོགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དག་གིས། སྤྱིར་བདག་ཙམ་དུ་རྨོངས་ནས། ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགེ
【現代漢語翻譯】 是業的緣起之所依。分類有：福業、非福業和不動業。第一種是能引生欲界善趣的業；第二種是能引生惡趣的業；第三種是能引生上界的業。《法蘊論》中說：『這三種是異熟的因』，因此，一定是能引生的業。而這每一個又分為決定感受和不決定感受兩種。第一種又分為：現法受業、生后受業和異時受業。第一種是指異熟在現世感受的意思，但也不是真正地感受異熟，因為沒有其他生世的間隔。那麼是什麼呢？是以將異熟轉化為等流果的方式來感受的。』這是下部《俱舍論》根本頌和註釋的觀點。那麼，這三種業是被哪種無明所驅使呢？又是如何作為能引生識的緣起之因呢？兩種善業的最初動機是煩惱意的無明，由此產生我見和我執。由此產生執取我的和我之樂作為所求的貪慾。這第二個貪慾和它同時產生的無明，只是意識的無明，因為這個貪慾是向外看的。像這樣的前後兩種無明也都是最初的無明，因為沒有煩惱意的無明，就不會產生我執；沒有意意識的無明，就不會貪戀我的；沒有這些，就不會積累追求我的快樂的業。考慮到這個道理，（經中）說：『見真諦者無引業。』因為當意意識中現證無我的智慧現前時，它的貪戀就不能驅使有漏業去追求我的快樂。這兩種無明也不可能成為兩種業的當時動機，而且第一個無明只是修所斷，第二個無明也有見所斷和修所斷兩部分。因為加入宗派的人，以愚昧認為我存在於來世，從而驅使（他們）去造作追求快樂的業等；而沒有加入宗派的人，只是普遍地愚昧於我，從而（驅使他們）去造作今生的快樂的善業。
【English Translation】 It is the basis of dependent origination of karma. It is divided into meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. The first is the karma that leads to the good realms of the desire realm; the second is the karma that leads to the evil realms; the third is the karma that leads to the higher realms. The Dharma Skandha Sutra says: 'These three are the cause of maturation,' therefore, it must be the karma that leads to rebirth. Each of these is divided into two types: definitely experienced and not definitely experienced. The first is further divided into: karma to be experienced in the present life, karma to be experienced after birth, and karma to be experienced at another time. The first refers to the meaning of experiencing maturation in the present life, but it is not actually experiencing maturation, because there is no interruption by other lives. So what is it? It is experienced in the manner of transforming maturation into a result in accordance with the cause.' This is the view of the lower Abhidharma Kosha root text and commentary. So, which ignorance drives these three karmas? And how does it act as a cause of dependent origination that leads to consciousness? The initial motivation for the two virtuous karmas is the ignorance of the afflicted mind, from which arises the view of self and attachment to self. From this arises the desire to grasp my happiness as something to be achieved. This second desire and the ignorance that arises simultaneously with it are only the ignorance of the mind-consciousness, because this desire looks outward. Both the former and latter types of ignorance are also the initial ignorance, because without the ignorance of the afflicted mind, there would be no attachment to self; without the ignorance of the mind-consciousness, there would be no craving for mine; without these, there would be no accumulation of karma to pursue my happiness. Considering this reason, (it is said in the sutra): 'Those who see the truth have no leading karma.' Because when the wisdom that directly realizes the absence of self manifests in the mind-consciousness, its attachment cannot drive defiled karma to pursue my happiness. These two ignorances cannot become the motivation for the two karmas at that time, and the first ignorance is only abandoned by meditation, and the second ignorance also has two parts: abandoned by seeing and abandoned by meditation. Because those who have joined a sect, driven by the delusion that I exist in future lives, create karma to pursue happiness, etc.; while those who have not joined a sect are simply generally ignorant of self, thereby (driving them) to create virtuous karma for the happiness of this life.
་བའི་ལས་སོགས་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིམ་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི། ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེའོ། །འོ་ན་འདིའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཆགས་སྡང་གཉིས་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་པ་ལ། མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཀུན་སློང་དང་། ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མ་རིག་པ་མེད་ན་གཉིས་པོས་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་ན་ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ལས་ 2-1-178a དགེ་བའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གསུམ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཡང་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྲེད་ལེན་རྐྱང་པས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འཕེན་པའི་ལས་ཀུན་ནས་མི་སློང་ལ། ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ནི་བདག་དུ་རྨོངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ནི་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ལ་བདག་གི་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ནང་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་སྟེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་གསུམ་པོ་དེས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་རང་གི་བག་ཆག་བསྒོས་པ་ལས། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གསར་དུ་བཏབ་པར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་འདུ་བྱེད་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 因為存在善業等。第二，非福業，其因時意樂的次第與之前相同。當時的意樂是，對業果愚昧的無明。如果說，此處的當時意樂主要是貪嗔二者，僅僅將無明作為意樂和第一個支分是不合理的。雖然如此，如果沒有無明，後兩者無法完全發起業，因為沒有無明就不會產生我執，沒有我執就不會產生爲了實現今生安樂的非福業等。例如，業 善的當時意樂是善的三根本中的任何一個，但這三者並不作為十二緣起的第一個支分。如果說，無明也應該作為成就的意樂，因為沒有無明，僅僅憑藉貪愛和取是無法完全發起成就之業的。這並不相同，因為在現量證悟無我時，貪等不會發起投生異熟果的業，特別是不會發起成就之業，例如預流果七有士夫。其差別在於，投生之業等僅僅是對我的愚昧，而成就之業等必定是由於貪愛我的貪慾所致。由於這個原因，孩童們執著異熟果的自性為我，特別是貪著於我所。對此也有兩種，即對內眼等處產生我所執，以及對外色等外境產生我所執。在成就異熟果時，必須要有前者，因為感受是產生貪愛的原因。第二，這三種業將各自的習氣薰染在作為所依補特伽羅的相續的阿賴耶識上，從而在其上新播下這三種異熟果的種子。因此，區分了識和其所依的緣起差別。第三，識的緣起，是從自己的增上緣行生起，並作為從名色到受之間的果的因緣。對於不承認阿賴耶識的宗派來說，識的緣起是果
【English Translation】 Because there are virtuous actions and so on. Secondly, non-virtuous actions, the sequence of intention at the time of cause is the same as before. The intention at that time is the ignorance of being ignorant of the results of actions. If it is said that the intention at that time is mainly the two, attachment and aversion, it is unreasonable to regard only ignorance as the intention and the first limb. Although this is the case, without ignorance, the latter two cannot completely initiate actions, because without ignorance, there will be no self-grasping, and without it, there will be no non-virtuous actions and so on to achieve happiness in this life. For example, karma The intention at the time of virtue is any of the three roots of virtue, but these three are not regarded as the first limb of the twelve links. If it is said that ignorance should also be regarded as the intention of accomplishment, because without ignorance, love and grasping alone cannot completely initiate the action of accomplishment. This is not the same, because when directly realizing selflessness, attachment etc. will not initiate the action of throwing the nature of fruition, especially not initiating the action of accomplishment, such as the stream enterer who has seven existences. The difference is that the action of throwing is only ignorance of self, and the action of accomplishment etc. must be due to the desire of attachment to self. For this reason, children grasp the nature of fruition as self, especially clinging to what is mine. There are also two types of this, namely, clinging to the inner sense bases such as the eye, and clinging to the outer sense bases such as external forms. In accomplishing fruition, the former must be necessary, because feeling is the cause of arising craving. Secondly, these three actions imprint their respective habitual tendencies on the alaya consciousness of the continuum of the individual who is the basis, thereby newly sowing the seeds of these three fruitions on it. Therefore, the difference between consciousness and its dependent origination is distinguished. Thirdly, the dependent origination of consciousness arises from its own dominant condition, actions, and acts as the causal condition for the results from name and form to feeling. For the schools that do not accept alaya consciousness, the dependent origination of consciousness is the result.
དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ 2-1-178b ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་འབྲས་དུས་ལ་འཛིན་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ། གསུམ་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བར་བཞི་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་དེ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གསོས་མ་བཏབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱས་ནས། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། ད་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ནས་མིང་གཟུགས་དང་པོར་གྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག །རང་འབྲས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའོ། །འདི་ལ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་འབྱུང་། དེའི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དེ་དང་དུས་སྙམ་དུས་དེའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་པོར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །གནས་སྐབས་འདིར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་མ་ཐོབ་པར་མ་ཟད། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་མ་བཞག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་ལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེར་མ་ཟད་འདིར་རེག་ 2-1-179a པ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིང་དང་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིང་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་དང་། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་འོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དོ། །འོ་ན་དེའི་འཁོར་ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་ནི། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་ན་ནི། དུས་འདིར་ང
【現代漢語翻譯】 唯一被認為是受生之處的相續識，只解釋了受生之處的相續識的狀態。關於安立阿賴耶識的宗派，將果時執為因時，這符合《中邊分別論》的根本和註釋的觀點。而只解釋因時部分，則符合《攝阿毗達磨論》以及《緣起經》的註釋等，這是無著、世親兩兄弟的大部分論著。 第三，從名色到受的緣起。 第三，關於從名色到受的四支緣起的認識：阿賴耶識上的種子，其異熟果在未來會顯現。但在未被下面的愛、取、有三者滋養之前，不會顯現。理解這一點后，分為兩部分：認識未來將要顯現的自性，以及現在如何存在的方式。第一部分，名色的緣起：由自因相續識的緣起作為因緣而產生，是受生之處最初形成名色時的蘊。它成為自果六處緣起的因緣。這裡，從因時的阿賴耶識產生果時的阿賴耶識。從中產生具彼所攝的染污意。在其周圍，有受和想，在同一時間，最初形成的色蘊。所有這些集合起來，稱為名色的緣起。在這個階段，不僅沒有獲得眼等五根，也沒有安立意處。其理由是，六處的分類中的意處，是指剛剛過去的六識。不僅如此，這裡也沒有安立觸，因為觸必須從六處的因緣中產生。也沒有安立受，因為受必須由觸的因緣而生。那麼，什麼是名和色呢？名是識蘊，色是色蘊。識也是果時的阿賴耶識和染污意。那麼，為什麼沒有阿賴耶識的五遍行呢？因為阿賴耶識周圍的五遍行，不具備各自的體性。而在染污意的周圍，此時沒有『我』
【English Translation】 It is only identified as the consciousness at the time of rebirth, and only explains the state of consciousness at the time of rebirth. Regarding the philosophical tenets that establish the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), holding the time of the result as the time of the cause aligns with the views of the root text and commentary of the Madhyāntavibhāga (《中邊分別論》). Explaining only the aspect of the time of the cause aligns with the Abhidharmasamuccaya (《攝阿毗達磨論》), and most of the treatises of the two brothers, Asaṅga (無著) and Vasubandhu (世親), such as the Pratītyasamutpāda Sūtra (《緣起經》) and its commentaries. Third, the Dependent Arising from Name and Form to Feeling. Third, the identification of the four links from name and form to feeling: the seed on the basis of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), whose maturation will occur in the future. However, as long as these are not nourished by the three: craving, grasping, and existence, they will not manifest. Having understood this, there are two aspects: identifying the nature of what will occur in the future, and how it exists now. First, the dependent arising of name and form: arising from the causal condition of the dependent arising of consciousness, it is the aggregates at the time of the initial formation of name and form at the place of rebirth. It becomes the causal condition for the dependent arising of the six sense bases. Here, from the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of the time of the cause arises the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of the time of the result. From this arises the afflicted mind associated with it. Around it are feeling and perception, and at the same time, the initially formed aggregate of form. The collection of all these is called the dependent arising of name and form. At this stage, not only have the five sense faculties such as the eye not been obtained, but the mind base has also not been established. The reason for this is that the mind base in the classification of the six sense bases refers to the immediately preceding six consciousnesses. Moreover, touch is also not established here, because touch must arise from the condition of the six sense bases. Feeling is also not established, because it must arise from the condition of touch. So, what are name and form? Name is the aggregate of consciousness, and form is the aggregate of form. Consciousness is also the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of the time of the result and the afflicted mind. So, why are the five omnipresent mental factors of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) not present? Because the five omnipresent mental factors around the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) do not possess their respective characteristics. And around the afflicted mind, there is no 'I' at this time.
ེས་པའི་འཁོར་བཞི་པོ་མ་གཏོགས། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཚང་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེས་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ། དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ། ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་པོར་དོད་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་གང་ཞིག་རང་འབྲས་རེག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །དུས་འདིར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དོད་པར་མ་ཟད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་གྲུབ་ཅིང་། དེས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་ནི། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སྐབས་འདིར་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ནས། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག རང་འབྲས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །རེག་ཚོར་གཉིས་ཀ་ཀུན་འགྲོར་བཤད་ཀྱང་། དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ནི་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པས་སོ། །བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་རེག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། སེམས་ 2-1-179b གདུང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག རང་འབྲས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་འདི་དག་ཀྱང་རང་རང་དང་པོར་སྐྱེས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་དེ་དང་དེར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མ་རིག་པ་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་དག་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་འཆིང་བ་འཛིན་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བསྡུས་ནས་འཇོག་པ་དང་། གནས་སྐབས་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ལ་སོ་སོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་
【現代漢語翻譯】 除了遍行五蘊之外，其餘五蘊皆未生起，因為它們生起的因緣尚未具足。如果這些都具備了，那麼十二緣起的次第又該如何確定呢？應當如此思考。 第五、六入的緣起。第六、觸的緣起。第七、受的緣起。 第五、六入的緣起：從其因名色的緣起中產生，最初顯現的眼等六入，以及五蘊的集合，作為其果觸的因緣。此時，眼等五根不僅顯現，而且依存於它們的五種識也已形成。通過它們作為增上緣，開啟了未來意識生起的門戶，這被稱為意根。此時，第六意識尚未生起，因此遍行五蘊也未顯現。 第六、觸的緣起：從其因六入的緣起中產生，根、境、識三者聚合，能夠完全辨別對境的心所，作為其果受的因緣。雖然觸和受都被認為是遍行，但在最初生起時，必須按照次第生起，因為十二緣起的次第是確定的。 第七、受的緣起：從其因觸的緣起中產生，以感受痛苦等為體性的心所，作為其果愛的因緣。這些緣起也必須理解為各自最初生起，並且在後續支分尚未生起之前的那一刻。不能僅僅因為是那個事物就認為是那個緣起。如《阿毗達磨集論》中說：『無明的作用是什麼？使眾生對存在感到迷惑，也是行（saṃskāra）的因緣。行（saṃskāra）的作用是什麼？在輪迴中區分眾生，也是識的習氣的因緣。識的作用是什麼？執持眾生在輪迴中的業的束縛，也是名色的因緣。』等等，這適用於所有十二支。一般來說，僅僅是名色的蘊聚，可以簡略地稱為生和死的緣起。必須區分將各個階段以各自的名稱來命名的差別。
【English Translation】 Except for the five pervasive aggregates (kun 'gro lnga), the other aggregates have not yet arisen, because the causes and conditions for their arising are not yet complete. If these are all complete, then how is the order of the twelve links of dependent origination determined? One should contemplate this. Fifth, the dependent origination of the six sense bases. Sixth, the dependent origination of contact. Seventh, the dependent origination of feeling. Fifth, the dependent origination of the six sense bases: arising from its cause, the dependent origination of name and form, the collection of the five aggregates that initially manifest as the six sense bases such as the eye, etc., which acts as the condition for its result, contact. At this time, not only do the five faculties such as the eye manifest, but also the five consciousnesses that depend on them are formed. Through them as the dominant condition, the gate for the future arising of the mind consciousness is opened, which is called the mind faculty. At this time, the sixth, the mind consciousness, has not yet arisen, and for that reason, the five pervasive aggregates have not manifested. Sixth, the dependent origination of contact: arising from its cause, the dependent origination of the six sense bases, the mental factor that gathers object, faculty, and consciousness, and completely distinguishes the object, which acts as the condition for its result, feeling. Although both contact and feeling are said to be pervasive, when they first arise, they must arise in order, because the order of the twelve links is definite. Seventh, the dependent origination of feeling: arising from its cause, the condition of contact, the mental factor that experiences the nature of suffering, etc., which acts as the condition for its result, craving. These dependent originations must also be understood as arising individually at first, and only up to the point before the subsequent limbs have arisen. It is not possible to establish that dependent origination simply because it is that thing. As the Abhidharmasamuccaya says: 'What is the function of ignorance? To delude beings about existence, and it is also the condition for actions (saṃskāra). What is the function of actions (saṃskāra)? To distinguish beings in samsara, and it is also the condition for the imprints of consciousness. What is the function of consciousness? To hold the karmic bonds of beings in samsara, and it is also the condition for name and form.' Etc., this is applied to all twelve. In general, the mere collection of name and form can be briefly called the dependent origination of birth and death. One must distinguish the difference between naming each stage with its respective name.
པས་སོ། །གཉིས་པ་ད་ལྟ་གནས་པའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་བཞི་པོ་དེ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ད་ལྟ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གསོས་མ་བཏབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་དུ་གནས་ཤེ་ན། བཞི་པོ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེས་རྣམ་སྨིན་བཞི་པོ་དེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་སྟེང་ན་བཞི་པོ་དེའི་ས་བོན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེའི་སྟེང་གི་བཞི་པོའི་ས་བོན་དེ་དང་དེའི་ 2-1-180a རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ས་བོན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཞི་པོ་འདི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྱུང་བ་ལ་མི་འཆད་པར། བྱུང་ཟིན་ལ་འཆད་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་རྒྱུའི་ཆ་ལ་འཛིན་དགོས་པས། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྒྱུའི་ཆ་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་ཞེས་པ་ཡང་ཚིག་ཏུ་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཞི་པོ་དེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་། ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས་དང་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་ལ། ཇི་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་མ་བཏབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྨོངས་པའི་བདག་ཉིད་བདེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་དག་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀུན་ཏུ་སྤྱད་པས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ས་བོན་མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་ 2-1-180b ཤེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此。（二）關於當下存在的方式：那麼，這四者在未來產生的方式是如此，但現在，在沒有貪愛、取、有三者滋養的時候，它們如何存在呢？有人說：『這四者以種子的形式存在於因位阿賴耶識之上。』也有人說：『以異熟的形式存在。』後者更好，因為必須承認它們是阿賴耶識的異熟。存在的方式如何呢？以自時位的阿賴耶識執持這四種異熟的方式存在。其原因也是因為阿賴耶識之上存在這四者的種子。那麼，阿賴耶識之上的這四者種子，是否承認為與阿賴耶識是相互依存的關係呢？不是的。因為種子不是能投生的有支，而且這四種相互依存的關係必須承認為真實的異熟。其他如名色等四種相互依存的關係，不應解釋為從因位阿賴耶識產生，而應解釋為已經產生的結果，這與其他的宗派混淆了。因為在認識到識的相互依存關係是果位的時候，雖然是那樣，但在這裡必須認識到是因位，因為必須解釋為未來將要產生的異熟。否則，因位和果位也只是口頭說說而已。如果這樣，那麼這四者，在因位阿賴耶識之上，有異熟和種子兩種狀態，其中首先必須解釋為真實的異熟，並且只要沒有能成辦者滋養，就無法產生異熟，因為產生異熟的條件不具足。因此，必須如經中所說的那樣，瞭解真實的異熟以及由此產生的差別。如《義明釋》中說：『由於對痛苦的無知，爲了獲得快樂而造作三種行，這些是由於無明的緣故而產生的行。完全實行這些行，將未來果報——識的種子，安置為與未來識的產生相符，這稱為行緣識。如此安置時，爲了使未來的名色產生，也安置名色的種子，這稱為識緣名色。 也應知曉。』
【English Translation】 Therefore. (2) The way of existing in the present: So, the way these four arise in the future is like that, but now, when they are not nourished by the three of craving, grasping, and existence, how do they exist? Some say: 'These four exist in the form of seeds on the basis of the causal Alaya-consciousness.' Others say: 'They exist in the form of Vipaka (fruition).' The latter is better because it must be admitted that they are the Vipaka of Alaya-consciousness. How do they exist? They exist in the way that the Alaya-consciousness of its own time holds these four Vipakas. The reason for this is also because the seeds of these four exist on the Alaya-consciousness. So, are the seeds of these four on the Alaya-consciousness recognized as being interdependent with the Alaya-consciousness? No, because the seed is not a limb thrown by the thrower, and these four interdependent relationships must be recognized as real Vipaka. Other interdependent relationships such as name and form should not be explained as arising from the causal Alaya-consciousness, but should be explained as results that have already arisen, which is confused with other schools. Because when the interdependence of consciousness is recognized as the fruit, although it is like that, here it must be recognized as the cause, because it must be explained as the Vipaka that will arise in the future. Otherwise, the terms 'cause' and 'fruit' are just words. If so, then these four, on the causal Alaya-consciousness, have two states: Vipaka and seed. Among them, the first must be explained as the real Vipaka, and as long as it is not nourished by the accomplisher, it cannot produce Vipaka, because the conditions for producing Vipaka are not complete. Therefore, the real Vipaka and the differences arising from it must be understood as stated in the scriptures. As it is said in the 'Meaningful Explanation': 'Because of ignorance of suffering, one engages in three kinds of actions in order to obtain happiness. These actions are caused by ignorance. By fully practicing these actions, the seeds of future results—consciousness—are placed in accordance with the birth of future consciousness, which is called action-conditioned consciousness. When it is placed in this way, the seeds of name and form are also placed in order to cause the birth of future name and form, which is called consciousness-conditioned name and form. It should also be known.'
ྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ཡང་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། རེག་པའི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་རེག་པ་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། ཚོར་བའི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་ཚོར་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ས་བོན་དེ་ཅིག་ཅར་ཡོངས་སུ་བསོས་ཀྱང་། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་བརྟེན་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྨོས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྐྱེན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ནི་ཚོར་བའི་ས་བོན་ལས་ཚོར་བ་འབྱུང་བ་དེ་རེག་པའི་ས་བོན་ལས་རེག་པ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་རུང་ལས་ཡིན། ཞེས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་བཞི་པོའི་ས་བོན་གཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་དུས་སུ་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་འཆད་ལུགས་གཉིས་སོ། ། ༈ བརྒྱད་པ་སྲེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ། དགུ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བཅུ་པ་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བརྒྱད་པ་སྲེད་པ་ནི། རང་རྒྱུ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་ལེན་པའི་རྐྱེན་གང་ཞིག ཚོར་བ་གསུམ་ལ་བླང་དོར་དུ་ཆགས་པའི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །དབྱེ་ན་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིགས་པའི་སྲེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སྲེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྲེད་པ་སྟེ། འདི་ནི་ལུས་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་ 2-1-181a པར་འདོད་པའི་སྲེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ནི། སྲོག་ཆགས་བདེ་སྡུག་ཐོབ་པ་དང་། །འདོར་འདོད་འཇུག་པ་དེ་དག་ནི། །འདོད་དང་འཇིགས་སྲེད་ཡིན་པར་འདོད། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ནི། མི་རྣམས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ཡོངས་འཛིན་དེ་ཐོབ་བསམ་པར་བྱས། །ཞེས་སྤྱིར་ཟས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་བཤད་དོ། །ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་འདི་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཉིད་ལ་སྲེད། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་དང་བྲལ་བར་འ
【現代漢語翻譯】 當以如是方式安立時，六處（六處，ṣaḍāyatana，sense bases）的種子爲了使未來的六處生起而被安立，這被稱為『名色緣六處』。 同樣，當以如是方式安立時，觸（觸，sparśa，contact）的種子爲了使未來的觸生起而被安立，這被稱為『六處緣觸』。 同樣，當以如是方式安立時，受（受，vedanā，feeling）的種子爲了使未來的受生起而被安立，這被稱為『觸緣受』。即使種子被一次性完全消耗，由於作為果的識等後後依賴於前前，因此按照如上所說的順序，安立為緣。 如是說。這些話的意思是，從受的種子中產生受，是因為觸的種子使觸能夠產生。從彼產生彼，也是因為六處的種子使六處能夠產生。這是一種解釋。 另一種解釋是，雖然在因位時，四者的種子同時存在於阿賴耶識（阿賴耶識，ālayavijñāna，store consciousness）上，但在果位時，四者依次產生，因此稱為『彼緣于彼』。 第八，愛（愛，tṛṣṇā，craving）的緣起；第九，取（取，upādāna，grasping）的緣起；第十，有（有，bhava，becoming）的緣起。 第八，愛，從其因——受生起，是其果——取的因。是對三種受產生取捨執著的心所。 分類有：欲愛、有愛和無有愛。 第一種是貪著欲界的身體和受用。 第二種是色界和無色界所攝的愛，這是對身體的貪著，而不是對外境的貪著。 第三種是想要斷絕痛苦蘊的愛。這被稱為是俱舍宗的觀點。而《釋量論》中說：『眾生得樂欲得及，舍苦欲舍即是彼，是名貪愛及怖畏。』 說的是，得到快樂想要得到，捨棄痛苦想要捨棄，這就是貪愛和怖畏。而有愛，人們對於境的差別，想要完全擁有，這就是對於食物等事物的貪愛。 從受中如何生起愛呢？在欲界，當生起快樂的感受時，就會貪愛它；當生起痛苦的感受時，就會想要遠離它。
【English Translation】 When established in this way, the seeds of the six sense bases (ṣaḍāyatana) are established for the purpose of causing the future six sense bases to arise, and this is called 'name and form conditioned by the six sense bases'. Similarly, when established in this way, the seeds of contact (sparśa) are established for the purpose of causing future contact to arise, and this is called 'six sense bases conditioned by contact'. Similarly, when established in this way, the seeds of feeling (vedanā) are established for the purpose of causing future feeling to arise, and this is called 'contact conditioned by feeling'. Even if the seeds are completely consumed all at once, because the later consciousness and so on, as the result, depend on the former, therefore, according to the order mentioned above, it is stated that they are established as conditions. It is said. The meaning of these words is that feeling arises from the seeds of feeling because the seeds of contact make it possible for contact to arise. That from which that arises is also from the seeds of the six sense bases making it possible for the six sense bases to arise. This is one explanation. Another explanation is that although the seeds of the four are present simultaneously on the basis of the alaya consciousness (ālayavijñāna) at the time of the cause, the four arise sequentially at the time of the result, therefore it is called 'that is conditioned by that'. Eighth, the dependent arising of craving (tṛṣṇā); ninth, the dependent arising of grasping (upādāna); tenth, the dependent arising of becoming (bhava). Eighth, craving, arising from its cause—feeling, is the cause of its result—grasping. It is the mental factor of attachment to the three feelings, taking them as something to be accepted or rejected. The classifications are: desire craving, existence craving, and non-existence craving. The first is craving for the body and enjoyments of the desire realm. The second is craving included in the form and formless realms, which is craving for the body, not craving for external objects. The third is craving for wanting to cut off the aggregates of suffering. This is said to be the view of the Abhidharma. However, in the Pramāṇavārttika, it says: 'Beings desire to obtain happiness, and desire to abandon suffering, these are called desire and fear.' It says that obtaining happiness is wanting to obtain it, and abandoning suffering is wanting to abandon it, and these are called desire and fear. As for existence craving, people, regarding the differences of objects, think of completely possessing them, and this is attachment to things like food in general. How does craving arise from feeling? In the desire realm, when a pleasant feeling arises, one craves for it; when a painful feeling arises, one wants to be separated from it.
དོད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། ཁམས་གོང་མའི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་སྲེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདིར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་ནི། ཚོར་བ་དང་ས་གཅིག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་སྲེད་པས་ས་གཞན་གྱི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགུ་པ་ལེན་པ་ནི། རང་རྒྱུ་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་གང་ཞིག སྲེད་པ་དེ་ཉིད་ཤས་ཆེར་འཕེལ་བའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དབྱེ་ན་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །སྲེད་ལེན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་འདོད་ཆགས་སུ་མཚུངས་ཀྱང་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཡང་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ཆགས་པ་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་འཆི་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ངན་སོང་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འདིས། བདེ་ 2-1-181b འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་པ་ནི། རང་རྒྱུ་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་འབྲས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་གང་ཞིག ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། ། ༈ བཅུ་གཅིག་དང་བཅུ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །མདོར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུམ་པོ་ནི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུའོ། །འཕངས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ནི། དེའི་ལོ་ཐོག་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་འབྱུང་འགྱུར་ལྟ་བུའོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུམ་ནི་ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་ལྟ་བུའོ། །གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི། སྟོན་དུས་སུ་ལོ་ཐོག་གྲུབ་ཟིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ་ནི་ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་བཞག འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་བཞག འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འདས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེར་བཞག་པ་ན་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་ནུས་པའོ། ། ༈ ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། དང་པོ་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་ཡན་ལག་བཞིར་བས
【現代漢語翻譯】 雖然有對快樂感受的渴求和對更高界快樂的渴求，但欲界的成就因素只有前兩者。在第一禪到第三禪中，存在對快樂感受的渴求，而在第四禪及以上，則存在對舍受的渴求。這裡，對於成為成就因素的意圖的渴求，需要與感受處於同一層次，因為其他層次的渴求無法使其他層次的感受變得煩惱，也無法成就其他層次的異熟果。第九支是取，它從自身的原因——渴求中產生，並且是自身結果——渴求的增上緣，即渴求本身更加強烈的貪著。如果進行區分，則有欲取、見取、戒禁取和我語取。渴求和取這兩者有什麼區別呢？兩者的體性雖然都是貪著，但區別在於強烈程度。或者說，對當下感受的執著是渴求，而取是在臨終時對蘊的特別執著。因此，從惡趣到善趣的轉生時，這種取會播下將眾生投生到善趣的業的種子。 有（srid pa）：從自身的原因——渴求和取中產生，並且是自身結果——生的近取因的業，也就是能成就後有的心。 第十一和第十二支是生和老死。 生和老死：是上面所說的從名色到受顯現出來的狀態。總之，能引支的三支就像種子的種子一樣。所引支的四支，就像在秋收時節即將出現的作物一樣。能成支的三支，就像水、肥料、溫度和濕度一樣。已成支的兩支，就像秋收時節已經成熟的作物一樣。也就是說，能引支的因和已成支的果這三者是從現在的角度安立的，所引支的果是從未來的角度安立的，能成支的因是從過去的角度安立的。這樣安立，就能避免對前後際以及對現在的自性的迷惑。 簡略歸納支分之理，以及所涉及到的意義： 第二，關於簡略歸納支分之理，包括正文和所涉及到的意義。首先，十二支可以歸納為四支。
【English Translation】 Although there are cravings for pleasant feelings and cravings for the pleasures of higher realms, only the former two are the accomplishing factors for the desire realm. In the first three dhyanas, there is craving for pleasant feelings, while in the fourth dhyana and above, there is craving for neutral feelings. Here, the craving that becomes the motivating intention for accomplishment must be of the same level as the feeling, because craving from other levels cannot make the feelings of other levels afflicted, nor can it accomplish the fruition of other levels. The ninth limb is grasping, which arises from the cause of craving and is the condition for the increase of craving, that is, the attachment of craving itself becoming more intense. If differentiated, there are desire grasping, view grasping, ethical discipline and asceticism supreme grasping, and self-asserting grasping. What is the difference between craving and grasping? Although the nature of both is attachment, the difference lies in the degree of intensity. Or, attachment to present feelings is craving, while grasping is the attachment specifically to the aggregates at the time of death. Therefore, when being born from a bad rebirth to a higher rebirth, this grasping sows the seeds of karma that propel beings to happy migrations. Existence (srid pa): Karma that is fully taken up by the causes of craving and grasping, and which becomes the condition for the result of birth, that is, the mind that accomplishes future existence. The eleventh and twelfth limbs are birth and aging and death. Birth and aging and death: are the states in which the previously mentioned name and form up to feeling become manifest. In short, the three limbs that propel are like the seed of a grain. The four limbs that are propelled are like the crops that will appear in the autumn harvest season. The three limbs that accomplish are like water, fertilizer, warmth, and moisture. The two limbs that are accomplished are like the crops that have already matured in the autumn harvest season. That is, the cause of the propelling limbs and the result of the accomplished limbs are established from the perspective of the present, the result of the propelled limbs is established from the perspective of the future, and the cause of the accomplishing limbs is established from the perspective of the past. When established in this way, it is possible to avert confusion about the beginning and end, and about one's own nature in the present. Explanation of the method of summarizing the limbs, along with the related meanings: Second, regarding the method of summarizing the limbs, including the main text and the related meanings. First, the twelve limbs can be summarized into four limbs.
ྡུ་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་བཞིར་འདུས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དང་། འཕངས་པ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །འདི་ཡང་གང་གིས་དང་། ཇི་ལྟར་དང་། གང་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། འཕངས་སོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི་སྟེ། དང་པོ་དོན་ཙམ་སྟོན་པའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ལས་སུ་ 2-1-182a བྱ་བ་གང་འཕངས་ན། མིང་གཟུགས་ནས་ཆར་བའི་བར་རོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྐྱེན་དུ་བཞི་པོ་དེ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པའོ། །ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །གང་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་སྲིད་པར་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་འཕེན་དང་ཇི་ལྟར་གང་། །དེ་འགྲུབ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ཡང་། །ཉེས་དམིགས་གང་ཡིན་དེ་དག་རྣམས། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན། །གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་དང་། །རྣམ་པ་བཞི་དང་གཉིས་ཀྱིས་དང་། །གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་ནི། །དོན་བདུན་དག་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན། །བདེན་པ་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ཕྱིར། །ལས་ཀྱིས་སེམས་ལ་བསྒོ་ཕྱིར་དང་། །ཡན་ལག་བཞི་ནི་རིམ་གྱིས་འཕེན། །དེའི་ས་བོན་ཡོངས་བརྟས་ཕྱིར། །འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་མ། །ཚོར་བས་བསྐྱེད་པའི་སྲེད་པ་ལས། །ལེན་པ་བྱུང་བས་དེ་ཡིས་ལས། །བསྒོས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། །གྲུབ་པ་སྐྱེ་ཡིན་དེ་ལ་ཡང་། །རྒ་སོགས་ཉེས་དམིགས་གང་གི་ཕྱིར། །བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ལ་འབྱུང་བ་མེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་ལྟར་ན། ལེན་པ་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ལེན་པ་ནི་ལས་དང་། སྲིད་པ་ནི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་མཛད་པ་འདྲའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལེན་པ་ཆོས་ཅན། མཐོ་རིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཇོག་མ་ཤེས་པར། འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་སྔོན་ལ་བཏང་ནས། འཕངས་ཟིན་པའི་རྟེན་དེ་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ 2-1-182b ཀྱིས་ལས་གཞན་ཞིག་བསོས་བཏབ་ནས། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཞིག་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 可以歸納為三種：業、煩惱和苦。第一種，十二緣起可以歸納為四類：能引支、所引支、能成支和所成支。第一類是：無明、行、識，這三個。第二類是：名色到受之間的四個。第三類是：愛、取、有，這三個。第四類是：生和老死。這些也需要從以何者、如何、所引為何、以及成就之門來解釋。『已引』是解釋的基礎，首先是僅示其義。以何者為作者呢？以無明為緣的行。所引之業為何呢？名色到受之間。方式如何呢？在阿賴耶識中種下這四個未來可能產生的種子。再說『已成』是解釋的基礎。以何者為作者呢？以愛為緣的取。在何處呢？在生和老死。方式如何呢？能引之業變得具有力量，並進入有的狀態。如是說，在《緣起經釋》中說：『以何引和如何引，成就彼者亦如是，過患為何彼等皆，十二支分皆已示。二支分一與四相，二與二及一與一，七種意義皆已顯。不知如實之真理，業力熏習於心故，四支依次而能引，彼之種子已增長。如所引般生之母，由受所生之愛起，由取生故彼之業，熏習顯現已成就。成就即是生彼亦，老等過患為何故，見真理時無能引，離愛之時無生起。』如此所說。按照此論，取是直接顯示的能成支，因此取是業，有則類似於在具有力量的業的因位時，在阿賴耶識上所作的努力。否則，取，作為法，不應成為增上生的直接能成支，因為它是有染污的。如果這樣認為，就會有這樣的過失。或者說，能引之業本身被能成支所熏習，然後才能將所引之支安立為已成就之狀態，如果不理解這一點，先捨棄能引的因果，然後在已引之所依上，以能成之業 熏習其他的業，然後產生其他的成就之果。
【English Translation】 These can be summarized into three: karma, afflictions, and suffering. The first, the twelve links of dependent origination, can be summarized into four categories: the projecting link, the projected link, the completing link, and the completed link. The first category is: ignorance, formation, and consciousness, these three. The second category is: the four from name and form to feeling. The third category is: craving, grasping, and becoming, these three. The fourth category is: birth and old age and death. These also need to be explained from the perspective of by what, how, what is projected, and the door of accomplishment. 'Projected' is the basis of explanation, first showing only its meaning. By what is the agent? By formation conditioned by ignorance. What karma is projected? Between name and form to feeling. How is the manner? Planting the seeds in the alaya consciousness that these four may arise in the future. Again, 'completed' is the basis of explanation. By what is the agent? By grasping conditioned by craving. Where is it? In birth and old age and death. How is the manner? The projecting karma becomes powerful and enters the state of becoming. As it is said, in the Commentary on Dependent Origination Sutra: 'By what is projected and how is it projected, the accomplishment of that is also like that, what faults are there, all twelve links have shown. Two links, one with four aspects, two with two and one with one, seven meanings are all revealed. Because of not knowing the truth as it is, because the power of karma is instilled in the mind, the four links gradually project, and their seeds have grown. Like the mother of birth as projected, from the craving born of feeling arises, because grasping arises from it, the karma instilled manifests as accomplished. Accomplishment is birth, and also, what are the faults of old age and so on, when seeing the truth there is no projecting, when separated from craving there is no arising.' Thus it is said. According to this treatise, grasping is the directly shown completing link, therefore grasping is karma, and becoming is similar to the effort made on the alaya consciousness at the time of the cause of karma with power. Otherwise, grasping, as a dharma, should not be the direct completing link of higher rebirth, because it is defiled. If it is thought in this way, there will be such a fault. Or rather, the projecting karma itself is instilled by the completing link, and then the projected link can be established as the state of being completed, if this is not understood, first abandoning the cause and effect of the projecting, and then on the basis of the projected, with the karma of the completing link instilling other karma, and then producing other accomplished fruits.
ང་བར་འཆད་པ་དག་གིས་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུས་པའི་གོ་བ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ད་ལྟར་བ་དང་། ཚེ་གསུམ་གྱི་བར་མ་ལ་བཞག་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་བར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་ལེན་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྲིད་པ་གསུམ་ལ་ནི་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ། ལྷག་མ་དྲུག་ལ་ནི་ཚེའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་ན་ནི། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་གསུམ་མོ་ལས་གཉིས་སོ། །བཞི་བདུན་དེ་བཞིན་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོ་ལས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་པ་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བསྡུ་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་དེ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། བཞི་པོ་དེའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མི་བཅུ་གཉིས་གྲལ་ལ་བཤིབས་ནས་སྒྲིག་པ་ལྟར། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚར་གཅིག་ལ་ 2-1-183a སྒྲིགས་ནས་བཞག་པ་ནི་བཤད་པའི་གཞིའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མི་བཅུ་གཉིས་པོ་མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་བཅུ་གཉིས་པོ་མི་རིགས་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པའི་ལུགས་དེ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་མངོན་པ་བ་རྣམས་ལ་ལུགས་གསུམ་བྱུང་སྟེ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་དྲུག་ཏུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་སུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་ཕྱེད་དང་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱེད་དང་གསུམ་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་བཤད་ནས། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་ག་ཆ་དང་། སྐ
【現代漢語翻譯】 那些解釋（十二緣起）的人，不理解將十二支歸納為四支以完成投生的意義，因為他們將（十二緣起）分為因和果兩部分，並且不理解識是因的一部分。如果將投生的四支放在現在和三世之間，那麼識就被認為是果的一部分。第二種觀點來自《攝大乘論》，認為無明、愛和取這三者被稱為煩惱的遍行煩惱；行、識和有這三者被稱為業的遍行煩惱；其餘六者被稱為生的遍行煩惱。這也是基於將阿賴耶識視為因的一部分的觀點。如果將識視為果的一部分，那麼業的遍行煩惱將變為兩個，生的遍行煩惱將變為七個。正如《俱舍論》所說：『煩惱三，業二，四七如是為果。』以及《中觀·緣起心要》所說：『初八九煩惱，二及十為業，餘七皆痛苦。』 第二個是關於附加意義的討論。如果十二緣起的歸納方式是這樣，那麼感受的緣故產生愛就不合理了，因為愛、取、有這三者是從名色到感受的成就之因，因此必須在這四者之前。對此的回答包括理解其要點和直接回答。首先，例如，就像十二個人排成一列一樣，將十二緣起排列成一個序列是討論的基礎。其中有兩種觀點，一種認為因果是兩部分，另一種認為因果是一部分。第一種觀點就像認為十二個人由兩個不同種族組成一樣。第二種觀點就像認為十二個人由一個種族組成一樣。在這裡，我們應該接受因果是一部分的觀點。對此，西藏的俱舍論師有三種觀點：一種是將十二緣起解釋為六因和六果；一種是解釋為十因和二果；還有一種是解釋為十一因半和二果半。第一種觀點是將名色到感受解釋為異熟果，以及未來將要發生的果。
【English Translation】 Those who explain (the twelve links of dependent origination) do not understand the meaning of condensing the twelve links into four branches to complete rebirth, because they divide (the twelve links) into two parts, cause and effect, and do not understand that consciousness is part of the cause. If the four branches of rebirth are placed between the present and the three lifetimes, then consciousness is considered part of the effect. The second view comes from the Compendium of Determinations, which states that ignorance, craving, and grasping are called the pervasive afflictions of affliction; action, consciousness, and existence are called the pervasive afflictions of karma; and the remaining six are called the pervasive afflictions of birth. This is also based on the view of considering the alaya consciousness as part of the cause. If consciousness is regarded as part of the effect, then the pervasive afflictions of karma will become two, and the pervasive afflictions of birth will become seven. As the Abhidharmakosha says: 'Three afflictions, two karmas, four and seven are thus the result.' And as the Essence of Dependent Origination says: 'The first, eighth, and ninth are afflictions, the second and tenth are karma, and the remaining seven are suffering.' The second is a discussion about additional meanings. If the way of summarizing the twelve links is like this, then it is unreasonable for craving to arise from feeling, because craving, grasping, and existence are the causes of accomplishment from name and form to feeling, so they must precede these four. The answer to this includes understanding the main point and answering directly. First, for example, just as twelve people are lined up in a row, arranging the twelve links of dependent origination into a sequence is the basis of the discussion. Among them, there are two views, one that considers cause and effect as two parts, and the other that considers cause and effect as one part. The first view is like thinking that the twelve people are composed of two different races. The second view is like thinking that the twelve people are composed of one race. Here, we should accept the view that cause and effect are one part. On this, the Tibetan Abhidharma masters have three views: one is to explain the twelve links as six causes and six effects; one is to explain them as ten causes and two effects; and another is to explain them as eleven and a half causes and two and a half effects. The first view is to explain name and form to feeling as the directly matured result, and the results that will occur in the future.
ྱེ་རྒ་གཉིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་ནས། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ཆ་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ལ་བཤད་ནས། མ་རིག་པ་ནས་སྲིད་པའི་བར་བཅུ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་ལ། ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚོར་བ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་བས། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་འབྱུང་བ་དེ་བཤད་བདེ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་རིགས་ཏེ། མིང་གཟུགས་སོགས་རྒྱུར་བཞག་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཞི་པོ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པས། རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་གཅིག་ལས། སྲེད་པ་ 2-1-183b འབྱུང་བའི་ཚུལ་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡོད་ན་འོག་ཏུ་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་བས་ན་ལུགས་དང་པོ་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་བཞི་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་ཚུལ་དེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་འདིའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚར་གཅིག་པོའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འབྱུང་ན་རྒྱུ་འབྲས་གོ་ལོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་ལས་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལན་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་རབས་གཞན་གྱི་ལས་ཀྱིས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཚོར་བ་ཀུན་དུ་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་ལ་དམིགས་པའམ། དེ་དང་འཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྲེད་པ་ཆུང་ངུ་སྐྱེ་བ་ནི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཅིག་དང་། ད་ལྟ་ལས་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་བམ། སྦྱོར་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་ཆ་སྔ་མ་ལས་ཚར་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཚོར་བའི་ཆ་ཕྱི་མ་ལས་ཚར་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་འབྱུང་བའོ། །དང
【現代漢語翻譯】 關於生和老，有兩種解釋業果差別的方式。第一種觀點認為，生和老是已經產生結果的部分。 第二種觀點認為，名色等四者是阿賴耶識上的種子，從無明到有這十支是業的因，而生和老是業的果。 第三種觀點與第二種相似，但將受的緣起分為種子和果實兩部分，前者是因，後者是果。這樣劃分的原因是，如果受沒有顯現，就不會產生愛，這樣更容易解釋因果關係。 在這三種觀點中，后兩種不太合理。如果將名色等作為因，那麼無著菩薩的論著中將這四者解釋為拋棄的支分，這與必須將它們解釋為實際的業果相矛盾。即便如此，如果能更好地解釋從受的緣起中產生愛的方式，也可以在後面採納。 因此，第一種觀點是合理的。在這種情況下，十二緣起只有一個因果關係，因為必須承認十二緣起可以歸納為四種投生、成就和三種煩惱。在這種情況下，一次緣起的受不會導致同一次緣起的愛，因為這會導致因果顛倒。而且，認為一次緣起包含一個因果關係的觀點不承認受導致愛。那麼，經中說『由此生彼』是什麼意思呢？這有兩種解釋：秘密意義的解釋和其他解釋。 第一種解釋是：『依賴於前世業力所成就的受，在體驗這種受的情況下，緣於它或與它相關的對象而產生的微小愛，稱為受緣愛。』 其含義是：受的緣起有兩種：一種是未來可能產生的業果的自性，另一種是現在存在於從業者相續中的與生俱來或修習而成的自性。這兩種都是一次緣起的受的緣起。雖然前者不會導致當下的愛，但後者會導致當下的愛。 第二種解釋是：雖然受和愛是同時產生的，但受是主要的，愛是次要的。因此，經中說受是愛的因。這就像國王出行時，雖然有許多隨從，但國王是主要的，所以說『國王出行』。
【English Translation】 Regarding birth and aging, there are two ways to explain the difference in karmic results. The first view holds that birth and aging are the parts that have already produced results. The second view holds that the four, such as name and form, are the seeds on the basis of the alaya consciousness, and the ten from ignorance to existence are the cause of karma, while birth and aging are the result of karma. The third view is similar to the second, but divides the dependent origination of feeling into two parts: the seed and the fruit. The former is the cause, and the latter is the result. The reason for this division is that if feeling does not manifest, craving will not arise, making it easier to explain the cause-and-effect relationship. Among these three views, the latter two are not reasonable. If name and form, etc., are taken as the cause, then the treatises of Asanga Bodhisattva explain these four as abandoned limbs, which contradicts the need to explain them as actual karmic results. Even so, if a better explanation of how craving arises from the dependent origination of feeling can be found, it can be adopted later. Therefore, the first view is reasonable. In this case, the twelve links of dependent origination have only one cause-and-effect relationship, because it must be admitted that the twelve links can be summarized into four types of projection and accomplishment, and three types of defilements. In this case, the feeling of one dependent origination does not lead to the craving of the same dependent origination, because this would lead to the reversal of cause and effect. Moreover, the view that one dependent origination contains one cause-and-effect relationship does not admit that feeling leads to craving. So, what does it mean when the sutra says 'From this, that arises'? There are two explanations for this: the explanation of the secret meaning and other explanations. The first explanation is: 'Relying on the feeling accomplished by the karma of previous lives, in the state of experiencing this feeling, the small craving that arises in relation to it or objects related to it is called feeling-conditioned craving.' Its meaning is: there are two types of dependent origination of feeling: one is the nature of karmic results that may arise in the future, and the other is the nature of being born or cultivated in the practitioner's continuum in the present. Both of these are the dependent origination of feeling in one dependent origination. Although the former does not lead to present craving, the latter does lead to present craving. The second explanation is: although feeling and craving arise simultaneously, feeling is primary and craving is secondary. Therefore, the sutra says that feeling is the cause of craving. This is like when a king travels, although there are many attendants, the king is primary, so it is said 'the king travels'.
་པོ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་མཚོན་པ་དང་། འདོད་པར་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་མཚོན་པ་སྟེ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ནི་ 2-1-184a མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འཕངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་དོན་ཏོ། །ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡང་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ཏེ། ཡང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་ཚངས་རིགས་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་ཤས་གཉིས་ཀ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་ཁོ་ནས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་མིའི་རྟེན་ལ། འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་ནི། མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བར་གྱི་དོན་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འདོད་ལྷའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་རུང་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་བསྲུང་བ་དེ་ལ་ནི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདོད་ལྷའི་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ 2-1-184b དེ་ལ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གཅིག་དང་། ད་ལྟ་མངོན་དུ་འགྱུར་བཞིན་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་འདོད་པའི་མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཆ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་ལྷའི་ཚོར་བ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང
【現代漢語翻譯】 那麼，這是如何運作的呢？將從描述如何投生到上界以及如何投生到欲界這兩個方面來解釋。首先，例如，在欲界的緣起中，如果已經顯現了具有染污的初禪近分定，那麼，這樣做的意義在於，無明和行以因時的阿賴耶識為基礎，將初禪的名色乃至受投射出去。從這個近分定中，也顯現了初禪的根本定，並且對根本定的樂受生起了貪愛，從而又進入根本定。這就是受的緣故產生愛和取，以及它們的緣故產生有的意思。然後，從那裡死亡並轉生到如梵眾天，這就是生和老死顯現的意思。因為那時受的緣起的所有部分都只被初禪所包含，所以說一個緣起只被一個因果部分所包含，並且一個因果的受的緣故產生愛，這兩者之間沒有矛盾。其次，在欲界的人道中，僅僅爲了投生到欲界的天界而持守戒律時，就包含了從無明到受的緣起的所有意義。因為被對欲界所包含的真如的無明所矇蔽，以所取的福德業，在因時的阿賴耶識上，將欲界天人的名色乃至受投射出去。在持守戒律之後，被對欲界樂受的貪愛所驅使，從而正確地持守和守護戒律，這就是受的緣故產生愛和取，以及它們的緣故產生有。然後，當投生到欲界天界時，這就是生和老死顯現的意思，因為這是欲界天人的名色等顯現的時候。那時，在這個受的緣起中，有兩個：一個是在未來可能發生的，一個是現在正在顯現的。這兩個都是從欲界的人到天界的同一個緣起的因果部分的角度來看的受的緣起，因為兩者都在同一界。在這兩個部分中，天界的受在未來可能發生。 那麼，這是如何運作的呢？將從描述如何投生到上界以及如何投生到欲界這兩個方面來解釋。首先，例如，在欲界的緣起中，如果已經顯現了具有染污的初禪近分定，那麼，這樣做的意義在於，無明和行以因時的阿賴耶識為基礎，將初禪的名色乃至受投射出去。從這個近分定中，也顯現了初禪的根本定，並且對根本定的樂受生起了貪愛，從而又進入根本定。這就是受的緣故產生愛和取，以及它們的緣故產生有的意思。然後，從那裡死亡並轉生到如梵眾天，這就是生和老死顯現的意思。因為那時受的緣起的所有部分都只被初禪所包含，所以說一個緣起只被一個因果部分所包含，並且一個因果的受的緣故產生愛，這兩者之間沒有矛盾。其次，在欲界的人道中，僅僅爲了投生到欲界的天界而持守戒律時，就包含了從無明到受的緣起的所有意義。因為被對欲界所包含的真如的無明所矇蔽，以所取的福德業，在因時的阿賴耶識上，將欲界天人的名色乃至受投射出去。在持守戒律之後，被對欲界樂受的貪愛所驅使，從而正確地持守和守護戒律，這就是受的緣故產生愛和取，以及它們的緣故產生有。然後，當投生到欲界天界時，這就是生和老死顯現的意思，因為這是欲界天人的名色等顯現的時候。那時，在這個受的緣起中，有兩個：一個是在未來可能發生的，一個是現在正在顯現的。這兩個都是從欲界的人到天界的同一個緣起的因果部分的角度來看的受的緣起，因為兩者都在同一界。在這兩個部分中，天界的受在未來可能發生。
【English Translation】 How does that work? It will be explained from the perspective of describing how to be born in the upper realms and how to be born in the desire realm. First, for example, in the dependent origination of the desire realm, if a contaminated first dhyana (meditative absorption) preparatory stage has been manifested, then the meaning of doing so is that ignorance and action, based on the alaya consciousness (storehouse consciousness) of the causal time, project the name and form up to feeling of the first dhyana. From that preparatory stage, the actual samadhi (concentration) of the first dhyana is also manifested, and craving arises for the pleasant feeling of the actual samadhi, and thus one enters the actual samadhi again. This means that feeling causes craving and grasping, and they cause existence. Then, dying from there and being reborn in a realm like the Brahma host, that is the meaning of birth and death manifesting. Because at that time all parts of the dependent origination of feeling are only contained by the first dhyana, it is said that one dependent origination is only contained by one cause and effect part, and there is no contradiction between one cause and effect's feeling causing craving. Secondly, in the human realm of the desire realm, when one merely takes vows purely to be born in the heaven of the desire realm, it includes all the meanings from ignorance to feeling of dependent origination. Because obscured by the ignorance of suchness (true nature) contained in the desire realm, with the meritorious karma taken, on the alaya consciousness of the causal time, the name and form up to feeling of the desire realm's gods are projected to be able to arise. After taking the vows, driven by the craving for the pleasant feeling of the desire realm, thereby correctly upholding and guarding the vows, this is called feeling causing craving and grasping, and they cause existence. Then, when one is born in the heaven of the desire realm, this is called birth and death manifesting, because this is the time when the name and form of the desire realm's gods manifest. At that time, in that dependent origination of feeling, there are two: one that may occur in the future, and one that is currently manifesting. Both of these are valid as the dependent origination of feeling from the perspective of the cause and effect part of the same dependent origination of a person from the desire realm being born as a god, because both are in the same realm. Of these two parts, the feeling of the gods may occur in the future. How does that work? It will be explained from the perspective of describing how to be born in the upper realms and how to be born in the desire realm. First, for example, in the dependent origination of the desire realm, if a contaminated first dhyana (meditative absorption) preparatory stage has been manifested, then the meaning of doing so is that ignorance and action, based on the alaya consciousness (storehouse consciousness) of the causal time, project the name and form up to feeling of the first dhyana. From that preparatory stage, the actual samadhi (concentration) of the first dhyana is also manifested, and craving arises for the pleasant feeling of the actual samadhi, and thus one enters the actual samadhi again. This means that feeling causes craving and grasping, and they cause existence. Then, dying from there and being reborn in a realm like the Brahma host, that is the meaning of birth and death manifesting. Because at that time all parts of the dependent origination of feeling are only contained by the first dhyana, it is said that one dependent origination is only contained by one cause and effect part, and there is no contradiction between one cause and effect's feeling causing craving. Secondly, in the human realm of the desire realm, when one merely takes vows purely to be born in the heaven of the desire realm, it includes all the meanings from ignorance to feeling of dependent origination. Because obscured by the ignorance of suchness (true nature) contained in the desire realm, with the meritorious karma taken, on the alaya consciousness of the causal time, the name and form up to feeling of the desire realm's gods are projected to be able to arise. After taking the vows, driven by the craving for the pleasant feeling of the desire realm, thereby correctly upholding and guarding the vows, this is called feeling causing craving and grasping, and they cause existence. Then, when one is born in the heaven of the desire realm, this is called birth and death manifesting, because this is the time when the name and form of the desire realm's gods manifest. At that time, in that dependent origination of feeling, there are two: one that may occur in the future, and one that is currently manifesting. Both of these are valid as the dependent origination of feeling from the perspective of the cause and effect part of the same dependent origination of a person from the desire realm being born as a god, because both are in the same realm. Of these two parts, the feeling of the gods may occur in the future.
་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་རིགས་ལ། ཆ་ཕྱི་མ་དེ་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་སམ། གཞན་དུ་གཏོགས་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚར་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚར་གཞན་དུ་མ་གཏོགས་ཏེ། དེར་གཏོགས་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་དགོས་པ་ལས། སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་མིའི་རྟེན་ལ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་ནས་དེ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་བདེ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྲེད་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་སྐྱེ་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལན་བཏབ་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། དེ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པ་ནས་ 2-1-185a བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ས་དེ་དང་དེས་བསྡུས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས། དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་ནི་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཉིས་པོ་ས་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ། གཉིས་པོ་ས་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཚོར་བ་ལས་གཞན་གྱི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་མི་གཅིག་པ་ལྟ་ཞོག ས་གཅིག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་བྱས་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་སྔ་མའི་ཚོར་བ་དེ་ལས། ཆ་ཕྱི་མའི་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་དག་པ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་ལ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་དགོས་པའི་ཚོར་བ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因為這是實際的異熟果。它應該被視為單一因果關係的感受的緣起。即使后一部分不是實際的異熟果，它也是產生所有導致實際異熟果實現的貪愛的基礎的感受。那麼，作為貪愛產生基礎的感受是否屬於同一個緣起鏈條？或者屬於其他鏈條？它屬於同一個鏈條，因為它是同一個鏈條中貪愛產生的基礎。它不屬於其他鏈條，因為如果屬於其他鏈條，它必須是該鏈條的實際異熟果。然而，實際等持的感受是善的，並且是因的等持，而不是通過果的產生而獲得的。此外，當慾望界的人在痛苦的感受中產生想要擺脫痛苦的快樂的貪愛時，即使貪愛是實現慾望界出生的動機的特徵，它所產生的基礎，即快樂和痛苦的感受，都不是實際的異熟果。 第二種，對該問題的另一種回答是：只有在這種認為一個緣起鏈條被單一因果關係所包含的觀點中，感受作為緣而產生貪愛才是合理的。在認為被雙重因果關係所包含的觀點中，沒有發生這種情況的機會。為什麼沒有呢？因為從慾望界到第一禪的出生，再從第一禪到慾望界的出生等情況是不可能的。其理由是，那時這兩個感受都是由各自的界所包含的異熟果，而那時的貪愛是實現其他界異熟果的因，因此兩者不屬於同一個界。這方面存在普遍聯繫的原因是，當感受作為緣而產生貪愛時，兩者必須屬於同一個界，因為其他界的感受不會被其他界的貪愛所體驗。更不用說屬於不同界的情況了，即使屬於同一個界，如果分為雙重因果關係，感受作為緣而產生貪愛也是不可能的。因為從第一禪到第一禪的出生時，從先前因果關係的感受中，不會產生後續因果關係的貪愛。其理由是，作為煩惱等持產生基礎的等持必須是清凈的，並且必須被視為被拋棄的支分，而感受必須被確定為無記。這是因為
【English Translation】 Because that is the actual result of maturation. It should be regarded as a dependent arising of feeling in a single cause-and-effect relationship. Even though the latter part is not the actual result of maturation, it is the feeling that serves as the basis for the arising of craving, which generates all the actions that accomplish the actual result of maturation. So, does the feeling that serves as the basis for the arising of craving belong to the same chain of dependent arising, or does it belong to another? It belongs to the same chain, because it is the basis for the arising of craving in that same chain. It does not belong to another chain, because if it did, it would have to be the actual result of maturation of that chain. However, the feeling of actual absorption is virtuous and is the absorption of the cause, not obtained through the arising of the result. Furthermore, when a being in the desire realm experiences painful feelings and then craving arises for the happiness of wanting to be free from that pain, even though that craving is characterized by the motivation to accomplish birth in the desire realm, the feeling, both pleasant and painful, that serves as the basis for its arising is not the actual result of maturation. The second, a different answer to that question, is: Only in this view that a single chain of dependent arising is encompassed by a single cause-and-effect relationship is it reasonable for craving to arise from feeling as a condition. In the view that it is encompassed by a dual cause-and-effect relationship, there is no opportunity for that to occur. Why is there none? Because it is impossible for something like being born from the desire realm into the first dhyana, and then from that into the desire realm. The reason for that is that the two feelings at that time are the results of maturation encompassed by that particular realm, and the craving at that time is the cause for accomplishing the result of maturation of another realm, so the two do not belong to the same realm. The reason why there is a pervasive connection to that is that when craving arises from feeling as a condition, the two must belong to the same realm, because the feeling of another realm is not experienced by the craving of another realm. Let alone belonging to different realms, even for those belonging to the same realm, if one makes it a dual cause-and-effect relationship, it is impossible for craving to arise from feeling as a condition, because when being born from the first dhyana into the first dhyana, craving of the latter part does not arise from the feeling of the former part of the cause-and-effect relationship. The reason for that is that the absorption that serves as the basis for the arising of afflicted absorption must be only pure, and the feeling that must be placed as an abandoned limb must be definitely only unspecified. That is because
ང་འཕངས་ཏེ་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་བཞི་པོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་བེམས་པོ་དང་རིག་པ་ཅི་རིགས་པར་ངེས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་དག་ནི་སྤྱིར་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཁྱད་པར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དག་འདིའི་རེག་ཚོར་ལ་ཟག་མེད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྡུག་བདེན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆ་གཉིས་པ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། མཛོད་དུ། ཉོན་མོངས་པ་ལས་ཉོན་མོངས་དང་། །བྱ་བ་ཉིད་དོ་དེ་ལས་གཞི། །དེ་ལས་གཞི་དང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་པོ་དག་ལ་གཉིས་འབྱུང་ཞིང་། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་ 2-1-185b འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་འདི། །དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་དང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་བཤད་པ་མིན་ནམ། དེ་ནི་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་འགྲིག་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་ལུགས་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་འགྲིག་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པར་དཀའ་བའི་གནས་ཡོད་པ་ལ་དེར་མ་བྱས་ཤིང་། མེད་པ་ལ་དེར་བྱས་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། ། ༈ སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བག་ཆགས་དང་། ཤུགས་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཅི་རིགས་སུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་དར་ཊིཀ་བྱེད་པ་དག མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། རིག་པས་རིག་པ་རྣམས་ལ་རྐྱེན་བཞི་དང་། རིག་པས་བེམས་པོ་ལ་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ན་དང་། བེམས་པོས་བེམས་པོ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་གཉིས་དང་། བེམས་པོས་རིག་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་གཉིས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་གིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་རིག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ། སྤྱིར་དམིགས་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་འཐུ
【現代漢語翻譯】 我所說的四種投生支分，僅僅是未說明的（性質）。而且，它們必然是物質和精神的各種混合。而那些被認為是成就支分的，一般來說是未說明的（性質），特別是必然是具有或不具有（特定）屬性的行。那些引發（輪迴）的因，必然是善或非善。而成就（輪迴）的因，也可能是未說明的（性質）。因此，那些認為在此觸覺中有無漏（智慧）的人，是不瞭解的，因為那樣一來，它們就會成為苦諦。 那麼，在第二種情況下，這種情況不可能發生時，《俱舍論》中說：『從煩惱生煩惱，行為本身，從彼生其他，從彼生其他與煩惱。』正如所說：『三者之中生二者，二者之中生七者，七者之中亦生三，此輪迴反覆旋轉。』既然你們認為因果是兩種情況，並且說了感受的緣故產生貪愛，難道不是兩者都說了嗎？那只是就從慾望產生慾望而言的，除此之外，對任何其他情況都不適用。因此，許多前代和後代的藏族人認為，在因果是一種情況的體系中，感受的緣故產生貪愛是不成立的，而在兩種情況的體系中，這是成立的。這些人沒有區分困難之處，把不困難的當作困難的，把沒有的當作有的，所以迷失了方向。 以下是通過解釋前支如何成為后支的緣，來解釋支分如何被確立為緣。 第三，支分如何被確立為緣。《攝類學》中說：『支分如何被確立為緣？答：通過習氣、力量、作意和俱生，支分也被確立為緣。』如是等等。對於此義，註釋者們說，無明對行作四種緣，同樣地進行類比。智慧對智慧作四種緣，智慧對物質只作增上緣，物質對物質作因緣和增上緣兩種緣，物質對智慧作所緣緣和增上緣兩種緣。這些說法是不合理的，因為在理性和經典上都說不通。首先，前支對后支作所緣緣是不合理的，因為在唯識宗的獨特體系中，一般不承認所緣緣的自相，而且與世俗的說法相矛盾。
【English Translation】 The four limbs that I have stated as projecting are only unspecified. Moreover, they are necessarily a mixture of both matter and mind in various ways. And those that are stated as accomplishing limbs are generally unspecified, and particularly necessarily actions that either possess or do not possess (specific) attributes. Those causes that propel (samsara) are necessarily either virtuous or non-virtuous. And the causes that accomplish (samsara) may also be unspecified. Therefore, those who think that there is uncontaminated (wisdom) in this feeling are ignorant, because then they would be the truth of suffering. Then, when such a thing is impossible in the second case, the Treasury says: 'From affliction arises affliction, action itself, from that arises another, from that arises another and affliction.' As it is said: 'From the three, two arise, from the two, seven arise, from the seven, three also arise, this wheel of existence revolves again and again.' Since you consider cause and effect to be two cases, and it is said that craving arises because of feeling, are not both said? That is only in terms of desire arising from desire, and it does not apply to anything else. Therefore, many Tibetans of the past and present think that in the system where cause and effect is one case, it is not valid that craving arises because of feeling, and in the system of two cases, it is valid. These people have not distinguished the difficult points, and have made what is not difficult difficult, and have made what is not there there, so they have wandered astray. The following is an explanation of how the earlier limbs become the condition for the later limbs, explaining how the limbs are established as conditions. Third, how the limbs are established as conditions. The Compendium of Topics says: 'How are the limbs established as conditions? Answer: Through habituation, power, attention, and co-emergence, the limbs are also established as conditions.' And so on. Regarding this meaning, the commentators say that ignorance acts as the four conditions for action, and similarly apply it. Wisdom acts as the four conditions for wisdom, wisdom acts as the dominant condition alone for matter, matter acts as the causal condition and the dominant condition for matter, and matter acts as the objective condition and the dominant condition for wisdom. These statements are not reasonable, because they are not consistent with reason or scripture. First, it is unreasonable for the earlier limbs to act as the objective condition for the later limbs, because in the unique system of the Mind-Only school, the characteristic of the objective condition is generally not accepted, and it contradicts worldly conventions.
ན་པར་དེའི་རྣམ་བཞག་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། དུས་མཉམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་གོ་དོན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་འདོད་པ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ཡན་ 2-1-186a ལག་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཡན་ལག་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་མོད། འདིར་རིག་པས་རིག་པ་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་ལ་དེ་བྱེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་སྐབས་འདིའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འདིའི་ཡན་ལག་དང་པོ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རིག་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་བལྟ་བའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད། དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྩ་བ་གསུམ་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་དེ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་བརྟན་པས། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཁོ་ནས་བྱེད་པར་ངེས་པས། ཀུན་གཞི་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་དགོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འདིར་ནི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བསྒོས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གོ་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀྱང་། མིང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ནི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་ལས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོའི་གསལ་ཆ་ཙམ་སྐྱེས་པ་འདིར་རྐྱེན་གྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་བག་ཆགས་ལས། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་པོར་བྱུང་བའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། 2-1-186b དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་འདིའི་རྐྱེན་གྱི་གོ་ཆོད་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འབྱུང་རིམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མ་རིག་པ་འགག་པས། ལམ་བདེན་འགག་པ་སོགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་
【現代漢語翻譯】 即使只是稍微分析一下這些環節，也會發現它們並不總是同時發生。而且，將『緣』（hetu，cause）定義為能夠創造結果的『俱有因』（sahakāri-kāraṇa，輔助條件）僅僅是順世外道（Lokāyata，唯物主義者）的觀點。因此，在這裡，前一個支分不可能成為后一個支分的『所緣緣』（ālambana-pratyaya，目標條件）。雖然某些前一個支分可能成為某些后一個支分的『等無間緣』（samanantara-pratyaya，直接條件），但在這裡，說『識』（vijñāna，意識）對『識』起四種『緣』的作用是不恰當的，因為在這裡，一個『識』不一定對另一個『識』起作用，而且『等無間緣』本身並不是這裡所說的『緣』的含義。 首先，第一個論點成立：當無明（avidyā，ignorance）作為『有支』（bhavaṅga，生命之流）的第一個支分，作用於『行』（saṃskāra，造作）時，『識』會介入兩者之間。這是因為，如果業是不善的，那麼它會被對外境的貪（rāga，attachment）和嗔（dveṣa，aversion）所阻斷；如果是善的，那麼它會被作為其動機的三善根（kuśala-mūla，善之根本）所阻斷。同樣，『行』也不會對『識』起『等無間緣』的作用，因為阿賴耶識（ālayavijñāna，藏識）在輪迴的所有狀態中都是恒常的，所以它只能被與其相似的前一『識』所影響。因此，任何其他型別的『識』都不可能對阿賴耶識起『等無間緣』的作用。一般來說，心所（caitta，心理活動）不可能對主要的『識』起『等無間緣』的作用。特別是在這裡，業的習氣僅僅是薰染在阿賴耶識上，對阿賴耶識來說，根本不存在『等無間緣』的含義。 同樣，『識』的『緣起』（pratītyasamutpāda，緣起）也不會對『名』（nāma，名色）的『緣起』起『等無間緣』的作用，因為『識』的『緣起』所涉及的是種子的層面，而不是認識的層面，而種子屬於『不相應行』（citta-viprayukta-saṃskāra，不相應行法）。此外，阿賴耶識的明分僅僅產生『名』的蘊（skandha，蘊）的明分，這在這裡並不被認為是『緣』的含義，因為這是在解釋善業和不善業的習氣如何成為最初的『異熟果』（vipāka-phala，果報）的『緣』的方式。 第二個根本論點成立：如果僅僅是『等無間緣』就能滿足這裡『緣』的含義，那麼就必須承認無明之『緣』能產生『道諦』（mārga-satya，道之真諦）等，也屬於這裡的『緣起』次第。如果承認這一點，就會導致無明滅，『道諦』也滅等荒謬的結論。 第四，關於『俱有因』的作用方式也是不合理的。
【English Translation】 Even when making just a slight analysis of these links, they do not always occur simultaneously. Moreover, defining 'hetu' (cause) as a 'sahakāri-kāraṇa' (cooperative cause) that creates results is solely the view of the Lokāyata (materialists). Therefore, here, the earlier limbs cannot become the 'ālambana-pratyaya' (objective condition) of the later ones. Although some earlier limbs may become the 'samanantara-pratyaya' (immediately preceding condition) of some later ones, it is not appropriate here to explain that 'vijñāna' (consciousness) acts as all four conditions for 'vijñāna', because here, one 'vijñāna' does not necessarily act on another, and the 'samanantara-pratyaya' alone is not the meaning of 'condition' in this context. Firstly, the first point is established: When ignorance (avidyā) acts on 'saṃskāra' (formation) as the first limb of 'bhavaṅga' (life stream), 'vijñāna' intervenes between the two. This is because if the karma is unwholesome, it is interrupted by attachment (rāga) and aversion (dveṣa) towards external objects; if it is wholesome, it is interrupted by the three roots of virtue (kuśala-mūla) that serve as its motivation. Similarly, 'saṃskāra' does not act as the 'samanantara-pratyaya' for 'vijñāna', because the ālayavijñāna (store consciousness) is constant in all states of saṃsāra (cyclic existence), so it is necessarily influenced only by its similar preceding consciousness. Therefore, it is impossible for any other type of consciousness to act as the 'samanantara-pratyaya' for the ālayavijñāna. In general, mental factors (caitta) cannot act as the 'samanantara-pratyaya' for the primary consciousness. Specifically, here, the karmic imprints are merely imprinted on the ālayavijñāna, and there is no meaning of 'samanantara-pratyaya' for it. Similarly, the 'pratītyasamutpāda' (dependent origination) of 'vijñāna' does not act as the 'samanantara-pratyaya' for the 'pratītyasamutpāda' of 'nāma' (name and form), because the 'pratītyasamutpāda' of 'vijñāna' involves the aspect of seeds, not the aspect of cognition, and the seeds are included in 'citta-viprayukta-saṃskāra' (non-associated formations). Furthermore, the clarity of the ālayavijñāna merely gives rise to the clarity of the aggregates (skandha) of 'nāma', which is not considered the meaning of 'condition' here, because this is explained as how the imprints of wholesome and unwholesome karma become the 'condition' for the first arising of 'vipāka-phala' (result of maturation). The second fundamental point is established: If merely the 'samanantara-pratyaya' suffices for the meaning of 'condition' here, then it must be admitted that the 'condition' of ignorance gives rise to the 'mārga-satya' (truth of the path), etc., also belonging to the sequence of 'pratītyasamutpāda' here. If this is admitted, it would lead to absurd conclusions such as the cessation of ignorance causing the cessation of the 'mārga-satya', etc. Fourthly, the way of acting as the 'hetu-pratyaya' (causal condition) is also unreasonable.
དེ། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་འདིར། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུགས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས། གཞན་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་རྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་འདི་དག་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་རང་རང་གི་ས་བོན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ན། ཅིའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་བསྟན་ཅེ་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྡུས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་དང་། འཕེན་པའི་རྒྱུ་དང་། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་གིས་མི་འཐད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། དེ་ལ་འདིར་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་གྱི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་ཁོ་ནར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གོང་གི་སའི་དངོས་གཞིའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བག་ཆགས་ 2-1-187a ཞེས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དྲུག་པོའི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །ཤུགས་ཞེས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་རེ་རེ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པར་སྟོན་པའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་བློ་རྟོག་པས་འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །མདོར་ན་འདིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 在勝 अभिधर्म (Abhidharma，梵文，阿毗達摩，殊勝之法) 上部的傳統中，『因緣』一詞僅用於解釋存在於阿賴耶識（kun gzhi，梵文ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音ālaya-vijñāna，藏文ཀུན་གཞི་，一切之基）上的特定結果的種子。如果是這樣，除了識（rnam par shes pa）之外，沒有其他可以被認為是因緣的。經文也證實了這一點。《攝抉擇分》（sའི་དངོས་གཞི་）中說：『為什麼這些支分不是因緣之緣？因為因緣是由各自種子的緣所區分的。』如果它們不是因緣之緣，為什麼緣起被描述為因果關係？這是因為它們被認為是所有者之緣所包含的引導之因、投擲之因和顯現之因。』 第二點，經文不支援這種觀點。《大乘阿毗達磨集論》（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་）中說：『為什麼緣起被稱為緣？因為它是所有者之緣。』《秘密義顯釋》（དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་）中說：『在此，無明等是後續者的目標，並且因為它們與相似的近取因相混淆，並且因為自性和相狀的差異，它們在種類上是不同的。因此，它們不被認為是原因、目標或相似的近取因，因為它們是普遍的。因為種類不同，所以它們僅被認為是所有者之緣。』上述引用的《攝抉擇分》經文與此二者之間沒有任何區別。 第二，關於我們自己的觀點：習氣（bag chags）是因緣，它是識的聯繫所投擲的，以及六種成就聯繫如何發揮作用的方式。力量（shugs）是近取因，它表明無明等每個緣起都是連續的。作意（yid la byed pa）是所緣緣，例如，感覺作為目標而產生貪愛。這不是所緣緣的特徵，因為記憶和概念以過去的對象為目標。俱生（lhan cig 'byung ba）是增上緣，無明是所有後續支分的增上緣，行也是所有後續支分的增上緣，並且因位的阿賴耶識也成為所有後續支分的增上緣等等。總之，這裡因緣的主要因素是投擲和成就的六個原因，它們也是六個結果的異熟。
【English Translation】 In the tradition of the superior Abhidharma, the term 'causal condition' (རྒྱུའི་རྐྱེན་) is explained only as referring to the seeds of specific results that exist on the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་). If this is the case, then apart from consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་), there is nothing else that can be considered a causal condition. This is also confirmed by scripture. The Vast Expositions (sའི་དངོས་གཞི་) states: 'Why are these limbs not the condition of causal conditions? Because causal conditions are distinguished by the condition of their respective seeds.' If they are not the condition of causal conditions, why are the arising of dependent origination described as cause and effect? This is because they are considered in terms of the cause of leading, the cause of throwing, and the cause of manifestation, which are encompassed by the condition of ownership.' Secondly, scripture does not support this view. The Compendium on the Great Vehicle (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་) states: 'Why is dependent origination called a condition? Because it is the condition of ownership.' The Explanation of the Hidden Meaning (དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་) states: 'Here, ignorance and so forth are the objects of the subsequent ones, and because they are confused with the immediately preceding similar condition, and because of the differences in nature and aspect, they are different in kind. Therefore, they are not accepted as cause, object, or immediately preceding similar condition, because they are pervasive. Because they are different in kind, they are only posited as the condition of ownership.' There is no difference between this and the previously cited scripture from the Vast Expositions. Secondly, regarding our own view: Habit (བག་ཆགས་) is the causal condition, which is thrown by the connection of consciousness, and how the six connections of accomplishment function. Force (ཤུགས་) is the immediately preceding condition, which shows that each dependent origination, such as ignorance, is continuous. Attention (ཡིད་ལ་བྱེད་པ་) is the objective condition, such as craving arising from feeling as an object. This is not the characteristic of the objective condition, because memory and conception take past objects as their target. Co-emergence (ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་) is the dominant condition, ignorance is the dominant condition for all subsequent limbs, and action is also the dominant condition for all subsequent limbs, and the ālaya-vijñāna at the time of cause also becomes that for all subsequent limbs, and so forth. In short, the main factors of cause and condition here are the six causes of throwing and accomplishment, which are also the fully ripened results of the six results.
རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་རྣམས་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །བག་ཆགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་བུལ་ན་ཚེ་གསུམ་དང་། མྱུར་དུ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་སྲིད་དོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསྐལ་པ་དུ་མའི་གོང་དུ་བསགས་པ་ནས། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལ་བསགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཚེ་འདི་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འབྱུང་བ་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་དུས་གཅིག་ལ་བསགས་པའམ། ཡང་ན་ཚེ་སྟོད་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས། 2-1-187b འཆི་ཀ་ཚུན་དུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བའོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་དེ། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསུངས་པས་སོ། །འགྲུབ་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཅེས་པའི་གོ་དོན་ནི། དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྤྱིར་མི་མྱོང་བ་གཅིག་སྲིད་མོད། མྱོང་ཕྱིན་ཆད་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་དམྱལ་བ་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་རམ་མ་གྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འགྲུབ་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ཞིག་ནི་ཡོད་ལ། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་དེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་དགེ་བའི་ལས་སོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ནས་མི་འཆི་ལ། དེ་ཟད་ནས་དེའི་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་བདེ་འགྲོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ལེན་པ་གཉིས་ཀ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཡང་དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྔར་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ལེན་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྲེ
【現代漢語翻譯】 是因，當它被設定為緣時，必須被設定為自主之緣的原因。更詳細地說，任何產生習氣的東西都是自主之緣。由它產生的習氣是俱有之緣。從該習氣產生的顯現為內外處的事物是所緣緣。前一剎那的作意是等無間緣。 第四，關於在多少生中圓滿，解釋聲聞部派的觀點與本宗不同的特點： 四者，關於在多少生中圓滿。分為：建立自宗觀點和排除他宗觀點。 首先是建立自宗觀點：按照本宗，十二緣起支緩慢時，可能在三生中圓滿；快速時，可能在兩生中圓滿。 第一種情況的理由是：能引業可能在無數劫之前積累，也可能僅在上一世積累，無論哪種情況，在今生通過能成業的滋養，其異熟果可能在來世產生。 第二種情況的理由是：能引業和能成業在同一時間積累，或者在前半生積累能引業，直到臨終時能成業顯現，其異熟果僅在來世感受。 此外，能引業和異熟果之間可能間隔多生，因為經中說有在其他次數中感受的業。能成業和異熟果之間不可能間隔其他生，因為能成業的含義是指，在該處出生的業具有強大的力量。雖然其異熟果可能總體上不被感受，但一旦感受，這兩者之間不可能間隔其他生。如果這樣，從地獄轉生到天界時，能成業是顯現還是不顯現？如果像第二種情況那樣，能成業和異熟果之間就會間隔其他生，因為那時存在能成業，但它在地獄的所依身上沒有顯現。如果像第一種情況那樣，地獄的所依身上就會有善業的積累。答：沒有這個過失，因為只要地獄的定受業沒有窮盡，就不會從那裡死亡。當它窮盡時，他可能死亡，在那時，善趣的能成業和引發它的受取二者都會顯現。該能成業也不是在地獄的所依身上造作的，而是先前在善趣的所依身上，沒有受取先行的思...
【English Translation】 It is the cause, and when it is set as a condition, it must be set as the adhipati-pratyaya (dominant condition) for the reason. In more detail, whatever produces habituation is the adhipati-pratyaya. The habituations produced by it are the samanantara-pratyaya (contiguous condition). The appearance of external and internal sense bases arising from that habituation is the alambana-pratyaya (objective condition). The preceding moment of attention is the anantara-pratyaya (immediate condition). Fourth, regarding the completion in how many lives, explaining the differences between the views of the Sravaka schools and our own: Fourth, regarding completion in how many lives. Divided into: establishing our own system and refuting the extremes posited by others. First is establishing our own system: According to this system, if the twelve links are slow, completion in three lives is possible; if fast, completion in two lives is possible. The reason for the first is: The karma that projects (phen-byed) may have been accumulated many kalpas ago, or it may have been accumulated only in the previous life, whichever the case, in this life, it is nourished by the karma that completes (grub-byed), and its vipaka (result) may occur in the next life. The reason for the second is: The two karmas of projecting and completing are accumulated at the same time, or in the first half of life, the karma that projects is accumulated, and until the time of death, the karma that completes becomes manifest, and its vipaka is experienced only in the next life. Furthermore, it is possible for many lives to intervene between the projecting karma and the vipaka, because it is said that karma to be experienced in other instances. It is not possible for other lives to intervene between the completing karma and the vipaka, because the meaning of completing is: the karma that is born there has great power. Although its vipaka may generally not be experienced, once it is experienced, it is not possible for other lives to intervene between the two. If so, when one is born from hell to heaven, does the completing karma become manifest or not? If it is like the second case, then other lives will intervene between the completing karma and the vipaka, because at that time there is a completing karma, but it is not manifest on the basis of hell. If it is like the first case, then there will be an accumulation of virtuous karma on the basis of hell. Answer: There is no fault, because as long as the karma that must be experienced in hell is not exhausted, one will not die from there. When it is exhausted, he may die, and at that time, both the completing karma of the happy realm and the taking that motivates it will become manifest. That completing karma is also not done on the basis of hell, but previously on the basis of the happy realm, the thought without taking preceding...
ད་པས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དུས་དེར་ལེན་པ་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མ་ནུས་པས། བར་དེར་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ནས་ཕྱིས་ལས་དེ་ཟད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། ཕུང་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དྲན་སྣང་ལ་ཤར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ལུགས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཡང་ས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་ 2-1-188a མངོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སུ་སྣང་ལ། འོག་མ་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་ཡང་འཆི་ཀའི་དུས་ཀྱི་དྲན་སྣང་ལ་སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤར་བ་དེ་ཉིད་རྫོགས་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀུ་མ་ར་ན་རེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ཚེ་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་མང་བའམ། ཉུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་རྫོགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་བསགས་མ་ཐག་དེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ནི་ཚེ་བར་པ་ལ་རྫོགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་གསུམ་ཡང་ཚེ་བར་པ་ལ་རྫོགས་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་རྫོགས་ཏེ། ཚེ་འདིའི་ཐ་མ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ད་ལྟར་གྱི་མིང་གཟུགས་འདི་དག་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་སྔ་རོལ་ནས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ན་ཚེ་དང་པོ་གཉིས་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་དོ། །ཚེ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཚེ་འདིའི་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་མིང་གཟུགས་རྣམས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཚེ་འདིར་ཡང་། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་
【現代漢語翻譯】 這是由（過去的）行為所造成的。由於當時接受（業力）不完整，所以無法產生異熟果。因此，以一定會經歷地獄之苦的行為，投生於地獄，之後當那個業力耗盡而死亡時，由於特別執著于身體的近取因，憑藉先前行為的習氣在記憶中顯現的力量，促成那樣的轉生。像這樣解釋是上下《俱舍論》共同的觀點。此外，從較高的界投生到較低的界時，上界的所依對地獄的貪愛、取和有三者會顯現，這似乎是上部《俱舍論》論師的觀點。如果按照下部《俱舍論》的觀點，那麼，在那時，死亡時刻的記憶中顯現的先前行為的習氣，就被認為是實際的完成因素。 第二種觀點是，雪域的大車論師鳩摩羅認為，這十二支僅在三世中圓滿，不會更多或更少。就像這樣，無明、行和識在過去世圓滿，因為它們是投生之因，並且業力積累后不會立即產生轉生。名色到受在中間世圓滿，因為它們是異熟的自性。貪愛、取和有三者也在中間世圓滿，因為它們是異熟的因。生和老死在未來世圓滿，因為今生的終結是有，並且由那個因產生生，而且由生的因也產生老死。其中，最初的兩個（無明和行）不一定連續產生，因為現在的名色可能是由百劫之前的無明和行所投生的。如果說是生后受報的異熟果，那麼最初的兩個也可能連續產生。最後的兩個（生和老死）一定是連續產生的，因為未來世的生和老死都是由今生的有作為因所產生的。因此，今生的名色等與一個輪迴無關，因為它們是由（過去世的）貪愛、取和有三個因所產生的。那麼是什麼呢？是與前世的名色等有關，因為由那些（前世的）貪愛、取和有的因，產生今生的生和老死。因此，即使在今生，對於孩子們來說，也是依賴和……
【English Translation】 This is caused by (past) actions. Because the acceptance (of karma) was incomplete at that time, it was not possible to produce the Vipaka (result). Therefore, with the action of certainly experiencing the suffering of hell, one is born in hell, and later, when that action is exhausted and one dies, due to the cause of attachment to the aggregates, the power of the habit of previous actions appearing in memory causes that rebirth to be accomplished. This explanation is the common view of the upper and lower Abhidharma. Furthermore, when being born from a higher realm to a lower realm, the attachment, grasping, and existence of the lower realm appear in the support of the higher realm, which seems to be the view of the upper Abhidharma masters. According to the lower Abhidharma, at that time, the habit of previous actions appearing in the memory at the time of death is considered to be the actual completing factor. The second view is that the great chariot master of the snowy land, Kumara, said that these twelve links are only completed in the three times, neither more nor less. Thus, ignorance, formation, and consciousness are completed in the past life, because they are the cause of rebirth, and rebirth does not occur immediately after the accumulation of karma. Name and form up to feeling are completed in the intermediate life, because they are the nature of Vipaka. Attachment, grasping, and existence are also completed in the intermediate life, because they are the cause of Vipaka. Birth and old age and death are completed in the future life, because the end of this life is existence, and birth is produced by that cause, and old age and death also occur from the cause of birth. Among them, the first two (ignorance and formation) do not necessarily occur continuously, because the present name and form may be propelled by ignorance and formation from hundreds of kalpas ago. If it is said to be the Vipaka that is experienced after birth, then the first two may also occur continuously. The last two (birth and old age and death) must occur continuously, because the birth and old age and death of the future life are caused by the existence of this life. Therefore, the name and form of this life are not related to one cycle, because they are caused by the three causes of attachment, grasping, and existence (of the past life). Then what is it? It is related to the name and form of the previous life, because the birth and old age and death of this life are produced by the causes of those (previous) attachment, grasping, and existence. Therefore, even in this life, for children, it is dependent and...
པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་ 2-1-188b གཉིས་ཚང་བར་ཡོད་མོད། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་། བར་གསུམ་ཀའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསགས་པའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི། ཕྱི་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་འགའ་ཞིག་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིང་གཟུགས་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཚེ་འདིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་གསུམ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་ན། ཚར་གཅིག་གིས་མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་གྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་དུ། ཚར་གཅིག་པོ་དེའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་འཕེན་བྱེད་དུ་འཆད་མི་འཆད་ཙམ་མ་གཏོགས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་པོ་འགྲོ་བ་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་ནས། སྔ་མའི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་མའི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དེས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་སྔ་མ་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འདོད་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་དུ་བསྡུས་ནས་འཕེན་འགྲུབ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་ནི་ཐོགས་ 2-1-189a མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཚར་གཅིག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཕེན་འགྲུབ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུ་ཡི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་རྒ་ཤི་དང་། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་སྲེད་ལེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དང་། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཚེ་འདིའི་སྲིད་ལེན་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་མ
【現代漢語翻譯】 雖然十二緣起支分全部存在，但所有這些都是前際、后際和中際三者的緣起支分集合。出生和衰老不是前際的緣起。此處積聚的無明和行是后際的緣起，因為它們會引發未來的某些生命。名色到出生的緣起是此生的緣起。』 如此解釋是無著論師的論典解釋方式的極大錯誤。如果圓滿十二支必須確定需要三世，那麼一次輪迴中，由無明等三者所投生的異熟果已經成立之後，那一次輪迴的愛取有三者必須產生異熟果。如果那樣，就與將十二支歸納為能引支和所引支四支相違背。而且，您的解釋方式與毗婆沙宗所說的『前後各有二，中間具足八』沒有什麼區別，只不過是不解釋阿賴耶識為能引而已。如果按照您的解釋方式，那麼毗婆沙宗也可以建立將能引支和所引支歸納為四支的體系，也不會有過失。您將十二支解釋為兩種不同型別的眾生的緣起，說前世的業和異熟果之間可以有其他生命間隔，而後世的業和異熟果之間不可能有間隔，這沒有任何理由和必要。如果認為前者是能引因果，後者是所引因果，那麼將一次緣起歸納為一個因果，並分開能引和所引，這是無著論師的觀點。將一次輪迴分為兩個因果，並分開能引和所引，這不是任何一位大車論師的觀點。 此外，您將後世的衰老和死亡，以及此生的名色等作為一次緣起的認知依據，將前世的愛取作為此生出生和衰老的認知依據，以及將此生的名色等，以及此生的出生和衰老不是一次緣起的認知依據，將此生的愛取有作為此生出生和衰老的認知依據。
【English Translation】 Although all twelve links of dependent origination are present, all of these are the collection of links of dependent origination of the past, future, and present. Birth and aging are not the dependent origination of the past. The ignorance and formations accumulated here are the dependent origination of the future, because they will propel some future lives. The dependent origination from name and form to birth is the dependent origination of this life.' Such an explanation is a great error in the way Acarya Asanga's treatises are explained. If the completion of the twelve links necessarily requires three lifetimes, then after the fruition of the three, ignorance, etc., has been established in one cycle, then the three, craving, grasping, and existence, of that one cycle must produce fruition. If that is the case, it contradicts the condensation of the twelve into four branches of propelling and being propelled. Moreover, your explanation is no different from what the Vaibhashikas say, 'There are two each at the beginning and the end, and eight are fully possessed in the middle,' except that the alaya consciousness is not explained as the propeller. If you explain it that way, then the Vaibhashikas can also establish a system of condensing the propelling and accomplishing branches into four without fault. You explain the twelve as the dependent origination of two different types of beings, saying that there can be other lives between the karma and fruition of the previous life, and that there cannot be an interval between the two of the latter life, which has no reason or necessity. If it is assumed that the former is the propelling cause and effect, and the latter is the accomplishing cause and effect, then condensing one dependent origination into one cause and effect and separating the propelling and accomplishing is the view of Acarya Asanga. Dividing one cycle into two causes and effects and separating the propelling and accomplishing is not the view of any great chariot master. In addition, you take the aging and death of the future life, and the name and form of this life, etc., as the basis for knowing that it is one dependent origination, and take the craving and grasping of the previous life as the basis for knowing the birth and aging of this life, and the name and form of this life, etc., and the birth and aging of this life are not the basis for knowing that it is one dependent origination, and take the craving, grasping, and existence of this life as the basis for knowing the birth and aging of this life.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་དུ་འཇོག་ན། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་མིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་། ལྷའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་རྣམས་ལས་མ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་ཚར་གཅིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་སྲིད་པའི་བར་ཚེ་འདིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པ་དང་། མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་ཕྱི་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་འཕེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ནི། སྲིད་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་མ་ངེས་པ་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །མདོར་ན། མཁས་པ་ཆེས་ཆེན་གྲགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ན་གང་གི་རྣམ་བཞག་བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་གཉིས་པོ་དང་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ལ་ལྡན་པའི་ལུས་རྟེན་དེའི་བཅུ་གཉིས་པོ་གཅིག་དུ་བཤད་པར་ 2-1-189b བྱས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་ནས་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་དེ་མིའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེ་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་དེ་འཆད་མི་ཤེས་པར། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ལ་རྟེན་པའི་མིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་བྱས་ཤིང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་པོ་དེ་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་མ་ནོར་བའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་ཚེ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དྲུག་པོ་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་བཞག་པས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ། རྒྱུ་དྲུག་ལས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་ནི། ངེས་པར་ཚེ་འདིས་བསྡུས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བས། ཚེ་འདི་ཁོ་ན་ལ་བཞག་ཅིང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ལ་བྱས་པ་ཡང་སྲིད་མོད། དེ་སྔོན་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་གྱི། ཚེ་འདི་ལ་གཏོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས། མདོར་ན་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཚེ་བར་པ་ལ་བཞག་པས། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ། ད་ལྟ་མིའི་རྟེན་ལ་འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 那些說『因為是這樣』的解釋沒有任何理由和必要。如果以今生的貪愛執取為理由，將今生的名色等與緣起視為一體，那麼就必須承認從人到天人的轉生中，人的名色等與天人的生老死是緣起的一體。如果不是因為今生的貪愛執取，那麼今生的名色等就不是緣起的一體，因為今生的名色等與一體的緣起在認知上是不可能的。此外，你認為生和老死是先前的緣起，而名色到有是今生的緣起，卻無法區分這兩者的差別。並且，對於無明等三者是後世緣起的認知，以後世的生作為投射的標誌，那麼如果將『有』作為所立宗，提出不定因，就必須承認三世輪迴。總之，即使是極負盛名的大學者們在解釋十二緣起的因果關係時，也將要解釋的十二支和十二支所依附的身體視為一體，這是錯誤的。因為在從人轉生為天人的時候，前六支因存在於人的身體上，后六支果出現在天人的身體上，但他們卻無法解釋這一點。他們將前六支因所依賴的、現在已經成立的四支（名色等）視為所投射的四支果，並將已經成立的生和老死這兩支視為在天人身體上出現的果。因此，不錯誤的意義是這樣的：在像從人轉生為天人這樣的情況下，被視為投射果的六支，僅僅是在未來會出現在天人身體上的。將它們放在後世，可以消除對後世的迷惑。而六支因中的三支成辦因，必定包含在今生之中，並且大多在臨終時處於『有』的狀態時顯現，因此只應放在今生。至於三支投射因，雖然可能在前世已經造作，但那不是以前際為依據的緣起，而是屬於今生的緣起。總之，將六支因放在中陰期，可以消除對現在的自我本質的迷惑。現在，在人的身體上出現的果……
【English Translation】 Those explanations that say 'because it is so' have no reason or necessity. If, based on the reason of craving and grasping in this life, one considers the nāmarūpa (name and form) etc. of this life as one with dependent origination, then it must be admitted that in the rebirth from human to deva (god), the nāmarūpa etc. of the human and the birth, aging, and death of the deva are one with dependent origination. If it is not because of the craving and grasping of this life, then the nāmarūpa etc. of this life are not one with dependent origination, because it is impossible to know that the nāmarūpa etc. of this life are one with dependent origination. Furthermore, you believe that birth and death are previous dependent origination, and that nāmarūpa to bhava (existence) are dependent origination of this life, but you cannot distinguish the difference between the two. And, for the knowledge that ignorance etc. are dependent origination of the next life, using the projection of the next life as a sign, then if you take bhava as the subject and propose an uncertain reason, you must admit the three cycles of existence. In short, even when the most famous scholars explain the cause and effect of the twelve links of dependent origination, they mistakenly consider the twelve links to be explained and the body on which the twelve links depend as one. Because when a person is reborn as a deva, the first six causes are present in the human body, and the last six effects appear in the deva's body, but they cannot explain this. They consider the four links (nāmarūpa etc.) on which the first six causes depend, which are now established, as the projected four effects, and they explain that the two links of birth and death, which have become established, appear in the deva's body. Therefore, the meaning without error is this: In the case of rebirth from human to deva, the six links that are regarded as projected effects will only appear in the deva's body in the future. Placing them in the next life eliminates confusion about the next life. The three accomplishing causes of the six causes must be included in this life, and they mostly manifest when one is in the state of bhava at the time of death, so they should only be placed in this life. As for the three projecting causes, although they may have been created in the previous life, that is not dependent origination based on the past, but dependent origination belonging to this life. In short, placing the six causes in the bardo (intermediate state) eliminates confusion about one's own essence in the present. Now, the effects that appear in the human body...
ུ་དྲུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས་རྟེན་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེར་མི་གཏོགས་ཏེ། མིར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཤིག་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་བསགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུས་རྟེན་གྱི་མིང་གཟུགས་སོགས་དྲུག་པོ་འདི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་དུས་སུ་མིར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་བཞག་པ་ན་སྔོན་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་ལས་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་བསགས་པས། 2-1-190a ད་ལྟ་རྣམ་སྨིན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་དོན་གསང་བཤད་པའི་ལུགས་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་གི་འཕྲོས་ལས་གསལ་ལོ། །མདོར་ན། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་མ་འོངས་པའི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས། རྫས་ལོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པོ་འདི་མྱུར་ན། ཚེ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་རྫོགས་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལུགས་ཏེ་གསུམ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་དག་ལས་བཤད་པའི་སྲོལ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་བཤད་པ། (ལྔ་)པ་ས་མཚུངས་དཔྱད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ས་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་སམ་མི་མཚུངས་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ལ་རང་ས་ནས་རང་ས་དང་། འོག་ས་ནས་གོང་ས་དང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ངེས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ན་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་སྤྱིར་ས་མཚུངས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་དུ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པའོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ས་གཞན་གྱི་འཕེན་བྱེད། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་གཞན་གྱི་འགྲུབ་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་ 2-1-190b གྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 顯現的這六種（指名色等），是依賴於剛才所說的六種緣起之因的身體所依，但不屬於緣起的次第。因為將人投生到輪迴中的業，是由前世積累而產生的緣起次第。這樣，身體所依的名色等六者，是依賴於前際的緣起，因為是過去世積累投生為人的業的異熟果。如果這樣確定，就能消除對前際的迷惑，因為能夠確定：『過去世積累了那樣的業，所以現在體驗到這樣的異熟果。』說『從分別解釋中，不應以秘密的方式解釋』，這是文字錯誤，從上面的內容可以清楚地理解。總之，十二緣起以一個因果關係來概括，六種果只安立在未來的部分，生和老死二者是安立在名色等顯現的階段上的假有，不是實有。如果這個因果關係迅速，必須在兩世中完成，這些說法不外乎是：分別說者、無自性論者和中邊分別論者的觀點。聖者無著以不同於這些觀點的方式解釋了經文的意圖。 因此，在這樣解釋之後，爲了說明十二緣起在同地或不同地的問題上產生困難的原因，接下來進行（第五）同地考察，包括自己的觀點和排除他人的觀點。首先，如果將十二緣起歸納為兩個因果次第，那麼在同地問題上就沒有困難。如果將十二緣起歸納為一個因果關係，那麼這十二者是同地還是不同地呢？三界九地中，有從自地到自地，從下地到上地，從上地到下地這三種情況。在這種情況下，行等十一個通常是同地，但具體來說，屬於將要投生的那個地。第一個的理由是：作為異地的投生者，與作為異熟果的投生者相違；作為異地的成就者，與作為異熟果的特殊成就者相違；異地的異熟果，與異地的異熟果相違。第二個理由是：
【English Translation】 These six that have become manifest (referring to name and form, etc.) are the physical supports that rely on the six causes of dependent origination just mentioned, but they do not belong to the sequence of dependent origination. Because the karma that throws beings into rebirth is a sequence of dependent origination arising from accumulations in previous lives. Thus, these six, name and form etc., which are the basis of the body, are dependent origination that relies on the past extreme, because they are the fully ripened result of accumulating the karma of being born as a human in the past. If it is established in this way, it eliminates confusion about the past extreme, because one can ascertain: 'In the past, such karma was accumulated, so now such a fully ripened result is experienced.' To say 'From the explanation of distinctions, it is not appropriate to explain in a secret way' is a textual error, which is clear from the above. In short, the twelve links are summarized by one cause-and-effect relationship, and the six fruits are only established in the future part, and birth and aging and death are nominal existents posited on the occasion of the manifestation of name and form, etc., and are not substantially existent. If this one cause-and-effect relationship is rapid, it must necessarily be completed in only two lifetimes. All these are none other than the tenets of the Particularists, the proponents of No-Self-Nature, and the Differentiation of the Middle and the Extremes. The way in which the venerable Asanga explained the intention of the sutra is a tradition that has become different from those. Therefore, having explained it in this way, in order to explain the reason why difficulties arise regarding whether the twelve are on the same ground or different grounds, (fifth) the examination of the same ground, including one's own view and the elimination of others' views, is discussed. First, if the twelve links are summarized by two cause-and-effect sequences, then there is no difficulty regarding the same ground. If the twelve are summarized by one cause-and-effect relationship, then are the twelve on the same ground or different grounds? In the three realms and nine grounds, there are definitely three situations: from one's own ground to one's own ground, from a lower ground to a higher ground, and from a higher ground to a lower ground. At that time, the eleven, including action, are generally on the same ground, but specifically, they belong to the ground where they will be born. The reason for the first is: because the thrower of another ground contradicts the thrower of the fully ripened result; because the accomplisher of another ground contradicts the accomplisher of the special fully ripened result; and because the fully ripened result of another ground contradicts the fully ripened result of another ground. The second reason is:
འི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ད་ལྟར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བསོག་པའི་ས་དེར་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་དེར་གཏོགས་པ་བདེན་ཡང་། འདིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཟུང་བྱ་ནི་དེའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཅིང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་ས་བོན་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་ས་བོན་འདོད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྟེན་ལ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དེའི་ས་བོན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་སྟེ། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་འདི་ལྟ་སྟེ། འོག་མ་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་དེ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ། གོང་མ་ལྟར་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཚང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ལ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། གོང་མའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའོ། །འོ་ན་བཅུ་གཅིག་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སར་གཏོགས་པ་དེའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདོད་པའི་སྲེད་ལེན་གཉིས་པོ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེའི་ 2-1-191a ལན་ལ་གཉིས་ལས། མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་འཆད་ཚུལ་ནི། ས་གོང་མའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཉམས་ནས་ནི་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཐར་པ་ལ་བསྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཞིག་གིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་རློམ་ནས། ཚེའི་དུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ་སྙམ་པ་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་དོ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་ལོག་ལྟ་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解這一點呢？這是因為，這裡所作的因果關係解釋，完全是基於因是現在，而異熟果是未來的前提下進行的。那麼，從作為因的時間的阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種識）中所積累的種子，必須屬於那個地方（指果位），因為《三十頌》中說：『何處生者屬於彼。』如果這樣想，那麼，雖然它屬於那裡是真實的，但在這裡，作為識的緣起所要把握的，必須解釋為在那之上的種子，因為這是在解釋異熟果的因的時候，而阿賴耶識是真實的異熟果。那時，種子屬於將要出生的那個地方，例如，如同不動業的種子安住在意樂的阿賴耶上一樣。如果說，那麼，那個種子不能成為異熟果的因，因為它是不確定的，那麼，上下《俱舍論》的差別是這樣的：根據下部《俱舍論》，如果它是真實的異熟果之因，那麼必須是不善或有漏的善；根據上部《俱舍論》，如果它是異熟果的習氣之因，那麼必須是那樣，但如果它是真實的異熟果之因，那麼不一定是那樣，因為異熟果的因和果都完整地安住在阿賴耶上。此外，根據下部《俱舍論》的觀點，如果它是真實的異熟果，那麼一定不是阿賴耶識；但根據上部《俱舍論》的觀點，如果它是那樣，那麼一定是阿賴耶識。那麼，當十一個（指欲界等十一地）屬於將要出生的那個地方時，上部的所依上會有下部的煩惱，例如，從初禪死後轉生到欲界時，實現欲界出生的因——欲界的貪和取，必須在初禪的所依上產生，因為那兩個屬於欲界。對此的回答有兩種：根據上部《俱舍論》的解釋，在沒有從上地的事物的心中退失之前，下部的煩惱不會顯現，但一旦退失，上地的所依上就會顯現下部的煩惱，例如，如同在第四禪的中陰所依上產生對解脫的誹謗邪見一樣。那是怎樣的呢？一個獲得了第四禪的比丘，自認為獲得了阿羅漢果，當他去世時，心想會進入無餘涅槃，但當第四禪的中陰形成時，他心想解脫是不可靠的，從而產生了邪見。 那麼，如何理解這一點呢？這是因為，這裡所作的因果關係解釋，完全是基於因是現在，而異熟果是未來的前提下進行的。那麼，從作為因的時間的阿賴耶識中所積累的種子，必須屬於那個地方（指果位），因為《三十頌》中說：『何處生者屬於彼。』如果這樣想，那麼，雖然它屬於那裡是真實的，但在這裡，作為識的緣起所要把握的，必須解釋為在那之上的種子，因為這是在解釋異熟果的因的時候，而阿賴耶識是真實的異熟果。那時，種子屬於將要出生的那個地方，例如，如同不動業的種子安住在意樂的阿賴耶上一樣。如果說，那麼，那個種子不能成為異熟果的因，因為它是不確定的，那麼，上下《俱舍論》的差別是這樣的：根據下部《俱舍論》，如果它是真實的異熟果之因，那麼必須是不善或有漏的善；根據上部《俱舍論》，如果它是異熟果的習氣之因，那麼必須是那樣，但如果它是真實的異熟果之因，那麼不一定是那樣，因為異熟果的因和果都完整地安住在阿賴耶上。此外，根據下部《俱舍論》的觀點，如果它是真實的異熟果，那麼一定不是阿賴耶識；但根據上部《俱舍論》的觀點，如果它是那樣，那麼一定是阿賴耶識。那麼，當十一個（指欲界等十一地）屬於將要出生的那個地方時，上部的所依上會有下部的煩惱，例如，從初禪死後轉生到欲界時，實現欲界出生的因——欲界的貪和取，必須在初禪的所依上產生，因為那兩個屬於欲界。對此的回答有兩種：根據上部《俱舍論》的解釋，在沒有從上地的事物的心中退失之前，下部的煩惱不會顯現，但一旦退失，上地的所依上就會顯現下部的煩惱，例如，如同在第四禪的中陰所依上產生對解脫的誹謗邪見一樣。那是怎樣的呢？一個獲得了第四禪的比丘，自認為獲得了阿羅漢果，當他去世時，心想會進入無餘涅槃，但當第四禪的中陰形成時，他心想解脫是不可靠的，從而產生了邪見。
【English Translation】 So, how to understand this? This is because the explanation of cause and effect here is entirely based on the premise that the cause is present and the Vipāka (Skt. 異熟果) is future. So, the seeds accumulated from the Ālayavijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：storehouse consciousness) as the time of cause must belong to that place (referring to the fruit position), because the Thirty Verses says: 'Wherever born, belongs to that.' If you think so, although it is true that it belongs there, here, what is to be grasped as the arising of consciousness must be explained as the seed on top of that, because this is when explaining the cause of Vipāka, and Ālayavijñāna is the real Vipāka. At that time, the seed belongs to the place where it will be born, for example, just as the seed of immovable karma abides on the Ālaya of intention. If you say, then that seed cannot be the cause of Vipāka because it is indeterminate, then the difference between the upper and lower Abhidharma is like this: According to the lower Abhidharma, if it is the real cause of Vipāka, then it must be either unwholesome or contaminated wholesome; according to the upper Abhidharma, if it is the cause of the habit of Vipāka, then it must be so, but if it is the real cause of Vipāka, then it does not have to be so, because the cause and effect of Vipāka are completely settled on the Ālaya. In addition, according to the view of the lower Abhidharma, if it is the real Vipāka, then it must not be Ālayavijñāna; but according to the view of the upper Abhidharma, if it is so, then it must be Ālayavijñāna. So, when the eleven (referring to the eleven grounds such as the desire realm) belong to the place where they will be born, the afflictions of the lower part will be on the basis of the upper part, for example, when dying from the first Dhyāna and being reborn in the desire realm, the cause of realizing the birth in the desire realm—the desire and attachment of the desire realm—must arise on the basis of the first Dhyāna, because those two belong to the desire realm. There are two answers to this: According to the explanation of the upper Abhidharma, the afflictions of the lower part will not manifest as long as they have not retreated from the mind of the things of the upper ground, but once they have retreated, the afflictions of the lower part will manifest on the basis of the upper ground, for example, just as the wrong view of slandering liberation arises on the basis of the intermediate state of the fourth Dhyāna. How is that? A Bhikṣu who has attained the fourth Dhyāna, thinking that he has attained Arhatship, when he dies, thinking that he will enter Nirvāṇa without remainder, but when the intermediate state of the fourth Dhyāna is formed, he thinks that liberation is unreliable, and thus generates wrong views. So, how to understand this? This is because the explanation of cause and effect here is entirely based on the premise that the cause is present and the Vipāka (Skt. 異熟果) is future. So, the seeds accumulated from the Ālayavijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：storehouse consciousness) as the time of cause must belong to that place (referring to the fruit position), because the Thirty Verses says: 'Wherever born, belongs to that.' If you think so, although it is true that it belongs there, here, what is to be grasped as the arising of consciousness must be explained as the seed on top of that, because this is when explaining the cause of Vipāka, and Ālayavijñāna is the real Vipāka. At that time, the seed belongs to the place where it will be born, for example, just as the seed of immovable karma abides on the Ālaya of intention. If you say, then that seed cannot be the cause of Vipāka because it is indeterminate, then the difference between the upper and lower Abhidharma is like this: According to the lower Abhidharma, if it is the real cause of Vipāka, then it must be either unwholesome or contaminated wholesome; according to the upper Abhidharma, if it is the cause of the habit of Vipāka, then it must be so, but if it is the real cause of Vipāka, then it does not have to be so, because the cause and effect of Vipāka are completely settled on the Ālaya. In addition, according to the view of the lower Abhidharma, if it is the real Vipāka, then it must not be Ālayavijñāna; but according to the view of the upper Abhidharma, if it is so, then it must be Ālayavijñāna. So, when the eleven (referring to the eleven grounds such as the desire realm) belong to the place where they will be born, the afflictions of the lower part will be on the basis of the upper part, for example, when dying from the first Dhyāna and being reborn in the desire realm, the cause of realizing the birth in the desire realm—the desire and attachment of the desire realm—must arise on the basis of the first Dhyāna, because those two belong to the desire realm. There are two answers to this: According to the explanation of the upper Abhidharma, the afflictions of the lower part will not manifest as long as they have not retreated from the mind of the things of the upper ground, but once they have retreated, the afflictions of the lower part will manifest on the basis of the upper ground, for example, just as the wrong view of slandering liberation arises on the basis of the intermediate state of the fourth Dhyāna. How is that? A Bhikṣu who has attained the fourth Dhyāna, thinking that he has attained Arhatship, when he dies, thinking that he will enter Nirvāṇa without remainder, but when the intermediate state of the fourth Dhyāna is formed, he thinks that liberation is unreliable, and thus generates wrong views.
ེས་པས། དམྱལ་བའི་བར་དོ་གྲུབ་པར་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་གསུངས་ཤིང་། རྩ་བ་ལས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་ན་བཟློག་གོ །དེ་ན་གནས་པ་ཡང་ལས་བསོག་གོ །ཞེས་གསུངས་པས། གོང་སའི་བར་དོའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ནི། སྔར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་སེལ་མི་དགོས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཁས་མ་བླངས་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །འོ་ན་གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་ས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསགས་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཉིས་བསགས་པ་ལས། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་དེའི་ལས་ཟད་པ་ན། དེ་ནས་གོང་སར་འཆི་འཕོ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་གསར་དུ་མ་བསགས་ན། འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལས་འོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་ 2-1-191b ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འཆི་སྲིད་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ལ། འཆི་སྲིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་གོང་མའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་ཡང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཅན། །དྲུག་དང་དྲུག་དང་གཉིས་རྙེད་དོ། །ཞེས་དང་། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་ལ། འོ་ན་མ་རིག་པ་ཡང་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་པས་ས་གཞན་གྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྐྱེ་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་དང་། འཆི་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀར་གཏོགས་པ་དང་། གང་དུའང་མ་གཏོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་ཤི་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གོང་ས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། མ་རིག་པ་འོག་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས
【現代漢語翻譯】 智者說，在《勝者之子釋》中闡述了中陰地獄的形成，根本頌中也說：『若何能遮止？亦積集於彼。』因此，很明顯，上方中陰的所依是下方輪迴的生起之因。在下部《俱舍論》中，不需要消除之前的爭論，因為按照那個體系，貪愛、取、有三者屬於將要投生的地方，但並未完全承認它們是生起之因，並且承認在這三者之中，還有在其他次數中將要體驗的業和煩惱。那麼，從上方投生到下方時，是否需要在上方的所依上新積集下方生起的業呢？並非如此，因為之前在欲界的所依上，已經積集了將在其他次數中體驗的業，以及投生到上方界的業。當投生到上方界的業耗盡時，就會從上方界死亡。此時，如果沒有新積集投生到上方界的業，那麼除了投生到下方之外，別無選擇。』這是他們的觀點。 如果仔細分析，在上方的所依上，在死亡尚未顯現之前，下方界的煩惱不可能顯現。一旦死亡顯現，即使上方的身體尚未捨棄，下方界的煩惱也可能顯現。正如所說：『三界之煩惱者，得六六與二。』以及『死亡之際，一切煩惱。』無明的處所相同。那麼，無明也屬於將要投生的地方嗎？因為其他地方的煩惱無法引發其他地方的業。回答是：需要考察意和隨行之無明的處所是否相同，以及煩惱意和隨行之無明的處所是否相同。首先，這有四種情況：只屬於投生之處，只屬於死亡之處，兩者都屬於，以及兩者都不屬於。第一種情況，比如從初禪天死亡后投生到欲界。第二種情況，比如從欲界死亡后投生到初禪天。第三種情況，比如從欲界投生到欲界。第四種情況，比如從欲界投生到二禪天。這些的證明也依次是：從上方死亡並投生到下方的一切情況，無明必須只屬於下方，因為在上方的所依上，有引發下方投生的業。
【English Translation】 The wise say that the formation of the intermediate state of hell is explained in the 'Commentary on the Son of the Victorious One,' and the root text also says, 'How can it be prevented? It is also accumulated there.' Therefore, it is clear that the basis of the upper intermediate state is the cause of the arising of the lower realm. In the lower Abhidharma, there is no need to resolve the previous dispute, because according to that system, craving, grasping, and existence belong to the place where one will be born, but it is not fully acknowledged that they are the cause of arising, and it is acknowledged that among these three, there are also karma and afflictions that will be experienced in other lifetimes. So, when being born from the upper realm to the lower realm, is it necessary to newly accumulate the karma of the lower realm arising on the basis of the upper realm? It is not so, because previously on the basis of the desire realm, karma that will be experienced in other lifetimes and karma of being born in the upper realm have been accumulated. When the karma of being born in the upper realm is exhausted, one dies from the upper realm. At that time, if new karma of being born in the upper realm is not accumulated, then there is no other choice but to be born in the lower realm.' This is their view. If analyzed carefully, on the basis of the upper realm, the afflictions of the lower realm cannot manifest until death has manifested. Once death has manifested, even if the body of the upper realm has not been abandoned, the afflictions of the lower realm may manifest. As it is said: 'The afflictions of the three realms, obtain six, six, and two.' And 'At the time of death, all afflictions.' The place of ignorance is the same. So, does ignorance also belong to the place where one will be born? Because the afflictions of other places cannot cause the karma of other places. The answer is: it is necessary to examine whether the place of ignorance of mind and its retinue is the same, and whether the place of ignorance of afflicted mind and its retinue is the same. First, there are four situations: belonging only to the place of birth, belonging only to the place of death, belonging to both, and belonging to neither. The first situation is like dying from the first dhyana and being born in the desire realm. The second situation is like dying from the desire realm and being born in the first dhyana. The third situation is like being born from the desire realm to the desire realm. The fourth situation is like being born from the desire realm to the second dhyana. The proofs of these are also in order: in all cases of dying from above and being born below, ignorance must belong only to below, because on the basis of the upper realm, there is karma that causes birth below.
་བསོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུ་གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེའི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ 2-1-192a རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་ཚེ་བསོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསོག་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པས་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་འགྲུབ་བྱེད་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་དེ་ནི་དེར་སྐྱེ་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་གནས་གསུམ་པོ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་གནས་མཐོ་དམན་གྱི་རིམ་པ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ལས་གཅིག་གིས་ལུས་དུ་མ་འཕེན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། སྐྱེ་བ་རེ་རེ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་གསུམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། བཞི་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འདོད་པ་ནས་གཉིས་པ་ལྟ་བུར་མ་ཟད་གཉིས་པ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཡང་མ་རིག་པ་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་དགོས་ཏེ། ས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་དེའི་འོག་སར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ངེས་ཀྱང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བྱེད་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ་རིག་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ཐམས་ 2-1-192b ཅད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་སྲིད་དེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱིས་པས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 因為沒有積累，並且由於積累了在慾望的所依中產生慾望的轉生之業，所以才會在那裡出生。第二種情況的論證是，從慾望界轉生到初禪時，推動轉生的業只有一個俱生無明，並且因為在那之前沒有獲得初禪以上的心。 有些人說，推動轉生到初禪的業，如果在近分位時積累，那確實如此。但在正行位時，也有推動轉生的業積累，那時，作為推動轉生到初禪的業的俱生無明，屬於初禪本身。例如，在梵眾天的所依中，有新積累的推動轉生到大梵天的業。這是因為，依靠那個所依修習初禪正行位的廣大等持，就能轉生到大梵天。』這種說法是由於沒有區分成就和推動的區別而造成的錯誤。因為依靠那個所依，以對正行位感受的貪愛而完全攝取，修習正行位的廣大等持，是成就轉生的原因。並且，初禪的三個地有同一個推動轉生的業，但由於成就的差別，才產生了高低次第。正如《攝類學》中所說：『一個業也能推動多個身體。』因此，不是每個轉生都需要不同的推動轉生的業。 第三種情況的論證很容易理解。第四種情況的論證是，不僅從慾望界到二禪，甚至從二禪到二禪轉生時，也必須有屬於初禪的無明，因為如果是推動轉生到更高地的業的俱生無明，那麼它必定包含在其下地中。有些人說，如果是舍斷修所斷的無明所為，那確實如此。但如果是舍斷見所斷的無明所為，那麼以包含在慾望界的無明，有可能推動從初禪到有頂的所有轉生，因為對無所有處以下離貪的凡夫，並沒有舍斷任何包含在慾望界的無明。』對此，早期的藏族學者們...
【English Translation】 Because there is no accumulation, and because of accumulating karma that causes rebirth in dependence on desire, one is born there. The second case is also demonstrated by the fact that when taking rebirth from the desire realm to the first dhyana, there is only one coemergent ignorance that propels that karma, and because one has not attained a mind above the first dhyana before that. Some say that if the karma that propels rebirth to the first dhyana is accumulated at the time of the near attainment, then that is so. But at the time of the actual attainment, there is also karma accumulated that propels rebirth there, and at that time, the ignorance that serves as the motivation for the karma that propels rebirth to the first dhyana belongs to the first dhyana itself. For example, in the basis of the Brahmajāḥ, there is newly accumulated karma that propels rebirth to the Mahābrahmā. This is because by meditating on the great absorption of the actual state of the first dhyana on that basis, one has rebirth as Mahābrahmā.' This statement is mistaken because it does not distinguish between accomplishment and propulsion. Because relying on that basis, being completely taken by savoring the feeling of the actual state, meditating on the great absorption of the actual state is the cause of accomplishing rebirth there. And although the three abodes of the first dhyana have one propelling karma, the order of high and low arises due to the difference in accomplishment. As it is said in the Compendium of Topics: 'One karma can propel multiple bodies.' Therefore, it is not necessary for each rebirth to have a different propelling karma. The proof for the third case is easy to understand. The proof for the fourth case is that not only from the desire realm to the second [dhyana], but even when being born from the second [dhyana] to the second [dhyana], ignorance must belong to the first dhyana, because if it is the coemergent ignorance that motivates the karma that propels rebirth to a higher ground, then it is necessarily included in the ground below it. Some say that if it is done by ignorance that has been abandoned by meditation, then that is certainly the case. But if it is done by ignorance that has been abandoned by seeing, then it is possible for ignorance included in the desire realm to motivate the karma that propels [rebirth] from the first dhyana to the peak of existence, because a child who has become detached from attachment to the nothingness below has not abandoned even a little of the ignorance included in the desire realm.' In response to this, the early Tibetan scholars...
ནི་འདི་སྐད་ཅེས། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བས་མི་གཡོ་བའི་ལས་སློང་བར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན་མ་རིག་པ་མི་གཡོ་བའི་ལས་དེའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །རང་གི་ལན་ནི། ཇི་སྲིད་ས་འོག་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་སྟེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པས་སོ། །དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཆགས་བྲལ་གྱི་རིམ་པས་ཡིན་གྱི། སྤངས་པས་མི་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་སོགས་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱིས་པ་དག་གིས་ནི། ས་འོག་མའི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ལ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་ནི། ལས་བསོག་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་རིག་པ་ཡང་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་སའི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འོག་སའི་རྟེན་ལ་ས་གོང་མའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གོང་ 2-1-193a སའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་རྫས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པས་སོ། །དངོས་གཞིས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ས་འོག་མའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དོན་འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་ཀུ་མཱ་རའི་གསུང་གིས་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་པ་དེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། མ་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འདོད་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་དང་མིང་གཟུགས་ནས་སྲེད་པའི་བར་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི
【現代漢語翻譯】 有人說：『欲界見道所斷的煩惱僅僅是不善的，不善不會引發不動業。』如果這樣，那麼無明必須被認為是引發不動業的那個時刻的意樂，但這種情況對於修道所斷的無明也是不可能的。我的回答是：只要沒有從下地的離欲中退失，下地的未斷煩惱也不會現行，因為離欲的次第是確定的。例如，只要沒有獲得並退失初禪的真實心，欲界見道所斷的煩惱就不會現行。這也是因為離欲的次第，而不是因為斷除。例如，具有初禪所依的異生，即使沒有斷除欲界所攝的修道所斷的煩惱，如無明和慢等，也不會現行。因此，對於已經對下地離欲的凡夫來說，下地的見道所斷和修道所斷的兩種無明，在斷與未斷之間沒有任何區別。』這就是答案。第二，關於煩惱意輪迴的同地性：造業的身所依也屬於那裡，因為上地的煩惱意輪迴的無明不會在下地的所依上產生。那麼，上地的意識輪迴的無明如何在下地的所依上產生呢？只要沒有獲得上地的真實，上地的煩惱就不會現行，因為近分的法不是煩惱性的。當真實產生時，下地的意識輪迴及其所伴隨的，就成為上地等持的法。第二，排除他宗的觀點：關於這個問題，至尊鳩摩羅認為，在欲界的所依上積累不動業，然後死後轉生到初禪，再死後轉生到二禪時，無明和識是欲界的，行和名色到愛是初禪的，其餘的是二禪的。為什麼愛是初禪的呢？因為是對初禪的感受產生執著的貪愛。為什麼取和有是二禪的呢？ Someone said: 'The afflictions abandoned by seeing in the desire realm are only unwholesome, and unwholesomeness does not cause unwavering karma.' If so, then ignorance must be admitted as the intention at the time of causing unwavering karma, but such a thing is impossible even for ignorance abandoned by meditation. My answer is: As long as one has not fallen from the detachment from the lower realm, the undestroyed afflictions of the lower realm will not manifest, because the order of detachment is certain. For example, as long as one has not obtained and lost the actual mind of the first dhyana, the afflictions that have become abandoned by seeing in the desire realm will not manifest. This is also because of the order of detachment, not because of abandonment. For example, a common person with the basis of the first dhyana, even if he has not abandoned the afflictions included in the desire realm that have become abandoned by meditation, such as ignorance and pride, etc., they will not manifest. Therefore, for those children who have detached from the lower realm, there is no difference between the two types of ignorance, those abandoned by seeing and those abandoned by meditation, in the lower realm. ' This is the answer. Secondly, regarding the co-location of afflictive mind's cycle: the physical basis for accumulating karma also belongs there, because the afflictive mind's cycle of ignorance of the upper realm does not arise on the basis of the lower realm. So, how does the mind consciousness cycle of ignorance of the upper realm arise on the basis of the lower realm? As long as the actual basis of the upper realm has not been attained, the afflictions of the upper realm will not manifest, because the substance of the proximate attainment is not afflictive. When the actual basis arises, the mind consciousness cycle of the lower realm, together with its retinue, arises as the substance of the upper realm's meditative absorption. Secondly, refuting the extremes posited by others: Regarding this point, the venerable Kumāra said that accumulating unwavering karma on the basis of the desire realm, and then dying and being reborn in the first dhyana, and then dying and being reborn in the second dhyana, ignorance and consciousness belong to the desire realm, formations and name-and-form up to craving belong to the first dhyana, and the remainder belong to the second dhyana. Why is craving part of the first dhyana? Because it is the attachment and desire for the feeling of the first dhyana. Why are grasping and existence part of the second dhyana?
【English Translation】 Someone said: 'The afflictions abandoned by seeing in the desire realm are only unwholesome, and unwholesomeness does not cause unwavering karma.' If so, then ignorance must be admitted as the intention at the time of causing unwavering karma, but such a thing is impossible even for ignorance abandoned by meditation. My answer is: As long as one has not fallen from the detachment from the lower realm, the undestroyed afflictions of the lower realm will not manifest, because the order of detachment is certain. For example, as long as one has not obtained and lost the actual mind of the first dhyana, the afflictions that have become abandoned by seeing in the desire realm will not manifest. This is also because of the order of detachment, not because of abandonment. For example, a common person with the basis of the first dhyana, even if he has not abandoned the afflictions included in the desire realm that have become abandoned by meditation, such as ignorance and pride, etc., they will not manifest. Therefore, for those children who have detached from the lower realm, there is no difference between the two types of ignorance, those abandoned by seeing and those abandoned by meditation, in the lower realm. ' This is the answer. Secondly, regarding the co-location of afflictive mind's cycle: the physical basis for accumulating karma also belongs there, because the afflictive mind's cycle of ignorance of the upper realm does not arise on the basis of the lower realm. So, how does the mind consciousness cycle of ignorance of the upper realm arise on the basis of the lower realm? As long as the actual basis of the upper realm has not been attained, the afflictions of the upper realm will not manifest, because the substance of the proximate attainment is not afflictive. When the actual basis arises, the mind consciousness cycle of the lower realm, together with its retinue, arises as the substance of the upper realm's meditative absorption. Secondly, refuting the extremes posited by others: Regarding this point, the venerable Kumāra said that accumulating unwavering karma on the basis of the desire realm, and then dying and being reborn in the first dhyana, and then dying and being reborn in the second dhyana, ignorance and consciousness belong to the desire realm, formations and name-and-form up to craving belong to the first dhyana, and the remainder belong to the second dhyana. Why is craving part of the first dhyana? Because it is the attachment and desire for the feeling of the first dhyana. Why are grasping and existence part of the second dhyana?
་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཕུང་པོ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྲེད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ལེན་པའི་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འཆི་འཕོ་བ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་ལ། དེའི་འཁོར་གྱི་བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་གཉིས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། འཆི་བའི་ས་པར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་ས་པ་ཡང་དོན་གྱི་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་གསུང་པ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་ 2-1-193b རྩ་བ་མ་ཆོད་པར་ཚིག་གི་སྦུ་བའི་འཕྲེང་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བར་མ་ཆད་པར་སྟར་ལ་བརྒྱུས་པས་བློ་གྲོས་ཞན་པ་རྣམས་མགོ་རྨོངས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྙིང་པོ་བཅང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་སོག་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེ་གང་དུ་གཏོགས་ཞེས་པ་དཔྱོད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱིས་འཕངས་པའི་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་བགོ་ཤ་བྱས་པས་དོན་སྟོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གསུམ་བརྒྱུད་པ་དེའི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཉིས་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་སྟེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཀའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པའི་རྟེན་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། གཉིས་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གཉིས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དེ་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསགས་ལ། གཉིས་པའི་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་བསགས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ནར་གཏོགས། གཅིག་ཤོས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་སྡོགས་དང་དངོས་གཞིས་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་སྡོགས་འབྲིང་པོ་མན་ཆད་ཙ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，（十二緣起中的）有支（sipa）和取支（lenpa）是什麼？』有支是指第二禪的不動業，其自性已轉化為有能力和力量；取支是指渴望獲得第二禪的蘊。如果這樣，那麼第一禪的貪慾如何成為第二禪的取支的因呢？當從第一禪死亡並轉生時，那時的心識是具有第一禪的貪慾煩惱的。由於對與此心識相關的自我的執著，便會產生對第二禪的蘊的渴望，即取支，因此沒有過失。因此，作為取支之因的貪慾，屬於死亡時的有支。正如《意義隱秘釋》（Don gSang rNam par bShad pa）中所說：『產生之有支，也是指能實現意義的煩惱，也必定是其有支。』這說法是合理的。』他這樣說道。然而，他所說的那些話， 並沒有抓住根本，只是像用線串聯珠子一樣，將詞語的空殼一個接一個地串聯起來，只會讓智慧低下的人感到困惑，而沒有任何實際意義。因為需要考察的是，在因果關係中，哪一部分屬於造業（sogpa），哪一部分屬於感受異熟果報的轉生。如果將十二緣起分配給由三種不同的能引業所引發的三種轉生，那麼就看不到任何實際意義。而且，當經歷這三種轉生時，會有兩輪緣起和兩組因果關係。也就是，從欲界轉生到第一禪是一組因果關係，從第一禪轉生到第二禪是另一輪緣起。因此，有兩組完整的十二緣起支。那時，積累這兩種轉生的能引業的基礎僅僅是欲界，因為在這個基礎上，積累了在第一禪中感受果報，以及在第二禪中多次感受果報的業。在能成業方面，有兩種：第一禪的能成業是在欲界的基礎上積累的，而第二禪的能成業是在第一禪的基礎上積累的。異熟果報方面，兩組完整的異熟果報中，一組完全屬於第一禪，另一組完全屬於第二禪。如果對此進行詳細解釋，那麼在欲界的基礎上，完成了第一禪的近分定和根本定，而第二禪的近分定則只完成到中等程度。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, what are the 'becoming' (sipa) and 'grasping' (lenpa) among the twelve links of dependent origination?' 'Becoming' refers to the immutable karma of the second dhyana (meditative absorption), whose nature has transformed into potency and power; 'grasping' refers to the craving to attain the aggregates of the second dhyana. If so, how does the craving of the first dhyana become the cause of the grasping of the second dhyana? When dying and transmigrating from the first dhyana, at that time, the mind is possessed of the afflictions of craving of the first dhyana. Due to attachment to the self associated with that mind, the grasping, which is the craving for the aggregates of the second dhyana, arises; therefore, there is no fault. Therefore, the craving that becomes the cause of grasping belongs to the 'becoming' at the time of death. As it is said in the 'Secret Meaning Commentary' (Don gSang rNam par bShad pa): 'The 'becoming' of arising also refers to the affliction that accomplishes the meaning, and it is definitely its 'becoming'.' This statement is reasonable.' He said so. However, those words he spoke, do not grasp the root, but merely string together empty shells of words one after another like beads on a string, which only confuses those of weak intellect, and there is nothing of actual essence to hold onto. For what needs to be examined is which part belongs to the karma-forming (sogpa) and which part belongs to the rebirth of experiencing the ripening result in the cause-and-effect relationship. If the twelve links of dependent origination are allocated to the three rebirths caused by three different propelling karmas, then nothing of actual meaning is seen. Moreover, when experiencing these three rebirths, there are two rounds of dependent origination and two sets of cause and effect. That is, the cause and effect of being born from the desire realm to the first dhyana is one set, and the dependent origination of being born from the first dhyana to the second dhyana is another round. Therefore, there are two complete sets of twelve links. At that time, the basis for accumulating the propelling karma for both of these is solely the desire realm, because on this basis, karma was accumulated to experience the result in the first dhyana and to experience the result multiple times in the second dhyana. In terms of the accomplishing karma, there are two: the accomplishing karma of the first dhyana was accumulated on the basis of the desire realm, and the accomplishing karma of the second dhyana was accumulated on the basis of the first dhyana. As for the ripening result, one of the two complete sets belongs entirely to the first dhyana, and the other belongs entirely to the second dhyana. If this is explained in detail, then on the basis of the desire realm, both the preparatory stage and the actual stage of the first dhyana are fully accomplished, while the preparatory stage of the second dhyana is only accomplished up to the intermediate level.
མ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཕན་ཆད་མ་སྐྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀ་བསགས་པ་དང་། གཉིས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཙམ་ཞིག་བསགས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེར་ 2-1-194a འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་མ་བསགས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་དེར་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་ལེན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་དེ་ནི་དེས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །གནས་སྐབས་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་ཡང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྫོགས་པར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་སྐྱེ་ལ། དེའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་ནུས་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་སོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་དེས་རྫོགས་ལ། དེའི་ཚེ་དེའི་འཕེན་བྱེད་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་དང་། རྣམ་སྨིན་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་གོ་བདེ་ཞིང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཀུན་དང་མི་འགལ་བར་འཇོག་མ་ཤེས་པས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ས་གཞན་གྱི་འགྲུབ་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མི་ཤེས་པར། འཕེན་འགྲུབ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཆོད་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ལ་འཇོག་དགོས་པ་སོགས་ཐོགས་ 2-1-194b མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་གྱུར་པ་མང་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དུ་མ་དག་སྣང་ཡང་། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་གསང་ལས། སྐྱེ་བའི་ས་གང་ཡིན་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 如果有一種情況是，煩惱生起后不再生起，那是因為他積累了兩種業：在第一禪中，既有投生之業，也有成辦之業；在第二禪中，只積累了投生之業。因為他沒有斷除對第一禪的貪執，並且當時沒有生起第二禪所攝的煩惱，所以他沒有積累在那裡成辦之業。由於這個原因，如果他要受生，除了第一禪之外別無選擇。當他投生於第一禪時，第一禪的異熟果報的因果關係就由他完成了。因為在那裡，從名色到受之間的顯現已經發生。因為在那個階段，也會安立生和老死的名稱。這樣，他在第一禪的所依上，圓滿地生起了第二禪的真實等持。在那裡，他生起了對體驗的貪愛和執取。由於這個原因，他使第二禪的真實等持具有了產生異熟的能力，從而投生於第二禪。第二禪的異熟果報所導致的十二支，也由他完成了。那時，他的投生之業成熟于欲界的所依上，成辦之業成熟于第一禪的所依上，異熟果成熟于第二禪的所依上。 因此，如果不善於安立這樣一種易於理解且不違背所有可靠論典的體系，就會說『第二禪的受生之成辦貪愛是由第一禪所攝持的』，或者承認其他地的成辦之業是其他地的異熟果的成辦之業，或者不善於將一個輪迴的投生和成辦的兩個因結合起來，而認為投生和成辦之間有異熟果的間隔，或者認為由投生之業所投生的異熟果和由成辦之業所成辦的果報必須安立在前後世等等，就會說出許多與無礙解脫道論典極其相違背的言論。雖然許多人盲目地追隨他們，但有智慧的人不應該信任他們。還有人說：『在《秘密根本續》中說，哪個地的受生之業，那麼使其顯現成辦的煩惱也必定是那個地的。』這對於從下地向上地受生來說是適用的，但對於從上地向下地受生來說是不適用的，因為上地的所依上沒有下地的煩惱。
【English Translation】 If there is a situation where afflictions arise and then cease to arise, it is because he has accumulated two types of karma: in the first Dhyana (禪，meditative absorption), both the projecting karma and the accomplishing karma; in the second Dhyana, only the projecting karma is accumulated. Because he has not abandoned attachment to the first Dhyana, and because at that time the afflictions included in the second Dhyana did not arise, he did not accumulate the accomplishing karma there. For this reason, if he is to take rebirth, there is no choice but the first Dhyana. When he is born in the first Dhyana, the cause-and-effect relationship of the ripening result of the first Dhyana is completed by him. Because there, the manifestation from name and form to feeling has occurred. Because at that stage, the names of birth and death are also established. Thus, on the basis of the first Dhyana, he fully arises in the actual absorption of the second Dhyana. There, he gives rise to craving and grasping for experience. For this reason, he makes the actual absorption of the second Dhyana capable of producing ripening, and thus is born in the second Dhyana. The twelve branches caused by the ripening result of the second Dhyana are also completed by him. At that time, his projecting karma ripens on the basis of the desire realm, the accomplishing karma ripens on the basis of the first Dhyana, and the ripening result ripens on the basis of the second Dhyana. Therefore, if one is not skilled in establishing such a system that is easy to understand and does not contradict all reliable treatises, one will say, 'The craving for accomplishing rebirth in the second Dhyana is included in the first Dhyana,' or admit that the accomplishing karma of another realm is the accomplishing karma of the ripening result of another realm, or is not skilled in combining the two causes of projecting and accomplishing in one cycle, and thinks that there is an interval of ripening result between projecting and accomplishing, or thinks that the ripening result projected by the projecting karma and the result accomplished by the accomplishing karma must be established in previous and subsequent lives, etc., one will say many things that are extremely contrary to the treatises of Unimpeded Liberation Path. Although many people blindly follow them, wise people should not trust them. Some also say: 'In the Guhyasamaja Tantra (秘密根本續), it is said that whichever realm's karma of rebirth it is, the afflictions that make it manifest and accomplish must also be of that realm.' This is applicable to rebirth from a lower realm to a higher realm, but it is not applicable to rebirth from a higher realm to a lower realm, because the basis of the higher realm does not have the afflictions of the lower realm.
འི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲིད་པ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་དེས་ཉམས། དགོས་ན་དེ་རྟེན་གང་ལ་ཡོད། འོག་མའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ན་ནི་ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་སོ་ན་འདུག་པ་དང་། སྲིད་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་ནང་དུ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ལ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་གཏོགས་ན་ནི། སྲིད་པ་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས། གོང་མས་བསྡུས་ན་ནི་འོག་མའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ། འོག་མས་བསྡུས་ན། འོ་ན་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་ཐལ། རྟེན་དེ་ལ་འོག་མའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་སྔོན་གྱི་ཁ་ཅིག མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་དང་། དོན་གསང་གི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་བཞི་པོ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་གཏོགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་གཞི་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་དེའི་ས་བོན་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ནི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཁམས་ 2-1-195a འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་ས་བོན་ཡོད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པར་ཁས་ལེན་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱིས་ཀྱི་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པར་རློམ་པ་གང་དག མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་འགྱུར་ལ་མི་འཆད་པར། གྲུབ་ཟིན་ལ་བཤད་ནས། འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གོང་དུ་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་སུ་ལེན་ཅིང་། རྒ་ཤི་གཉིས་གོང་གི་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་བླངས་ནས་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པའམ། དེ་མི་འཛིན་ན་ཡང་མིང་གཟུགས་ནས་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚར་གཅིག་པོ་འདིའི་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་གཟུགས་སོགས་འབྲས་བུའི་ཆ་འཛིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་དེར་འཛིན་དགོས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་མ་བཟུང་བར་མིང་གཟུགས་སོགས་དེ་ནས་འཛིན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུའི་ཆ་འཛིན་པ་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིའི་ནང་ན
【現代漢語翻譯】 此外，說『爲了什麼』也是未經考察的。從上方生到下方時，需要『有』（srid pa）嗎？如果不需要，那麼十二緣起的數量就減少了。如果需要，那麼它存在於哪個所依？如果存在於下方的所依，那麼之前的過失依然存在；並且『有』就變成了出生的組成部分。如果屬於上方的所依，那麼『有』被哪個界所包含？如果被上方所包含，那麼它就與下方出生的實現相矛盾。如果被下方所包含，那麼上方的所依就必然具有下方的煩惱，因為該所依具有被下方界所包含的業的動機。這些過失是無法避免的。還有，以前的一些人將名色到受之間的種子解釋為存在於阿賴耶識（kun gzhi）之上，這符合《釋論·勝子經》（'grel pa rgyal sras ma）和《秘密義經》（don gsang）的觀點。按照這種說法，這四者也屬於原因時期的阿賴耶識所包含的界。這種解釋看起來不錯，但我們不承認凡是屬於阿賴耶識的，其種子也必然屬於阿賴耶識，因為阿賴耶識是所有種子的集合，例如其上的無漏種子。此外，如果他們持有這種觀點，那麼就必須承認無色界的所依具有下方二界的從名色到受之間的種子。如果承認這些被無色界所包含，那麼就變成了無色界包含了完整的十二緣起。還有，那些自認為能夠解釋更高層次的《俱舍論》（mngon pa gong ma）的人，不將名色到受解釋為未來，而是解釋為已經存在的事物，並將下方的愛（sred）、取（len）、有（srid pa）三者作為上方原因階段的因素，將老死（rga shi）二者作為上方結果階段的因素來解釋，這種觀點也是不合理的。如果那樣，識（rnam par shes pa）就必須從結果的角度來理解，或者即使不那樣理解，也必須從名色的角度來理解結果，因為這一世的名色緣起是以下方的愛、取、有三者為先導的緣起。這是不可能接受的，因為如果名色等被認為是結果的組成部分，那麼識也必須被認為是結果的組成部分，因為如果沒有從結果的角度來理解識，名色等就無法從中產生，就像沒有車伕的馬車一樣。這是不可能接受的，因為在聖者無著（'phags pa thogs med）的論著中沒有這種將識視為結果的解釋。此外，按照這種觀點，這十二緣起中…… 此外，說'爲了什麼'也是未經考察的。從上方生到下方時，需要srid pa（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）嗎？如果不需要，那麼十二緣起的數量就減少了。如果需要，那麼它存在於哪個所依？如果存在於下方的所依，那麼之前的過失依然存在；並且srid pa（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）就變成了出生的組成部分。如果屬於上方的所依，那麼srid pa（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）被哪個界所包含？如果被上方所包含，那麼它就與下方出生的實現相矛盾。如果被下方所包含，那麼上方的所依就必然具有下方的煩惱，因為該所依具有被下方界所包含的業的動機。這些過失是無法避免的。還有，以前的一些人將名色到受之間的種子解釋為存在於阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）之上，這符合《釋論·勝子經》（'grel pa rgyal sras ma）和《秘密義經》（don gsang）的觀點。按照這種說法，這四者也屬於原因時期的阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）所包含的界。這種解釋看起來不錯，但我們不承認凡是屬於阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）的，其種子也必然屬於阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識），因為阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）是所有種子的集合，例如其上的無漏種子。此外，如果他們持有這種觀點，那麼就必須承認無色界的所依具有下方二界的從名色到受之間的種子。如果承認這些被無色界所包含，那麼就變成了無色界包含了完整的十二緣起。還有，那些自認為能夠解釋更高層次的《俱舍論》（mngon pa gong ma）的人，不將名色到受解釋為未來，而是解釋為已經存在的事物，並將下方的愛（藏文：སྲེད་，梵文天城體：तृष्णा，梵文羅馬擬音：tṛṣṇā，漢語字面意思：渴愛）、取（藏文：ལེན་，梵文天城體：उपादान，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：執取）、有（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）三者作為上方原因階段的因素，將老死（藏文：རྒ་ཤི་，梵文天城體：जरामरण，梵文羅馬擬音：jarāmaraṇa，漢語字面意思：老與死）二者作為上方結果階段的因素來解釋，這種觀點也是不合理的。如果那樣，識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識別）就必須從結果的角度來理解，或者即使不那樣理解，也必須從名色的角度來理解結果，因為這一世的名色緣起是以下方的愛（藏文：སྲེད་，梵文天城體：तृष्णा，梵文羅馬擬音：tṛṣṇā，漢語字面意思：渴愛）、取（藏文：ལེན་，梵文天城體：उपादान，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：執取）、有（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）三者為先導的緣起。這是不可能接受的，因為如果名色等被認為是結果的組成部分，那麼識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識別）也必須被認為是結果的組成部分，因為如果沒有從結果的角度來理解識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識別），名色等就無法從中產生，就像沒有車伕的馬車一樣。這是不可能接受的，因為在聖者無著（'phags pa thogs med）的論著中沒有這種將識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識別）視為結果的解釋。此外，按照這種觀點，這十二緣起中……
【English Translation】 Furthermore, saying 'for what purpose' is also without investigation. When being born from above to below, is 'existence' (srid pa) necessary? If it is not necessary, then the number of the twelve links of dependent origination is reduced. If it is necessary, then in which basis does it exist? If it exists in the lower basis, then the previous fault remains; and 'existence' becomes a part of birth. If it belongs to the upper basis, then which realm does 'existence' encompass? If it is encompassed by the upper, then it contradicts the accomplishment of the lower birth. If it is encompassed by the lower, then the upper basis must have the afflictions of the lower, because that basis has the motivation of karma encompassed by the lower realm. These faults cannot be avoided. Also, some previous individuals explain the seeds from name and form to feeling as existing on the Alaya (kun gzhi), which is in accordance with the views of the Commentary on the Son of the Victorious One ('grel pa rgyal sras ma) and the Secret Meaning Sutra (don gsang). According to this explanation, these four also belong to the realm encompassed by the Alaya of the causal period. This explanation seems good, but we do not accept that whatever belongs to the Alaya, its seeds necessarily belong to the Alaya, because the Alaya is the collection of all seeds, such as the uncontaminated seeds on it. Furthermore, if they hold this view, then it must be admitted that the basis of the formless realm has the seeds from name and form to feeling of the two lower realms. If it is admitted that these are encompassed by the formless realm, then it becomes that the formless realm encompasses the complete twelve links of dependent origination. Also, those who presume to explain the higher Abhidharma (mngon pa gong ma), instead of explaining name and form to feeling as future, explain them as things that already exist, and take the lower craving (sred), grasping (len), and existence (srid pa) as factors of the upper causal stage, and explain old age and death (rga shi) as factors of the upper result stage. This view is also unreasonable. If that were the case, consciousness (rnam par shes pa) must be understood from the perspective of the result, or even if it is not understood that way, it must be understood from the perspective of the result in terms of name and form, because the dependent origination of name and form in this life is a dependent origination preceded by the lower craving, grasping, and existence. This is impossible to accept, because if name and form, etc., are considered parts of the result, then consciousness must also be considered a part of the result, because without understanding consciousness from the perspective of the result, name and form, etc., cannot arise from it, like a chariot without a charioteer. This is impossible to accept, because in the treatises of the noble Asanga ('phags pa thogs med), there is no explanation of considering consciousness as a result. Furthermore, according to this view, within these twelve links of dependent origination...
་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཅིག་ལས་མ་བཤད་ལ། གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྲིད་པ་དང་སྐྱེ་བའི་མཚམས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་སྐབས་ན་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡུ་བ་བྱས་ན་ཡང་གོང་གི་རྒྱུ་འབྲས་འོག་དུ་ལེན་པར་རིགས་ཀྱི་འོག་མ་གོང་དུ་ལེན་པ་མི་རིགས་སོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཉིས་ཡོད་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་པའི་ 2-1-195b ལུགས་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཅིག་ལས་མེད་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ཆ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཉིས་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ནས་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མགོ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རིང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་པའི་གོ་དོན་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ལས་མིང་གཟུགས་སོགས་དེ་མ་ཐག་དུ་མི་འབྱུང་བར་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་འདེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་གཉིས་པོ་ལ་ཉེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་བྱ་སྟེ། སྲིད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་མ་ཐག་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཆ་ལ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་དང་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པ་ཞེས་པ་ནི་འབྱུང་རུང་དུ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ནི་ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག འགོག་ལམ་རྒྱུ་འབྲས་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས། རྒ་ཤི་འགགས་པའི་བར་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་དང་དེ་འགགས་པའི་ས་མཚམས་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པས། ས་དང་པོ་ནས་སྡུག་ཀུན་མ་ལུས་པར་འགགས་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ 2-1-196a པ་གཞན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འགགས་པའི་ས་མཚམས་ལ་ན
【現代漢語翻譯】 只說了一個受生的界限。唯一的一個存在於有和生之間，而不在名色之時。因為沒有它，即使收集十二支，也不可能將上面的因果取到下面，不可能將下面的取到上面。總之，對於以識為果時之分的方式來說，十二緣起中有兩個受生的界限，所以是因果二分。對於以識為因之分的方式來說，只有一個受生的界限，所以必定是因果一分。而唯一的一分也必須解釋為果顯現的兩種情況，因為必須從生開始執取異熟。這樣說來，也就明白了能引之因果是遙遠的因果的道理，因為從識到名色等不是立即產生，而是存在於未來可能產生的狀態，所以需要以成辦者來播種。另外兩個被稱為近的因果，因為有到生是立即產生的。這樣，名色等四者就被安立在未來將要產生的分位上作為彼和彼的緣起，而彼和彼成就之後的狀態則被安立為生和老死的緣起，因為『拋』是指拋向可能產生的狀態，而『成』則必須解釋為現在已經成就的狀態。』這很好地解釋了無礙解脫道對於雜染緣起的觀點。 二、分別解釋清凈的緣起 第二是清凈的緣起，是從具有三種特點的因緣所生，包含在滅道因果之中。分類有從無明滅到老死滅之間的十二支。對於彼和彼滅的界限，續部和聖解脫部的觀點認為，從初地開始就完全滅盡了苦和集。但是對於小乘來說，與獲得阿羅漢果同時。而對於大乘的聖者們來說，在沒有獲得八地之前，最初的無明是不會斷除的，因為在那之前，染污意的存在還沒有斷除。除了那之外的其他煩惱，特別是愛取有三者滅盡的界限是……
【English Translation】 It only speaks of one boundary for taking birth in existence. That single one exists between existence and birth, but not at the time of name and form. Because it is absent, even if the twelve are collected, it is not reasonable to take the upper cause and effect to the lower, nor is it reasonable to take the lower to the upper. In short, according to the way of holding consciousness as the fruit-time division, there are two boundaries for taking birth in the twelve links of dependent origination, so it is a division of cause and effect into two. According to the way of holding consciousness as the cause division, there is only one boundary for taking birth, so it is definitely a division of cause and effect into one. And that single division must also be explained as the two situations where the fruit manifests, because it is necessary to grasp the beginning of the ripening from birth. When explained in this way, the meaning of knowing that the propelling cause and effect is a distant cause and effect is also established, because name and form, etc., do not arise immediately from consciousness, but remain in a state where they may arise in the future, so it is necessary to sow with the accomplisher. The other two are known as near cause and effect, because existence immediately gives rise to birth. In this way, the four, name and form, etc., are established as the dependent origination of that and that in the part of the future that will arise, and the state after that and that have been accomplished is established as the dependent origination of birth and old age and death, because 'throwing' means throwing to a state where it can arise, and 'accomplishing' must be explained as the state that has now been accomplished.' This well explains the view of the Unobstructed Liberation Path regarding the contaminated dependent origination. § Explanation of the Dependent Origination of Complete Purification Individually The second is the completely pure dependent origination, which arises from causes and conditions that possess three distinctions and is included in the cause and effect of cessation and path. The divisions are twelve, from the cessation of ignorance to the cessation of old age and death. Regarding the boundary of the cessation of that and that, according to the views of the Uttaratantra and the Noble Liberation Assembly, all suffering and accumulation are completely ceased from the first ground. However, for the Lesser Vehicle, it is simultaneous with attaining Arhatship. And for the Noble Ones of the Great Vehicle, as long as the eighth ground has not been attained, the initial ignorance will not be abandoned, because until then, the afflicted mind has not been abandoned. Other afflictions besides that, especially the boundary where the three, attachment, grasping, and existence, are extinguished, is...
ི་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ལ། སྒོམས་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་སོགས་ནི་དེར་མ་སྤངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་མཁོ་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་ས་དེར་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་འགགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་ཁས་བླངས་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས། དེ་མན་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤངས་ལ། སྲིད་རྩེར་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་མོད། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་དེར་མི་སྐྱེ་བའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ནི། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེད་ལེན་རྣམས་ས་དེར་སྤངས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་བ་ཡང་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ཐོབ་ནས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་མེད་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་ཆ་འཐུན་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ས་བརྒྱད་པ་ནས་ནི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་། དེའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་དབང་གིས་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་སྐྱེ་བ་དེ་སྡུག་བདེན་མཚན་ 2-1-196b ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་བཟློག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པས་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་འབྲས་འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་འདིར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་རྩེ་
【現代漢語翻譯】 對此需要這樣解釋：是否先已離欲。第一種情況：只需承認從初地開始，就能斷除所有產生後世的業和煩惱。雖然修斷的無明、我慢以及俱生常邊等在此並未斷除，但因為這裡不需要對斷除與否等進行辨析，所以置之不理，只需承認在該地，三界受生的因——業和煩惱已經止息。因為對無所有處以下已經離欲，所以在其下不會有產生後世的業和煩惱。至於有頂天，菩薩聖者不可能在那裡受生。雖然在那裡受生的因——智慧並未斷除，但憑藉發心的力量，獲得了不生於彼處的擇滅。第二種情況是未先離欲，修斷的貪愛等在該地並未斷除，因為對治道尚未生起。而且，按照這部《法蘊論》的觀點，見道也不能斷除修斷。那麼，這是什麼意思呢？即使獲得初地后不再積累產生後世的業，但由於因的意樂是慈悲和願力，所以追求在輪迴中受生，這雖然不是產生後世的業的自性，但與之相似。通過積累對外境貪愛的修斷之業，有意識地在輪迴中受生。從八地開始，雖然沒有煩惱的自性，但憑藉其習氣，有意識地在輪迴中受生。那樣的受生不是苦諦的自性，因為不是由煩惱的力量產生的。這就是他們的觀點。如何修習這些呢？應該分為順行和逆行兩種方式進行修習。這樣修習，就能精通輪迴的因果——苦集二諦，以及涅槃的因果——滅道二諦。 第二，修道頂加行。 第二，修道頂加行分為三部分：詳細闡述修道頂加行的分類；闡述如何將這些分類與此處所說的兩種等持相結合；詳細闡述頓超的辨析。 修道頂加行
【English Translation】 It is necessary to explain it this way: whether or not one has previously abandoned attachment. The first case: it is sufficient to admit that from the first bhumi (地，ground/level of realization) onwards, all karma (業，action) and kleshas (煩惱，defilements) that produce rebirth are abandoned. Although the ignorance (無明，nescience) that is abandoned through cultivation, arrogance (我慢，pride), and the co-emergent eternalism (常邊，eternalistic view) are not abandoned there, since there is no need to analyze whether or not they are abandoned here, they are left as they are. It is only necessary to admit that in that bhumi, the cause of taking birth in the three realms (三界，three realms of existence)—karma and kleshas—has ceased. Because one has abandoned attachment to the realm of nothingness (無所有處，akincanyayatana) and below, there will be no karma and kleshas that produce rebirth below that. As for the peak of existence (有頂天，bhavagra), it is impossible for noble bodhisattvas (菩薩聖者，arya bodhisattvas) to take birth there. Although the cause of taking birth there—wisdom (智慧，prajna)—has not been abandoned, one has attained the cessation of non-discrimination (擇滅，pratisamkhyanirodha) due to the power of bodhicitta (發心，mind of enlightenment), and therefore does not take birth there. The second case is when one has not previously abandoned attachment. The craving (貪愛，trsna) that is abandoned through cultivation is not abandoned in that bhumi, because the antidote path (對治道，pratipaksa-marga) has not yet arisen. Moreover, according to this Abhidharma (法蘊論，collection of Abhidharma texts) system, the path of seeing (見道，darsana-marga) does not abandon what is abandoned through cultivation. So, what does this mean? Even if one does not accumulate karma that produces rebirth after attaining the first bhumi, the intention to take birth in samsara (輪迴，cyclic existence) due to the motivation of compassion (慈悲，karuna) and aspiration (願力，pranidhana) is not the nature of karma that produces rebirth, but it is similar to it. By accumulating karma of attachment to external objects that is abandoned through cultivation, one consciously takes birth in samsara. From the eighth bhumi onwards, although there is no nature of kleshas, one consciously takes birth in samsara due to the power of their latent tendencies (習氣，vasana). That birth is not the nature of the truth of suffering (苦諦，duhkha-satya), because it does not arise from the power of kleshas. This is their view. Second, the peak application of the path of cultivation. Second, the peak application of the path of cultivation has three parts: elaborately explaining the divisions of the peak application of the path of cultivation; explaining how to combine those divisions with the two samadhis (等持，concentration) taught here; elaborately explaining the analysis of breakthrough (頓超，thod rgal). Peak application of the path of cultivation
སྦྱོར་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ལས། མཐོང་ལམ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུར་མི་འབྱེད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་རེ་རེ་ལས་མི་འཆད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་རེ་རེ་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་ལས་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས། །ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་བོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །འདིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་རྒྱུ་ནི་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་དགུར་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཡང་དགུར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྤང་བྱ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ས་བོན་མགོ་ 2-1-197a གནོན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། དྲུང་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་ལ་འཆད་པར་མི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དགོས་ན། དེ་ཡང་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤང་བྱ་དགུ་པོ་གང་། དེའི་གཉེན་པོ་དགུ་ཚན་གཉིས་པོ་ཅི་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་འཆད་ལུགས་ལ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་དུ་བསྡུས། དེ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུ་དགུ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཏེ་བཞི། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྤོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ནས་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་གསུམ་པོ་རྣམས་སྤང་བྱ་གཅིག་ཆར་བའི་ཚུལ་དང་འཐུན་པར་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་ས
【現代漢語翻譯】 關於修習之分類的詳細解釋： 首先，一般來說，經論中，見道不分小、中等九種，而修道則分，這是大小乘共同的規矩。因此，這裡對於見道的修習入門不作一一闡述，而修道的修習入門，雖然不超出根本的分類，但必須根據所斷除的分類分為九種，如雲：『彼乃恒常故，小、中、大諸者，小之小等別，以相而立九。』 因此，此處的修道有兩種：止觀（mnyam gzhag）和后得（rjes thob）。前者又分為兩種：遣除違品的道和從中解脫的道。前者又分為兩種：加行道和無間道。此處將要闡述的修道之頂加行（rtse sbyor）就是這二者，而這二者又必須分為九種，因為所斷除的分別念有九種分類，所以作為對治的修道也分為九種。並且，所斷除的每一個分別念，又必須分為斷除者的對治加行和入定兩種，這是必須的，因為必須將壓制種子的對治和根除的對治分為兩種。否則，如果僅僅是修所斷除的大的大的分別念，就只分為對治加行和入定兩種，如果需要解釋除此之外的情況，那也是沒有可解釋的。那麼，這九種所斷除的是什麼？它們的對治這兩種九種又是什麼呢？ 關於所斷除的分別唸的分類，རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་（rgyan rtsa 'grel）中說了兩種不同的說法：第一種是，將成為修所斷除的知識障（shes sgrib）分別念全部歸納為小、中、大三種，然後每一類再分為三種，這樣就是九種。而斷除它們的對治，也從二地到十地依次分為小、中九種來闡述。另一種是，所斷除的分別念有能取分別念和所取分別念兩種，二取分別念兩種，總共四種。每一類再根據所緣境的不同分為九種，這樣就是三十六種。每一類再根據三界的不同分為三種，這樣就是一百零八種。這些也可以簡要地歸納為三界的九種分別念，以與同時斷除三界分別唸的方式相一致，一起斷除。而不是逐漸斷除，因為菩薩的知識……
【English Translation】 Detailed Explanation of the Divisions of Practice: Firstly, in general, according to the scriptures, the Path of Seeing is not divided into nine categories such as small, medium, etc., while the Path of Meditation is divided accordingly. This is a common practice in both the Great and Small Vehicles. Therefore, here, the entry into practice of the Path of Seeing is not explained one by one, while the entry into practice of the Path of Meditation, although it does not exceed the fundamental divisions, must be divided into nine categories based on the divisions of what is to be abandoned, as it is said: 'Because it is constant, the small, medium, and large ones, the divisions of small of small, etc., are established as nine aspects.' Therefore, there are two paths of meditation here: Shamatha-Vipassana (mnyam gzhag) and Subsequent Attainment (rjes thob). The former is further divided into two: the path of abandoning unfavorable factors and the path of liberation from them. The former is further divided into two: the Path of Application and the Path of No Obstruction. What will be explained here as the peak practice of the Path of Meditation is these two, and each of these must be divided into nine categories because the conceptual thoughts to be abandoned have nine divisions, so the Path of Meditation as an antidote is also divided into nine categories. Furthermore, each of the conceptual thoughts to be abandoned must be divided into two: the application of the antidote that abandons and the absorption. This is necessary because the antidote that suppresses the seed and the antidote that uproots must be divided into two. Otherwise, if it is only the great conceptual thought of what is to be abandoned by meditation, it is only divided into two: the application of the antidote and the absorption. If there is a need to explain other than that, then there is nothing to explain. So, what are these nine to be abandoned? What are these two sets of nine antidotes? Regarding the classification of conceptual thoughts to be abandoned, two different explanations are given in the Ornament Root Commentary (རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་, rgyan rtsa 'grel): The first is that all conceptual thoughts of the obscurations of knowledge (shes sgrib) that have become what is to be abandoned by meditation are summarized into three: small, medium, and large. Then each category is further divided into three, making nine. And the antidotes that abandon them are also explained by dividing them into small, medium, and nine in sequence from the second to the tenth ground. The other is that the conceptual thoughts to be abandoned have two types: the conceptual thought of the grasper and the conceptual thought of the grasped, two types of dualistic conceptual thoughts, making four in total. Each category is further divided into nine based on the difference in the object of focus, making thirty-six. Each category is further divided into three based on the difference in the three realms, making one hundred and eight. These can also be briefly summarized as the nine conceptual thoughts of the three realms, in accordance with the way of simultaneously abandoning the conceptual thoughts of the three realms, abandoning them together. It is not a gradual abandonment, because the knowledge of the Bodhisattva...
ྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ནས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་བར་དག་གོ །དེ་ཡང་གཟུང་རྟོག་དང་པོའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བས་དགུ་པོ་དེ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བས་དགུ་པོ་དེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་དགུ་པོ་དེ་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་བཤད་ཚུལ་དང་པོ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ན་གསལ་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་སྐབས་ལྔ་པའི་སྒོམ་ 2-1-197b ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་འདིར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེས་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དགུའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེས་ནི་གཟུང་རྟོག་ཐ་མ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་ཐ་མ་དགུ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་དོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འཇོམས་པར་འདྲ་བ་ལ། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟོག་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ན། ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བས་དང་། གཉིས་པ་གཉིས་འཇུག་པས་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་འདྲ་བ་དང་། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་རང་དུས་ན་རྟོག་པ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་མ་འགགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་གཉིས་པའི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱིས་བསྡུ་ན། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤོང་བྱ་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་དང་པོ་ལྟ་བུ་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། དེའི་དུས་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དང་པོ་མ་འགགས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དང་། ཆུང་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཆུང་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་དེ་ས་དགུར་དང་རིམ་བཞིན་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འཇུག་པ་ག
【現代漢語翻譯】 因為沒有那樣講述斷除煩惱的方式。如果是那樣，那麼從同時斷除三界中的九種執著對境的分別念，到同時斷除九種執著自性的分別念之間，都是如此。也就是，以最初的執著對境的分別唸的所緣境來區分的九種，以及以最初的執著自性的分別唸的所緣境來區分的九種，通過九種加行道次第斷除。並且，第二種執著對境的九種區分，以及第二種執著自性的九種區分，被講述為通過無間道次第斷除。第一種講述方式在第二品和第四品中很清楚，第二種講述方式在第五品的道次第頂加行的章節中很清楚。因此，必須這樣講述：從二地到十地之間，分為九種加行道，這九種是斷除第一種執著對境的九種和第一種執著自性的九種的對治。然後，在這之間分為九種無間道，這九種是斷除最後一種執著對境的九種和最後一種執著自性的九種的對治。那麼，既然所有分別唸的種子都同樣被無間道摧毀，為什麼要把對治分為加行道和無間道兩種呢？就像把一個分別唸的對治分為加行道和無間道兩種一樣，必須以壓制種子和根除種子的區別來解釋，因為這在《阿毗達磨》中非常清楚。即使那樣，獅子賢論師所說的，通過加行道斷除最初的兩種執著對境和執著自性的分別念，通過無間道斷除第二種，這種區別有些難以解釋。在那種情況下，必須這樣解釋：所有四種分別唸的種子都同樣被無間道斷除，加行道和無間道兩種對治在各自的時期，是根據分別念是否已經止息來區分的。例如，如果二地的斷除對治被加行道所包含，那麼其對應的所斷，如第一種執著對境和第一種執著自性的第一個，雖然已經止息，但在那個時候，第二種執著對境和第二種執著自性的第一個還沒有止息。那麼，以所緣境的角度分為九種分別念，和以大小的角度分為九種分別念，有什麼區別呢？在這個修斷的章節中，像執著對境的分別念這樣的一個，以所緣境的角度分為九種，這和以大小的角度分為九種是同一個意思，因為這九種必須依次與九地相結合，作為斷除的對治。除此之外，執著對境的...
【English Translation】 Because the method of eliminating obscurations is not explained in that way. If that is the case, then from simultaneously abandoning the nine grasping-at-objects conceptualizations in the three realms, to simultaneously abandoning the nine imputation-grasping conceptualizations, it is all like that. That is, the nine differentiated by the object of the first grasping-at-objects conceptualization, and the nine differentiated by the object of the first grasping-at-self conceptualization, are gradually abandoned through the nine paths of application. And, the nine distinctions of the second grasping-at-objects conceptualization, and the nine distinctions of the second grasping-at-self conceptualization, are explained as being gradually abandoned through the nine uninterrupted paths. The first way of explaining is clear in the second and fourth chapters, and the second way of explaining is clear in this section on the peak application of the path of meditation in the fifth chapter. Therefore, it must be explained in this way: the division into nine paths of application from the second to the tenth bhumis is the antidote to abandoning the first nine grasping-at-objects conceptualizations and the first nine grasping-at-self conceptualizations. Then, the division into nine uninterrupted paths in between is the antidote to abandoning the last nine grasping-at-objects conceptualizations and the last nine grasping-at-self conceptualizations. So, if the seeds of all conceptualizations are similarly destroyed by the uninterrupted path, why are the antidotes divided into two, application and uninterrupted? Just as the antidote to one conceptualization is divided into two, application and uninterrupted, it must be explained by the distinction between suppressing the seed and uprooting it, because this is very clear in the Abhidharma. Even so, the distinction explained by Master Simhabhadra, that the first two grasping-at-object and grasping-at-self conceptualizations are abandoned by application, and the second two by uninterrupted path, is somewhat difficult to explain. In that case, it must be explained in this way: the seeds of all four conceptualizations are similarly abandoned by the uninterrupted path, and the two antidotes, application and uninterrupted, are distinguished in their own time by whether the conceptualization has ceased or not. For example, if the antidote of the second bhumi is included in the application of nearness, then the object to be abandoned that corresponds to it, such as the first of the first grasping-at-object and the first grasping-at-self conceptualizations, although it has ceased, at that time the second grasping-at-object and the first of the second grasping-at-self conceptualizations have not ceased. So, what is the difference between dividing conceptualizations into nine from the perspective of the object, and dividing them into nine from the perspective of small, medium, and large? In this section on abandonment through meditation, one like the grasping-at-object conceptualization is divided into nine from the perspective of the object, and this is the same as dividing it into nine from the perspective of small, medium, and large, because these nine must be successively combined with the nine bhumis as antidotes to abandonment. Other than that, grasping at...
ཟུང་ 2-1-198a རྟོག་དགུ་པོ་དེ་ས་གཉིས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་ལ། ལྷག་མ་དགུ་ཚན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་སྒོམ་སྤངས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ས་གཉིས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་པོ་ལ་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་ལ་དགུ་དགུ་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་གཅིག་དང་། དེ་ལའང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ཚན་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ན་འགྲིག་པ་ལྟ་བུ་སྣང་ཡང་། གཞུང་དུ་ཐམས་ཅད་བསྡོམ་པའི་རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་ལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ལས་མ་བཤད་པས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། །མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི། བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཡིན་པར་བཤད་པས། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་པོ་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེ་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་སྤངས་རྣམས་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སེལ་ནུས་ལ། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་པས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་འདིར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་རྣམས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྦྱར། འཇུག་པ་རྣམས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གང་ཞིག །དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་མི་ནུས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། དགོས་པ་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ལུགས་མཐུན་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདི་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་སྐབས་འདི་ན་མི་གསལ་ཞིང་། 2-1-198b འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུ་གསུང་ཞིང་། དགུ་པོ་དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེས་དེ་གཅིག་ཅར་སྤོང་ནུས་ན་ནི་འཇུག་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྤོང་ནུས་པས་སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་སྤངས་བཞིན་དུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དགུ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ས་གཉིས་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་ཆུང་ངུའོ། །
【現代漢語翻譯】 如果九種『執著所取分別』（gzung rtok，執著于所取境的分別念）要與二地（離垢地）的無間道（bar chad med lam，直接斷除煩惱的智慧）結合，就必須將它們視為一個整體，並作為對治品來應用。其餘的三個九種分類也應如此處理。這樣，所有一百零八種『修所斷』（sgom spangs，通過修行斷除的煩惱）都將在二地的境界中被斷除。或者，可以將『趣入執著所取分別』（'jug pa gzung rtok，最初生起的執著于所取境的分別念）這九種分別，每一種都分為小、中、大九類。例如，第一種『執著所取分別』可以分為九九八十一種。如果再按照三界（欲界、色界、無色界）來劃分，似乎也可以分為三組。但是，經論中只提到總共有一百零八種詳細分類，因此需要進一步研究。在『見所斷』（mthong spangs，通過見道斷除的煩惱）的情況下，一百零八種分類中，有五十四種是『加行道』（sbyor ba'i lam，為證悟做準備的修行階段）所要斷除的，另外五十四種是『無間道』所要斷除的。因此，『趣入執著所取分別』這九種分別，本質上是相同的，只是由於所緣境不同而分為九種，而不是按照大小等來區分。這是因為『見所斷』不這樣區分。『見所斷』可以通過直接證悟真理來消除，而『修所斷』則需要長期串習對真理的證悟才能消除，因此兩者不同。 如何將上述分類與此處所說的兩種『等持』（ting nge 'dzin，專注的禪定狀態）結合？ 第二，與兩種『等持』結合的方法分為兩種：『加行』（sbyor ba，準備階段）與『獅子奮迅等持』（seng ge rnam bsgyings kyi ting nge 'dzin，一種強大的禪定狀態）結合，『趣入』（'jug pa，實際進入階段）與『本體頓超』（dngos gzhi thod rgal，直接超越的根本方法）結合。首先，『獅子奮迅等持』的定義是：它是對治品，可以對治屬於自身範疇的『修所斷分別』，但不能根除其種子。其例子是：爲了斷除『修所斷』，逐漸安住於九種『等至』（snyoms par 'jug pa，禪定狀態），不夾雜其他法，通過如法和不如法兩種方式進入禪定的瑜伽士。雖然此處沒有明確說明如何分為九種，但講經者也未明確解釋，但必須分為九種。正如經文所說：『因為它是持續不斷的。』等等。經文中也說，其自身範疇的所斷之物有小、中等九種，而且這九種需要依次斷除。如果它能一次性斷除，那麼『趣入』也能如此斷除，這樣『修所斷』也能像『見所斷』一樣一次性斷除。那麼，這九種是什麼呢？二地等三地的『獅子奮迅等持』是最小的。
【English Translation】 If the nine 'grasping at apprehended objects' (gzung rtok, conceptual thoughts that cling to objects) are to be combined with the uninterrupted path (bar chad med lam, the wisdom that directly cuts off afflictions) of the second ground (Vimala), they must be treated as a single entity and applied as an antidote. The remaining three sets of nine should also be treated in the same way. Thus, all one hundred and eight 'afflictions to be abandoned by cultivation' (sgom spangs, afflictions to be abandoned through meditation) will be abandoned in the state of the second ground. Alternatively, each of the nine 'entering grasping at apprehended objects' ('jug pa gzung rtok, the initial arising of conceptual thoughts that cling to objects) could be divided into nine categories of small, medium, and large. For example, the first 'grasping at apprehended objects' could be divided into nine nines, eighty-one. If this were further divided according to the three realms (desire realm, form realm, formless realm), it seems that it could be divided into three groups. However, since the scriptures only mention one hundred and eight as the detailed classification of the total, it is necessary to investigate further. In the case of 'afflictions to be abandoned by seeing' (mthong spangs, afflictions to be abandoned through the path of seeing), out of the one hundred and eight divisions, fifty-four are to be abandoned by the 'path of joining' (sbyor ba'i lam, the stage of practice that prepares for enlightenment), and fifty-four are to be abandoned by the 'uninterrupted path'. Therefore, the nine 'entering grasping at apprehended objects' are of the same essence, but are divided into nine due to the difference in the objects they grasp, not according to size or other distinctions. This is because 'afflictions to be abandoned by seeing' are not divided in this way. 'Afflictions to be abandoned by seeing' can be eliminated simply by directly seeing the truth, while 'afflictions to be abandoned by cultivation' must be eliminated by prolonged familiarization with the realization of the truth, so they are not the same. How to combine the above divisions with the two 'samadhis' (ting nge 'dzin, concentrated states of meditation) mentioned here? Second, the method of combining with the two 'samadhis' is twofold: 'application' (sbyor ba, the preparatory stage) is combined with the 'lion's complete springing forth samadhi' (seng ge rnam bsgyings kyi ting nge 'dzin, a powerful state of meditation), and 'entering' ('jug pa, the actual entering stage) is combined with the 'essential breakthrough' (dngos gzhi thod rgal, the fundamental method of direct transcendence). First, the definition of 'lion's complete springing forth samadhi' is: it is the antidote that abandons the 'afflictions to be abandoned by cultivation', which belong to its own category, but it cannot eradicate their seeds. An example is: a yogi who, in order to abandon 'afflictions to be abandoned by cultivation', gradually abides in the nine 'attainments' (snyoms par 'jug pa, states of meditative absorption), without mixing in other practices, and enters samadhi through both proper and improper means. Although it is not explicitly stated here how to divide it into nine, and the commentators have not clearly explained it, it must be divided into nine. As the scripture says: 'Because it is continuous.' etc. The scripture also says that the objects to be abandoned in its own category are small, medium, etc., nine in number, and that these nine must be abandoned sequentially. If it could abandon them all at once, then 'entering' could also abandon them in the same way, and thus 'afflictions to be abandoned by cultivation' could be abandoned all at once, just like 'afflictions to be abandoned by seeing'. So, what are these nine? The 'lion's complete springing forth samadhi' of the second, third, etc. grounds is the smallest.
ལྔ་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་འབྲིང་པོའོ། །བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་ཆེན་པོའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དེ་ལྟར་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་མི་དགོས་ན་ཐོག་མའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དེའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་ཞིག་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གང་ཞིག སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་གྱི་དང་། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གྱི་དེའོ། །ས་མཚམས་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུའོ། །གལ་ཏེ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པར་ཆོག་པ་ལ། འདི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ངོ་བོར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པ་དེ་ནི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ངོ་བོ་ 2-1-199a སྤྱིར་འདས་ལམ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཆད་མ་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་དག་ལ་ནི་སྤྱིར་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་མཐུ་མེད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་སྤོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དགུ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྙོམས་འཇུག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནས། སྙོམས་འཇུག་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཕོས་པ་ན་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་འཕྲལ་དང་འཕྲལ་དུ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བྱ་བས་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 第五等三類的獅子奮迅（Senge Nam Gyings）是中等的。第八等三類的獅子奮迅是大的。因為每一個都要分成三個，所以必須這樣分成九類。進入無間道（Bar Chad Med Lam）必須按照這種方式分為九類來解釋，沒有其他方式。因為這和原因相同。如果九個無間道中的每一個都不需要加行，那麼僅僅是最初的無間道就需要一個稱為獅子奮迅的加行，這是因為沒有證據表明必須先有一個對治品來壓制其應斷之物的種子。因此，定義是：加行獅子奮迅，它是對治需要通過修習斷除的三種大範圍的所斷分別念，以及三種中等範圍的，以及三種小範圍的。範圍是：從第二地到第十地之間。 如果斷除所斷分別念需要一個專注于空性的等持智慧（Nyam Zhag Ye She），並且僅僅這樣就足夠了，那麼為什麼要把這個解釋為加行和正行都是最終的九種等至（Nyom Jug）的自性呢？之所以需要這樣，是因為不理解九種等至的自性，一般是過去道（Das Lam），特別是證悟法性（Chos Nyi）的等持智慧的自性。因為對於安住于現法樂住（Mthong Wai Chos La De War Gnas Pa）和現證功德的等至來說，一般來說，沒有力量斷除作為自己不共品的煩惱障（She Dri）的分別念，並且沒有機會在專注于空性的等持中出現。作為無漏斷道的自性的九種等至，一定會在專注於法性的狀態中出現，因為那個智慧一定需要生起為九種中的任何一種自性。並且，當它安住於一種等至的自性，然後轉移到其他等至時，斷除所斷之物的能力會更強，因為可以立即消除進入那個狀態的障礙，並且所緣境會越來越殊勝。 那麼，從哪裡知道九種等至具有作為二障（Grib Pa Nyis）的對治品的無間道呢？在《攝大乘論》（mngon pa kun las btus）中說：『這些功德有兩種變化：以自己的作用而安住，以及安住于……』
【English Translation】 The Lion's Thorough Striving (Senge Nam Gyings) of the fifth set of three is intermediate. The Lion's Thorough Striving of the eighth set of three is great. Because each one must be divided into three, it is necessary to divide them into nine in this way. There is no other way to explain entering the Immediate Path (Bar Chad Med Lam) than to divide it into nine in this way. Because this is the same as the reason. If each of the nine Immediate Paths does not require an application, then only the initial Immediate Path requires an application called Lion's Thorough Striving, because there is no evidence that there must first be an antidote to suppress the seed of what is to be abandoned. Therefore, the definition is: the application Lion's Thorough Striving, which is the antidote to the three great scopes of conceptual thoughts to be abandoned through meditation, and the three intermediate scopes, and the three small scopes. The range is: from the second bhumi to the tenth bhumi. If abandoning conceptual thoughts to be abandoned requires a meditative wisdom (Nyam Zhag Ye She) that single-pointedly abides in emptiness, and that is sufficient, then why is this explained as both the application and the actual practice being the nature of the final nine absorptions (Nyom Jug)? The reason why this is necessary is because of a failure to understand the nature of the nine absorptions, generally the past path (Das Lam), and specifically the nature of the meditative wisdom that directly realizes the suchness of phenomena (Chos Nyi). Because, in general, for the absorptions of abiding in bliss in the present life (Mthong Wai Chos La De War Gnas Pa) and directly accomplishing qualities, there is no power to abandon the conceptual thoughts of the cognitive obscurations (She Dri) that are their own incompatible factors, and there is no opportunity to arise during the meditation that abides in emptiness. The nine absorptions that are the nature of the uncontaminated path of abandonment necessarily arise in the state of abiding in the suchness of phenomena, because that wisdom necessarily needs to arise as the nature of any of the nine. And, even then, when it abides in the nature of one absorption and then transfers to other absorptions, the ability to abandon what is to be abandoned is greater, because the obscurations that obstruct entering that state are immediately eliminated, and the objects of focus become more and more distinguished. Then, how is it known that the nine absorptions have an Immediate Path that is the antidote to the two obscurations (Grib Pa Nyis)? In the Compendium of Abhidharma (mngon pa kun las btus) it says: 'These qualities change in two ways: abiding by their own function, and abiding in...'
ས་གྱུར་པའི་འོ། །རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གནས་པ་ལས་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟེན་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ན་གོ་སླ་བས་རྟེན་སྒོམ་པའི་ལམ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་དགུ་པོ་སྤོང་ 2-1-199b གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་གཞོམས་པའི་ཕྱིར་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མདོ་དང་གཞུང་ན་ཕལ་ཆེར་གསལ་ཞིང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་ཀྱང་། དགུར་འབྱེད་པ་ལ་ཁུངས་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ལས་དང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་འདི་ལ་གཞན་མ་བཤད་ཅིང་། རྟོག་པ་དགུ་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །གཞན་དག་གི་བསམ་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་དེ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། འདི་ལས་གཞན་ཞིག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འདི་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་མིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཟག་མེད་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སྒོམ་ལམ་སྲིད་རྩེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ངོ་། །དབྱེ་བ་དགུ་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ནི་ཀུན་གྱིས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དགུ་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཉིད་གུས་སྦྱོར་རྟག་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་མེད་ 2-1-200a པ་དང་། གང་རུང་དང་བཅས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ནི་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྟེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་དུའོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་འབྲིང་པོར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་བས་གསུམ་ནི་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་སྟེ། ས་ལྔ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུའོ། །དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འ
【現代漢語翻譯】 『當處於轉變狀態時，那些與自身行為密切相關的，應被視為超越世間的后得（世俗）智慧的本質。』那些從安住狀態轉變而來的，應被視為超越世間的根本（勝義）智慧的本質。正如論師所說：『爲了捨棄不相順品等，如果以依處成立為先導，則易於理解，故為修習依處的道。』 九次第等至（藏文：འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར།），從對治的角度進行闡述。第二，正文部分，爲了摧毀由專注之事而產生的捨棄之種子，通過次第安住的九種等至，即為等至瑜伽。分類上，有根本分類的小等三種，以及分支分類，每一種又分為三種，總共九種。關於分為三種，在經部和論典中大多有闡述，但有人認為論師們的解釋對於分為九種沒有依據。並非如此，正如所說：『以九種方式來理解。』依據此教證，以及『捨棄由修習而生的分別之種子的對治無間道，對此沒有其他解釋，因為必須次第捨棄九種分別。』依據此理證。其他人的想法是，那個和那個的對治無間道，必須解釋為心一境性安住於法性的智慧，因此認為這不是，並且認為必須承認有其他無間道。這是不瞭解，因為沒有其他論典可以作為修道瑜伽的教授，如果九種次第等至中的任何一種是安住于空性的等持智慧，那麼修道等持智慧就必須依賴於九個無漏地，並且菩薩以善巧方便安住于修道有頂，這些說法都將變得空洞無物。那麼，這九種分類各自的體性是什麼呢？根本的三種分類與大家通常解釋的一樣，而分支的九種分類是：超越的小等至本身，沒有恭敬和恒常的結合，有任何一種結合，以及兩種結合都有，這是小的三種，從二地到四地。所說的超越的中等至本身，如前一樣結合，這三種是中等的三種，從五地到七地。正文的等至……
【English Translation】 'When in a state of transformation, those closely related to one's own actions should be regarded as the essence of post-meditation (mundane) wisdom that transcends the world.' Those transformed from a state of abiding should be regarded as the essence of fundamental (ultimate) wisdom that transcends the world. As the master said: 'To abandon dissimilar factors, etc., if relying on establishment as a prerequisite, it is easy to understand, hence the path of meditating on the basis. The nine successive absorptions (Tibetan: འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར།) are explained from the perspective of antidotes. Second, the main part, in order to destroy the seeds of abandonment arising from focused activity, the nine successive absorptions of gradual abiding are the yoga of absorption. In terms of classification, there are the fundamental classification of small, etc., three types, and the branch classification, each of which is further divided into three, totaling nine. Regarding the division into three, it is mostly explained in the sutras and treatises, but some argue that the explanations of the masters have no basis for dividing into nine. This is not so, as it is said: 'It is understood in nine ways.' Based on this scriptural quote, and 'The antidote to the uninterrupted path of abandoning the seeds of conceptualization arising from meditation, there is no other explanation for this, because nine conceptualizations must be abandoned in sequence.' Based on this reasoning. Others think that the uninterrupted path of antidote for that and that must be explained as the wisdom of single-pointedness abiding in the nature of reality, therefore they think this is not it, and they think that another uninterrupted path must be admitted. This is not understanding, because there is no other treatise that can serve as the teaching of the yoga of the path of meditation, and if any of the nine successive absorptions of final abiding is the samadhi wisdom abiding in emptiness, then the samadhi wisdom of the path of meditation must rely on the nine uncontaminated grounds, and the statement that Bodhisattvas skillfully abide on the peak of the path of meditation will become mere words. So, what is the nature of each of the nine divisions? The fundamental three divisions are the same as what everyone usually explains, while the branch nine divisions are: the small transcendence absorption itself, without reverence and constant combination, with any one combination, and with both combinations, these are the small three, from the second to the fourth ground. The said middle transcendence absorption itself, combined as before, these three are the middle three, from the fifth to the seventh ground. The absorption of the main text...
ཇུག་ཆེན་པོ་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་བས་གསུམ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་ན་དེ་ཉིད་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྤོང་གཉེན་ལ་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་འགྲུབ། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་ལས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་གྲུབ་ཅིང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དགུར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་བསྟན་པའི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་བཏང་ནས་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ 2-1-200b ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན་དེ་ལའང་གསུམ་ལས། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །གུས་སྦྱོར་དང་རྟག་སྦྱོར་གང་རུང་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་རུང་དང་ལྡན་ལ་ཅིག་ཤོས་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། འོག་མ་དག་ལ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་དགུ་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ཏེ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་འཇོམས་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལའང་གསུམ་མོ། །ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་འབྲིང་པོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་དགུ་ལ་འདོད་སེམས་རེ་སྤེལ་ཏེ་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལའང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་སྤེལ་
【現代漢語翻譯】 如果將大瑜伽（Jug chen po）如前所述地應用，則有三種：第八地等三種。 如果這樣解釋，也與《寶云經》（dKon mchog sprin）中所說相符：『菩薩以二無數劫，安住于超越三摩地（Thod rgal gyi ting nge 'dzin），必定成佛。』 如果將正行超越分為小、中等三種，則應將其分別作為斷除修所斷、所斷和分別念三種的對治。否則，就沒有理由將斷除的對治分為小等三種。 即使如此，又能成就什麼必要呢？如果這樣成就，就能成就正行的九分。從所斷的分類中，可以成就將正行超越分為三種。因為所斷分別念有三種根本分類，以及九種分支分類。 詳細解釋超越的分類：定義，所詮釋的詞語解釋。 第三，關於超越的分類，包括：定義、所詮釋的詞語解釋、所依的分類。 首先，關於定義：此處所說的正行超越的定義是：以自因緣起勢（rang rgyu sbyor ba seng ge rnam bsgyings）為先導，以安住於九種究竟三摩地（mthar gnas kyi snyoms par 'jug pa dgu）的力量，能夠根除相應部分的所斷種子（ngo skal gyi spang bya'i sa bon）的菩薩瑜伽。 正行小超越的定義是：以此為先導，不雜染其他法，如法安住於九種三摩地的力量，能夠根除相應部分的所斷種子的菩薩瑜伽。 如果進行分類，也有三種。各自的定義是：小超越的三摩地，如果與恭敬行（gus sbyor）和常行（rtag sbyor）中的任何一種分離，或者具有其中一種而缺少另一種，或者兩者都具備，則應如此應用。下面的情況也是如此。 此處所說的正行中超越的定義是：以自因正行小超越為先導，在九種三摩地中分別加入一種止息（'gog pa），通過修力，能夠摧毀修所斷、所斷和中等分別念三種中的任何一種的瑜伽。 它也有三種。 大超越的定義是：以自因中超越為先導，在九種三摩地中分別加入一種貪慾心（'dod sems），以不如法的方式進入的力量，能夠根除修所斷分別念小三種中的任何一種的種子的瑜伽。 它也有三種。 第二，詞語解釋是：在九種三摩地中加入其他法。
【English Translation】 If the Great Yoga (Jug chen po) is applied as before, there are three: the eighth bhumi and so on, three. If explained in this way, it also agrees with what is said in the 'Cloud of Jewels Sutra' (dKon mchog sprin): 'Bodhisattvas, with two countless kalpas, will abide in the Transcendental Samadhi (Thod rgal gyi ting nge 'dzin), and will surely attain enlightenment.' If the main practice of Transcendence is divided into small, medium, and large, then it should be placed as the antidote to the three: what is to be abandoned by cultivation, what is to be abandoned, and conceptualization, respectively. Otherwise, there is no reason to divide the antidote to abandonment into small, medium, and large. Even so, what necessity is accomplished from that? If it is accomplished in that way, then the division of the main practice into nine is accomplished. From the classification of what is to be abandoned, it is accomplished to divide the main practice of Transcendence into three. Because there are three root divisions of conceptualization to be abandoned, and nine branch divisions. Detailed explanation of the classification of Transcendence: definition, explanation of the words to be expressed. Third, regarding the classification of Transcendence, there are: definition, explanation of the words to be expressed, and the classification of the basis. First, regarding the definition: The definition of the main practice of Transcendence taught here is: having the self-cause arising power (rang rgyu sbyor ba seng ge rnam bsgyings) as a preliminary, with the power of abiding in the nine ultimate samadhis (mthar gnas kyi snyoms par 'jug pa dgu), it is the yoga of a Bodhisattva who is able to eradicate the seeds of what is to be abandoned in the corresponding part (ngo skal gyi spang bya'i sa bon). The definition of the small main practice of Transcendence is: having that as a preliminary, without mixing other dharmas, with the power of abiding in the nine samadhis in accordance with the system, it is the yoga of a Bodhisattva who is able to eradicate the seeds of what is to be abandoned in the corresponding part. If classified, there are also three. The individual definitions are: whichever samadhi of small Transcendence, is separated from either respectful practice (gus sbyor) or constant practice (rtag sbyor), or has one but lacks the other, or has both, should be applied in that way. The same applies to the following. The definition of the medium main practice of Transcendence taught here is: having the self-cause small main practice of Transcendence as a preliminary, adding one cessation ('gog pa) to each of the nine samadhis, with the power of meditation, it is the yoga that is able to destroy any of the three: what is to be abandoned by cultivation, what is to be abandoned, and medium conceptualization. There are also three of those. The definition of the large Transcendence is: having the self-cause medium as a preliminary, adding one desire mind ('dod sems) to each of the nine samadhis, with the power of entering in a non-conforming manner, it is the yoga that is able to eradicate the seeds of any of the three small of what is to be abandoned by cultivation. There are also three of those. Second, the explanation of the words is: adding other dharmas to the nine samadhis.
བའམ། བོར་བ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐོད་རྒལ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་འདི་ནི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་བསྐྱུས་ས་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དགུ་ལ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་གཉིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེའི་ལན་དུ་གང་ཡང་མ་སྤེལ་བའི་ 2-1-201a ཡར་སོང་དེ་ཐོག་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྒྲ་བཤད་མ་ཚང་བས་དེ་མ་ཡིན་ན། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཐོད་རྒལ་གྱི་ནང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །བསྐྱུས་ས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱིས་དེའི་བསྐྱུས་ས་བསྟན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། དེ་བསྟན་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་པོ་གཉིས་ལ་མཚམས་འཛིན་གསལ་བར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ལ་མཚམས་འཛིན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལ་གསལ་བར་མ་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་འཆད་པ་ལྟར་ན། དེ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཞུང་གང་གིས་འཆད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྤེལ་གཞི། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། སྤེལ་གཞི་དང་། སྤེལ་ཆོས་དང་། གནས་དུ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གཞན་མི་སྤེལ་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྤེལ་གཞི་དང་སྤེལ་ཆོས་དཔྱད་མི་དགོས་ལ། འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ལ་ནི་སྤེལ་གཞི་བརྒྱད་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་དོ། །འདིར་འགོག་པ་ནི་སྤེལ་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། འདིར་ཡང་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་དགོས་ཏེ། མ་སྤེལ་ན་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། འོ་ན་དེ་ལྟར་སྤེལ་བ་དེ་མདོ་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡོད་དམ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱོད་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བཟོས་པས་ཆོག་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གནས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་མདོ་གང་དང་སྦྱོར། སྤེལ་གཞིའི་འགོག་པ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་འདོད
【現代漢語翻譯】 或者，通過放棄（བོར་བ་）中的任何一種方式進入等持（སྙོམས་པར་འཇུག་པ），因此稱為超越（ཐོད་རྒལ་）。關於這一點，作《達·提卡》（དར་ཊཱིཀ་）的人說：在獅子奮迅勢（སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་）的瑜伽之後，進入等持時，不發展其他法（ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བ）的向上提升，稱之為小超越（ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་）是不恰當的，因為這不滿足超越的詞義。因此，這僅僅是指出了實際超越的出發點（བསྐྱུས་ས་བསྟན་པ་ཙམ་）。因此，超越的定義是阻止九次第定（དགུ་ལ་འགོག་པ་）和發展慾念（འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་）這兩者。』這樣說是不恰當的，因為這與經文相悖，且在理證上也不合理。首先，如果那樣不是超越的等持，那麼在《母經》（ཡུམ་གྱི་མདོ་）中，『大菩薩的超越等持是什麼？』這樣引入，然後回答說，『首先講述了不發展任何東西的向上提升』。其次，如果那樣不滿足詞義解釋，那麼從有頂（སྲིད་རྩེ་）進入阻止的等持，在超越中講述的等持也不合理。認為指出了出發點也是不恰當的，如果獅子奮迅勢的瑜伽不能指出它的出發點，那麼指出它將變得沒有止境。雖然如此，就像清楚地解釋了大超越（ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་）和中超越（འབྲིང་པོ་）的界限一樣，小超越和中超越的界限在經文和論典中都沒有清楚地解釋，這有點困難。此外，作《達·提卡》的人說，『如果像解釋的那樣，在下劣道（དམན་ལམ་）之前，即從第六地（ས་དྲུག་པ་）以下沒有超越的等持，那麼必須詳細考察，第六地以下的修道（སྒོམ་ལམ་）的頂加行（རྩེ་སྦྱོར་）是由哪部論典解釋的。』 名稱的基礎的分類：發展的所依 第三，關於分類，有發展的所依（སྤེལ་གཞི་）、發展的法（སྤེལ་ཆོས་）和所處的位置（གནས་དུ་ཡིན་པའོ）。首先，對於不發展其他法的情況，不需要考察發展的所依和發展的法。對於發展阻止的向上提升，發展的所依是八種，即前八種等持。這裡，阻止不是發展的所依，因為這是將其作為發展之法的情況。對此，其他人說，『這裡也需要發展阻止和阻止，如果不發展，將無法滿足中超越的位置。』那麼，那樣發展是否可以與經文相聯繫？那樣說的人，你自己的智慧所造的就足夠了嗎？如果按照第二種說法，位置的數量的確定將變得不合理。如果按照第一種說法，與哪部經相聯繫？在發展的所依的阻止完成後，想要（འདོད）
【English Translation】 Or, to enter into equipoise (Skt: samāpatti, སྙོམས་པར་འཇུག་པ) through either abandonment (བོར་བ་), it is therefore called breakthrough (ཐོད་རྒལ་). Regarding this, the author of the Dar Tika (དར་ཊཱིཀ་) says: 'Following the yoga of the Lion's Playful Stance (སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་), it is inappropriate to call the upward progression that does not develop other dharmas (ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བ) in equipoise a minor breakthrough (ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་), because it does not fulfill the meaning of the term breakthrough. Therefore, this merely indicates the starting point (བསྐྱུས་ས་བསྟན་པ་ཙམ་) of the actual breakthrough. Thus, the definition of breakthrough is both the cessation of the nine successive abidings (དགུ་ལ་འགོག་པ་) and the development of desire (འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་).' This is inappropriate because it contradicts the scriptures and is unreasonable in logic. Firstly, if that is not the equipoise of breakthrough, then in the Mother Sutra (ཡུམ་གྱི་མདོ་), after introducing 'What is the great Bodhisattva's breakthrough equipoise?' the answer is 'Firstly, it explains the upward progression that does not develop anything.' Secondly, if that does not fulfill the explanation of the term, then the equipoise of entering into cessation from the peak of existence (སྲིད་རྩེ་), the equipoise explained within breakthrough, would also become unreasonable. It is also inappropriate to consider it as indicating the starting point, because if the yoga of the Lion's Playful Stance cannot indicate its starting point, then indicating it would become endless. Nevertheless, just as the boundaries between great breakthrough (ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་) and intermediate breakthrough (འབྲིང་པོ་) are clearly explained, the boundaries between minor and intermediate breakthrough are not clearly explained in both the sutras and treatises, which is somewhat difficult. Furthermore, the author of the Dar Tika says, 'If, as explained, there is no breakthrough equipoise below the sixth ground (ས་དྲུག་པ་), before the inferior path (དམན་ལམ་), then it is necessary to examine in detail which treatise explains the peak application (རྩེ་སྦྱོར་) of the path of meditation (སྒོམ་ལམ་) below that.' The classification of the basis of the name: the basis of development Third, regarding the classification, there are the basis of development (སྤེལ་གཞི་), the dharma of development (སྤེལ་ཆོས་), and the location (གནས་དུ་ཡིན་པའོ). Firstly, for those who do not develop other dharmas, there is no need to examine the basis of development and the dharma of development. For the upward progression of developing cessation, the basis of development is eight, namely the first eight equipoises. Here, cessation is not the basis of development, because this is the case of making it the dharma of development. To this, others say, 'Here, it is also necessary to develop cessation and cessation, because if it is not developed, the position of intermediate breakthrough will not be fulfilled.' Then, is it possible to connect that development with the sutras? Is it sufficient that it is made by the intelligence of you who say that? If according to the second statement, the determination of the number of positions will become unreasonable. If according to the first statement, with which sutra does it connect? After the completion of the cessation of the basis of development, wanting (འདོད)
་སེམས་མངོན་དུ་བྱས། དེའི་རྗེས་སུ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འཆད་པའི་མདོ་དེས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཐོད་རྒལ་ 2-1-201b ཆེན་པོ་ལ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་འགོག་པ་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་སྦྱར་བ་ན། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་འགོག་པ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མདོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་དེ། མདོ་ལ་བལྟ་བའི་ལོང་མེད་ནའང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་གཞུང་གང་དང་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤནྟི་པའི་བཞེད་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་མདོ་ན་མེད་པའི་འགོག་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁ་བསྐང་ནས་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་པའི་མཐར་མཚམས་འཛིན་པའི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། འདོད་སེམས་དེ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གཏོགས་པར་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་འགོག་པ་ཐོག་མར་བྱས་ནས། འགོག་པ་རེ་རེའི་རྗེས་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་སྤེལ་བ་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་སེམས་ཐོག་མར་བྱས་ནས། འདོད་སེམས་དགུའི་རྗེས་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་སྤེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་། ཞེས་ལན་གཉིས་སྟོན་ནས་གཅིག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་། ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་བསྟན་པ་དང་། འོངས་ནས་ཞེས་པ་མར་འོངས་ལ་སྦྱར་ནས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་མདོར་བསྟན་དང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་པ་ནས་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་པའི་བར་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །འོངས་ནས་ཤེས་ 2-1-202a པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་ནུད་ཆུང་བསྟན་པར་ནི་ཉི་སྣང་དང་། ཤནྟི་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ན་མི་གསལ་ལ། ཨ་བྷ་ཡ་ཀ་རའི་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་དུ་རུང་ཙམ་ཞིག་བཤད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དག་ལྡན་ལས། འདིར་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འགོག་པའི་རྗེས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དགུ་པ་ལ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། འགོག་པ་ལས་འགོག་པར་ལྡང་བ་ནི་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཉེ་བའི་ཕྱིར་དང་ཤུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས། དེ་ལས་ལངས་ཏེ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཤིང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་ལ་གནས་སོ། །ཞ
【現代漢語翻譯】 顯現意樂。如果認為之後講說的顯現止息之經是這樣，那麼對於大超越來說，止息和意樂的交替就不存在了。因為意樂之後的止息被應用於中等超越，所以在大超越的境地中，就不會出現指示止息的經文。如果認為有經文，那就是否認現量。即使沒有時間看經文，稍微研究一下《釋義明燈》的論典以及大、中超越的結合方式，也能獲得定解。即便如此，寂天菩薩的觀點是，在中等超越的階段，也要補充經中沒有的止息，從而使止息和止息交替。在兩個止息之間，對有頂進行微調，在第二個止息的末尾，顯現持邊的意樂，並且認為這個意樂也屬於中等超越。而這位論師的觀點是，在中等超越中，首先進行止息，然後在每個止息之後，交替九次第等至。在大超越的階段，首先進行意樂，然後在九個意樂之後，交替九次第等至。以非等引來持邊。顯示兩次，一次應用於中等超越，另一次應用於大超越。這樣，按照這位論師的觀點，『與止息相關的九等至，分為兩種』，這表明了小、中超越。『到來之後』與向下到來結合，表明了大超越的經文概要。『屬於意樂的識』到『走向不同』之間，應用於中、大超越兩者。 從《八千頌般若經》到顯示微調，在日藏和寂天菩薩的釋論中都不明顯，但在阿跋耶迦羅的《要義月光》中，有稍微可以這樣解釋的說法。如《正理滴論》所說：『此處八等至，每一個都是在止息之後入定。第九個則無法入定，因為從止息中生起止息是不合理的。因此，爲了靠近和憑藉勢力的無所有處，入定，然後從那裡出定，入于止息，從那裡出定后，安住于非等引心。』
【English Translation】 Manifesting intention. If it is thought that the sutra that explains the manifestation of cessation afterwards is like that, then for the Great Transcendence, there would be no alternation of cessation and intention. Because the cessation after intention is applied to the Intermediate Transcendence, therefore, in the state of the Great Transcendence, the sutra that indicates cessation would not appear. If it is thought that there is a sutra, then it is simply denying the direct perception. Even if there is no time to look at the sutra, by slightly examining the commentary 'Meaningful Illumination' and the way of combining the Great and Intermediate Transcendences, certainty can be obtained. Even so, Shantipa's view is that in the stage of the Intermediate Transcendence, one also supplements the cessation that is not in the sutra, so that cessation and cessation alternate. Between the two cessations, the summit of existence is slightly adjusted, and at the end of the second cessation, the intention of holding the boundary is manifested, and it is thought that this intention also belongs to the Intermediate Transcendence. According to this teacher's system, in the Intermediate Transcendence, cessation is done first, and then after each cessation, the nine successive absorptions of abiding at the end are alternated. In the state of the Great Transcendence, intention is done first, and then after the nine intentions, the nine successive absorptions of abiding at the end are alternated. The boundary is held by non-absorption. Showing it twice, one is applied to the Intermediate Transcendence, and the other is applied to the Great Transcendence. Thus, according to this teacher's view, 'The nine absorptions with cessation are divided into two', which indicates the Small and Intermediate Transcendences. 'After coming' is combined with coming down, indicating the summary of the Great Transcendence sutra. 'The consciousness belonging to intention' to 'going differently' is applied to both the Intermediate and Great Transcendences. From the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra to showing slight adjustment is not clear in both Nyisang and Shantipa's commentary, but in Abhayakara's 'Essence Moonlight', there is a slight saying that it can be explained in this way. As the Valid Logic Drop says: 'Here, each of the eight absorptions is entered into after cessation. The ninth cannot be entered into, because it is unreasonable to arise cessation from cessation. Therefore, in order to be close to and rely on the realm of nothingness by the force, one enters into absorption, and then arises from there, enters into cessation, and after arising from there, abides in a non-absorbed mind.'
ེས་བྱ་བ་ནི་སོང་བ་གཉིས་པ་སྟེ་རྫོགས་སོ། །ཞེས་དང་། འོངས་ནས་ཤེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཡང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པའི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་རྗེས་སུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་སྤེལ་གཞི་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའོ། །འོ་ན་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་བརྒྱད་ལས་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། འདིར་ནི་འགོག་པ་ནས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ སྤེལ་ཆོས། གཉིས་པ་སྤེལ་ཆོས་ནི་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་མ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། འདི་གཉིས་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས། སྙོམས་འཇུག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་གཅིག་བོར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ནས། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གཅིག་རྒལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པ་ནི། འགྲེལ་པར་མ་བཤད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ 2-1-202b སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་བདུན་རྒལ་བ་ཡིན་ལ། འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དང་། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དྲུག་དྲུག་བོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་བཞི་དང་ལྔ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁྱབ་ཆུང་བ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོ་དང་འབྲེལ་མེད་དོ། །ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་ན་ཡར་སོང་ཁོ་ན་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མར་འོང་གི་བཤད་པ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པ་གཏན་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པ་ནས་གསུམ་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པ་ནས་བཞི་པ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་འགོག་པ་ནས་ཕར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་མར་འོང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡར་འགྲོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལས་གོང་ན་ཡོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་འོག་ན་ཡོད་པའི་ཕྱི་མར་འོངས་སུ་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་སེམས་དེ་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་བར་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། འགྲེལ་པར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་སུ་བཤད་པས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གསལ་ཞིང་།
【現代漢語翻譯】 『知道』是第二種過去式，到此結束。」並且，對於『未來知道』，也要結合『屬於欲界的識』，『非等持的界限』等說法。如是說。 關於『大』的場合，開展的基礎是九次第定。那麼，為什麼在『中』的場合不會超過八種呢？因為在那裡，沒有進入滅盡定就無法生起欲心，而在這裡，有理由能夠從滅盡定中生起欲心。 第二，開展之法是滅盡定和欲心二者。一個是寂滅的終極，另一個是非寂滅的終極。因此，將二者作為開展之法而入定，是爲了能夠如所愿地獲得入定的自在。在此，講解者們講解大超脫時，會講到捨棄一個等等的分類，而不講解中超脫時超越一個等等的分類，可能是因為考慮到註釋中沒有講解。但是，必須承認的是，從初禪入滅盡定時，是超越七個；從滅盡定入二禪時，以及從二禪入滅盡定時，是捨棄六個等等，這些都是很清楚的。因此，認為『一二三四五』僅僅是指大超脫，這是範圍太小了，並且『直到滅盡定之間是不同的』這句話也與中超脫有關，而與大超脫無關。此外，大多數人只講解中超脫的向上過程，而認為根本沒有向下過程和不同方式的進入，這也是沒有經過仔細考察的。因為在那種情況下，從滅盡定入二禪，從滅盡定入三禪，從滅盡定入四禪等等，所有從滅盡定出來的過程都是向下。如果不是這樣，那麼從二禪入滅盡定為什麼是向上呢？如果認為滅盡定是比二禪更高的入定，那麼就無法避免另一個是低於它的後續狀態的結論。那麼，什麼是欲心呢？根本上說，雖然看起來像是『屬於欲界的識』這樣用欲界來概括地說明，但在註釋中解釋為非等持的心，因此在後得位是清楚的。
【English Translation】 『Knowing』 is the second past tense, and it ends here.' And, for 『future knowing,』 the statements such as 『consciousness belonging to the desire realm』 and 『the boundary of non-absorption』 should also be combined. Thus it is said. Regarding the occasion of 『Great,』 the basis for development is the nine successive absorptions (Skt. navānupūrva-vihāra, 藏文：སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའོ།). Then, why in the occasion of 『Medium』 does it not exceed eight? Because there, one cannot generate desire without entering the Cessation, while here, there is a reason to be able to generate desire from the Cessation. Secondly, the Dharma of Development is the two, Cessation and Desire. One is the ultimate of quiescence, and the other is the ultimate of non-quiescence. Therefore, by entering absorption with these two as the Dharma of Development, one gains power over absorption as desired. Here, the commentators explain the classifications of abandoning one, etc., in the Great Transcendence, but do not explain the classifications of transcending one, etc., in the Medium Transcendence, probably because they consider that it is not explained in the commentary. However, it must be acknowledged that when entering Cessation from the First Dhyana, one transcends seven; and when entering the Second Dhyana from Cessation, and when entering Cessation from the Second Dhyana, one abandons six, etc., which are all very clear. Therefore, the view that 『one, two, three, four, five』 refers only to the Great Transcendence is too narrow, and the statement 『it differs up to Cessation』 is related to the Medium Transcendence, but not related to the Great Transcendence. Furthermore, most people only explain the upward process of the Medium Transcendence, and assume that there is absolutely no downward process or different ways of entering, which is also not carefully examined. Because in that case, entering the Second Dhyana from Cessation, entering the Third Dhyana from Cessation, entering the Fourth Dhyana from Cessation, etc., all processes of coming out of Cessation are only downward. If that is not the case, then why is entering Cessation from the Second Dhyana upward? If one thinks that Cessation is a higher absorption than the Second Dhyana, then one cannot avoid the conclusion that the other is a subsequent state lower than it. So, what is the mind of desire? Fundamentally, although it seems to be summarized by the desire realm as 『consciousness belonging to the desire realm,』 in the commentary it is explained as the mind of non-absorption, so it is clear in the subsequent attainment.
དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། འདོད་པའི་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ནས། ཁམས་གསུམ་ཀའི་འཇིག་རྟེན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བལྟ་བའོ། །ཡང་གཞན་དག་ཐོད་ 2-1-203a རྒལ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་མར་འོང་གི་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཡར་འགྲོའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་ལུགས་འབྱུང་དུ་འཇུག་པ་མེད་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་སུ་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་འདོད་སེམས་ནས་སུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། ཕར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ལུགས་འབྱུང་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་འདྲ་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་བར་དུ་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་བར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་གཞན་དག་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར། འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཅིག་བོར་བ་དང་། འདོད་སེམས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་བོར་བ་དང་། འདོད་སེམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བརྒྱད་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་བརྒྱད་བོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ལ། དེར་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མ་བླངས་པས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེར་དེ་བོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་བར་དེ་ན་མཐར་གནས་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དེ་བོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་གཅིག་བོར་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བདུན་བོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་མཐར་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་བརྒྱད་བོར་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བོར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ 2-1-203b ན་གཞུང་རྩ་བའི་གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེ་ནི། ཚིག་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་པའི་གོ་རིམ་དེ་དང་བསྟུན་ན། བརྒྱད་དང་བདུན་དང་དྲུག་དང་ལྔ། །བཞི་གསུམ་གཉིས་དང་གཅིག་རྒལ་ནས། །དང་པོའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོངས། །ཞེས་པ་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། །བདུན་དང་དྲུག་དང་ལྔ་དང་བཞི། །གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་རྒལ་ནས། །འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པ་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གནས་དུ་ཡིན་པ། གསུམ་པ་གནས་ཀྱི་གྲངས་ལ། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་ནི་གནས་བཅུ་བདུན་ཡིན་པ་ཀུན་ཞལ་འཆམ་ལ། དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་སྒོ
【現代漢語翻譯】 正如《明句論》中所說，從欲界眾生到地獄眾生，三界的一切都應視如幻象。 還有一些人認為，在大超勝（thod rgal chen po）的階段，只有下降的解釋，沒有上升的解釋；在入定的時候，也沒有順生的入定。這些都是沒有經過詳細分析的。因為在那個階段，從欲界進入初禪，從欲界進入二禪等等，無論從欲界進入哪個禪定，所有的進入都一定是順生的。如果有人認為不是這樣，那麼他們所認為的大超勝的認知中，交替進入九次第定（指色界四禪定、無色界四空定和滅盡定）的觀點就站不住腳了。 還有一些人，對於從持戒的欲界心進入滅盡定，不承認任何捨棄的分類。他們認為從欲界心進入有頂天（srid rtse）只捨棄了一個，從欲界心進入無所有處只捨棄了兩個，從欲界心進入初禪捨棄了八個。這種分類是誤解了論師的註釋。事實並非如此，因為首先從持戒的欲界心進入滅盡定，這是捨棄八個的例子，但他們不承認在那裡有捨棄的分類，所以是錯誤的。因為在那裡確實捨棄了，因為從那裡到那裡之間，有八個次第的等至，所以捨棄了它們。同樣，他們承認從欲界心進入有頂天是捨棄一個的例子，這也是錯誤的，因為那是捨棄七個的例子。同樣，將這些應用於所有情況，最終認為從欲界進入初禪是捨棄八個的例子也是錯誤的，因為那是沒有需要捨棄的例子。 這樣一來，經文根本中的『一、二、三』等等的順序，是爲了方便組合詞句而設定的。如果按照大超勝和小超勝的進入順序，那麼『八、七、六、五，四、三、二、一超越，最初之間不相同』，這是與大超勝相對應的。『七、六、五、四，三、二、一超越，直至滅盡不相同』，這是與小超勝相對應的。 關於處所的數量： 第三，關於處所的數量。所有人都一致認為，在《獅子奮迅》（seng ge rnam bskyings）中有十七個處所。這些處所是根據物質的方面來劃分的。
【English Translation】 As it appears in the Clear Words, all of the three realms, beginning with desire realm beings and including hell beings, should be seen as like illusions. Furthermore, some others hold that in the case of the Great Transcendence (thod rgal chen po), there is only an explanation of descending, and no explanation of ascending. And when entering into meditative stabilization, they think that there is no entering in the forward order. Those people have not analyzed properly, because in that case, entering from the desire realm into the first dhyana, entering from the desire realm into the second dhyana, and so forth, no matter which meditative state one enters from the desire realm, all of those entries are definitely only entries in the forward order. If you think that it is not like that, then the assertion that one alternates between the nine successive meditative stabilizations (referring to the four dhyanas of the form realm, the four formless absorptions, and cessation) in the recognition of the Great Transcendence is ruined. Furthermore, some others do not accept any classification of abandonment when entering into cessation from the desire realm mind that observes morality. They assert that entering into the peak of existence from the desire realm mind abandons one, entering into nothingness from the desire realm mind abandons two, and entering into the first dhyana from the desire realm mind abandons eight. That classification is a mistake in the translation of the commentary of the master. It is not like that, because first, entering into cessation from the desire realm mind that observes morality is an example of abandoning eight, but they are mistaken because they do not accept the classification of abandonment there. Because there is abandonment there, because in between there and there, there are eight successive meditative stabilizations, therefore they are abandoned. Similarly, their acceptance that entering into the peak of existence from the desire realm mind is an example of abandoning one is also incorrect, because that is an example of abandoning seven. Similarly, applying these to all cases, ultimately their acceptance that entering into the first dhyana from the desire realm from the desire realm is an example of abandoning eight is also incorrect, because that is an example of having nothing to abandon. Thus, the order of 'one, two, three,' etc., in the root text is arranged for the sake of ease of combining words. If one were to follow the order of entering into the Great and Lesser Transcendences, then 'eight, seven, six, five, four, three, two, one are transcended, differing up to the first,' this corresponds to the Great Transcendence. 'Seven, six, five, four, three, two, one are transcended, differing up to cessation,' this is to be applied to the Lesser Transcendence. Regarding the number of places: Thirdly, regarding the number of places, everyone agrees that there are seventeen places in the Lion's Display (seng ge rnam bskyings). These are divided according to the aspect of substance.
་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་དང་། འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལྡོག་པ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་གནས་ལ་ནི་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་མེད་ལ། འབྲིང་པོའི་གནས་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་། འགོག་པ་དགུ་སྤེལ་བས་བཅོ་བརྒྱད། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་འདོད་སེམས་དེ་དང་ཉི་ཤུའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་བས་བཅུ་དྲུག སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་དང་བཅུ་བདུན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ནུད་ཆུང་གི་དགོས་པ་ལ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤེལ་བ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་དགོས་ལ། འདོད་པའི་སེམས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྲིད་རྩེར་ནུད་ཆུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན། འདོད་སེམས་ནི་མ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས། དེ་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མར་འོང་གི་དུས་སུ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ 2-1-204a དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་ནི་འདོད་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པས། དེ་ཙམ་གྱིས་ཞི་བ་མ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་དང་། ཁ་ཅིག་མདོ་སོ་སོའི་དགོངས་པས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་ན་འབུམ་དང་། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་བཤད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་སོགས་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་དུ་མ་སྣང་ངོ་། །རིགས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ནི་བཅུ་དྲུག་སྟེ། སྤེལ་གཞི་བརྒྱད་དང་སྤེལ་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་མི་འཐད་དེ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་འགོག་པ་དང་། ཆེན་པོའི་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་པར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་དང་འདོད་སེམས་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འགོག་པ་ནས་འདོད་སེམས་སུ་འོངས་མི་ནུས་ན། ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ཡང་འོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འགོག་པ་སྤེལ་ནས་འཇུག་ནུས་པ་ཉམས་སོ། །འོ་ན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ནུད་ཆུང་བཤད་ཅིང་།
【現代漢語翻譯】 儘管如此，從相反的角度來看，它也可以變成十八個，因為必須區分從有頂進入滅盡定時的滅盡定和從滅盡定進入有頂時的滅盡定。在小超越位，仍然是那九個，所以沒有其他疑惑。在中等超越位，早期的藏族學者說，有'有邊際的等至九'和'滅盡定九'相乘得到的十八，以及作為兩個滅盡定之間界限的欲心，總共二十個。而大多數後期的藏族學者說，八個乘以滅盡定得到十六，加上有頂的微細運作，總共十七個。有些早期學者認為微細運作的必要性是爲了滅盡定和滅盡定的相乘，因為在相乘時，需要用欲心來劃定界限，而要顯現欲心，就需要有頂的微細運作，因為滅盡定是徹底的寂靜，而欲心是徹底的不寂靜，所以無法從中顯現。那麼，在回來的過程中又是什麼呢？因為那時的滅盡定是通過欲心獲得的，所以並不寂靜，而另一種情況是因為之前是通過有頂的心獲得的。'還有一些人說，這是爲了顯現劃定界限的欲心。還有些人說，由於不同經典的觀點，對於有頂是否需要微細運作存在兩種情況，但並非必須需要微細運作，如果需要，那麼在《八千頌般若經》和《二萬五千頌般若經》中也應該提到，但並沒有這樣說。'等等，存在許多不一致的解釋。理性的意義是這樣的：中等超越位是十六個，通過所乘之八和能乘之八的區分。說有頂有微細運作是不合理的，因為經典中沒有提到，而且理性上也不合理。理性上不合理，是因為在《經》和《論》中都提到，中等超越位的滅盡定和大超越位的滅盡定之間是用欲心來劃定界限的，但沒有提到有頂和欲心之間劃定界限。如果在這裡無法從滅盡定進入欲心，那麼也將無法從非常寂靜的滅盡定進入二禪，如果那樣，那麼在一禪和二禪之間相乘滅盡定並進入的能力就會喪失。那麼，《八千頌般若經》中提到了微細運作，
【English Translation】 Nevertheless, from the opposite perspective, it can also become eighteen, because the cessation when entering cessation from the peak of existence and the cessation when entering the peak of existence from cessation must be distinguished separately. In the position of small transcendence, it is still those nine, so there is no other doubt. In the position of medium transcendence, earlier Tibetan scholars said that there are 'nine samapatti of the state of existence' and 'nine of cessation' multiplied to get eighteen, and the desire-mind that serves as the boundary between the two cessations, totaling twenty. And most later Tibetan scholars said that eight multiplied by cessation gives sixteen, plus the subtle operation of the peak of existence, totaling seventeen. Some early scholars believed that the necessity of subtle operation is for the multiplication of cessation and cessation, because in multiplying them, it is necessary to delineate the boundary with desire-mind, and to manifest desire-mind, subtle operation is needed at the peak of existence, because cessation is the ultimate peace, and desire-mind is the ultimate non-peace, so it cannot be manifested from it. Then, what about during the return? Because the cessation at that time is obtained through desire-mind, so it is not peaceful, and the other situation is because it was previously obtained through the mind of the peak of existence.' Some also say that it is to manifest the desire-mind that delineates the boundary. Some also say that due to the views of different sutras, there are two situations regarding whether or not subtle operation is performed at the peak of existence, but it is not necessarily required, if it were, then it should also be mentioned in the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and the 'Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', but it is not mentioned in that way.' And so on, there are many inconsistent explanations. The meaning of reason is this: the position of medium transcendence is sixteen, through the distinction of the eight that are multiplied and the eight that multiply. It is unreasonable to say that there is subtle operation at the peak of existence, because it is not mentioned in the sutras, and it is also unreasonable in terms of reason. It is unreasonable in terms of reason, because it is mentioned in both the Sutras and the Shastras that the boundary between the cessation of medium transcendence and the cessation of great transcendence is delineated by desire-mind, but it is not mentioned that the boundary between the peak of existence and desire-mind is delineated. If it is not possible to come from cessation to desire-mind here, then it will also not be possible to come from the very peaceful cessation to the second dhyana, and if that is the case, then the ability to multiply cessation and enter between the first and second dhyanas will be lost. Then, the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' mentions subtle operation,
འཕགས་སེང་གཉིས་ཆར་གྱིས་དེ་ལས་ལངས་ནས། དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཞུང་དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ལོག་པ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ལྡང་སེམས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་ལྡང་སེམས་ 2-1-204b ལ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་དག་པ་བ་དང་། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཉི་སྣང་དུ་ནི། དེ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་སེམས་བྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། དེ་ལས་ལངས་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ། ཞེས་སྲིད་རྩེ་དང་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བསམས་ནས་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ལྡང་སེམས་བསྟན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡང་སེམས་གནས་སུ་བགྲང་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལྡང་བའི་ཚེ་དེ་ཡང་གནས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །འདི་ཡང་ལྡང་སེམས་ཡིན་པར་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་ཡང་བཞེད་པས་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་གནས་སུམ་ཅུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ནས་འགོག་པ་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འགོག་པ་བདུན་ནས་མཐར་གནས་ཕྱི་མ་བདུན་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་གནས་བཅུ་བཞིར་འགྱུར་བས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འཆད་པར་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་ལ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ནས་འདོད་སེམས་དགུ་ལ་ལངས་པ་དེའི་ཚེ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་སེམས་དགུ་ནས་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་འདི་ཡང་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སུ་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་འདི་མ་བགྲངས་ན་ལུགས་མཐུན་དུ་བརྒྱད་རྒལ་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་ལུགས་མཐུན་དུ་ 2-1-205a ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ཡིན་གྱི། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་བརྒྱད་རྒལ་བའི་མཚན་གཞིར་བཞག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མཐའི་འདོད་སེམས་ནི་ཐོད་རྒལ་གྱི་གནས་སུ་བགྲང་བར་མི་རིགས་ཏེ། ཐོད་རྒལ་ལས་ལངས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀ་ལ་རྒལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་
ལུགས་མཐུན་དུ་རྒལ་བ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་རྒལ་བ་གཉིས་གཉིས་ཁས་བླངས་པར་རིགས་སོ། །ཐོད་རྒལ་འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་བྱང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་གཞི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་བྱང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིའི་འགོག་སྙོམས་དབུ་མ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ན། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ས་དང་པོ་ནས་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ས་དྲུག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། འདིའི་སྙོམས་འཇུག་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་མཚམས་ཡང་དེ་ནས་འཛིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འགོག་སྙོམས་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པར་གསལ་བས། དེའི་ཚེ་ན་སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེའི་སྐབས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྙོམས་འཇུག་སྔ་མ་བརྒྱད་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞིག་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ 2-1-205b རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སླ་སླའི་དོན་རྣམས་གསལ་གསལ་ངག་གིས་ནི། །རྒྱས་རྒྱས་བཤད་ནས་ངར་ངར་མང་པོ་ཡི། །མཁས་མཁས་ཕ་མཐའ་ཆོད་ཆོད་འདྲ་ན་ཡང་། །དཀའ་དཀའི་དོན་རྣམས་ལུས་ལུས་འདྲ་མཐོང་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་བརྩོན་པས་ལན་མང་དཔྱད་བྱས་ནས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །རང་དང་གཞན་གྱི་བློ་གྲོས་སྤེལ་བྱའི་ཕྱིར། །གཞན་ལ་མེད་པའི་རྣམ་བཤད་འདི་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དགུ་ཚན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་མ་སླེབ་ཅིང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེའི་ནང་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ནང་དུ་དེ་གཏོགས་ན་བསྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་བཤད་པ་ལ་དགོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བསྒོམ་རྩེ་རྫོགས་པའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 以符合正理的方式超越和以不符合正理的方式超越，這兩種情況都應承認是合理的。至於超越（ཐོད་རྒལ།），需要進入這種狀態的原因，雖然以前的藏族大師們說這是爲了熟練掌握禪定，但如果說這是爲了捨棄修道上的種子，那就更好了。因為這是在識別修道頂峰結合的兩個方面——結合和進入的時候。而說爲了熟練掌握禪定，則是爲了達到后得位（རྗེས་ཐོབ།）的清凈禪定。如果將此處的止滅定（འགོག་སྙོམས།）安置為與中觀（དབུ་མ།）相符，那麼就必須承認中觀宗的止滅定是從初地（ས་དང་པོ།）開始獲得的。而那些認為此處的止滅定在未獲得第六地（ས་དྲུག་པ།）之前無法獲得的人，他們的觀點與從進入中觀開始講述此禪定的方式相一致。但如果這樣，修道頂峰結合的界限也必須從那裡開始確定。然而，如前所述，將止滅定分為九種禪定，這在聖者無著（ཐོགས་མེད།）的解釋中清晰地揭示了彌勒（ཉི་སྣང་།）的意圖。那時，即使禪定本身的本質不是智慧（ཡེ་ཤེས།），但進入這種狀態能夠捨棄修道上的種子，其原因是，在那時，有一種非常卓越的不分別智慧，持續不斷地存在，遠遠勝過之前的八種禪定。 在此我說： 容易理解的道理，用清晰的語言詳盡地闡述， 即使說得滔滔不絕，好像能徹底解決許多難題， 但對於難以理解的道理，看到好像模糊不清， 通過運用智慧，反覆研究， 用經文和理性的言語相結合， 爲了增進自己和他人的智慧， 我做了這個他人沒有的詳細解釋。 這樣，捨棄修道頂峰結合九種分類中的一百零八種分別唸的界限，雖然是十地（ས་བཅུ་པ།）的境界，但尚未到達常態的終點，並且處於尚未開始捨棄惡趣習氣（གནས་ངན་ལེན།）的境界。因為在將修道無間道（བར་ཆད་མེད་ལམ།）分為九個部分時，其中沒有無間頂峰結合（བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར།），如果在其中包含它，那麼將無間道頂峰結合與修道頂峰結合分開講述就沒有意義了。正如所說：『修道之後是無間道，因此是無間三摩地』，這意味著在修道頂峰圓滿之後，會出現無間頂峰結合。
【English Translation】 It is reasonable to acknowledge both surpassing in accordance with the doctrine and surpassing not in accordance with the doctrine. Regarding the need to engage in breakthrough (Thod-rgal), although earlier Tibetan masters said it was for mastering meditative absorption, it would be better to say it is for abandoning the seeds of abandonment on the path of meditation. This is because it is at the time of identifying the two aspects of the peak union of the path of meditation—union and entry. And saying it is for mastering meditative absorption is because it leads to the pure meditative absorption of the subsequent attainment. If the cessation of meditative absorption (འགོག་སྙོམས།) here is placed in accordance with the Madhyamaka (དབུ་མ།), then it must be acknowledged that the Madhyamaka school's cessation of meditative absorption is obtained from the first ground (ས་དང་པོ།). However, those who believe that the cessation of meditative absorption in this context is not obtained until the sixth ground (ས་དྲུག་པ།) is obtained, their view is consistent with the way this meditative absorption is discussed from the entry into Madhyamaka. But if so, the boundary of the peak union of the path of meditation must also be set from there. However, as mentioned earlier, the cessation of meditative absorption divided into nine meditative absorptions, explaining this in accordance with what was explained by the noble Asanga (ཐོགས་མེད།) clearly reveals the intention of Maitreya (ཉི་སྣང་།). At that time, even though the nature of meditative absorption itself is not wisdom (ཡེ་ཤེས།), the fact that entering into that state can abandon the seeds of abandonment on the path of meditation is due to the reason that at that time, there is a non-conceptual wisdom that is extremely superior to the previous eight meditative absorptions, continuously present. Here I say: Easy meanings, explained extensively with clear words, Even if explained profusely, seeming to completely resolve many difficulties, But for difficult meanings, seeing as if vague, Through applying wisdom, repeatedly studying, With the combination of scriptural and rational words, For the sake of increasing the wisdom of oneself and others, I have made this detailed explanation that others do not have. Thus, the boundary of abandoning the one hundred and eight conceptualizations in the nine categories of the peak union of the path of meditation, although it is the state of the tenth ground (ས་བཅུ་པ།), it has not yet reached the end of the continuum, and it is in the state of not yet beginning to abandon the stains of bad habits (གནས་ངན་ལེན།). This is because in dividing the path of meditation without interruption (བར་ཆད་མེད་ལམ།) into nine parts, there is no peak union without interruption (བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར།), and if it is included in it, then there is no point in separately explaining the peak union without interruption from the peak union of meditation. As it is said: 'After the path of meditation is the path without interruption, therefore it is the samadhi without interruption,' which means that after the completion of the peak of meditation, the peak union without interruption will arise.
་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གང་དག་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་ནི། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་བཞི་པོ་འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡམས་ཀྱི་ནད་དུ་གྱུར་པ་འདི་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཟད་ནས། ཞེས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྔ་ལོགས་སུ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ལ། དེ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་ 2-1-206a གེགས་མེད་པར་འབབ་པ་བཞིན་དུ། རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་མངོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར། གསུམ་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ། དངོས་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོའི་བག་ཆགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ས་མཚམས་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མ་ཁོ་ན་ཡོད་ཅིང་། འདི་དང་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ས་མཚམས་གཅིག་ཀྱང་བསྟན་ཚུལ་དང་ལྡོག་ཆ་མི་འདྲ་སྟེ། འདི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་མི་འགལ་ལོ། །བར་ཆད་མེད་རྩེ་འཆད་པ་ན། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད། །ཅེས་དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདིའི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །རྣམ་པ་ཞི་ཉིད། ཅེས་སོ། །འདིར་དམིགས་རྐྱེན་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་ནི། དངོས་པོ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། བདེན་པའི་དངོས་པོ་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཞི་ཉིད་ཅེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་འཆད་པ་ནི། ཉི་སྣང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་གསལ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་ལ་སྦྱར་ཡང་མི་འག
【現代漢語翻譯】 因為這樣講述的緣故。如果這樣講述，那麼認為斷除修習、捨棄分別唸的種子和斷除所知障是同時的觀點也是不合理的。正如所說：『這些疫病都已斷盡。』並且在註釋中說：『四種分別唸的種類，由於它們具有損害性，變成了疫病，這些疫病完全斷盡。』因此，在無間道之前，斷除了百零八種分別念，並且能夠顯現依處功德。從那之後，進入無間道的次第，在經文和註釋中都有明確的說明。順便說一下，依處功德的體性包含在佛地中，就像四大河流無礙地流入大海一樣，對於斷除了百零八種分別唸的菩薩來說，以顯現的方式被稱為依處功德。 無間道 第三，關於無間道，包括正文、所斷除的邪見以及對治的認識。 正文 首先，是指能夠徹底拔除二障習氣的菩薩瑜伽。它的界限僅僅是相續的最後階段。這個瑜伽和剎那瑜伽雖然界限相同，但所顯示的側重點和角度不同。這個瑜伽是從斷除與無間道不相符的方面的角度來顯示的，而另一個瑜伽是從殊勝道和顯現功德的角度來顯示的。那麼，在這種情況下，殊勝道是如何存在的呢？雖然這是依賴於斷除惡趣垢染的無間道，但與依賴於斷除百零八種分別唸的殊勝道並不矛盾。在講解無間道時，『那就是一切種智。』從將它解釋為緊隨其後的因緣出發，那麼，它的所緣緣和增上緣是什麼呢？這個瑜伽的所緣是非實有的，『憶念是增上緣，並且是寂滅的相狀。』這裡將所緣緣解釋為非實有，並不是指僅僅遮止事物的否定，而是指遮止了真實的事物，並將其作為一種特殊的顯現，如幻象一般來解釋，這是聖獅子的觀點。專注于那個所緣，具有遠離戲論的相狀，這就是『相狀寂滅』的意思。這部論典解釋一切種智的三種因緣，在日光顯現的直接指示中非常清楚。雖然論師將無間道的三種因緣結合在一起，但並不矛盾。
【English Translation】 Because it is explained in this way. If it is explained in this way, then the view that abandoning practice, abandoning the seeds of conceptual thought, and abandoning the obscuration of knowledge are simultaneous is also proven to be unreasonable. As it is said: 'These epidemic diseases are all exhausted.' And in the commentary it says: 'The four types of conceptual thought, because they have a harmful nature, have become epidemic diseases, and these epidemic diseases are completely exhausted.' Therefore, before the uninterrupted path, one abandons the one hundred and eight conceptual thoughts, and is able to manifest the qualities of reliance. From then on, the way to enter the uninterrupted path is clearly explained in the scriptures and commentaries. By the way, the nature of the qualities of reliance is included in the Buddha-ground, just as the four great rivers flow unimpeded into the great ocean. For a Bodhisattva who has abandoned the one hundred and eight conceptual thoughts, it is called the qualities of reliance in a manifested way. Uninterrupted Path Third, regarding the uninterrupted path, it includes the main text, the wrong views to be eliminated, and the recognition of the antidote. Main Text First, it refers to the yoga of a Bodhisattva that is able to completely eradicate the habitual tendencies of the two obscurations. Its boundary is only the last stage of the continuum. Although this yoga and the momentary yoga have the same boundary, the focus and angle of display are different. This yoga is displayed from the perspective of abandoning aspects that are incompatible with the uninterrupted path, while the other yoga is displayed from the perspective of the excellent path and the manifestation of qualities. So, in this case, how does the excellent path exist? Although this is an uninterrupted path that relies on abandoning the defilements of bad rebirths, it is not contradictory to the excellent path that relies on abandoning the one hundred and eight conceptual thoughts. When explaining the uninterrupted path, 'That is all-knowing wisdom.' Starting from explaining it as the immediately following cause, then, what are its objective condition and dominant condition? The object of this yoga is non-existent, 'Mindfulness is the dominant condition, and it is the nature of peace.' Here, explaining the objective condition as non-existent does not refer to the negation of merely blocking things, but refers to blocking real things and making it a special appearance, like an illusion, which is the view of the Lion of the Saints. Focusing on that object, it has the aspect of being free from elaboration, which is what is meant by 'the nature of peace.' This treatise explains the three causes of all-knowing wisdom, which is very clear in the direct indication of the sunlight. Although the teacher combines the three causes of the uninterrupted path, it is not contradictory.
ལ་ཏེ། དེ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་སོ། །འདི་དེ་དག་གི་དམིགས་རྣམ་འཆད་པའི་རྒྱུ་ 2-1-206b མཚན་ལ། ཨར་གྱིས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཡང་། ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རིགས་པ་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་མཐུན་རྐྱེན་དམིགས་པ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གཉིས་དང་མ་བྲལ་བར་བྱས་ཤིང་། འགལ་རྐྱེན་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་གསལ་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལོག་བསྒྲུབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་རྣམ་རྟོག་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་གང་རུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་བློའོ། །འདིར་གཞུང་ལས་ཐེ་ཚོམ་དུ་བཤད་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འདུས་ལ། ལོག་རྟོག་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བརྩོད་ངག་ཀྱང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་པས། དེ་ཡང་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་དྲུག་གོ །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མདོ་ལས་དམིགས་པ་འཐད་པ་སོགས་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ལོག་པར་རྟོག་ཅེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་འཐད་པར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་སྙོམ་དུ་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དམིགས་པ་འཐད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེས་ཀླན་ཀ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ 2-1-207a སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་དགོས་པས། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཀླན་ཀ་ལ་རིགས་བཞི་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཉིས་པོ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་དང་། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་ཀ་ཡང་གཞུང་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་རྫོབ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དུ་ལམ་གཉ
【現代漢語翻譯】 因此，這兩者（指光明和空性）的目標和形態是一致的。這是解釋它們的目標和形態的原因。 雖然阿（種子字，藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）說心和心所是從四緣中產生的，但這並不好，因為很難將它們定義為心和心所。即使可以這樣定義，也不是所有的事物都必須從四緣中產生。 總而言之，通過無間瑜伽（無間道和解脫道）的頂點結合，不離增上緣（俱有緣）和所緣緣，並且如果十六種顛倒分別念（邪分別念）得以澄清，那麼將產生一切智智（一切種智）的果實。這是佛陀所教導的。 第二，關於破除邪見，分為兩部分：需要破除的邪分別念和破除邪見的答案。 首先，需要破除的邪分別念是：以一切智智的果實的因——無間瑜伽的頂點——作為對象，並認為這兩者是矛盾的。 雖然這裡經文中說是懷疑，但實際上也包括了對隱蔽事物產生懷疑的邪分別念。並且，由邪分別念所引起的爭論言辭，如果僅僅將其歸於表達的語言層面，是不合理的。因此，也必須承認它是分別念。正如之前所說，對佛語和論典的定義，在唯識宗中進行解釋是相同的。 如果進行分類，則有十六種。分類的原因是，經文中說有十六種目標，例如目標合理等。 如何產生顛倒的邪分別念呢？就是認為一切法皆無自性（勝義諦）的說法，與一切智智的目標是合理的（世俗諦）的說法，這兩者是相互矛盾的。 第二，破除邪見的答案是：知道無自性是指勝義諦，而目標合理是指世俗諦，這就是區分二諦的智慧。這種智慧能夠破除上述的爭論。 正如所說：'因此，對於具有世俗和勝義諦兩種角度的爭論，必須按照順序，分別從勝義諦和世俗諦的角度來回答。' 如果詳細解釋，爭論有四種類型：以世俗諦作為理由，來反駁世俗諦和勝義諦；以勝義諦作為理由，來反駁兩者。 因此，所有以世俗諦作為理由的爭論，都稱為具有世俗諦角度的爭論；而所有以勝義諦作為理由的爭論，都稱為具有勝義諦角度的爭論。 這四種爭論並非都出現在經文中。例如，認為在世俗諦中不需要修習三種道（加行道、見道、修道），因為在世俗諦中只有兩種道（資糧道和加行道）。
【English Translation】 Therefore, the target and form of these two (referring to luminosity and emptiness) are consistent. This is the reason for explaining their target and form. Although A (seed syllable, Tibetan: ཨ, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, literal meaning: without) said that mind and mental factors arise from the four conditions, this is not good because it is difficult to define them as mind and mental factors. Even if they can be defined in this way, not all things must arise from the four conditions. In short, through the culmination of uninterrupted yoga (the path of no more learning and the path of liberation), without separating from the dominant condition (俱有緣) and the object condition (所緣緣), and if the sixteen inverted discriminations (wrong discriminations) are clarified, then the fruit of all-knowing wisdom (一切種智) will arise. This is what the Buddha taught. Secondly, regarding refuting wrong views, it is divided into two parts: the wrong discriminations that need to be refuted and the answers that refute the wrong views. First, the wrong discriminations that need to be refuted are: taking the cause of the fruit of all-knowing wisdom—the culmination of uninterrupted yoga—as the object, and thinking that these two are contradictory. Although it is said to be doubt in the scriptures here, it actually includes wrong discriminations that doubt hidden things. Moreover, it is unreasonable to attribute the argumentative words caused by wrong discriminations solely to the level of expressive language. Therefore, it must also be admitted that it is discrimination. As mentioned earlier, the definition of Buddha's words and treatises is the same when explained in the Vijnanavada school. If classified, there are sixteen types. The reason for the classification is that the scriptures say there are sixteen objects, such as the reasonableness of the object. How do inverted wrong discriminations arise? It is to think that the statement that all phenomena are without inherent existence (ultimate truth) and the statement that the object of all-knowing wisdom is reasonable (conventional truth) are contradictory. Second, the answer to refute wrong views is: knowing that without inherent existence refers to the ultimate truth, and that the object is reasonable refers to the conventional truth, this is the wisdom that distinguishes the two truths. This wisdom can refute the above-mentioned argument. As it is said: 'Therefore, for arguments with both conventional and ultimate truth perspectives, one must answer in order from the perspective of ultimate truth and conventional truth respectively.' If explained in detail, there are four types of arguments: using conventional truth as the reason to refute conventional truth and ultimate truth; using ultimate truth as the reason to refute both. Therefore, all arguments that use conventional truth as the reason are called arguments with a conventional truth perspective; and all arguments that use ultimate truth as the reason are called arguments with an ultimate truth perspective. These four types of arguments do not all appear in the scriptures. For example, it is thought that there is no need to practice the three paths (the path of preparation, the path of seeing, and the path of meditation) in conventional truth, because there are only two paths (the path of accumulation and the path of preparation) in conventional truth.
ིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་དུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་དུ་ཡུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་དགོས་ཞེས་པ་ནི། དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་པ་སྟེ་སྐབས་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་ལེའུ་འཆད་པ། སྤོང་གཉེན་དཔག་བསམ་ནམ་མཁའི་རྩེར་སོན་ཀྱང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་འདབ་སྟོང་མ་རྒྱས་ན། །སྲིད་དང་ཞི་བའི་གདུང་བ་སུ་ཡིས་སེལ། །དེ་ཕྱིར་དེ་སྟོན་མཛད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པའི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་ 2-1-207b པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མཐར་གྱིས་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སློབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བ་གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དག་མཆིས་སམ། ཞེས་པའི་ལན་དུ། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། ལམ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པས་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་རབ་ཏུ་འདོགས། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །འདིས་ལམ་གྱི་ངོ་
【現代漢語翻譯】 例如，'因為沒有證得低劣果位的寂滅'，以及'實際上，無間瑜伽的目標是不合理的，因為實際上沒有二元對立'等等。 第二點是，註釋中說：'對於世俗的詰難，必須用勝義的觀點來回答'，這意味著它指的是用勝義來駁斥的詰難。對於駁斥世俗的真理，則必須用世俗的觀點來回答。 這段話出自《現觀莊嚴論》及其註釋的難點闡釋，名為《教理和理性的嬉戲之海》，是關於頂峰現觀的解釋，即第五品的圓滿闡釋。 第六品 漸次之章 即使佈施親友的如意寶樹攀升至天空之巔，如果六度千瓣蓮花沒有盛開，誰能消除輪迴和寂滅的痛苦？因此，我向開示此道者頂禮。 在讚頌和立誓造論之後，第六品漸次之章的講解分為兩部分：經中所說的內容，以及對論典難點的簡要解釋。 經中所說的內容 第一點是，在《十六空性經》中，佛陀開示了通過證悟一切法無自性而證得菩提。由此引申出，善現請問：'世尊，如果菩薩摩訶薩通過四禪和五神通，證悟一切法無自性而證得無上菩提，那麼世尊，如何以無自性為漸次之行、漸次之學、漸次之精進，從而證得無上菩提？這些法存在嗎？' 作為回答，佛陀宣說了十三種漸次之行。如何漸次呢？這裡有三點：道的本體是六度，道的特點是六隨念，以及道清凈的無自性之行。 第一點是，佛陀開示說：'菩薩摩訶薩以佈施作為漸次之行，漸次之學，漸次之修習。所有這些都是無相的。為什麼呢？因為它們沒有自性。'從這裡開始，其餘五度也以同樣的方式進行解釋。
【English Translation】 For example, 'because the inferior result of nirvana is not realized,' and 'in reality, the object of uninterrupted union is unreasonable, because in reality there is no duality,' and so on. The second point is, the commentary says, 'For mundane objections, one must answer from the perspective of ultimate truth,' which means it refers to objections that refute with ultimate truth. For refuting mundane truth, one must answer from the perspective of that truth. This passage is from the explanation of the difficult points of the Ornament for Clear Realization and its commentaries, called 'The Playful Ocean of Scripture and Reasoning,' which is the explanation of the peak clear realization, that is, the complete explanation of the fifth chapter. Chapter Six: Gradual Progression Even if the wish-fulfilling tree of generosity to relatives and friends reaches the top of the sky, if the thousand-petaled lotus of the six perfections does not bloom, who will eliminate the suffering of samsara and peace? Therefore, I prostrate to the one who teaches this. After praising and vowing to compose, the explanation of the sixth chapter, the chapter on gradual progression, is divided into two parts: how it is taught in the sutra, and a brief explanation of the difficult points of the text. How it is taught in the sutra The first point is, in the Sutra of the Sixteen Emptinesses, it is taught that one attains enlightenment by realizing that all phenomena are without inherent existence. From this it follows that Subhuti asked: 'Bhagavan, if a Bodhisattva Mahasattva attains unsurpassed complete enlightenment by contemplating the nature of all phenomena as devoid of inherent existence through the four dhyanas and five superknowledges, then Bhagavan, how does one engage in gradual conduct, gradual learning, and gradual diligence in the nature of non-inherent existence, and what are the dharmas by which one attains unsurpassed complete enlightenment?' In response, thirteen gradual practices were taught. How so? There are three aspects to this: the nature of the path is the six perfections, the distinguishing features of the path are the six recollections, and the practice of purifying the path is the nature of non-inherent existence. The first point is: 'A Bodhisattva Mahasattva thoroughly engages in generosity as a gradual activity, a gradual training, and a gradual practice. All of these are without object. Why? Because they have no inherent nature.' From here, the other five perfections are also explained in the same way.
བོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པས་ས་བཅུ་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཞེས་པ་ནས། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། 2-1-208a དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་བཅུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། སྟོབས་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་ལྔས་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་གསུངས་ལ། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་སྦྱོར་ལམ་བཞི་ལ་སྦྱོར་བ་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེར་མ་ཟད་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱིས་མཐོང་ལམ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་བསྟན་ནོ། །མདོར་ན་སློབ་པའི་ལམ་བཞི་པོ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། དགེ་བའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། ཟང་ཟིང་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འཕགས་པ་ཡིན་མིན་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་པས་ནི་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྟན་ལ། ཡང་རབ་འབྱོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་། གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་གསུངས་སོ། །ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ། མ་འདྲེས་པ། སྐྱོན་མེད་པ། ནག་ནོག་མེད་ 2-1-208b པ། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཟང་ཟིང་གཏོ
【現代漢語翻譯】 這表明這是佛陀的教義，因為圓滿了六度就能圓滿十地，因為后四度都包含在般若波羅蜜多中。這是論師的觀點。 第二，『善現，菩薩摩訶薩不應將如來、應供、正等覺放在心上』，直到『無憶念且無作意，即是念佛』。以及『善現，再者，唸佛是指不憶念如來的三十二相，不憶念八十隨形好』等等，『不憶念無漏的五蘊』等等，『不憶念十力等』等等，『不憶念緣起』等等。以上五種方式闡述了唸佛。第一種是資糧道，其餘四種與加行道的四者相聯繫，這在《二顯論》中有闡述。不僅如此，菩薩摩訶薩修習唸佛，就能圓滿四念住等等，通過三十七道品達到見道，直至圓滿一切相智和智慧。』這表明了修道。簡而言之，四種學道在勝義諦上是無憶念的，在世俗諦上是隨唸的，這就是所謂的唸佛的含義。 此外，佛陀還說：『善現，菩薩摩訶薩修習念法時，不應憶念善法，不善法，無記法，世間法和出世間法，有染污法和無染污法，聖法和非聖法，有漏法和無漏法，欲界，色界，無色界，有為法和無為法。』這表明了念法。此外，善現，菩薩摩訶薩修習念僧時，應將四雙八士視為無實體的自性。』等等，闡述了念僧。 此外，佛陀還說：『菩薩摩訶薩修習念戒時，應憶念不毀犯的戒律，不雜染的戒律，無瑕疵的戒律，無污垢的戒律，不執取的戒律，極其圓滿的戒律』等等，闡述了念戒。善現，菩薩摩訶薩修習念舍時，應憶念佈施。
【English Translation】 This indicates that it is the teaching of the Buddha, because perfecting the six perfections can perfect the ten bhumis, because the latter four perfections are included within prajnaparamita. This is the view of the master. Second, 'Subhuti, a Bodhisattva-Mahasattva should not keep in mind the Tathagata, the Arhat, the Perfectly Awakened One,' until 'Without remembrance and without attention, that is mindfulness of the Buddha.' And 'Subhuti, furthermore, mindfulness of the Buddha means not keeping in mind the thirty-two major marks of the Tathagata, not keeping in mind the eighty minor marks,' etc., 'not keeping in mind the five aggregates that are without outflows,' etc., 'not keeping in mind the powers, etc.,' etc., 'not keeping in mind dependent origination,' etc. The mindfulness of the Buddha is explained in these five ways. The first is the path of accumulation, and the remaining four are connected to the four of the path of joining, which is explained in the Two Manifestations Treatise. Moreover, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of the Buddha, they perfect the four mindfulnesses, etc., reaching the path of seeing through the thirty-seven factors of enlightenment, up to perfecting all-knowingness and wisdom. This shows the path of meditation. In short, the four paths of learning are without remembrance in the ultimate sense, and with remembrance in the conventional sense, which is the meaning of what is called mindfulness of the Buddha. Furthermore, the Buddha said: 'Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of the Dharma, they should not keep in mind virtuous dharmas, non-virtuous dharmas, indeterminate dharmas, worldly and transworldly dharmas, defiled and undefiled dharmas, noble and non-noble dharmas, dharmas with outflows and without outflows, the desire realm, the form realm, the formless realm, conditioned and unconditioned realms.' This shows mindfulness of the Dharma. Furthermore, 'Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of the Sangha, they should regard the four pairs of persons and the eight individuals as being of the nature of insubstantiality.' etc., explaining mindfulness of the Sangha. Furthermore, the Buddha said: 'When a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of ethics, they should remember ethics that are not broken, not mixed, without flaws, without defilement, without attachment, and perfectly complete,' etc., explaining mindfulness of ethics. 'Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates mindfulness of generosity, they should remember giving.
ང་བ་དང་། ཆོས་གཏོང་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཁམས་གོང་མ་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དག དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན། མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདོད་པས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་གསུངས་ལ། གསུམ་པོའི་ངོས་འཛིན་ཉི་སྣང་ལས། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་། གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་དང་། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་བཞག་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་པས། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་པོ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བར་བཞེད་དོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་ལ། དབུས་མཐའ་ལས་ནི། མི་ཟད་པ་དང་རྟག་འཇུག་དང་། །ངེས་དང་ལོངས་ 2-1-209a སྤྱོད་སྨིན་པར་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ནི། རྫས་སུ་ནི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ནི་ཤེར་གྱི་དབྱེ་བས་མིང་བཅུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི། ཐབས་དང་། སྨོན་ལམ་དང་། སྟོབས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ལ་སོགས་པས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་སྨོན་ལམ་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མི་གནོན་པ་ནི་སྟོབས་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི
【現代漢語翻譯】 不憶念我及施捨之法。』等等，是憶念施捨，以及觀修大菩薩憶念天神，從四大天王到他化自在天的諸天眾，以及生於上二界的不再來者，以無實性的方式憶念。』等等，是開示憶念天神。第三，善現，大菩薩在修習般若波羅蜜多時，爲了圓滿究竟的行、學、修，從發起最初發心開始，以具足一切相智的方式憶念，以無實性的方式修習內空性。』從『應修習』到『應修習大悲』之間，是宣說了證悟無實性的究竟之行。 略述經文的難點： 第二，所有十三部經中都提到了究竟之行、學、修這三者。關於這三者的界定，《日光明》中將第一者置於資糧道，第二者置於加行道，第三者置於見道和修道。而阿阇黎則認為，究竟之行不應置於資糧道，因為頂加行必須先進行，所以將究竟之行等三者與加行道、見道、修道相對應。關於后四者如何融入般若波羅蜜多，彌勒菩薩在《辨中邊論》中說：『無盡及常轉，決定及受用，令成熟。』《大疏》中說：『本體是六度，四度是般若的分類，變為十名。』如此，以出世間的無分別智逐漸斷除一切障礙是般若波羅蜜多，而出世間后得智所攝持的則是方便、愿、力、智波羅蜜多。《佛智足論》中說，隨喜等使佈施等圓滿是方便，將善根迴向菩提是愿，不被違品所勝是力，於一切相皆善巧是智。憶念三寶
【English Translation】 'Not to remember me and the Dharma of giving.' etc., is to remember giving, and when meditating on the great Bodhisattva remembering the deities, the stream-enterers born as deities from the Four Great Kings up to the Paranirmita-vasavartin, and those who will not return, born in the upper two realms, remember in the manner of non-substantiality.' etc., is to show the remembrance of deities. Third, Subhuti, when a great Bodhisattva practices the Perfection of Wisdom, in order to perfect the ultimate conduct, learning, and practice, from the moment of generating the initial mind, one should remember with the mind endowed with all aspects of knowledge, and practice inner emptiness in the manner of non-substantiality.' From 'should practice' to 'should practice great compassion' is the ultimate conduct of realizing non-substantiality. Brief explanation of the difficult points in the scriptures: Second, all thirteen sutras mention the three: ultimate conduct, learning, and practice. Regarding the definition of these three, 'Nyima Odzer' places the first on the path of accumulation, the second on the path of preparation, and the third on the path of seeing and the path of meditation. The Acharya, however, believes that the ultimate conduct should not be placed on the path of accumulation because the peak preparation must precede it, so he associates the three, ultimate conduct, etc., with the paths of preparation, seeing, and meditation. Regarding how the latter four are integrated into the Perfection of Wisdom, Maitreya says in the 'Madhyantavibhaga': 'Inexhaustible and constant turning, decisive and enjoyable, making mature.' The 'Great Commentary' says: 'The substance is the six perfections, the four perfections are the divisions of wisdom, becoming ten names.' Thus, gradually abandoning all obscurations with the transcendental non-conceptual wisdom is the Perfection of Wisdom, and what is encompassed by the transcendental subsequent wisdom becomes the perfections of means, aspiration, power, and wisdom. 'Buddha Wisdom Foot Treatise' says that making generosity etc. complete through rejoicing etc. is means, dedicating the root of virtue to enlightenment is aspiration, not being overcome by opposing factors is power, and being skilled in all aspects is wisdom. Remembering the Three Jewels
་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་མམ་བཞི་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་དྲན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་མཐུན་པར་བཤད་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། རྒྱུ་ལམ་གསུམ་དྲན་པས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་དྲན་པ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་ལམ་བཞི་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་པའི་ཚུལ་དུ་དེའི་མདོ་བདུན་པོ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཚུལ་མདོ་དང་འགྲེལ་པར་གསལ་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དྲན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ནི་རིགས་པ་དང་ཞབས་སུ་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་བརྟགས་ན་གཟུགས་སྐུའི་དྲན་ཚུལ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྐུའི་དྲན་ཚུལ་ནི་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དགེ་སོགས་གསུམ་ 2-1-209b དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་པ་ཆོས་རྗེས་དྲན་གྱི་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་འདི་དག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ཆོས་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དྲན་པ་ན་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའོ་ཞེས་གསུངས། ཆོས་ཤེས་ནི་དགེ་བ་བླང་བྱར་དྲན་པ་ན་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་མོད། རང་གི་བློས་བརྟགས་པ་ནི། དེ་གསུམ་དོན་དམ་དུ་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཉིད་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་དུ་འཇོག་པས་སོ། །གཏོང་བ་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ། གཉིས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མེད་ལ། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ། འདི་དང་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། ལྷར་སྐྱེ་བ་བཟུང་བའི་འཕགས་པ་འདི་རྣམས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་ཡིད་ལ་དྲན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སྔ་མ་སྐྱབས་གནས་སུ་དང་། འདི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དཔང་པོར་དྲན་པ་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ། །མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ཚུལ་དང་དེ་བསྒོམ་པའི་དགོས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། འཕགས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ཏེ། ཆོས་བཅུ་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པར་བཞེད་དོ། །དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། སློབ་དཔོན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པར་ལྡོག་ཆ་ནས་འཛིན་ལ། འཕགས་པས
【現代漢語翻譯】 在（修習）階段，沒有真正憶念三或四種道，但在世俗層面憶念則是憶念佛陀，這與兩種註釋的直接陳述相符。其意為，法友通過憶念三種因道來憶念作為果位的佛陀三寶。而大譯師則將七部經文結合起來，闡述在資糧道中憶念佛陀的方式，以及在加行道四者、見道和修道中憶念佛陀的方式。雖然經文和註釋中明確說明了沒有真正憶念的方式，但如何在世俗層面通過特徵來憶念呢？法知的觀點是，正如剛才所說的那樣。而藏族學者則認為是通過具備理性和依據等方式來憶念。如果進行考察，這實際上是憶念色身的方式，而憶念法身的方式則如《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中所述。三善等 2-1-209b 如果真正沒有憶念，那麼如何將憶念法轉化為憶念法的意義呢？藏族學者說，這些雖然不是法寶，但因為執著于自己的特徵，所以僅僅是法，憶念它們就包含在其中了。法知認為，憶念應取之善，就能轉化為憶念法。但根據我自己的理解，真正沒有憶念這三者，實際上是在名言上憶念法性，因此才將它們視為法寶。在憶念三種佈施的情況下，兩者之間沒有困難之處。在憶念天神的情況下，如果認為這與憶念僧眾重複了，那麼雖然這些轉生為天人的聖者實際上是僧寶，但與前者憶念的方式不同，前者是作為皈依處，而後者是作為修道的見證者來憶念，因此並不重複，學者們是這樣解釋的。在逐漸結合的階段，阿阇黎（Ācārya， आचार्य，老師）和聖者（Ārya，आर्य，聖人）都一致認為，一百七十三種相是所修之法，但在認識方式和闡述修習必要性方面有所不同。阿阇黎認為，這是爲了穩固對三無生（skye med gsum）的證悟。而聖者則認為，通過證悟六度（pāramitā，पारमिता，到彼岸）和六隨念（anusmṛti，अनुस्मृति，隨念），並且認識到它們是無實體的自性，是爲了顯現十三法而修習的。他們的認識方式也不同。阿阇黎是從反面來把握，使之習慣於三無生，而聖者則...
【English Translation】 During the stage (of practice), there is no genuine recollection of the three or four paths, but recollection on the conventional level is explained as recollecting the Buddha, which is in accordance with the direct statements of the two commentaries. Its meaning is that the spiritual friend recollects the Buddha Jewel as the fruit by recollecting the three causal paths. The great translator combines the seven sutras to explain how to recollect the Buddha in the accumulation path, as well as in the four application paths, the seeing path, and the meditation path. Although the sutras and commentaries clearly state that there is no way to genuinely recollect, how can one recollect through characteristics on the conventional level? Dharmashesha's view is that it is as just stated. Tibetan scholars believe that it is recollected through possessing reason and basis, etc. Upon examination, this is actually the way to recollect the Form Body (Rūpakāya), while the way to recollect the Dharma Body (Dharmakāya) is as explained in the Ratnagotravibhāga. Three virtues, etc. 2-1-209b If there is no genuine recollection, how can transforming the recollection of Dharma into the meaning of recollecting the Dharma be achieved? Tibetan scholars say that although these are not Dharma Jewels, because they cling to their own characteristics, they are merely Dharma, and recollecting them is included within them. Dharmashesha believes that recollecting what should be taken as virtue can be transformed into recollecting the Dharma. But according to my own understanding, not genuinely recollecting these three is actually recollecting the nature of Dharma in name, and therefore they are regarded as Dharma Jewels. In the case of recollecting the three acts of generosity, there is no difficulty between the two. In the case of recollecting the deities, if one thinks that this is repeating the recollection of the Sangha, although these noble ones who have taken birth as deities are actually the Sangha Jewel, the way of recollecting them is different from the former. The former is as a refuge, while the latter is recollected as a witness to the practice of the path, so it is not repetitive, as the scholars explain. During the stage of gradual combination, both the Acharya (Ācārya, आचार्य, teacher) and the Arya (Ārya, आर्य, noble one) agree that the one hundred and seventy-three aspects are objects of meditation, but they differ in the way they recognize them and explain the necessity of practicing them. The Acharya believes that this is for the purpose of stabilizing the realization of the three unborn (skye med gsum). The Arya believes that by realizing the six perfections (pāramitā, पारमिता, to the other shore) and the six recollections (anusmṛti, अनुस्मृति, recollection), and recognizing that they are the nature of non-substantiality, it is practiced for the purpose of manifesting the thirteen dharmas. Their ways of recognizing them are also different. The Acharya grasps it from the negative side, making it accustomed to the three unborn, while the Arya...
་ནི་བཅུ་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། 2-1-210a ཏུ་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ། །དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་དེའི་རྣམ་གཞག་བཤད། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། ལེའུ་བདུན་པ་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུར་འཆད་པ་ལ། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་པར་ཕྱིན་དྲུག་མི་དམིགས་པར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དེ་ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ནི། ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷའི་རིགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྐྱིད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་རྩོལ་བ་དང་བྲལ་བ་དག་ན། ལོངས་སྤྱོད་སྐྱིད་པ་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དག་དེར་བྱུང་སྟེ། དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེ་གསུངས། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། སྒྲ་བརྙན་སོགས་དང་། སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་ཤེས་ 2-1-210b སོ། །སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ལ་གནས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ལ་གནས་ཤིང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་མི་བསྐྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར། དེས་ས་དེ་ཡང་མི་དམིགས་ན། དེ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ག
【現代漢語翻譯】 被認為是實現這十三個漸次瑜伽的組成部分。這段話很好地闡述了漸次現觀。 爲了圓滿菩提，我向他頂禮並闡述其體系。』在表達敬意和承諾寫作之後，第七品將闡述圓滿修習之品，其中將解釋經文中所說的內容以及各種論著中的難點。 經文中所說的內容： 首先，從經文中提到的修習十三漸次瑜伽時，不執著於六度波羅蜜多的方式開始，善現（Subhuti）問道：『大菩薩在修習般若波羅蜜多時，如何以一個發心圓滿掌握六度？』 佛陀回答說：『善現，大菩薩佈施的圓滿就是般若波羅蜜多的圓滿。』從『具足八十隨形好，也是般若波羅蜜多的圓滿。善現，大菩薩如此修習般若波羅蜜多，以一個發心圓滿六度。』等等，這些是異熟果非剎那的瑜伽。 佛陀說：『例如，他化自在天的享受和快樂，以及其他無勤的佛土，無論有多少享受和快樂，都是在那裡產生的，並且從異熟果產生的佈施波羅蜜多中，獲得一切種智。』等等，這些是異熟果剎那的瑜伽。善現，當大菩薩修習般若波羅蜜多時，安住于如夢、如幻、如陽焰、如影像等五取蘊，並圓滿佈施。 善現，此外，大菩薩在修習般若波羅蜜多時，完全了知一切法如夢，如影像、如眼翳等等。』從安住于般若波羅蜜多，到『安住于般若波羅蜜多，圓滿從二地到十地。對此不生貪執。為什麼呢？因為，如果他不執著于那個地，怎麼可能對它生起貪慾呢？』等等，這些是無相剎那的瑜伽。
【English Translation】 are considered to hold the part of the yoga that actualizes these thirteen gradual ones. This passage well explains the gradual Abhisamaya. To the fully perfected enlightenment, I prostrate to that and explain its system.』 After expressing homage and promising to compose, the seventh chapter will explain the chapter on the complete practice, in which the manner spoken of in the Sutra and the difficult points of the various treatises will be explained. The manner spoken of in the Sutra: First, beginning with the manner spoken of in the Sutra of meditating without focusing on the six perfections in the thirteen gradual applications, Subhuti asked: 『When a great Bodhisattva engages with the Great Mother, how does one mind generation completely hold the six perfections?』 The Buddha replied: 『Subhuti, the giving of the great Bodhisattva is nothing other than being completely held by the Mother.』 From 『being endowed with the eighty excellent marks is nothing other than being completely held by the Mother. Subhuti, the great Bodhisattva engaging with the Mother in that way completely perfects the six perfections with one mind generation.』 and so forth, these are the non-instantaneous applications that are not fully ripened. The Buddha spoke: 『For example, the enjoyments and happiness of the race of gods of others' making, and in other Buddha-fields that are free from effort, whatever enjoyments and happiness there are, occur there, and from the perfection of giving that arises from being fully ripened, all knowledge is subsequently attained.』 and so forth, these are the instantaneous applications that are fully ripened. Subhuti, when a great Bodhisattva engages with the Mother, he abides in the five aggregates of taking, such as dreams, illusions, mirages, and reflections, and completely gives giving. Subhuti, furthermore, when a great Bodhisattva engages with the Mother, he completely knows all phenomena to be like dreams. He completely knows them to be like reflections and eye diseases and so forth.』 From abiding in this Mother, to 『abiding in this Mother, he completely perfects from the second to the tenth ground. He does not generate desire for that. Why is that? Because, like this, if he does not focus on that ground, how could desire for that possibly arise?』 and so forth, these are the instantaneous applications that are without characteristics.
ཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ལྟར་ན་རྟོགས་བྱ་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྟོགས་བྱེད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་བསྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། མངོན་དུ་བྱས་མ་ཟིན་པ་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་འགྲོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་མོད། དགོས་པ་དང་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་སྟེ། དགོས་པ་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བས་བསྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ངོས་འཛིན་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སོགས་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་རྟོགས་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའམ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་ནང་དུ་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཞིག་ཡིན་པ་ནི། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ལ། འདིར་རྟོགས་བྱ་ཞེས་པ་ཐོབ་བྱ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། 2-1-211a དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཟེར་བ་ནི་མིན་ཏེ། འདིའི་རྟོགས་བྱ་ལ་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་དང་། སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རྣམས་བཤད་ལ། དེ་དག་དེའི་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་རང་གི་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་རོ་གཅིག་པས། གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་ན་གཞན་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་ལུང་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་སོ། །རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མངོ
【現代漢語翻譯】 據說是無二剎那的瑜伽。 第二，解釋各論典的難點： 分為二：瑜伽的體性和分類。第一，按照聖者的觀點，所證悟的佛陀果位的成熟和非彼之無漏功德，以能證悟的無相和無二的剎那心，在一個剎那間能夠顯現兩個剎那的瑜伽。如此能夠的原因是，因為阻礙它的修習的分別念，已經捨棄了一百零八種分別唸的緣故。沒有顯現的原因是，與惡趣的垢染一同存在的緣故。論師也如此認為，但必要和認識不同。必要是爲了通過漸進的瑜伽，使修習變得非常熟練。認識是，以一個剎那修習一百七十三種相的瑜伽。第二，分類：非異熟剎那瑜伽等四種。第一，以能證悟的智慧相續的盡頭，一個智慧顯現所證悟的佛陀的異熟果，或者非彼之一個無漏法時，能夠以包含所有與之同類的方式顯現，這是前兩種瑜伽的認識。此處所說『所證悟』是指所獲得，而不是指實際的對境。因為此處的所證悟，經中說的是佛陀的不共法、十力、四無畏、三十二相和八十隨好，而這些不適合作為它的實際對境。此外，后兩種瑜伽的認識是，一個剎那的心，在一個剎那間，將自己的實際對境一切法，證悟為無有真諦的自性和無二取捨的瑜伽。那麼，如果顯現了佛陀果位的一個無漏法，為什麼能夠顯現其他一切呢？爲了論證這一點，有教證和理證兩種。第一，因為佛陀果位的一切功德，在勝義諦中味道相同，顯現一個和沒有顯現其他的沒有差別。如教證所說：『法界的自性』等等。理證的論證是，第一個剎那的現觀……
【English Translation】 It is said to be the yoga of the non-dual moment. Next, explaining the difficult points of each text: Divided into two: the nature and divisions of yoga. First, according to the noble ones, the maturation of the state of Buddhahood to be realized and the stainless qualities that are not that, with the non-characteristic and non-dual mind that realizes, the yoga that can manifest two moments in one moment. The reason for being able to do so is that the conceptual thoughts that hinder it have abandoned one hundred and eight conceptual thoughts. The reason for not manifesting is that it exists together with the defilements of bad states. The teacher also thinks so, but the need and recognition are different. The need is to make the practice very familiar through gradual yoga. Recognition is the yoga of practicing one hundred and seventy-three aspects in one moment. Second, the divisions: non-Vipaka momentary yoga and so on. First, with the end of the stream of wisdom that realizes, when one wisdom manifests the Vipaka fruit of the Buddha to be realized, or one stainless Dharma that is not that, it can manifest in a way that includes all that is similar to it, which is the recognition of the first two yogas. Here, 'to be realized' refers to what is to be obtained, not the actual object. Because the sutra speaks of the Buddha's unshared Dharmas, the ten powers, the four fearlessnesses, the thirty-two marks, and the eighty minor marks, and these are not suitable as its actual object. Also, the recognition of the latter two yogas is that the mind of one moment realizes its actual object, all Dharmas, as without the nature of truth and without dualistic grasping in one moment. Then, if one stainless Dharma of the state of Buddhahood is manifested, why can it manifest everything else? To prove this, there are two: scriptural proof and logical proof. First, because all the qualities of the state of Buddhahood have the same taste in ultimate truth, there is no difference between manifesting one and not manifesting others. As the scripture says: 'The nature of the Dharmadhatu,' and so on. The logical proof is that the first moment of omniscience...
ན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་རྣམས་ལ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འོན་ཀྱང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུ་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྱ་བའི་ངོ་བོས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བོད་སྔ་མ་དག །གཅིག་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི། རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་དེ་ཡང་སྐབས་བརྒྱད་པ་ནས་འཆད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པར་འཆད་པ་མ་དགོངས་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་འདིར་རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ནི། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ 2-1-211b ལ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤུན་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་འཐད་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། བརྒྱད་པར་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨིན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཟག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། བྱིས་པས་བྱང་ཆུབ་མི་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདིར་རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་ཡུལ་ཅན་ལ་མི་རུང་བས་ཡུལ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་གཅིག་གི་ཡུལ་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཡིན་པས། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་མ་ངེས་ཀྱང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་ཡུལ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པ་མ་སྨིན་པ་དང་། ཕྱི་མའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པ་སྨིན་པར་སྐྱེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་དེ་གཉིས་སྐྱེས་ཟིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྦྱིན་སོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ན།
【現代漢語翻譯】 當處於那種狀態時，因為遠離了對佛陀果位之法的二元執著。這裡所說的，是指佈施等智慧的唯一剎那，作為所緣境，是顛倒的，並且具有分別認知事物自性的作用等等。爲了通過例子的方式來說明這一點，就像某人等等。這裡指的是早期的藏族譯師。如果將一個作為所緣境，那麼一切都作為所緣境，這是因為所有同類的東西都會顯現出來。這段話與上下文無關，而且他們沒有考慮到，所要顯現的是從第八地開始宣講的法身。那麼，這裡成熟與不成熟的區別是什麼呢？早期的藏族譯師們說：從初地到七地所獲得的無漏之法，被稱為不成熟，因為它們沒有脫離煩惱的意念外殼。從八地及以上所獲得的無漏之法，被稱為成熟，因為它們已經脫離了煩惱。這兩種傳承在佛陀果位時仍然存在，並且也以相同的名稱來稱呼它們。這種說法是合理的。但是，導師法友（chos kyi bshes gnyen）認為：從初地開始就是成熟的，因為初地超越了世間，八地沒有了相，佛陀果位成熟為不可思議且自然成就。不成熟的是：凡夫相續中的能取所取之法。如果這些法是無漏的，那又該如何解釋呢？即使它們不是無漏的，但它們的自性是無漏的。正如經中所說：『孩童雖不識菩提，然此菩提實住于彼。』有些人說：這裡成熟與不成熟不能指所緣境，而應該指境。雖然一個的境是兩者的境，從物質的角度來說並沒有明確的區分，但是經和論典中所闡述的方式是不同的。第一個的境是指在自相續中，能力還沒有完全成熟；后一個的境是指在自相續中，能力已經成熟並生起的境。這種說法是不合理的，因為如果剎那的瑜伽行者相續中已經生起了這兩種法，那麼就會導致佛陀果位的佈施等也已經在相續中生起了。正如菩提薩埵通過修習對治，遠離了一切不相順之品，因此，
【English Translation】 When one is in that state, it is because one is free from the dualistic conceptualizations of the qualities of the Buddha's state. What is being explained here is that the single moment of wisdom, such as generosity, is an object of focus, and is inverted and has the nature of distinctly cognizing individual entities, and so on. To explain this through an example, like a person, and so on. Here, it refers to the early Tibetan translators. If one thing is made the object, then everything is made the object, because all similar things will manifest. This statement is unrelated to the context, and they have not considered that what is to be manifested is the Dharmakaya, which is explained from the eighth level onwards. So, what is the difference between being ripened and not ripened here? The early Tibetans said: The uncontaminated qualities attained from the first to the seventh levels are called unripened, because they have not separated from the husk of the afflicted mind. The uncontaminated qualities attained from the eighth level onwards are called ripened, because they have separated from it. The lineages of these two also exist in the Buddha's state, and they are also designated by the same names. This statement is the reasonable side. However, the teacher Choskyi Shenyen (chos kyi bshes gnyen) said: From the first level onwards, it is ripened, because the first level transcends the world, the eighth level is without signs, and the Buddha's state ripens into the inconceivable and spontaneously accomplished. What is not ripened is: the grasping and apprehended qualities in the continuum of ordinary beings. If these are uncontaminated, how can that be? Even if they are not that, their nature is uncontaminated. As it is said in the sutra: 'Although a child does not know enlightenment, that very thing dwells in him.' Some say: Here, ripened and unripened cannot refer to the object of focus, but should refer to the object. Although one's object is the object of both, there is no clear distinction from the perspective of substance, but the ways of teaching shown in the sutras and treatises are different. The object of the first is that the capacity in one's own continuum has not fully ripened, and the object of the latter is that the capacity in one's own continuum has ripened and arisen. This statement is unreasonable, because if these two qualities have already arisen in the continuum of a practitioner of momentary yoga, then it would follow that generosity, etc., of the Buddha's state have also arisen in the continuum. As a Bodhisattva, by cultivating the antidote, is separated from all unfavorable factors, therefore,
ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་མོད། གཞུང་དེས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་གོ་བ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ 2-1-212a གཉིས་པར་དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གང་ཚེ་རྣམ་སྨིན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི། །གནས་སྐབས་ཆོས་དཀར་སྐྱེས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཡེ་ཤེས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རང་བཞིན། །ཞེས་འདོན་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་ཆོས་དཀར་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་དཀར་པོ་དེ་སྐྱེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་དེ་སྐྱེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདིའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་དང་མཐུན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོའི་ས་མཚམས་ལ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞལ་འཆམ་པར་གསུངས་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་འདི་བཞི་ནི། །ས་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པས་སྦྱོར་བ་འདི་བཞི་ནི་ས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ནི་ས་བདུན་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་པ། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག །ཆོས་ལ་ང་སྤངས་རྒྱུད་དང་ཀུན་ཉོན་མོངས། །རྣམ་པར་དག་པ་ཐ་དད་ང་རྒྱལ་མེད། །སྐད་ཅིག་གཅིག་བློ་ཐོབ་པ་བཏང་སྙོམས་པ། །ཞིང་རྣམས་སྦྱོང་བས་སེམས་ཅན་སྨིན་བྱེད་པར། །མཁས་པ་མཐུ་ཆེན་ལུས་ཡོངས་རྫོགས་པ་དང་། །ངེས་པར་སྟོན་ལ་མཁས་པ་དབང་བསྐུར་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མཉམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཆོས་ལ་ཐ་དད་པའི་དང་། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་ཐ་དད་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་ཡིན་ལ། བདུན་པ་ལ་ནི་མཚན་མ་མེད་པར་ 2-1-212b གནས་པའི་མཐུས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་བློ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་ཆེན་དུ་འདི་བཞི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་ཆེས་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་མོད་ཀྱི། ཕྱི་མ་ནི་རང་དཀར་ཟད་པས། སྔ་མ་གཉིས་དོན་ཇི་ལྟར་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་གི་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་སའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་ཅུ
【現代漢語翻譯】 有人誤以為，這段經文闡述的是異熟（Vipāka）的含義。然而，這段經文並非旨在闡述異熟的含義，而是將去除障礙在第二個剎那顯現一切的垢染，作為一種標誌。 另一些人說：『當異熟是法性時，當純凈的法在此生起時，那一剎那的智慧，是般若波羅蜜多的自性。』他們認為應該這樣唸誦。然而，這也是一種誤解。因為『當純凈的法』等等的經文含義是指，在佛陀的果位上，純凈的法才會生起，而不是指修行者在修持瑜伽時，這種法會在他們的相續中生起。這一點與此處的經文相符。 關於四種瑜伽的界限，後期的藏族學者們一致認為：『常邊際智（Nityānta-jñāna）是將本體劃分爲四種相異的方面，因此它只存在於常邊際中。』然而，偉大的譯師說，在《經莊嚴論》中說：『這四種果位完全依賴於這四個地。』因此，這四種瑜伽是依次安立在第七地到第十地之間的。並且，非異熟的剎那瑜伽是在第七地獲得的。正如《經莊嚴論》所說：『菩薩具有清凈的見地，清凈的戒律，完全的禪定，對法無我執，對相續和煩惱的清凈無我執，獲得一剎那的智慧，保持平靜，通過凈化佛土來成熟眾生，精通而強大，身形圓滿，精通於確定和灌頂。』 以及在它的註釋中說：『見地和戒律的清凈，以及禪定，對法、相續和煩惱的清凈無我執，這些依次是從第一地到第六地。』而在第七地，由於安住于無相的威力，爲了在每個剎那修持三十七道品，因此，經文中說獲得了唯一的剎那智慧。雖然在《大疏》中，這四者被解釋為以因果順序產生，以及同一種智慧劃分爲不同方面的兩種方式，但後者因為耗盡了自性光明，所以前兩者是如何理解的呢？』 以自己的智慧進行分別觀察，是對所要獲得的佛陀果位的法，被能遮蔽的垢染所染污。
【English Translation】 It is mistaken to think that this text explains the meaning of Vipāka (fruition). However, this text does not explain the meaning of fruition, but rather sets forth the absence of defilements that hinder the manifestation of all things in the second instant as a sign. Others say: 'When fruition is the nature of Dharma, when pure Dharma arises at that time, that instant of wisdom is the nature of Prajñāpāramitā.' They say that it should be recited in this way. However, this is also a misunderstanding. Because the meaning of the text 'when pure Dharma' etc., refers to the fact that pure Dharma arises at the level of Buddhahood, not that this Dharma arises in the continuum of a practitioner who is practicing yoga. This is in accordance with the sutra on this topic. Regarding the boundaries of the four yogas, later Tibetan scholars unanimously stated: 'Nityānta-jñāna (wisdom of the constant end) is a division of the essence into four distinct aspects, so it exists only in the constant end.' However, the great translator said that in the Sūtrālaṃkāra it says: 'These four fruits are truly based on these four grounds.' Therefore, these four yogas are established sequentially from the seventh to the tenth ground. And the non-Vipāka instant yoga is obtained on the seventh ground. As the Sūtrālaṃkāra says: 'The Bodhisattva has pure view, pure discipline, perfect samādhi, no self-clinging to Dharma, no self-clinging to the continuum and afflictions, obtains wisdom in one instant, remains equanimous, matures beings by purifying the fields, is skilled and powerful, has a complete body, and is skilled in definitely showing and bestowing empowerment.' And in its commentary it says: 'The purity of view and discipline, and samādhi, the absence of self-clinging to Dharma, continuum, and afflictions, these are sequentially from the first to the sixth ground.' But on the seventh ground, due to the power of abiding in the absence of signs, in order to meditate on the thirty-seven factors of enlightenment in each instant, therefore, it is said in the text that one obtains the wisdom of a single instant. Although in the Great Commentary, these four are explained as arising in a causal sequence, and as two ways of dividing the same wisdom into different aspects, how are the former two understood since the latter has exhausted its own light?' To conceptually analyze with one's own intellect is to defile the Dharma of the Buddha's level to be attained with the obscuring defilements.
ང་ཟད་ཀྱང་མ་སྒྲིབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཅུང་ཟད་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་སྨིན་པ་ན་སྒྲིབས་བྱེད་ཀྱི་སྦུབས་ཤུན་དང་བྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །རྟོགས་བྱ་དེ་གཉིས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་ནི། རྟོགས་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་དང་ཅུང་ཟད་དང་མ་བྲལ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་བྲལ་བ་དེའི་ཚེའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་བཞག་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་ལ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་ཞིང་། ཐོབ་བྱ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ལེའུ་བདུན་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མངོན་རྟོགས་རྣམ་བདུན་རོལ་མཚོའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ། །རྣམ་བཤད་རྣམ་བདུན་གསེར་རིའི་འཕྲེང་བ་ཡིས། །ལེགས་བཤད་མིག་གི་དགའ་སྟོན་འདི་བྱས་པ། །སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་བསྔོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ བརྒྱད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ལེའུ་འཆད་པ། སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་གསལ་བའི་ཉི་མ་ནི། །མངོན་རྟོགས་ཅང་ཤེས་བདུན་གྱི་ཁ་ལོ་པས། །ནམ་ཡང་ཤར་ནས་ཤར་དུ་དྲངས་གྱུར་པས། །ཁྱབ་འཇུག་ 2-1-213a འཁྱོག་པོའི་ལམ་ལས་དེ་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། བརྒྱད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ། དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ། འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི་རྟོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 當完全沒有遮蔽時，稱為『成熟』（rnam par smin pa）。當稍微有遮蔽時，稱為『不成熟』（rnam par smin pa ma yin pa）。如同果實成熟時，脫離了遮蔽的莢殼一樣。這兩種所證悟的境界，在證悟者的相續中，每一個證悟心念生起的時刻，都與智慧（ye shes）的垢染稍微分離或完全分離。因此，安立在『恒常邊際』（rgyun mtha'）的前面和『恒常』（rgyun）的末尾。也就是說，『無相』（mtshan nyid med pa）和『不成熟』的加行（sbyor ba）是『恒常邊際』的前面，『無二』（gnyis su med pa）和『成熟』是『恒常』的末尾。因為在那時，有境（yul can）的雙重顯現的習氣被根除，並且生起了可獲得的白色自性。』 以上是對第七品『一剎那現觀菩提』（skad cig ma gcig pa'i mngon par rdzogs pa byang chub pa）的詳細解釋，已經圓滿完成。 在此說道： 七現觀如嬉戲之海的生源， 七種詳釋如金山的連綿。 以此善說之眼之盛宴， 迴向三身任運成就之義。 這是休息的偈頌。 第八品 講述法身品 三身事業光明之日， 由七現觀韁繩所駕馭， 恒常由東向東牽引故， 已從遍入（khyab 'jug）的彎曲之道中解脫。 以此讚頌后，第八品講述法身品，分為：經中所說之方式，以及各論典中難點之解釋。 經中所說之方式： 首先，從四剎那加行之經中引出：『善現（rab 'byor），再者，無漏之法如夢，與事物不相應，具有非事物之自性，以自相空，一切相完全清凈。所有這些的自性，即是同一體性，即無相。應知此無相即是如來（de bzhin gshegs pa），應供（dgra bcom pa），正等覺（yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas）。』這是指法性身（ngo bo nyid kyi sku）。 請問（gsol pa）：『世尊（bcom ldan 'das），何為無漏之法？』 世尊回答（bka' stsal pa）：『菩提分法三十七品（byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun），』 直到『一切智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid），道相智（lam gyi rnam pa shes pa nyid），一切種智（thams cad shes pa nyid）。這些被稱為一切無漏之法。』這是指證悟。
【English Translation】 When there is no obscuration at all, it is called 'Maturity' (rnam par smin pa). When there is a slight obscuration, it is called 'Immaturity' (rnam par smin pa ma yin pa). Just as when a fruit ripens, it separates from the obscuring pod. These two objects to be realized, at the moment when each realizing thought arises in the continuum of the realizers, are slightly or completely separated from the defilements of wisdom (ye shes). Therefore, they are placed at the beginning of the 'Constant Edge' (rgyun mtha') and at the end of the 'Constant' (rgyun). That is to say, 'Without Characteristics' (mtshan nyid med pa) and the application (sbyor ba) of 'Immaturity' are the beginning of the 'Constant Edge', and 'Non-duality' (gnyis su med pa) and 'Maturity' are the end of the 'Constant'. Because at that time, the habitual tendencies of dualistic appearances of the subject are uprooted, and the white essence of what is to be attained arises. This is the detailed explanation of the seventh chapter, 'Single Moment Manifest Enlightenment' (skad cig ma gcig pa'i mngon par rdzogs pa byang chub pa), which has been perfectly completed. Here it is said: Seven realizations are the source of the playful ocean, Seven detailed explanations are the chain of golden mountains. This feast for the eyes of good explanations, Is dedicated to the meaning of the spontaneous accomplishment of the three bodies. This is a verse of rest. Chapter Eight: Explaining the Chapter on the Dharmakaya The sun of the activities of the three bodies, Is driven by the reins of the seven manifestations, Always drawn from east to east, Has been liberated from the crooked path of the Pervader (khyab 'jug). After this praise, the eighth chapter explains the chapter on the Dharmakaya, divided into: the manner in which it is spoken in the sutras, and the explanation of the difficult points in each of the treatises. The manner in which it is spoken in the sutras: First, drawing from the sutra of the four momentary applications: 'Subhuti (rab 'byor), furthermore, undefiled dharma is like a dream, not corresponding to things, having the nature of non-things, empty of its own characteristics, all aspects completely purified. The nature of all these is the same essence, namely, without characteristics. It should be known that this without characteristics is the Tathagata (de bzhin gshegs pa), Arhat (dgra bcom pa), Perfectly Enlightened One (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas).' This refers to the Essence Body (ngo bo nyid kyi sku). Question (gsol pa): 'Bhagavan (bcom ldan 'das), what is undefiled dharma?' The Blessed One answered (bka' stsal pa): 'The thirty-seven factors of enlightenment (byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun),' Until 'Omniscience (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid), Knowledge of the Aspects of the Path (lam gyi rnam pa shes pa nyid), Knowledge of All (thams cad shes pa nyid). These are called all undefiled dharmas.' This refers to realization.
ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་སམ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་འདི་དག་ཐོས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཚིམས་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གསུམ་ལ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་ 2-1-213b སངས་རྒྱས་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ་བསམ་སྟེ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས། ཞེས་པ་ནས། ཆོས་གང་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་མ་སྤྲུལ་པའོ། །གསོལ་པ། དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། མི་ཉམས་པ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། ཆོས་དེ་ནི་མ་སྤྲུལ་བའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་འཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱ་བའི་རྒྱུ། སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱ་བའི་རྒྱུ། དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་ཏེ། གཏམ་དུ་བྱ་བ་རིན་པོ་ཆེའི་འཕྲེང་བ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསོད་ནམས་ཀྱི། །ཚོགས་ཡིན་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །གསུམ་པོ་གཞན་ནི་གཉིས་ཀ་སྟེ། །ལྔ་ཅར་ཡང་ནི་ཡེ་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 是稱作智慧法身嗎？這是在闡述無漏智慧的二十一個分類。』 善現 (Rabjor)，此外，通過學習這部《般若波羅蜜多》並聽聞這些法，他們將證得無上正等覺，在一切處、一切方面、一切時，示現佛陀之身，具備大丈夫的三十二相，為大菩薩們展示大乘之法的無上喜悅、安樂、滿足和極大的歡喜。』 從這裡開始，『因此，大菩薩應當學習《般若波羅蜜多》。』等等，這是在闡述圓滿報身。『因已完全成熟。』等等三頌經文，則不在《般若波羅蜜多經》中。善現，此外，通過證悟這些法，證得無上菩提，在十方無量無邊的世界中，於一切時，如來、阿羅漢、正等覺以種種化身的事業利益眾生。因此，大菩薩應當學習《般若波羅蜜多》。』 這是在闡述化身。善現，我以佛眼觀察世間，在東方恒河沙數的世界中，特別關照那些菩薩，使地獄眾生的痛苦得以平息。』 從這裡開始，『對於任何法，既無生也無滅，那就是非化現。』 提問：『那是什麼呢？』 回答：『是不衰退、無迷亂之自性的涅槃，此法即是非化現。』 直到這裡，闡述了二十七種事業。 第二，解釋經典的難點：解釋所依之身。 分為兩部分：解釋所依之身和解釋事業。 第一部分包括：成佛之因、成佛之方式、以及成佛之果的分類。 第一部分是關於兩種資糧，如《寶鬘論》中所說：『諸佛之色身，從福德資糧生；法身若略說，國王由智慧資糧生。』 關於兩種資糧的定義，如《經莊嚴論》中所說：『佈施與戒律是福德資糧，智慧是智慧資糧，其餘三者兼具二者，五者皆是智慧。』
【English Translation】 Is it called the Wisdom Dharmakaya? This is explaining the twenty-one categories of uncontaminated wisdom.' Subhuti (Rabjor), furthermore, by studying this Yum and hearing these teachings, they will attain unsurpassed perfect enlightenment, and in all places, in all aspects, at all times, manifest the body of the Buddha, adorned with the thirty-two major marks of a great being, showing to the great Bodhisattvas the unsurpassed joy, bliss, contentment, and great delight of the Mahayana Dharma.' From here, 'Therefore, the great Bodhisattva should study the Yum.' etc., this is explaining the Sambhogakaya. 'The cause has fully matured.' etc., these three shlokas are not in the Yum Sutra. Subhuti, furthermore, by realizing these teachings, attaining unsurpassed enlightenment, in the immeasurable and limitless realms of the ten directions, at all times, the Tathagata, Arhat, Perfectly Enlightened One performs the benefit of sentient beings through various emanations of activities. Therefore, the great Bodhisattva should study the Yum.' This is explaining the Nirmanakaya. Subhuti, I, with the Buddha's eye, observe the world, and in the eastern realms as numerous as the sands of the Ganges, I especially care for those Bodhisattvas, causing the suffering of hell beings to be pacified.' From here, 'For any dharma that has neither birth nor cessation, that is non-emanation.' Question: 'What is that?' Answer: 'It is Nirvana, the nature of non-decay and non-confusion, that dharma is non-emanation.' Up to here, twenty-seven activities are explained. Second, explaining the difficult points of the scriptures: explaining the support body. Divided into two parts: explaining the support body and explaining the activities. The first part includes: the cause of becoming a Buddha, the manner of becoming a Buddha, and the classification of the result of becoming a Buddha. The first part is about the two accumulations, as stated in the Ratnavali: 'The Rupakaya of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya, in brief, the king arises from the accumulation of wisdom.' Regarding the definition of the two accumulations, as stated in the Abhisamayalankara: 'Generosity and discipline are the accumulation of merit, wisdom is the accumulation of wisdom, the other three possess both, all five are wisdom.'
ཚོགས། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་གསུམ་འདི་དག་ཕལ་མོ་ཆེར། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་བསྔགས། །བསོད་ནམས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་དག་ཉིད། །སངས་ 2-1-214a རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐུའི་རྒྱུ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཤུགས་ལས། བརྩོན་སོགས་ཆོས་གསུམ་དེ་དག་ཕལ་མོ་ཆེར། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་རབ་བྱུང་རྣམས་ལ་བསྔགས། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་དག་ཉིད། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐུའི་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་དུས་སུ་འཕགས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེས་དཀའ་བ་ལོ་དྲུག་སྤྱད་པའི་དུས་སུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཏེ། སླར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་མིན་ཡང་ཕ་མ་དང་། །ནད་པ་དང་ནི་ཆོས་སྨྲ་དང་། །སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། དམ་པ་ཏོག་དཀར་པོའི་དུས་སུ་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་རྡོ་རྗེའི་གདན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ཚུན་ཆད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ཕན་ཆད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ཆེ་རོལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ནི། སྟོན་པ་འདིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་ལས་འདས་པའི་སྐལ་པ་མང་པོའི་སྔ་རོལ་ནས་འོག་མིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། གླིང་བཞི་ཐེར་འབུམ་དུ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཅིག་ཆར་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་ 2-1-214b པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་སུ་གསལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ངེས་དོན་ལ་ཐོག་མར་གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་གནས་འོག་མིན་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། མདོ་ལས། གཙང་མའི་གནས་དག་སྤངས་པ་ཡི། །འོག་མིན་གནས་མཆོག་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་གཅིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་གནས་གཙང་མའི་ནང་གི་འོག་མིན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས
【現代漢語翻譯】 《入中論》中說：『佈施等三種法，多為善逝贊居家；福德名為資糧聚，是佛色身之因。』由此推知，精進等三種法，多為善逝贊出家；智慧名為資糧聚，是佛法身之因。』 成佛的方式有三種： 一、聲聞部派的觀點：菩薩在作為青年悉達多時，尚未生起聖道，經歷了無數劫積聚資糧。他在苦行六年期間，通過世間道對無所有處以下各禪定境界斷除了貪執。之後，在菩提樹下，依靠四禪的究竟，於一個座上現證了從暖位到盡智、無生智之間的所有境界，從而成佛。 經中也說：『非是聖者父母親，病人以及說法師，臨終菩薩行佈施，其果報量不可測。』這裡說臨終菩薩不是聖者。『從暖位至菩提間，所有禪定皆依一。』 二、共同大乘的觀點：在持白傘蓋佛時期，十地菩薩一生補處。從那時到金剛座成佛之間，是具相菩薩；此後，被認為是圓滿正等覺佛。這在《廣大游舞經》中有記載。 三、不共大乘的觀點：這位導師在無數劫之前，就已經在色究竟天證得了法身佛果，並且在沒有離開色究竟天的情況下，同時在十億四天下示現了十二相成道的景象。 《大乘經續》和《入中論》等對此有詳細闡述。如果說諸佛在勝義諦上最初成佛的地方是色究竟天，那麼色究竟天指的是哪裡呢？ 經中說：『捨棄清凈諸天處，殊勝色究竟悅意，正等覺者彼成佛，化身於此證菩提。』因此，這裡所說的色究竟天並非指清凈天中的色究竟天。那麼指的是哪裡呢？對此有兩種觀點：
【English Translation】 It says in the Entering the Middle Way: 'Giving and the three dharmas, are mostly praised by the Sugatas for householders; merit is called the accumulation of resources, which is the cause of the Buddha's form body.' From this, it can be inferred that diligence and the three dharmas, are mostly praised by the Sugatas for renunciates; wisdom is called the accumulation of resources, which is the cause of the Buddha's dharma body. There are three ways of attaining Buddhahood: 1. The view of the Śrāvakayāna school: The Bodhisattva, as the youth Siddhartha, had not yet generated the noble path and had accumulated resources for countless eons. During his six years of asceticism, he detached himself from attachment to the realm of nothingness and below through worldly paths. Then, under the Bodhi tree, relying on the ultimate of the fourth dhyana, he manifested all the states from warmth to the knowledge of exhaustion and non-arising in a single sitting, thus attaining Buddhahood. It is also said in the sutras: 'Not a noble one, but parents, the sick, and the Dharma speaker, and the Bodhisattva at the end of life, the merit is immeasurable.' Here it says that the Bodhisattva at the end of life is not a noble one. 'From warmth to Bodhi, all meditations rely on one.' 2. The view of the common Mahayana: During the time of the Buddha holding the White Umbrella, the Bodhisattva resided on the tenth bhumi, one lifetime away from Buddhahood. From that time until attaining Buddhahood at the Vajra seat, he is a Bodhisattva with characteristics; thereafter, he is considered a fully enlightened Buddha. This is recorded in the Extensive Play Sutra. 3. The uncommon view of the Mahayana: This teacher had already attained the Dharmakaya Buddha-fruit in Akanishta countless eons ago, exceeding the number of atoms. Without moving from Akanishta, he simultaneously manifested the twelve acts of enlightenment in a billion four continents. The Mahayana Sutra and the Entering the Middle Way, etc., explain this in detail. If the place where the Buddhas first attain Buddhahood in the ultimate sense is Akanishta, then where does Akanishta refer to? The sutra says: 'Abandoning the pure abodes, the excellent Akanishta is delightful, the fully enlightened one attains Buddhahood there, the emanation manifests enlightenment here.' Therefore, the Akanishta mentioned here does not refer to the Akanishta within the pure abodes. Then where does it refer to? There are two views on this:
་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། གནས་གཙང་མ་རྣམས་ལས་འདས་པ་ན། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ས་བཅུ་ཡོངས་སུ་བསྒོམས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གནས་གཙང་མའི་སྟེང་ན་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་པ་དེ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་ནི། དེ་འདྲ་དེ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་པ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལེན་པའི་སར་བཤད་ཀྱི། ལོངས་སྐུ་བཞུགས་པའི་གནས་སུ་མ་བཤད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཆུང་ངུ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུན་གྱིས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་ངོས་འཛིན་ནི། སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། འོག་མིན་སྟུག་པོ་ཉམས་དགའ་འདི། །སྟུག་པོའི་ཞིང་ཁམས་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས། །རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་ཚུལ་འདི་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མི་མཇེད་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་ཆུད་པ་གཞི་དང་སྙིང་པོ་མེ་ཏོག་གི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་ལྟ་བུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་ཆུད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཡེ་ཤེས་གངས་ཅན་མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་ན་གནས་པའོ། ། 2-1-215a བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཁོར་དང་བཅས་ཏེ་གང་ན་བཞུགས་པའི་གནས་དེ་ནི་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ལ་མདོ་སྡེ་དང་བསྟུན་པའི་བརྟག་དཔྱད་འགའ་ཞིག་དགོས་པ་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོ་ལ། མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གཟིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གང་ལ་བརྟན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཆེན་པོ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་པ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་གང་ན་བཞུགས་པའི་གནས་འོག་མིན་ཆེན་པོ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཐ་དད་པ་མང་པོ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འོག་མིན་ནི་ཚད་ལས་འདས་ཤིང་། ཞིང་ཁམས་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཞིག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རབ་འབྱམས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 關於這二者，首先，一些古人說：『在實際的土地之上，超越了凈居天之處，存在著大自在天的居所，那是安住於十地之上的菩薩們，圓滿修習十地后所往生之處。』因此，他們說凈居天之上存在著天子大自在天的居所。而至尊薩迦派的教言則說：『那樣的說法是不對的，因為那是說十地菩薩獲得異熟果報之身的地方，而不是報身佛所居住的地方。』而且，那樣的地方是小千世界，是無常的。因此，對此的認知是，『密嚴國土』才是。如《金剛頂經》所說：『此殊勝密嚴，乃堅固之密嚴剎土，諸佛之法，于彼圓滿受用。』其依據是，《華嚴經》中說：『包含不可思議的娑婆世界等，以蓮花為基礎和核心，以花朵的莊嚴而裝飾。』這樣包含不可思議世界的，稱為世界海。這世界海，就在如來毗盧遮那智慧岡底斯海的手掌心中。世尊與菩薩眷屬所居住的地方，就是那密嚴剎土。』 對於這些，需要一些與經部相符的考察，這在其他地方已經說過，所以這裡不再贅述。簡而言之，意思是這樣的：所有諸佛的法身，在本體上沒有差別，不同的方面也是由分別念所造成的。圓滿正等覺的諸佛，對於所有這些法身，沒有看到絲毫的差別。正因為如此，所有這些法身所依的圓滿報身也只有一個，沒有多個。正因為沒有多個，所以他們所居住的地方，大密嚴也只有一個，沒有多個。因此，密嚴是超越度量的，那剎土的安立是超越言語和分別唸的境界。所有無量無邊的佛土
【English Translation】 Regarding these two, firstly, some ancient ones said: 'Above the actual ground, beyond the Pure Abodes, there exists the abode of the Great Powerful One, which is where Bodhisattvas abiding on the ten Bhumis are born after fully cultivating the ten Bhumis.' Therefore, they said that above the Pure Abodes exists the abode of the son of the gods, the Great Powerful One. However, the teachings of Jetsun Sakya say: 'That kind of statement is not correct, because it refers to the place where tenth-level Bodhisattvas take the body of fruition, not the place where the Sambhogakaya resides.' Moreover, such a place is a small world system and is impermanent. Therefore, the recognition of this is that it is the 'Dense Array Realm'. As stated in the Vajrasekhara Sutra: 'This excellent Dense Array, is the indestructible Dense Array realm, the Dharma of the Buddhas, arises in this perfect enjoyment.' The basis for this is, as stated in the Avatamsaka Sutra: 'Including the inconceivable Saha world and others, with the lotus as the base and essence, adorned with the adornment of flowers.' Such an inclusion of inconceivable worlds is called the ocean of worlds. This ocean of worlds resides in the palm of the Tathagata Vairochana Jnana Gangtisea. The place where the Bhagavan resides with the Bodhisattva retinue is that Dense Array realm.' Regarding these, some investigations in accordance with the Sutras are necessary, which have been discussed elsewhere, so I will not elaborate here. In short, the meaning is this: For the Dharmakaya of all the Buddhas, there is no difference in substance, and the differences in aspects are also created by conceptual thought. The perfectly enlightened Buddhas do not see any difference in all these Dharmakayas. Because of this, the great Sambhogakaya, which is the basis of all these Dharmakayas, is also only one, not multiple. Because there are no multiple ones, the great Akanishta where they reside is also only one, not many. Therefore, Akanishta is beyond measure, and the establishment of that realm is beyond the realm of sound and conceptual thought. All the countless Buddhafields
་དེའི་ནང་དུ་མ་ཆུད་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཞིང་ཁམས་འདི་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་སོ་སོའི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ལོངས་སྐུ་ཆུང་བ་དང་། དེ་གང་ན་བཞུགས་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་ཆུང་བ་སོ་སོ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་མང་པོས་གཞུང་སོ་སོར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱལ་བ་འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་སྟེང་གི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་གཞག་ལ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། 2-1-215b དབྱེ་བ་སོ་སོའི་འདོད་ལུགས་མི་མཐུན་པའི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་སྐུ་ལས་འཕྲོས་པའི་གཞུང་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་བའི་སྒོ་བཞི་ལས། དང་པོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ནི་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྐུ་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་ནི་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་སྐུ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ནི་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པ་ནི་ཤེས་བྱས་ཏེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་བརྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཞེས་ལོངས་སྐུ་ལ་རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་ལ་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་སྐུ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱིས། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལས། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག
【現代漢語翻譯】 因此，必須承認沒有一個地方不包含在這個領域中。這樣，這個領域就等同於虛空。儘管如此，由於各個佛陀的發願力的不同，化身佛的身體有大有小，他們所居住的色究竟天（梵文：Akaniṣṭha， सर्वोच्च，至高無上）的處所也有大小之分，這些在許多論著中都有各自的闡述。例如，《如來現證菩提經》中有所記載，勝者無量光（梵文：Amitābha，無量光）的化身佛的凈土位於上方。 關於果位佛陀的分類：所依之身 第三部分是關於果位佛陀的分類，包括：所依之身、能依之智和事業利生。首先，關於所依之身，包括：定義、分類、對不同分類觀點的辯駁、法身與色身的分類、所知與智慧的分類，以及從法身延伸出的各種論述。 定義與分類 首先是定義：徹底斷除包括習氣在內的二障（煩惱障和所知障），並完全掌握一切功德的智慧之身。 其次是分類，有四種方式。第一種是二分法。《寶性論》中說：『為自他利及勝義諦身，以及依彼之世俗諦身。』其中，為自利的身是勝義諦法身，它包含了三身，因為三身在本質上是不可分割的。此時，這兩個身也是為他利的身，但不能稱之為『為他利世俗諦身』，因為它們是本質之身。因此，『為他利世俗諦身』指的是僅從眾生顯現的角度出發的報身和化身，因為它們是從世俗無明的角度，根據眾生所見而顯現的身。第二種是三分法。《經莊嚴論》中說：『應知三身攝佛身，三身示現自他利，此依彼等而顯現。』其中，報身是為自利的身，化身是為他利的身，法身是前兩者的所依。在《寶性論》中也說：『彼等之差別，以深廣及大自在之功德，由法性而顯現三身。』
【English Translation】 Therefore, it must be acknowledged that there is no place that is not contained within this realm. Thus, this realm is equal to the sky. Nevertheless, due to the different aspiration powers of each Buddha, the Saṃbhogakāya (Enjoyment Body) bodies are of different sizes, and the Akaniṣṭha (Sanskrit: Akaniṣṭha, सर्वोच्च, the highest, the ultimate) places where they reside are also of different sizes, which are described in various treatises. For example, it is recorded in the Guhyasamāja Tantra that the pure land of the Saṃbhogakāya of Victorious Amitābha (Sanskrit: Amitābha, Infinite Light) is located above. About the classification of the Fruition Buddha: The Basis Body The third part is about the classification of the Fruition Buddha, including: the Basis Body, the Dependent Wisdom, and the Activity of Benefiting Beings. First, regarding the Basis Body, it includes: definition, classification, refutation of different classification viewpoints, classification of Dharmakāya and Rūpakāya, classification of knowable and wisdom, and various discourses extending from the Dharmakāya. Definition and Classification First is the definition: The wisdom body that has completely abandoned the two obscurations (klesha avarana and jneya avarana), including habitual tendencies, and has completely mastered all qualities. Second is the classification, which has four ways. The first is the dichotomy. The Ratnagotravibhāga says: 'For self-benefit, for other-benefit, and for the body of ultimate truth, and the body of conventional truth that depends on it.' Among them, the body for self-benefit is the Dharmakāya of ultimate truth, which contains the three bodies, because the three bodies are inseparable in essence. At this time, these two bodies are also for the benefit of others, but they cannot be called 'the body of conventional truth for the benefit of others' because they are the essence body. Therefore, 'the body of conventional truth for the benefit of others' refers to the Nirmāṇakāya and Saṃbhogakāya, which are only from the perspective of the appearance of sentient beings, because they are the bodies that appear according to what sentient beings see from the perspective of conventional ignorance. The second is the trichotomy. The Abhisamayalankara says: 'It should be known that the three bodies encompass the Buddha's body, and the three bodies show the benefit of self and others, which appear depending on them.' Among them, the Saṃbhogakāya is the body for self-benefit, the Nirmāṇakāya is the body for the benefit of others, and the Dharmakāya is the basis of the former two. In the Ratnagotravibhāga it also says: 'The difference between them is that the three bodies appear from the Dharmadhātu with the qualities of depth, breadth, and great sovereignty.'
།ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གནས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་ཟབ་པ་དང་། མཁྱེན་པའི་ཆ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། ཐུགས་རྗེའི་ཆ་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་གསུམ་ཀ་ཡང་དག་པར་ན་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཁོ་ནའི་དབང་ 2-1-216a དུ་བྱས་པའོ། །བཞིར་དབྱེ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་རྩ་བ་རྣམས་སུ་རྩོད་མེད་དུ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ལུས་རྣམ་གཞག་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་རྫོགས་བཅས་དང་། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་པས་སྐུ་བཞིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ལ་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྤངས་པའི་ཆ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་གཞན་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་ལ་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་འཕགས་པ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་དང་། འགོག་བདེན་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གསལ་ལས། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་མི་དད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་མི་དད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །གང་དག་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བཤད་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དོ་སྙམ་པ་ 2-1-216b དེ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 因此，佛陀果位的狀態，就空性方面來說是深奧的，就智慧方面來說是廣大的，就慈悲方面來說是偉大的。這三者完全是就自利至極的法身而言的。 關於四身的劃分，雖然在至尊（宗喀巴）的根本論著中沒有明確闡述，但在《身差別論》中，從『自性圓滿報』開始，到『四相是真實』為止，已經揭示了四身。這是善知識的觀點。 關於如何區分自性身和法身，早期的藏族學者將佛陀的自利身份為斷證二部分，斷的部分稱為自性身，證的部分稱為智慧身。還有人將佛陀的法性部分稱為自性身，法相部分稱為智慧身，並將其所依賴的聖者分為報身和化身，從而分為四身。 這些觀點並非善知識的本意。善知識認為，佛陀的自性身是無漏智慧的自性，而不是斷除、滅諦的否定部分或自性清凈的空性否定部分。正如《義明》中所說：『佛陀世尊的自性身是憶念等智慧的自性。』並且引用『從寂靜中解脫出來，被認為是無二無別』的經文作為證據，說明其餘三身與自性身無二無別。這樣解釋是就實相而言，三身和自性身無二無別，而就顯現而言，三身是真實世俗，因此說是各不相同。 有些人認為，『超越世間的法界自性』是指法界，因此自性身僅僅解釋為法性否定部分，這也是錯誤的。因為這位善知識認為，法界、真如和自性等都是對無二智慧的認知。正如《菩提真如相》的註釋中所說：『真如的特徵……』
【English Translation】 Thus, the state of Buddhahood is said to be profound in terms of emptiness, vast in terms of wisdom, and great in terms of compassion. All three are entirely in the domain of the Dharmakaya (法身，dharmakāya，धर्मकाय，chos sku，body of dharma) which is solely for one's own benefit. Regarding the division into four bodies, although it is not explicitly stated in the root texts of the Lord (Tsongkhapa), it is indicated in the 'Body Differentiation' (Lus rnam gzhag) from 'Essence, Enjoyment, and Completion' to 'The four aspects are truly spoken.' This is the view of the virtuous teacher. Regarding how the Svabhavikakaya (自性身，svabhāvikakāya，स्वभाविककाय，rang bzhin sku，essence body) and Dharmakaya are distinguished, earlier Tibetan scholars divided the Buddha's self-benefit body into two parts: abandonment and realization. The abandoned part is called the Svabhavikakaya, and the realized part is called the Jnanakaya (智慧身，jñānakāya，ज्ञानकाय，ye shes sku，wisdom body). Others divide the Buddha's Dharma-nature part into the Svabhavikakaya and the Dharma-aspect part into the Jnanakaya, and then divide the noble ones on whom they depend into the Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，संभोगकाय，longs sku，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，निर्माणकाय，sprul sku，emanation body), thus dividing them into four bodies. These views are not the intention of the virtuous teacher. The virtuous teacher believes that the Svabhavikakaya of the Buddha is the nature of uncontaminated wisdom, not the abandoned part, the negative part of cessation, or the negative part of emptiness of self-nature purity. As it is said in the 'Meaningful Clarification': 'The Svabhavikakaya of the Buddha, the Bhagavan, is the nature of mindfulness and other wisdoms.' And by quoting the scripture 'Freed from solitude, it is considered non-dual' as evidence, it is explained that the remaining three bodies are non-dual with the Svabhavikakaya. This explanation is made in terms of reality, where the three bodies and the Svabhavikakaya are non-dual, while in terms of appearance, the three bodies are true conventionalities, and therefore they are said to be different. Some people think that 'the nature of the Dharma realm beyond the world' refers to the Dharma realm, so the Svabhavikakaya is only explained as the Dharma-nature negative part, which is also a mistake. Because this virtuous teacher believes that the Dharma realm, Suchness, and Essence are all recognized as non-dual wisdom. As it is said in the commentary on 'Bodhi Suchness Characteristic': 'The characteristic of Suchness...'
ིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡང་། དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། ཐ་མི་དད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པའི་ལུང་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་འཕྲོས་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། མྱང་འདས་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། གང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་བ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་འཆར་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་ལ་འཆར་བ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་གོང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། གཞན་ངོར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་འཐུན་དང་། རྣམ་ཐར་སོགས་ཡུལ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། 2-1-217a རང་དོན་གྱི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བས། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའོ། །མདོར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་འདོད་ལུགས་མི་མཐུན་པའི་བརྒལ་ལན། གསུམ་པ་སྐུ་གསུམ་དང་བཞིར་འདོད་པའི་རྒལ་ལན་ལ། འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་རྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྦྲེལ་ན
【現代漢語翻譯】 因為（經中）說，『是遠離戲論的智慧自性』。這裡也說，『從寂靜中變得寂靜，無有差別』，其意義也是解釋法性之本體為智慧的聖教。因為該聖教的後文中說：『所謂空性之覺知，此外別無他物。』這位論師認為不住涅槃的本體是自性身，而涅槃也被說成是智慧。在解釋『爲了斷除所取之分別』時，在《大疏》中說：『所謂涅槃，也是殊勝的法身，是無二智慧的自性，如幻如夢。』那麼，論師的觀點是什麼呢？法身有兩種：安住方式是勝義諦，顯現方式是世俗諦。第一種是與二十一種無漏智慧無別，是無二智慧，自知自明，遠離一切客塵。第二種也有兩種：在佛陀的自顯中顯現的智慧身，以及在他顯中顯現的色身。那麼，這和上面的自性身有什麼區別呢？第一種僅僅是勝義諦，第二種具有三種特點：在他人面前產生兩種色身的顯現，進行說法等事業，以及通過菩提分和解脫等各自的境相顯現，具有心和心所的特徵。自性身則不是這樣，因為它只安住于自利，不產生兩種色身的顯現，並且如實地不顯現憶念等境相，因此遠離心和心所的特徵。總之，自性身和法身都同樣被認為是智慧的一部分，但從如所有性和盡所有性的角度來區分。』這就是論師的觀點。 駁斥各種不同宗派的觀點： 第三，對於主張三身和四身的駁斥，包括聖者的觀點如何，論師如何指出過失，以及駁斥其過失的答辯。 首先是：『佛陀的自性身，被稱為法身。』這樣連線。
【English Translation】 Because it is said, 'It is the self-nature of wisdom free from elaboration.' And here also, 'From quiescence becoming quiescent, there is no difference,' the meaning of which is also a scriptural authority explaining the essence of Dharmata as wisdom. Because in the continuation of that scriptural authority, it is said: 'What is called the knowledge of emptiness, other than that, there is nothing else.' This teacher considers the essence of non-abiding Nirvana to be the Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body), and that Nirvana is also described as wisdom. In the great commentary on 'For the sake of abandoning the concept of grasping,' it is said: 'That which is called Nirvana is also the particularly excellent Dharmakaya (法身，法身，dharmakāya，Dharma Body), the self-nature of non-dual wisdom, like an illusion and like a dream.' So, what is the teacher's view? The Dharmakaya (法身，法身，dharmakāya，Dharma Body) has two aspects: the way of abiding is the ultimate truth, and the way of appearing is the conventional truth. The first is inseparable from the twenty-one categories of uncontaminated wisdom, it is non-dual wisdom, self-aware and self-illuminating, free from all adventitious stains. The second has two aspects: the wisdom body that appears in the Buddha's own perception, and the Rupakaya (色身，色身，rūpakāya，Form Body) that appears in the perception of others. So, what is the difference between this and the above Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body)? The first is only the ultimate truth, while the second has three characteristics: it generates the appearance of the two Rupakayas (色身，色身，rūpakāya，Form Body) to others, it performs activities such as teaching the Dharma, and it possesses the characteristics of mind and mental factors through the appearance of various aspects of the Bodhipaksa (菩提分，菩提分，bodhipakṣa，Wings to Awakening) and Vimoksha (解脫，解脫，vimokṣa，Liberation) etc. The Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) is not like that, because it only abides in its own benefit, it does not generate the appearance of the two Rupakayas (色身，色身，rūpakāya，Form Body), and it does not manifest the aspects of objects as they are, such as mindfulness, etc., therefore it is free from the characteristics of mind and mental factors. In short, both the Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) and the Dharmakaya (法身，法身，dharmakāya，Dharma Body) are similarly identified as part of wisdom, but they are distinguished from the perspective of knowing the 'as it is' and the 'as many as there are.' This is the teacher's view. Refutations of the differing views of various schools: Third, the refutation of those who assert three or four Kayas (身，身，kāya，Body), including how the noble ones view it, how the teacher points out the faults, and the responses refuting those faults. First is: 'The Svabhavikakaya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) of the Thubpa (能仁，能仁，thubpa，Sage), is called the Dharmakaya (法身，法身，dharmakāya，Dharma Body).' Thus connecting.
ས་ཚིག་བཅད་དང་པོས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འོག་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་གསལ་ཆ་མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ། རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གཞན་དུ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་། འདིའི་དོན་ནི་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་པས། འདི་ལྟར་ 2-1-217b འཆད་སྟེ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་དོན་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་དོན་ནི་ལུས་ལ་བྱ་ལ། དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལུས་ཞེས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞུང་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་མ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ཞིག་མ་བསྟན་ན། ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། གཞུང་དེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྐུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ནི་ཁས་བླངས་དུ་མི་རུང་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ལ་གཉིས་སུ་གྲང
【現代漢語翻譯】 第一段總結了法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，梵文：Svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：自性身）的自性，其餘各段則詳細闡述了它的功德。例如，下面將以總結和詳細闡述的方式分別闡述報身和化身。也就是說，菩提分等二十一個部分本身就是法身的功德，而從遠離二障垢染的清凈方面來說，這正是法身。如《日光經》所說：『現在，法身應被理解為三種：自性身、報身和化身。』那麼，是否應該說它是法性身呢？對此，《日光經》中說：『去除因緣后，法性身被稱為法身。否則，諸法的身即被稱為法身。』因此，會有遮止自性，以及成為行持之義而成為有為法的過失。所謂『身』，應理解為是追隨先前狀態而作的假名安立。』 這段話的意思是其他人沒有很好地解釋，所以這樣解釋：『佛陀的自性身，被稱為法性身。』必須這樣解釋，如果不從有法方面解釋，就會導致法身的意義不完整，並且法身會變成有為法的過失。那麼，說『身』也不合理，因為『身』指的是身體，而法身沒有身體。』沒有過失，因為這只是追隨先前眾生狀態的身體而作的假名安立。那麼，經文中說『被稱為法身』是什麼意思呢？『所謂「性」的聲音是因緣所生的，這裡去除了因緣，所以沒有加上「性」的聲音。』這樣解釋。 第二，如果『菩提分相應無量』等沒有顯示出與法身份離的身，那麼這二十一種智慧就具有三種特殊的世俗諦分，這不應被包含在佛地中，因為該論典沒有顯示出與法身份離的身。這是周遍的，因為具有三種特殊功德的智慧不能被認為是法身，按照你的觀點，世俗諦的身被算作兩種。
【English Translation】 The first section summarizes the nature of the Dharmakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，梵文：Svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：Essence Body), while the remaining sections elaborate on its qualities. For example, the Nirmanakaya and Sambhogakaya will be explained below through both summary and detailed exposition. That is, the twenty-one sections such as the Bodhipaksa are themselves qualities of the Dharmakaya, and from the aspect of clarity free from the stains of the two obscurations, this is precisely the Dharmakaya. As the 'Sunlight Sutra' states: 'Now, the Dharmakaya should be understood as threefold: the Svābhāvikakāya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，梵文：Svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：Essence Body), the Sambhogakāya, and the Nirmāṇakāya.' Then, should it be said that it is the Dharmatākāya? To this, the 'Sunlight Sutra' says: 'The Dharmatākāya is called the Dharmakaya because the conditions have been removed. Otherwise, the body of all dharmas is called the Dharmakaya.' Therefore, there would be the fault of negating the Svabhāva, and of becoming a conditioned phenomenon because it is the meaning of action. The term 'body' should be understood as a mere imputation following the previous state. The meaning of this passage is that others have not explained it well, so it is explained as follows: 'The Svābhāvikakāya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，梵文：Svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：Essence Body) of the Buddha is called the Dharmatākāya.' It must be explained in this way, and if it is not explained from the aspect of the subject, the meaning of the Svābhāvikakāya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，梵文：Svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：Essence Body) will become incomplete, and the Svābhāvikakāya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，梵文：Svābhāvikakāya，梵文羅馬擬音：Svābhāvikakāya，漢語字面意思：Essence Body) will become a conditioned phenomenon. Then, it is also unreasonable to say 'body,' because 'body' refers to the physical body, and the Dharmakaya does not have a physical body. There is no fault, because it is merely an imputation following the previous state of sentient beings. Then, what does it mean when the scriptures say 'is called the Dharmakaya'? The sound 'ness' arises from the power of conditions, and here the conditions have been removed, so the sound 'ness' is not added. This is how it is explained. Second, if 'the Bodhipaksa corresponds to the immeasurable,' etc., does not show a body separate from the Dharmakaya, then these twenty-one wisdoms have three special aspects of conventional truth, which should not be included in the Buddha-ground, because that treatise does not show a body separate from the Dharmakaya. This is pervasive, because the wisdom with three special qualities cannot be considered the Dharmakaya, and according to your view, the conventional body is counted as two.
ས་ངེས་པས་གཉིས་པོ་དེ་གང་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་མེད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་གཞན་སྣང་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་གདོད་མ་ནས་དེར་གནས་པ་ཡིན་གྱི། གནས་གྱུར་པས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་མེད་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཚུལ་འཆད་མ་ཤེས་ན་གཞུང་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མ་ཐོན་ནོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ལ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་ 2-1-218a གཅིག་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་སྟེ། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་སྤོང་གི་རྒལ་ལན་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་བར་འདིར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་རིགས་ན་ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་རིགས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ན་རེ། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཚིགས་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་སླ་བའི་དོན་དང་། དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་གང་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་ལུགས་དེ་གཉིས་ལས་འཐད་པའི་ཕྱོགས་གང་བཟུང་ཞེ་ན། སྐུ་གསུམ་གྱི་ཕྱོགས་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དོན་གཅིག་དུ་བཤད་ནས། སྐུ་གསུམ་དུ་འཆད་པ་ཤ་སྟག་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་གཉིས་སུ་ཆོས་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དོན་གཅིག་དུ་བཤད་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་སོ། །གཞུང་འདིར་དེ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཆོས་སྐུའི་མཚོན་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་སྐུར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྐུ་གསུམ་ཁོ་ན་གཞུང་གིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དེ་དག་མི་འཇུ
【現代漢語翻譯】 因為從根本上來說，兩者都不能被接受。首先，這是成立的，因為它具有三個特點。這三個特點在法性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་，梵文：Svabhavikakaya，梵文羅馬擬音：Svabhavikakaya，漢語字面意思：自性身）中是不存在的，因為法性身被認為是色身二者的自性，而不是它們的增上緣。並且，在法性身中，沒有對外境的執著和能取所取二相的顯現，因為它遠離了心和心所的特徵。而且，法性身從一開始就存在於那裡，而不是通過轉變而形成的。這就是（原文的）意思。如果不理解這三個特點在法性身中不存在，而在二十一種智慧中存在的道理，那麼就無法從經論中獲得任何益處。 因此，按照論師的觀點，勝義諦的身體是一個，而世俗諦的身體是三個：作為報身和化身增上緣的智慧，以及兩個色身。正如（經文中）所說：『在世俗諦中，僅僅是智慧，通過產生顯現為圓滿報身等的方式。』 第二，對於駁斥過失的反駁是：那些認為有三身的人說，在法性身和報身這兩個分支的詳細解釋之間，不應該出現被稱為法身的詳細解釋，因為如果那樣，在身體的分類中也應該出現，但實際上並沒有。那些認為有四身的人說，在身體的分類中那樣展示，是爲了便於組合章節，並且有其必要性。必要性是什麼呢？是爲了將智慧和事業（或活動）結合起來。他們這樣說。 那麼，在這兩種觀點中，應該採納哪一種更合理的呢？三身的觀點是更好的，因為一般來說，所有的經論都將法身和法性身視為同一，並解釋為三身。特別是，至尊者（指彌勒菩薩）在《現觀莊嚴論》和《寶性論》中都將法身和法性身視為同一，這是無可否認的。而且，在這部論典中，沒有證據表明兩者是分開的。僅僅因為在身體的分類中，將三身及其事業作為法身的象徵而宣說，就必須承認是法身，這就像因為說『佛陀具有一切遍知』，就必須承認生起心等也是遍知一樣，這是不合理的。並且，那些認為只有三身被經論所教導的人，所提出的反駁理由是不成立的。
【English Translation】 Because fundamentally, neither of the two can be accepted. Firstly, this is established because it possesses three characteristics. These three characteristics are not present in the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་，梵文：Svabhavikakaya，梵文羅馬擬音：Svabhavikakaya，漢語字面意思：Essence Body), because the Svabhavikakaya is considered the essence of the two Rupakayas (Form Bodies), not their causal condition. Moreover, in the Svabhavikakaya, there is no appearance of grasping and the grasped, as it is free from the characteristics of mind and mental factors. Furthermore, the Svabhavikakaya has been there from the beginning, not transformed by transformation. That is the meaning (of the text). If one does not understand that these three characteristics are not present in the Svabhavikakaya but are present in the twenty-one wisdoms, then no benefit can be gained from the scriptures. Therefore, according to the teacher's view, the ultimate body is one, and the conventional bodies are three: the wisdom that is the causal condition for the Sambhogakaya and Nirmanakaya, and the two Rupakayas. As it is said, 'In the conventional truth, wisdom alone, through generating appearances as the Sambhogakaya and so forth.' Secondly, the refutation of objections is: Those who assert three Kayas say that between the detailed explanations of the Svabhavikakaya and the Sambhogakaya, the detailed explanation of what is called the Dharmakaya should not appear, because if it did, it should also appear in the classification of bodies, but it does not. Those who assert four Kayas say that showing it that way in the classification of bodies is for the sake of easily combining the chapters and because it is necessary. What is the necessity? It is for combining wisdom and activity (or actions). They say so. Then, which of these two views should be adopted as more reasonable? The view of three Kayas is better, because generally, all the scriptures explain the Dharmakaya and Svabhavikakaya as the same, and explain it as three Kayas. In particular, Jetsun (referring to Maitreya) in both the Ornament of the Sutras and the Uttaratantra, equates Dharmakaya and Svabhavikakaya, which cannot be denied. Moreover, in this text, there is no evidence to separate the two. Merely because in the classification of bodies, the three Kayas together with their activities are said to be symbolic of the Dharmakaya, it is not necessary to accept it as the Dharmakaya, just as it would be absurd to accept the generation of Bodhicitta etc. as omniscient because it is said that 'The Tathagata has all-knowingness.' Furthermore, those who assert that only the three Kayas are taught by the scriptures, the objections raised against them are not valid.
ག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་གཞན་སྣང་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུས་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཞན་དོན་ 2-1-218b གྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཡང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་གཞན་དག་གིས་འཆད་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ལ་ནི། ལན་འདོན་པར་ནུས་མོད་ཀྱང་། རང་གི་འཆད་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ལན་ལྡོན་པར་མི་ནུས་པས། འདི་ལྟར། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་ཞིག་ལ་སྐུ་ལོག་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བསྟན་ཀྱང་། གཞུང་དེས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྣམས་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་བུམ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མ་བསྟན་ཀྱང་། དེས་བུམ་པ་བརྗོད་བྱར་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བསྡུས་ཀྱང་དེ་སྐུ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི། གཞན་སྣང་གི་ལོངས་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་གི་སྤྲུལ་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་གོ །ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་དེ། སྐུ་གསུམ་མམ་བཞིའི་སྡེ་ཚན་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། དེ་སྐུ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་བསྡུ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག བཞི་པ་སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དངོས་བཏགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི །སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། ། 2-1-219a ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། སྔར་མེད་གསར་བྱུང་སྐྱེ་བ་དང་། རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཇིག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བས་འདུས་མ་བྱས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 原因何在？如何理解？佛陀果位的如所有智（sarvajñāna，一切智）所包含的二十一種智慧範疇，即使並非本體法身（svabhāvakāya）或顯現的色身（rūpakāya）中的任何一種，也不會因此而缺失佛陀之身的屬性，因為它們是為利他而示現之身，是所立宗的法身。當它們不是顯現之身中的任何一種時，必須承認它們是狀態之身中的任何一種，因為利他之身必然是報身（saṃbhogakāya）或化身（nirmāṇakāya）。如果僅僅像其他論師那樣，通過以上論述來回應，我也可以做到。但按照我自己的解釋，僅憑這些不足以迴應。因此，即使《現觀莊嚴論》中『菩提分法等無量』等經文沒有明確指出所立宗的法身存在『身之謬誤』，也不會因此而缺失該經文所包含的作為世俗諦（saṃvṛtisatya）的智慧，正如『瓶子的法性是勝義諦（paramārthasatya）』這句話，即使沒有明確指出瓶子是勝義諦，也不會因此而缺失瓶子作為所表達的對象。即使包含在內，如果問這屬於三身（trikāya）中的哪一個，可以回答說，從作為顯現的報身之因的角度來說，它是報身；從作為顯現的化身之因的角度來說，它是化身。這樣解釋就足夠了。例如，佛陀所具有的事業（karma），即使被單獨列為三身或四身之外，也必須被歸入三身之中。 第四，關於實身與假立之身的區分，分為兩部分：一是各自體性的認定，二是實身與假立的辨析。首先，關於本體法身，《寶性論》中說：『諸佛本體身，五種自性相，略則五功德，應知具足性。』這是簡要的說明，接著又解釋說：『非作無差別，離二邊清凈，煩惱所知障，及定障解脫，無垢無分別，瑜伽行境故，法界自性凈，是故說光明。』其含義是：沒有先前不存在的新生，沒有同類相續斷絕的壞滅，也沒有存在於兩者之間的狀態，遠離這三者，所以是『非作』；沒有主體與客體的差別，所以是『無差別』；遠離常斷二邊，所以是『離二邊』；從煩惱障（kleśāvaraṇa）、所知障（jñeyāvaraṇa）和等持障中解脫，所以是『清凈』；沒有污垢和分別念，是瑜伽行者的境界，所以是『光明』。
【English Translation】 Why? How so? The twenty-one categories of wisdom that constitute the omniscient rain (sarvajñāna) of the Buddha's ground, even if they are not any of the essence body (svabhāvakāya) or the manifested form body (rūpakāya), do not lack the qualities of the Buddha's body, because they are bodies manifested for the sake of others, and are the bodies of the subject of the proposition. When they are not any of the manifested bodies, it must be admitted that they are any of the state bodies, because the bodies for the sake of others are necessarily the enjoyment body (saṃbhogakāya) or the emanation body (nirmāṇakāya). If I were to respond in the same way as other teachers do with just this much, I could. But according to my own explanation, it is not enough to respond with just that much. Therefore, even if the scripture 'limitless concordant aspects of enlightenment' in the Ornament for Clear Realization does not explicitly point out the 'body fallacy' of the subject of the proposition, it does not lack the wisdom that constitutes the conventional truth (saṃvṛtisatya) contained in that scripture, just as the phrase 'the nature of a vase is the ultimate truth (paramārthasatya)', even if it does not explicitly point out that the vase is the ultimate truth, it does not lack the vase as the object to be expressed. Even if it is included, if you ask which of the three bodies (trikāya) it is, it can be answered that from the aspect of being the cause of the manifested enjoyment body, it is the enjoyment body; from the aspect of being the cause of the manifested emanation body, it is placed there. It is enough to explain it this way. For example, the activity (karma) that exists in the agent of the Buddha, even if it is explained separately from the categories of the three or four bodies, it must be included within any of the three bodies. Fourth, regarding the distinction between the real body and the imputed body, it is divided into two parts: first, the identification of their respective natures, and second, the analysis of how they are real and imputed. First, regarding the essence body, the Uttaratantra states: 'The Buddhas' essence body has five characteristics, briefly, it should be known to possess five qualities.' This is a brief explanation, and then it explains: 'Non-created, without distinction, free from two extremes, pure, liberated from the obscurations of afflictions, knowledge, and absorption, without impurity, without conceptualization, because it is the object of yogis, the nature of the Dharma realm is pure, therefore it is said to be luminous.' The meaning of this is: there is no new arising that did not exist before, no destruction of the continuation of similar kinds, and no state existing between the two, being free from these three, therefore it is 'non-created'; there is no distinction between subject and object, therefore it is 'without distinction'; being free from the extremes of permanence and annihilation, therefore it is 'free from two extremes'; being liberated from the obscurations of afflictions (kleśāvaraṇa), knowledge (jñeyāvaraṇa), and meditative absorption, therefore it is 'pure'; without impurity and conceptual thought, it is the object of yogis, therefore it is 'luminous'.
ང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གསུམ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་བཞི་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་སོགས་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །འདིར་འོད་གསལ་བ་ཞེས་པ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་ཤེས་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ལས་གསལ་ལོ། །དེས་མཚན་ཉིད་ལྔ་བཤད་ནས། ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་འབའ་ཞིག་ཅེས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུས་ཁྱབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བདེན་པས་སྟོང་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པར་མ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཀུན་གྱིས་འཆད་མོད་ཀྱང་། ཞིབ་དུ་ཕྱེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཟུང་དེ་ཉིད་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤར་བས། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ། གཙོ་བོར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའོ། །འདི་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་། དང་པོ་དེ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ་ཉིད་བློ་ 2-1-219b བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱི་ཆ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་གནས་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་ན་མེད་པ་ཞིག་གསར་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པས། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་འཇོག་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དང་། ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་ཤར་མ་ཤར་ལས་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །ལྔ་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་ཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེའི་ངོ་བོ་མི་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱ
【現代漢語翻譯】 我，與力量等功德之法無別，遠離能取所取二相，解脫三障，此為四種差別。自性清凈等三種是光明之所顯現。此處所說的光明，並非從空性遮遣的角度來解釋，而是從這三種所顯現的事物本身來闡明的。如是宣說了五種體性之後，五種功德如是說：『不可量、無數、不可思議，無等、清凈至究竟，與功德等完全相應，具有法性之身。』因為廣大，因為無數，因為不是分別唸的對境，因為唯一斷除了習氣。』此處所說的『唯一』，是指唯有佛陀才具有。後期的藏族學者認為法性身僅僅是遮遣，佛陀的法性遍及法性身，認為佛陀以真諦空性作為佛陀的法性，這些人都未能認識到法性身的體性基礎。 第二，智慧法身，通常人們都說是指佛地的二十一種無漏智慧。但如果詳細區分，佛陀的盡所有智，其名稱的同義詞是世俗諦之身，依賴於他顯現，能取所取二相顯現，具備心和心所的體性，主要是色身二者的主因。這二者在從智慧的角度理解上是相似的，但前者是因時自性光明的狀態，僅僅是去除了智慧上的垢染，並非由因緣新造。而後者則需要解釋為是轉依的功德，是眾生時期所沒有的新生事物。因此，世俗和勝義的安立方式也是如此。是否能成為色身二者的主因，是否顯現盡所有之相，是否安立為心和心所，這些都是它們之間的區別。第三，報身，是具有五種功德的利他之身。五種功德在《寶性論》中說：『宣說、示現、事業不斷絕，不顯現造作，不示現其自性，此處宣說五種多樣性。』如同用各種顏色，顯現的珍寶並非實物一般，同樣利益眾生。
【English Translation】 I, inseparable from the qualities of power and so on, free from the duality of grasper and grasped, liberated from the three obscurations—these are the four distinctions. Self-nature purity and the three others are what manifest luminosity. Here, 'luminosity' is not explained from the perspective of emptiness as negation, but is clarified from the three manifestations themselves. Having explained the five characteristics, the five qualities are as stated: 'Immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, perfectly pure, endowed with the Dharmakaya in complete accordance with the qualities.' Because of its vastness, because of its countlessness, because it is not an object of conceptual thought, because it solely abandons habitual tendencies.' Here, 'solely' means that it exists only in the Buddhas. Later Tibetan scholars who assert that the Svabhavikakaya (法性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ，Svabhāvikakāya，法性身) is merely a negation, that the Buddhahood pervades the Svabhavikakaya, and who consider emptiness of truth as the Buddhahood, have failed to recognize the basis of the Svabhavikakaya. Secondly, the Jñāna Dharmakaya (智慧法身，ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ，Jñānadharmakāya，智慧法身) is generally said to refer to the twenty-one categories of undefiled wisdom of Buddhahood. However, upon closer examination, the omniscient wisdom of the Buddha, whose synonymous name is the Sambhogakaya (世俗諦之身，ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ，Saṃbhogakāya，受用身), appears dependent on others, with the appearance of both grasper and grasped, possessing the characteristics of mind and mental factors, and primarily serving as the main cause of the two Rupakayas (色身，གཟུགས་སྐུ，Rūpakāya，色身). Although these two are similar in terms of grasping from the aspect of wisdom, the former is the state of luminosity of the causal time, merely removing the defilements of intelligence, and is not newly created by causes and conditions. The latter, however, must be explained as the merit of transformation, a new phenomenon that did not exist during the time of sentient beings. Therefore, the way of establishing conventional and ultimate truths is also the same. The difference lies in whether or not it becomes the main cause of the two Rupakayas, whether or not the appearance of all phenomena arises, and whether or not it is established as mind and mental factors. Thirdly, the Sambhogakaya (報身，ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ，Saṃbhogakāya，報身) is the body for the benefit of others, endowed with five distinctions. The five are stated in the Uttaratantra (寶性論，རྒྱུད་བླ་མ，Uttaratantra，寶性論): 'Speech, manifestation, activity unceasing, non-manifestation of fabrication, non-manifestation of its essence, here are spoken of as five varieties.' Just as various colors manifest a jewel that is not the actual object, so too it benefits beings.
ེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་པའོ། །གཞུང་དེས་ནི་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ལོངས་སྐུའི་ངོས་འཛིན་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་། དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་སོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའོ། །འདི་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཁུངས་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི། ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །བཞི་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན་རྒྱུའི་གཟུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱིའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ཡིན་མིན་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ལྟར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་མིན་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མིན་ཡང་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །གཞུང་ལུགས་ 2-1-220a ཀྱི་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ཡང་བཤད་ན་ལེགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟེར་མི་ཟེར་གྱི་དཔྱད་པ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྐུ་དངོས་བཏགས་ལ་དཔྱད་པ་ལ། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མ་བླངས་ན། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས། དེ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་ནས། སྣང་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་མ་ཤེས་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིངས་པ་ཡིན་པས། ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་གསུམ་གྱིས་བཤད་དགོས་ཏེ། དྲང་དོན་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་ན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མཐོང་བ་ལ་སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་དང་། དེའི་གསུང་ཐོས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ནི་དེ་དང་དེར་སྣང་
【現代漢語翻譯】 諸般顯現，遍主（Khri Gyalwa，一切遍主）似非真。』此句意為，彼論破斥了後世藏人將色身（gzugs sku，色身）等同於報身（longs sku，報身），並認為其存在方式與其顯現方式完全一致的觀點。對此可分為兩種情況：從存在方式而言，其本質是智慧（ye shes，智慧）；從顯現方式而言，其顯現為色身。雖然前代藏人曾說此具足『五種決定』（nges pa lnga ldan），但其出處是否可靠尚待考證。第三是化身（sprul pa'i sku，化身）：是具有四種特點的利他之身。四種特點見於《寶性論》（Gyü Lama，寶性論）中：『入于寂滅世間道，成熟調伏及授記之身。』對此也可分為存在方式和顯現方式兩種。如此，三種存在方式之身與法身（chos kyi sku，法身）和勝義諦身（don dam pa'i sku，勝義諦身）並無差別。但需要區分其是否為自利之身。如善知識（slob dpon bzang po）所言，還需區分其是否為自性身（ngo bo nyid sku，自性身）以及是否為勝義諦。按照論典的觀點，將其闡釋為勝義諦和自性身更為妥當，因為不可能存在包含于佛陀果位中的世俗諦。后兩種顯現方式之身是利他之身、世俗之身和色身。至於是否可稱其為法身，將在後文討論。第二，考察對實有和假立之身的辨析。有些後世藏人認為，如果不承認兩種色身是佛陀之身，就會陷入誹謗佛陀的惡見，因此他們承認這兩種色身是佛陀的特徵之身。這些人不瞭解佛陀三身的分類，以及其存在方式和顯現方式，就妄加評判，實屬輕率，不可輕信。那麼，應該如何理解呢？需要從三種情況來解釋：權宜之說、暫時的究竟之說和究竟的究竟之說。首先，必須承認兩種色身是真實的佛陀，因為在世俗層面，它們顯現為具有佛陀特徵之身。因此，必須建立見彼即見佛，聞其聲即聞佛語等概念。其次，兩種色身顯現為不同
【English Translation】 Through various appearances, the Lord of All (Khri Gyalwa) seems unreal.' This passage refutes the later Tibetan view that equates the Form Body (gzugs sku) with the Enjoyment Body (longs sku), and believes that its mode of existence is exactly as it appears. This can be divided into two aspects: in terms of its mode of existence, its essence is wisdom (ye shes); in terms of its mode of appearance, it appears as the Form Body. Although earlier Tibetans spoke of it as possessing the 'Five Certainties' (nges pa lnga ldan), the reliability of its source needs to be examined. The third is the Emanation Body (sprul pa'i sku): it is the body of benefiting others, endowed with four characteristics. These four are mentioned in the Uttaratantra (Gyü Lama): 'Entering the path of peace in the world, the body of maturation, taming, and prophecy.' This can also be divided into the mode of existence and the mode of appearance. Thus, the three bodies of the mode of existence are no different from the Dharmakaya (chos kyi sku) and the Body of Ultimate Truth (don dam pa'i sku). However, it is necessary to distinguish whether they are for one's own benefit. As the good teacher (slob dpon bzang po) said, it is also necessary to distinguish whether it is the Essence Body (ngo bo nyid sku) and whether it is the Ultimate Truth. According to the scriptures, it is better to explain it as the Ultimate Truth and the Essence Body, because it is impossible to have conventional truth included in the Buddha's fruition. The latter two bodies of the mode of appearance are the bodies of benefiting others, the conventional body, and the Form Body. Whether or not it can be called the Dharmakaya will be discussed later. Second, examine the analysis of real and imputed bodies. Some later Tibetans believe that if they do not acknowledge the two Form Bodies as the bodies of the Buddha, they will fall into the evil view of slandering the Buddha. Therefore, they acknowledge that these two Form Bodies are the characteristic bodies of the Buddha. These people do not understand the classification of the three bodies of the Buddha, nor how they exist and appear, and they make reckless judgments, which should not be trusted. So, how should it be understood? It needs to be explained from three situations: provisional meaning, temporary definitive meaning, and ultimate definitive meaning. First, it must be acknowledged that the two Form Bodies are the real Buddha, because on the conventional level, they appear as bodies with the characteristics of the Buddha. Therefore, it is necessary to establish concepts such as seeing them is seeing the Buddha, and hearing their voice is hearing the Buddha's voice. Secondly, the two Form Bodies appear as different
བའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྣང་བ་ཙམ་ནི་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཀྱང་ལེགས་པར་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་བའི་གཟུགས་ཤིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་ཁེགས་ལ། སྣང་བ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ 2-1-220b ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ལོངས་སྐུའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་རྫས་གཞན་པ་ཅིག་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། ཇི་ལྟར་བཻ་ཌཱུར་དག་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ས་སྟེང་འདིར་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་ཤེས་མོད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་མཐོང་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ནི་དོན་ཡོད་འགྱུར། །རིམ་གྱིས་དེ་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས། །ཐེག་པ་འདི་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས། །ནང་གི་དམ་པ་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡེ་ཤེས་མིག་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། །རྒྱན་འདིར་ཡང་། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །གང་དང་གང་ལ་གང་དང་ནི། །གང་ཚེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་དེར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་ཀྱང་། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་སྐུར་སྣང་བ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲ་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པས་ཏེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐུ་གསུམ་མངའ་སྟེ། གསུམ་གང་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལོང་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །སྐུ་སྔ་མ་དེ་གཉིས་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཡང་དག་པ་སྟེ་སྐུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་བྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་གུད་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་གནས་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ན་དེ་ཡིན་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཀྱང་རུང་སྟེ། གཟུགས་ 2-1-221a སྐུ་གཉིས་པོ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་བ
【現代漢語翻譯】 被有情眾生的意識所包含，其中顯現的僅僅是顯現者的意識，這甚至比經部宗的觀點還要完善。認為顯現是創造者的原因是，通過諸如俱生緣等標誌，也被唯識宗真實現象派所熟知的推理所否定。雖然名義上必須承認顯現之外存在一個智慧身，但那不是色身。尊者善知識也說：『在世俗諦中，唯有智慧顯現為報身等。』但他並沒有說報身的形象是創造者的一個獨立的色身。在《寶性論》中也說：『猶如清凈的琉璃寶，其自性轉變為此地。』從那裡開始，『這只是自心的顯現，凡夫俗子無法理解。』即使如此，也能見到色身，對他們來說是有意義的。逐漸依賴於見到它，那些依賴於此乘的人，將能以智慧之眼見到內在的清凈法身。』清楚地說明了這一點。在《現觀莊嚴論》中也說：『當原因完全成熟時，在何時何地對誰有益，就在何時何地顯現。』根本頌和註釋解釋說，爲了利益他人的兩個色身，其存在方式是作為智慧存在，但顯現方式是作為色身顯現。在《般若三百頌》中也說：『凡以色身見我者，凡以音聲知我者，皆已步入歧途，彼等眾生不能見我。』在《金光明經》中也說：『善男子，如來有三身，何為三？化身、報身、法身。前二者只是假名安立，法身是真實的，是前二者的基礎。為何如此？因為在法性真如和無分別智之外，諸佛沒有任何其他的法。』 那麼，如果兩個色身在存在方式上是智慧的自性，那麼成為佛陀就太過分了嗎？無論其存在方式是否是佛陀，兩個色身都沒有被承認為在存在方式上是智慧。那麼是什麼呢？佛陀的智慧...
【English Translation】 It is encompassed by the consciousness of sentient beings, wherein what appears is solely the consciousness of the appearer, which is even more perfectly established than the tenets of the Sutra School. The notion that appearance is the cause of creation is refuted by reasoning renowned in the Mind-Only True Aspectarian school, through signs such as co-emergent awareness. Although nominally one must acknowledge a wisdom body that is distinct from appearance, it is not a form body. The Venerable Master also stated, 'In conventional truth, wisdom alone appears as the enjoyment body, etc.' However, he did not state that the form of the enjoyment body is a separate form body that is a creator. In the Uttaratantra, it is also said: 'Just as a pure beryl, its nature transforms into this earth.' From there, 'This is merely the appearance of one's own mind, which ordinary beings do not understand. Nevertheless, form is seen, and for them, it becomes meaningful. Gradually relying on seeing it, those who rely on this vehicle will see the inner sacred Dharmakaya with the eye of wisdom.' This is clearly stated. In the Ornament for Clear Realization, it is also said: 'When the cause is fully ripened, wherever and whenever it benefits whomever, it appears there and then.' The root text and commentary explain that the two form bodies for the benefit of others exist as wisdom in their state of being, but appear as form bodies in their manner of appearance. In the Three Hundred Verses on Wisdom, it is also said: 'Those who see me as form, those who know me as sound, have entered a wrong path; those beings will not see me.' In the Sutra of Golden Light, it is also said: 'Sons of good family, the Tathagata possesses three bodies: the emanation body, the enjoyment body, and the Dharma body. The first two are merely designations; the Dharma body is the true basis of the other two. Why is this? Because apart from the suchness of Dharma and non-conceptual wisdom, there are no other dharmas of the Buddhas.' If the two form bodies are of the nature of wisdom in their state of being, wouldn't it be too extreme to be a Buddha? Whether or not their state of being is Buddha, the two form bodies are not acknowledged to be wisdom in their state of being. What then? The knowledge of the Buddha...
རྩེ་གཉིས་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་ནས། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། སྣང་ཙམ་དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་ཀྱང་། དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་པོ་དེར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་མི་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་པུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ལའང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་རང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་དང་། སྐུ་གསུམ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་ནོ། །གསུམ་པ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ། ལྔ་པ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་འདོད་པ་ལས། དང་པོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་མཁྱེན་ལ། ཤེས་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་འདོད་དོ། །ཤེས་པ་ལ་རང་གཞན་གཉིས་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་གཞན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཤར་བ་ལ་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར་གསུངས་པས། དེས་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་དངོས་སུ་རིག་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྱི་མཚན་རྣམས་ཀྱང་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྣང་བ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་ནི། དེ་དང་འདྲ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། །རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ 2-1-221b རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེའི་རྣམ་པ་ནི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལས་འཆར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་ནོ། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་གསུམ་ལས། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་མཁྱེན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། བཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཤེས་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་དང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་དབ
【現代漢語翻譯】 當以二諦（藏文：རྩེ་གཉིས་，含義：二種極端）之狀態安住于智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）中時，顯現為色身（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་）之相，僅此顯現亦可視為色身。然此為有情（藏文：སེམས་ཅན་）之相續所攝，而慈悲與智慧二者亦為佛陀之境界所攝，而非有情之識蘊所攝。如是，于抉擇暫時之勝義（藏文：ངེས་དོན་）與究竟真諦（藏文：དོན་དམ་བདེན་པའི་）時，唯有佛陀之法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་）方為佛陀之真實化身，若以不同角度區分，則有自利與利他二身，並承認三身圓滿。第三，于究竟勝義之時，此亦為世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་），以此故，非為究竟之皈依處，究竟而言，亦無佛陀存在。應如是宣說。 ༈ 知所應知之理： 第五，關於知所應知之理，四宗派之觀點如下：首先，說一切有部（梵文：Sarvāstivāda）之觀點為：一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་）以無分別之方式直接了知外境之事物，而對於『識』（藏文：ཤེས་པ་）與『無為法』（藏文：འདུས་མ་བྱས་）三者，則以不顯現任何形象之方式了知。經部（梵文：Sautrāntika）則認為，於事物之相顯現後方能了知，而非事物實際顯現。對於『識』，無論是自識還是他識，皆以自證之方式了知，因他識之所取相顯現於該識之上，故有『知他心』等名言安立，如經中所說成立他相續。因此，經部認為能直接了知他識。于彼之智慧中，總相亦非實際顯現，因若顯現則將成為可被認知之對象。心識唯識論（梵文：Cittamatra）之實相論（藏文：རྣམ་བདེན་པ་）與此相似，區別在於其認為無外境存在。虛妄論（藏文：རྣམ་བརྫུན་པས་）則認為，佛陀之智慧亦不顯現外境之相，因其相需由無明之習氣所生。因此，唯能了知勝義諦。于中觀宗（梵文：Madhyamaka）之觀點中，有三派，如隨經行中觀派（藏文：མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་）所言，于了知世俗與勝義之方式中，首先： 就二諦而言，遠離了假立之義， 所有顯現之相， 一切依緣而生之事物， 一切智者皆能現量親見。 對於想要了解的，于彼智慧中，外境之相得以顯現，且與有情之顯現不同，與俱生無明所立之...
【English Translation】 When abiding in wisdom (Skt: jñāna, Tibetan: ཡེ་ཤེས་) in the state of the two truths (Tibetan: རྩེ་གཉིས་, meaning: two extremes), at the moment when phenomena appear as the Form Body (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་), even that mere appearance can be regarded as the Form Body. However, that is encompassed by the continuum of sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན་), while both wisdom and compassion are encompassed by the state of Buddhahood, and are not said to be encompassed by the consciousness of sentient beings. Thus, when making distinctions between the provisional definitive meaning and the ultimate truth, only the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ་) of the Buddha is the defining characteristic of the Buddha's body, and even within that, if divided by perspective, there are the two bodies of self-benefit and other-benefit, and the complete Three Bodies are acknowledged. Thirdly, in the ultimate definitive meaning, that is also the relative truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་), and for that reason, it is not an ultimate refuge, and ultimately, even the Buddha does not exist. It should be stated as such. ༈ The way of knowing what is to be known: Fifth, regarding the way of knowing what is to be known, the views of the four philosophical schools are as follows: First, the view of the Sarvāstivāda (Tibetan: བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་) is that the omniscient wisdom (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་) directly knows external objects without any conceptual overlay, and knows consciousness (Tibetan: ཤེས་པ་) and the three unconditioned phenomena (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་) in a way that does not manifest any appearance. The Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་) believes that knowledge arises after the appearance of the aspect of the object, but the object itself does not actually appear. Regarding consciousness, whether it is one's own or another's, it is known through self-awareness, because the apprehended aspect of another's consciousness appears in that consciousness itself, hence the terms 'knowing another's mind' and so on are applied, as it is stated in the scriptures that another's continuum is established. Therefore, they believe that another's consciousness is directly known. In that wisdom, general characteristics do not actually appear, because if they did, it would follow that they would be objects of cognition. The Mind-Only (Cittamatra, Tibetan: སེམས་ཙམ་) school, which asserts true aspects, is similar to this, but the difference is that it believes there are no external objects. The false-aspectarians (Tibetan: རྣམ་བརྫུན་པས་) do not even believe that the aspect of external objects appears in the Buddha's wisdom, because that aspect must arise from the imprints of ignorance. Therefore, it only knows the ultimate truth. In the view of the Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་པ་) school, there are three branches, as the Madhyamaka following the Sutras (Tibetan: མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་) states, in the way of knowing the conventional and ultimate truths, first: In terms of the two truths, devoid of imputed meaning, whatever appears, all that arises dependently, is directly seen by the omniscient one. Regarding what one wishes to know, in that wisdom, the appearance of external objects arises, and unlike the appearance to sentient beings, it is established by co-emergent ignorance...
ེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཙམ་ཞིག་སྣང་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། དེའི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་སོགས་སོ། །བཏགས་པས་དབེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། སེམས་ཅན་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་གཟུགས་གཅིག་ཉིད་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིད་འོང་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་ཡིད་མི་འོང་དུ་སྣང་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་འོག་ནས་འཆད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བར་མི་འདོད་དེ། དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རང་སྣང་ལ་འཆར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཤར་བ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་མི་སྣང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་ཁམས་དང་། བག་ལ་ཉལ་དང་མཚམས་པར་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ 2-1-222a རོ། །དཔེར་ན་ཐ་མལ་པའི་གཉིད་སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མི་འཆར་ཡང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་སོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་སོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དབུ་མ་པ་གསུམ་ཀའི་ལུགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་སྣང་ལ་འབྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་མཁྱེན་པ་དེ་ཡང་ཅིར་ཡང་སྣང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་སྣང་ན་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ན། དེ་དངོས་སུ་སྣང་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྐོག་གྱུར་དང་། དོ
【現代漢語翻譯】 他們認為外境僅僅是如幻象般的顯現。與經量部（Sautrantika）的區別在於，他們不通過理智分析來承認外境的存在，也不承認外境是由微塵組成的等等。所謂『勝義諦空性』，指的是眾生所見的景象，對某些眾生來說是悅意的，對另一些眾生來說是不悅意的，而佛陀的智慧則超越了這些。 第二，關於證悟勝義諦的方式：由於中觀宗（Madhyamaka）的三派之間沒有區別，因此將在下文闡述。瑜伽行中觀派（Yogacara-Madhyamaka）不認為佛陀的智慧會顯現外境，因為在那裡，顯現的因是斷除了二取（subject-object duality）的錯覺。隨順世間名言的中觀派（Prasangika-Madhyamaka）不認為佛陀會顯現世俗諦的景象，因為所有這些景象都是在無明的支配下產生的，而佛陀已經斷除了無明。 如果佛陀不顯現這些景象，那麼佛陀如何能夠根據所化眾生的根器、習氣來宣說正法呢？答：沒有問題，因為佛陀能夠無礙地了知其他所化眾生如何顯現。例如，普通人在睡醒時，夢境不會以自顯現的方式出現，但他們知道夢境是如何顯現的。正如經中所說：『有貪慾的心，如實知是有貪慾的心；離貪慾的心，如實知是離貪慾的心。』 總而言之，根據中觀宗三派的觀點，佛陀的智慧以自顯現的方式證悟的只是勝義諦，因為佛陀始終安住于勝義諦，不會動搖。憑藉這種力量，佛陀也能如實地現量證悟在其他眾生顯現中的世俗諦的世俗特徵，因為佛陀已經斷除了證悟的障礙——所有煩惱障和所知障。證悟法性也是以不顯現任何事物的方式證悟的。然而，法性（dharma nature）的離戲（free from elaborations）狀態並不會在佛陀的智慧中現量顯現，因為如果總相（general characteristics）真實顯現，就會陷入分別念，併成為具有二取顯現的意識。如果佛陀現量證悟了一切所知，那麼一切所知都必須真實顯現嗎？如果這樣，佛陀的智慧就會有隱蔽和...
【English Translation】 They consider that external objects appear only as an illusion. The difference from the Sautrantikas (Sūtra School) is that they do not acknowledge the existence of external objects through logical analysis, nor do they acknowledge that their nature is atomic, and so on. The meaning of 'emptiness by imputation' is that the appearance to sentient beings is that some objects appear pleasing to some, and displeasing to others, but the wisdom of the Buddhas is free from that. Secondly, regarding the way of realizing the ultimate truth: since there is no difference among the three Madhyamaka schools, it will be explained below. The Yogācāra-Madhyamikas do not want the appearance of external objects to arise in the wisdom of the Buddhas, because the cause of appearance there is the abandonment of the illusion of dualistic appearance. The Madhyamikas who follow the popular conventions of the world do not want the appearance of conventional truth to arise in the Buddhas as their own appearance, because all those appearances arise under the power of ignorance, and the Buddhas have abandoned that. If that does not appear, then how can the Buddhas be able to teach the holy Dharma in accordance with the dispositions and predispositions of those to be trained? There is no fault, because they know without obstruction how things appear to other beings to be trained. For example, in the state of awakening from sleep, the appearance of a dream does not arise as one's own appearance, but one knows how it appears to them. As it is said in the sutra: 'A mind with desire, he knows as it really is, is a mind with desire. A mind without desire, he knows as it really is, is a mind without desire.' In short, according to the views of all three Madhyamaka schools, what the wisdom of the Buddhas knows by way of self-appearance is only the ultimate truth, because they always remain in equipoise on it and do not waver. By that power, they also directly know the conventional characteristics of the conventional truths that arise in the appearance of other sentient beings, because they have abandoned all the obscurations that hinder that knowledge. That knowledge of the nature of reality is also known in a way that nothing appears. However, that freedom from elaboration of the nature of reality does not directly appear to that wisdom, because if the general characteristics were to appear directly, it would entail conceptual thought and become a consciousness with dualistic appearance. If they directly know all that exists, then all that exists must appear directly? If so, the wisdom of the Buddhas would have hidden and...
ན་སྤྱི་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་དང་། རོ་ཞིམ་མི་ཞིམ་དང་། ཚ་གྲང་གི་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཐ་མལ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་བློ་གཅིག་གིས་བདེན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་མཁྱེན་པའམ། རིམ་གྱིས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་གཉིས་ལས་ནི། མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ནི། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་ཁྱབ་ཅན། །ཞེས་བློ་གཅིག་གིས་ 2-1-222b ཅིག་ཆར་དུ་མཁྱེན་པར་བཞེད་ལ། འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི། བློ་སོ་སོས་རིམ་གྱིས་མཁྱེན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་ཞིང་། དེས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་བཞེད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་འཁྲུལ་སྣང་ཅན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་ལས། སྔ་མ་ཇི་ལྟ་མཁྱེན་པ་ནི། །འཁྲུལ་མེད་མཉམ་གཞག་བློ་འཇུག་མེད། །ཕྱི་མ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་ནི། །འཁྲུལ་སྣང་རྗེས་ཐོབ་བློ་འཇུག་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ནས། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཆད་པར་ནུས་པའི་མཁྱེན་པ་མངའ་བ་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། འཁྲུལ་སྣང་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བར་འདོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། རབ་རིབ་བྲལ་བར་གྱུར་པའི་མིག །རྣམ་དག་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། །སྐྲ་དང་སྦྲང་བུ་ཉི་ཟླ་དང་། །རྨ་བྱའི་མདོངས་དག་མི་སྣང་ལྟར། །མཁས་པ་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་མུན་རབ་རིབ་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །ཡང་དག་མཁྱེན་ཅན་དྲི་མེད་ལའང་། །དེ་བཞིན་ཅི་ཡང་སྣང་བ་མེད། །དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་ཉིད་དབང་གིས། །བུ་དང་བུད་མེད་གཞལ་ཡས་ཁང་། །གནས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །སད་ན་དེ་ཡིས་མི་མཐོང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ 2-1-223a ཤེས་པ་དག །བློ་གྲོས་མིག་ནི་བྱེ་གྱུར་ཞིང་། །མི་ཤེས་གཉིད་དང་བྲལ་གྱུར་ནས། །སད་པའི་ཚེ་ན་མི་གཟིགས་སོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 所有這些，如共同的顯現、悅意與不悅意、快樂與痛苦的感受、美味與不美味的味覺、冷熱的觸覺等等，對於普通的眾生來說是如何顯現的，對於佛陀來說，一切都會如實顯現，因為佛陀完全了知這一切。因此，無法駁倒這種說法。 那麼，佛陀是以一個心識同時了知二諦（勝義諦和世俗諦）呢，還是逐漸了知？關於二諦，《釋量論》中說：『以一剎那之智，能遍知一切所知。』因此，認為佛陀是以一個心識同時了知。導師月稱（Chandrakirti）也持有同樣的觀點。《入中論》中說：『善逝已善入平等性，故能一剎那了知一切所知。』 瑜伽行中觀派（Yogacara Madhyamaka）則認為，佛陀是以不同的心識逐漸了知，即從如實知（tathata-jnana）的智慧中產生如量知（yathavat-jnana）的智慧，並通過後者創造色身二相（法身和色身）來利益眾生。 關於這一點，大譯師認為，佛陀的等持（samahita）是無誤的，而後得（prsthalabdha）則具有錯覺。《甘露滴》（Sbring Yig Dud Tsi'i Thig Pa）中說：『前者如實知，是無誤的等持，沒有心識的介入；後者如量知，是具有錯覺的后得，有心識的介入。』 總而言之，佛陀如實了知一切所知的事物，並斷除包括習氣在內的所有二障（煩惱障和所知障），因此能夠無礙地闡述一切法的世俗顯現。這被稱爲了知一切所知，而不是說一切錯覺都會顯現在佛陀的智慧中。 這些道理正如龍樹（Nagarjuna）所說：『如是眼離翳，清凈無垢時，發蠅星日月，孔雀毛不現。如是智者離，煩惱知障翳，清凈無垢時，如是亦不見。譬如睡力故，見子見婦女，及見樓閣等，覺時則不見。如是世俗智，慧眼若破已，不覺睡眠離，覺時則不見。』 《入中論》中說：『如是此中方醒時，未醒之時如何有。』
【English Translation】 All these, such as common appearances, pleasant and unpleasant things, feelings of happiness and suffering, delicious and unappetizing tastes, hot and cold tactile sensations, etc., how they appear to ordinary sentient beings, all these appear as they are to the Buddha, because the Buddha fully knows all these. Therefore, it is impossible to refute this statement. Then, does the Buddha know the two truths (ultimate truth and conventional truth) simultaneously with one mind, or gradually? Regarding the two truths, it is said in Pramāṇavārttika: 'With one instant of wisdom, one can know all knowable things.' Therefore, it is believed that the Buddha knows simultaneously with one mind. The teacher Chandrakirti also holds the same view. The Madhyamakāvatāra says: 'The Sugata has well entered into equality, so he knows all knowable things in an instant.' The Yogacara Madhyamaka school believes that the Buddha knows gradually with different minds, that is, from the wisdom of knowing reality (tathata-jnana) arises the wisdom of knowing the extent (yathavat-jnana), and through the latter, the Buddha creates the two aspects of the form body (dharmakaya and rupakaya) to benefit sentient beings. Regarding this point, the great translator believes that the Buddha's samahita is infallible, while the prsthalabdha has illusions. The Sbring Yig Dud Tsi'i Thig Pa says: 'The former, knowing reality, is the infallible samahita, without the intervention of mind; the latter, knowing the extent, is the prsthalabdha with illusions, with the intervention of mind.' In short, the Buddha truly knows the state of all knowable things, and eliminates all two obscurations (klesavarana and jneyavarana), including their habitual tendencies, so he is able to explain the conventional appearances of all dharmas without obstruction. This is called knowing all knowable things, rather than saying that all illusions appear in the Buddha's wisdom. These reasons are just as Nagarjuna said: 'When the eyes are free from cataracts, pure and without stain, hairs, flies, stars, sun, moon, and peacock feathers do not appear. Likewise, when the wise are free from the obscurations of afflictions and knowledge, pure and without stain, nothing appears in the same way. For example, due to the power of sleep, one sees sons, women, and palaces, etc., but when awake, one does not see them. Likewise, when conventional knowledge is destroyed by the eye of wisdom, and one is free from the sleep of ignorance, one does not see them when awake.' The Madhyamakāvatāra says: 'How can there be what is here when one is awake, as long as one is not awake?'
་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཅར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དོན་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་དག །མི་སྣང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི། །གནས་གཞན་གྱུར་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན། མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཕེན་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་གི་དོན་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེས་དེའི་མཚན་ཉིད་གཟིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དེ་སྣང་མི་དགོས་པ་ནི་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ཇི་སྐད་དུ། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡི། །རབ་རིབ་མེད་ཤེས་ལ་གནོད་མིན་ཇི་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བློས། །དྲི་མེད་ཤེས་པའི་བློ་ལ་གནོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ལས་འཕྲོས་པའི་གཞུང་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དྲུག་པ་གཞུང་སོ་སོ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོན་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་དང་དགུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུ་པོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པས། རང་གི་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། རང་གི་དམིགས་པ་དེ་དང་དེའི་གཟུང་རྣམ་གྱིས་མཐའ་ཡས་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཞིག་གོ །ཟད་ 2-1-223b པར་ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་བོད་སྔ་མ་རྣམས་བཞེད་ཀྱང་། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པར་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཟད་པར་ས་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་བཅུའོ། །ཟད་པར་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་གཉིས་ཀ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཀྱང་། དམིགས་པ་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པ་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་དང་། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་། འོག་མ་ལྟར་ན་དང་པོ་བརྒྱད་རབ་མཐའ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ
【現代漢語翻譯】 如是三者皆存在。如同醒來時三者皆不存在一樣，從愚癡的睡眠中醒來也是如此。《莊嚴經論》中說：『無意義和有意義，不顯現和顯現，那本身就是，轉變了狀態。』等等，都有詳細的闡述。總而言之，後來的藏族人認為，如果世俗的顯現不顯現在一切智智（sarvajñāna-jñāna， सर्वज्ञज्ञान， सर्वज्ञज्ञान，一切智智）中，就會變成不存在。雖然這被認為是通達理智的論典的意義，但僅僅通過觀察它的特徵，它就不需要顯現，這已經詳細解釋過了。不僅如此，正如所說：『有翳障的眼睛的意識，如何能損害無翳障的意識？同樣，捨棄了無垢智慧的心，不會損害無垢智慧的心。』這是承認了論典的前一種觀點。 從法身（dharmakāya，धर्मकाय，dharmakāya，法身）中產生的各種論典的分類。 第六，解釋從各種論典中產生的意義，分為三部分：滅盡、勝伏以及在成佛的階段如何安立心和心所。第一部分包括體性、分類、所依、修習方式、相狀、作意方式、作用、不將滅盡安立於其他處的原因以及定義，共九個方面進行解釋。首先，關於體性，《俱舍論》中說：『十種滅盡於八地不退轉，在禪定之頂。』《攝類學》中也說：『依賴於第四禪定的頂端。』因此，它依賴於作為其自性的禪定的本體，能夠以其對境的執取相無限地擴充套件，是一種與智慧相應的等持（samādhi，समाधि，samādhi，三摩地）。前兩種滅盡依賴於無色界的心，但上座部認為它依賴於禪定的本體來修習，這是上座部所說的。第二，關於分類，從地到識共有十種滅盡。前七種滅盡的對境是色界，風的對境是色和觸兩種，后兩種的對境是包含在無色界中的名蘊，這是《俱舍論》的解釋。然而，對境可以是所有有色和無色的事物，並且能夠以虛空和識的相狀無限地擴充套件。第三，關於所依，按照《日光論》，是所有四禪；按照上座部，是第四禪的頂端；按照下部，前八種是頂端，后兩種依賴於無色界的本體。第四，
【English Translation】 Thus, all three exist. Just as when one awakens, all three do not exist, so it is when awakening from the sleep of ignorance. As stated in the Ornament of the Sutras (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra): 'Meaningless and meaningful, non-appearing and appearing, that itself is, a changed state.' And so on, there are detailed explanations. In short, later Tibetans assert that if the appearances of conventional reality do not appear to the omniscient wisdom (sarvajñāna-jñāna), they will become non-existent. Although this is considered the meaning of texts that understand reasoning, it has been extensively explained that merely by observing its characteristics, it does not need to appear to it. Moreover, as it is said: 'How can the consciousness of an eye with cataracts harm the consciousness without cataracts? Similarly, a mind that has abandoned stainless wisdom does not harm the mind of stainless wisdom.' This is an admission of the former view of the text. The classification of various texts arising from the Dharmakāya (法身). Sixth, explaining the meaning arising from various texts is divided into three parts: exhaustion, subjugation, and how to establish mind and mental factors in the state of Buddhahood. The first part includes the nature, divisions, basis, method of practice, characteristics, method of attention, function, reasons for not establishing exhaustion in other realms, and definition, explained through nine aspects. First, regarding the nature, the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa) states: 'The ten exhaustions do not regress in the eight grounds, at the peak of meditation.' The Compendium of Abhidharma (Abhidharma-samuccaya) also states: 'Relying on the peak of the fourth dhyāna.' Therefore, it relies on the essence of dhyāna as its own cause, and is a samādhi (三摩地) that, together with wisdom, can infinitely expand by pervading its object of focus. The former two exhaustions rely on the mind of the formless realm, but the early Tibetans believed that it is practiced by relying on the essence of dhyāna, as stated in the higher Abhidharma. Second, regarding the divisions, there are ten exhaustions from earth to consciousness. The object of focus for the first seven exhaustions is the realm of form, the object of focus for wind is both form and touch, and the object of focus for the last two is the aggregate of names included in the formless realm, as explained in the commentary on the Treasury of Knowledge. However, the object of focus can be all things with and without form, and it can infinitely expand by pervading the aspects of space and consciousness. Third, regarding the basis, according to Sunlight, it is all four dhyānas; according to the higher Abhidharma, it is the peak of the fourth dhyāna; according to the lower, the first eight are the peak, and the last two rely on the essence of the formless realm. Fourth,
་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔར་སྦྱང་བ་བྱས་པའི་དང་། མ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་མཐོང་བ་ལས། དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། དམིགས་པ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་དང་། ཆུ་གཙང་མ་དྲི་མ་མེད་པས་སྣོད་བཀང་བ་དང་། སྡོང་བུ་མར་མེ་འབར་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གི་རེག་བྱ་འབྱུང་བའི་བུ་ག་བརྩིགས་པ་ལ་སོགས་ལ་གཏོད་པ་དང་། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་བཞིའི་ཐིག་ལེ་བྱས་པ་ལ། ཁ་དོག་མི་མཐུན་པའི་ཚོན་གྱིས་བཅད་བྱས་པ་དང་། བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་གཏོད་ནས། དེའི་འོད་ཀྱིས་བརྩིགས་ངོས་ལ་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། བརྩིགས་པ་ལ་སྣམ་བུ་སོགས་ཀྱིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་གཏོད་པ་རྣམས་སོ། །དམིགས་པ་འདི་དག་དེ་དང་དེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་ 2-1-224a པས། ཁུངས་ཐུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟད་པར་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟན་བདེ་བ་ལ་འདུག་ནས་ཡིད་དང་མཐུན་པའི་གནས་སུ་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས། ས་ས། ཆུ་ཆུ། ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །ལྔ་པ་མཚན་མ་ལ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་དང་། གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དེ་དག་སོ་སོ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སྦུ་བ་དང་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་དང་། མེ་ཆད་ཅིང་ལྷུང་བ་དང་། རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། སྡོང་བུ་དང་གེ་སར་མེད་པའི་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་ལྟ་བུ་དང་། འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ཇེ་གསལ་དུ་སོང་བ་དང་། བརྩིགས་པའི་བུ་ག་བློས་བསྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་པའི་མཚན་མ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་གཡབ་དང་། ནོར་བུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ཟླ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། གསེར་གྱི་རླུང་གཡབ་དང་། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་བཞིའི་དམིགས་རྟེན་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་གཡབ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་རབ་ཏུ་དྭང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་བསྐྱེད་པ་ན་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །ས་ལ་ནི་དམིགས་རྟེན་དང་། མཚན་མ་གསུངས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་རྟོག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་བྱེད་ལས་ནི། གཅིག་དུ་གྱུར
【現代漢語翻譯】 有兩種方法：一種是先前已經練習過的，另一種是沒有練習過的修持方法。第一種是，從稍微看到各自的目標開始，那和那的等持就會變得清晰。 第二種是，目標指向什麼，以及如何信任它。第一種是，指向各種顏色的區分，以及充滿無垢凈水的容器，以及燃燒的燈芯，以及身體任何部位產生風觸覺的孔洞的建造等等，以及製作青黃白紅四色的圓點，用不同顏色的顏料進行分割，以及在瓶內點燃燈芯並封閉瓶口，孔洞不要太大，從而使光線照射在墻壁上，形成持久的壇城，以及在用布等覆蓋的墻壁上，開一個高一拃、寬四指左右的孔洞等等。這些目標在《日光經》中被認為是各自的目標。 因此，后兩種耗盡也明顯是指向有形之物。第二種是，坐在舒適的座位上，指向那些與心意相符的目標，反覆習慣於僅僅指向地、水等等十種事物的名稱。第五個是相，即未成就的徵兆和已成就的徵兆顯現的方式。第一個是，先前各自的目標，依次出現與泡沫混合的流動水，火焰熄滅並墜落，蒸汽升騰，沒有燈芯和花蕊的藍色烏 উৎপala（藏文：ཨུཏྤ་ལ་，梵文天城體：उत्पल，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：蓮花），以及黃色和紅色，以及光之壇城變得更加明亮，以及即使通過想像建造的墻壁孔洞也不會增大的現象。 第二個是已成就的徵兆，即在虛空中飄動的寶珠風幡，以及像寶珠壇城一樣不動的形態，以及在虛空中像紅色滿月一樣的形態，以及金色的風幡，以及從青黃白紅四色的目標所依中，升到虛空中像寶珠風幡一樣顯現，以及顯現的集合變得非常清澈，像顯現在一切事物上一樣，以及變成像虛空壇城一樣，安住並且在想像時會增大的現象。關於地，沒有提到目標所依和徵兆。 第六個是作意的方式，即在這些徵兆出現時，拋棄分別念和作意，反覆習慣。第七個是作用，即一變成多。
【English Translation】 There are two methods: one is the practice that has been previously practiced, and the other is the practice that has not been practiced. The first is that, starting from seeing each target slightly, that and that's samadhi will become clear. The second is, what the target is aimed at, and how to trust it. The first is, pointing to various color distinctions, and a container filled with pure, stainless water, and a burning wick, and the construction of holes where wind tactile sensation occurs in any part of the body, and making four-colored dots of blue, yellow, white, and red, dividing them with different colored paints, and lighting a wick inside a bottle and sealing the mouth, with the hole not too large, so that the light shines on the wall, forming a lasting mandala, and on a wall covered with cloth, etc., opening a hole about a span high and four fingers wide, etc. These targets are considered as their respective targets in the 'Sunlight Sutra'. Therefore, the latter two exhaustions are also clearly aimed at tangible objects. The second is, sitting in a comfortable seat, pointing to those targets that are in accordance with the mind, repeatedly getting used to pointing only to the names of the ten things such as earth, water, etc. The fifth is the sign, which is how the unachieved signs and the achieved signs appear. The first is that the previous respective targets, in order, appear as flowing water mixed with foam, the flame extinguished and falling, steam rising, blue utpala (藏文：ཨུཏྤ་ལ་，梵文天城體：उत्पल，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：lotus) without wick and pistil, and yellow and red, and the mandala of light becomes brighter, and the phenomenon that even the wall holes built through imagination do not increase. The second is the signs of accomplishment, which are the jewel wind banner fluttering in the sky, and the form that does not move like a jewel mandala, and the form like a red full moon in the sky, and the golden wind banner, and from the four-colored target supports of blue, yellow, white, and red, rising into the sky and appearing like a jewel wind banner, and the collection of appearances becomes very clear, like appearing on everything, and becoming like a sky mandala, abiding and appearing to increase when imagined. Regarding earth, no target support and sign are mentioned. The sixth is the way of attention, which is to abandon conceptualization and attention when these signs appear, and repeatedly get used to it. The seventh is the function, which is that one becomes many.
་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱི་བ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་། ས་དང་རི་བོ་སོགས་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་། གང་འདོད་ 2-1-224b པ་དེ་བསྲེག་ཅིང་འབར་བར་བྱེད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་ལུས་མེས་བསྲེག་པ་དང་། རླུང་ལྟར་འགྲོ་བ་དང་། གཟུགས་མངོན་པར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་དང་། སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དང་། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། བརྩིགས་པ་སོགས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འགྲོ་བའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ཟད་པར་བཞག་ནས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ནི་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཞག་ལ། དབང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྤྲོ་མི་ནུས་པ་དང་། དྲི་རོ་གཉིས་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ལ། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་དེ་མ་བཞག་གོ་ཞེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། །ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ། གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས་ཟད་པར་མ་བཞག་གོ །དགུ་པ་ནི། ཟད་པར་དང་། མཐའ་ཡས་དང་། མཐའ་དག་དང་། མ་ལུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་ཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཟིལ་གནོན་ལ། ངོ་བོ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས། དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །རང་རྒྱུ་ཟད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དབྱེ་ན་དབྱིབས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་དང་། ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་པ་དང་མ་བཤིག་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས། སོ་སོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས། ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་། དེ་ལྟར་ 2-1-225a འདུ་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དགོས་པ་ནི། ཟད་པར་གྱི་དམིགས་པ་ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་ནས་བསྡུ་བར་མ་ནུས་ན། འདིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གཟུགས་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་དང་། ཆེན་པོ་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་བྱ་ལ། ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་། མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་
【現代漢語翻譯】 從一變多，化現天空和水為陸地，用腳行走等等；在地上像老鼠一樣鉆入，又出現在上方；降下雨水；將土地和山脈等化為海洋；將任何想要的東西焚燒並使其燃燒；在涅槃時用火焚燒身體；像風一樣行走；顯現身形，使其黑暗；化為黃色，使其變成金色等等；對於紅色和白色也是如此；使天眼可見；在墻壁等處無礙穿行。第八個問題是：為什麼只在色和觸所上設立『窮盡』，而不設立在其他處？答：因為這二者既是『我』也是『他者』，並且存在於所有有色界中，所以設立。而五根無法向外擴充套件，香和味在色界中不存在，所以沒有設立。這是《攝抉擇分》中所說的。藏族學者們說，聲音是無常的，所以沒有設立。天空和意識二者能夠遍佈三界，所以設立了『窮盡』。而後面的兩個無色界，因為目標不明確，心的執行不清晰，所以沒有設立『窮盡』。第九個問題是：『窮盡』、『無邊』、『全部』、『無餘』這些詞都是名稱的同義詞。《日光經》中說：『因為持續不斷地擴充套件，所以是窮盡的生處。』 第二，關於勝伏處。其自性是依靠第四禪的極致，以勝伏目標之等持（定，梵文：samādhi）及其相應法。其自因是先前已修習過的窮盡處。分類有四種形色勝伏處和四種顏色勝伏處，共八種。第一種是：依靠它，瑜伽士通過是否破壞對色的認知，分別觀察外在微小和巨大的色，並且勝伏並了知它們，勝伏並看見它們。因此，這是與認知相應的等持及其相應法。這四種是前兩個解脫之門的原因，並且必須先修習它們。必要性是：如果窮盡處的目標過於寬泛而無法收攝，就用這個來勝伏。這裡，微小的色是指有情的身形，巨大的色是指器世間。了知是止（梵文：śamatha），看見是觀（梵文：vipaśyanā）。
【English Translation】 Transforming from one to many, manifesting the sky and water into land, walking on feet, etc.; burrowing into the ground like a mouse and appearing above; causing rain to fall; transforming land and mountains into oceans; burning and igniting whatever is desired; burning the body with fire at the time of Nirvana; moving like the wind; manifesting forms and making them dark; transforming into yellow and turning into gold, etc.; the same applies to red and white; making the field of the divine eye visible; passing through walls, etc., without obstruction. The eighth question is: Why is 'exhaustion' only established for form and touch, and not for other sense bases? The answer is: Because these two are both 'self' and 'other,' and exist in all realms of form, they are established. The five faculties cannot extend outward, and smell and taste do not exist in the realm of form, so they are not established. This is what is said in the Śrāvakabhūmi. Tibetan scholars say that sound is impermanent, so it is not established. The two, sky and consciousness, can pervade all three realms, so 'exhaustion' is established. The latter two formless realms are not established because the object is not clear and the movement of the mind is not distinct. The ninth question is: 'Exhaustion,' 'infinite,' 'all,' and 'without remainder' are synonyms. The Sunlight Sutra says: 'Because it continuously expands, it is the birthplace of exhaustion.' Secondly, regarding the overcoming spheres. Its nature is based on the ultimate of the fourth dhyana (meditative absorption), which is the samādhi (定，梵文：samādhi，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：定) that overcomes the object, along with its associated factors. Its cause is the previously practiced exhaustion sphere. There are eight types: four forms of overcoming spheres and four colors of overcoming spheres. The first is: Relying on it, the yogi, through whether or not the perception of form is destroyed, observes external small and large forms separately, and overcomes and knows them, overcomes and sees them. Therefore, this is the samādhi (定，梵文：samādhi，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：定) that corresponds with perception, along with its associated factors. These four are the cause of the first two liberations, and they must be practiced beforehand. The necessity is: If the object of the exhaustion sphere is too broad to be contained, this is used to overcome it. Here, small forms refer to the bodies of sentient beings, and large forms refer to the container world. Knowing is śamatha (止，梵文：śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止), and seeing is vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀).
དང་། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མ་ནོན་ཀྱང་རུང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ན་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྒྱུ་ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས། མནན་ནས་མཐོང་། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས། སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ། སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ། འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ། ཡུལ་ཝ་ར་ན་སིའི་རས་སྔོན་པོ་ཞེས་དང་། སེར་པོ་ལ་དོང་ཁའི་མེ་ཏོག་དང་། དམར་པོ་ལ་བནྡྷུ་ཛི་ཧ་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་། དཀར་པོ་ལ་སྐར་མ་པ་བ་སངས་དང་སྦྱར་ཞིང་། ཡུལ་ཝ་ར་ན་སིའི་རས་སེར་པོ་སོགས་ཀྱང་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་པས་ནི་མདོར་བསྟན་ནོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ཞེས་པས་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཞེས་པས་ནི་སྦྱོར་བྱུང་གིའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ཞེས་པས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་སྔོན་པོའི་མདངས་གསལ་བའོ། །དཔེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་བལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟད་པར་གྱི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མངོན་ཞེན་མ་ལོག་ན། ཟིལ་གནོན་གྱིས་ 2-1-225b ཟིལ་གྱིས་གནོན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཟིལ་གནོན་རྣམས་ནི། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཞིག་གིས་ངེས་པར་བསྒོམ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་གཉིས་ནི་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་ལ། མངོན་པ་མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། རྟེན་ཅན། ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འདི་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་མི་ཅིག་པ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་དེ་གཉིས་གང་ན་ཡོད་པའི་ས་མཚམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྤྱིར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་།
【現代漢語翻譯】 此外，所謂『如此理解』，無論是否壓倒目標，都是在沒有傲慢的情況下展示。在後面的四種情況中，依賴於此，首先呈現自身原因的特殊痛苦狀態，然後觀察外部的藍色等形狀，並壓倒它們來認知，壓倒它們來觀察。如此理解，就與具有等持（samādhi）的相應狀態相一致。這也如經中所說：『觀察藍色，顏色是藍色，顯現為藍色，產生藍色的光芒』，例如『亞麻花』或『瓦拉納西的藍色布』。黃色則與『棟卡花』，紅色則與『班度吉哈卡花』，白色則與『星光』相聯繫，也與『瓦拉納西的黃色布』等相聯繫。其中，『藍色』是簡要的指示，『顏色是藍色』是與生俱來的藍色，『顯現為藍色』是修習產生的藍色，『產生藍色的光芒』是指兩者都顯現出藍色的光彩。所說的兩種比喻也是與生俱來和修習產生的比喻。如此，在遍處和勝伏兩種情況下，雖然講述了獲得無色界實際心，但在那時，必須不執著於色，因為要觀察外部的形狀。在遍處的情況下，如果不消除對色的執著，勝伏就必須壓倒它。安住于無色界想的勝伏，必須由不離對外部形狀的執著的人來修習。因此，這兩種情況必定依賴於欲界和色界。如《俱舍論》所說：『所謂無色界，是三界的所依』，這只是與此不同的宗義。第三個問題是：『如何總結那些必須毫不懷疑地承認二元對立的心和心所？』如果有人這樣問，那麼在佛的境界中，是否必須承認心和心所？對此有三點：一般而言，這二者存在於何處；在佛的境界中，不承認它們的理由；以及善財童子的意圖是什麼。首先，這二者通常是由於習氣的影響，顯現為三界任何一種狀態的二元對立的意識。名稱也有心和心所。 That being so, 'to perceive in this way' means to show without arrogance, whether the object is overcome or not. In the latter four, relying on that, first presenting the particularly painful state of one's own cause, then looking at external forms such as blue, and knowing by overcoming them, seeing by overcoming them. Thus, perceiving is accompanied by samādhi and its equivalents. This is also from the sutra: 'Looking at blue, the color is blue, appearing as blue, the light of blue arises,' like 'flax flowers' or 'blue cloth from Varanasi.' Yellow is associated with 'dong kha flowers,' red with 'bandhu jihaka flowers,' and white with 'star papa sangs,' and also associated with 'yellow cloth from Varanasi,' etc. 'Blue' indicates briefly. 'The color is blue' is the innate blue. 'Appearing as blue' is the blue that arises from practice. 'The light of blue arises' means that both have a clear blue radiance. The two examples given are also examples of the innate and the practice-born. Thus, in both the exhaustive and the overcoming cases, although it is said that one obtains the actual mind of the formless realm, at that time, one must necessarily not be attached to form, because it is said to look at external forms. In the case of exhaustion, if one does not reverse the manifest attachment to form, then overcoming must overcome. Those who establish the perception of the formless realm must necessarily meditate with someone who is not separated from attachment to external forms. Therefore, these two are definitely dependent on the desire and form realms. As it says in the Abhidharmakośa, 'The formless realm is said to be dependent on the three realms.' This is only a different tenet from this. The third is: 'How are those who must undoubtedly acknowledge the mind and mental factors that are inseparable?' If it is said, is it necessary to acknowledge the mind and mental factors without doubt in the realm of the Buddha? There are three aspects to this: generally, the boundary of where these two exist; the knowledge that they are not acknowledged in the realm of the Buddha; and what is the intention of the Good Foot.
【English Translation】 Furthermore, 'to perceive in this way' means to show without arrogance, whether the object is overcome or not. In the latter four, relying on that, first presenting the particularly painful state of one's own cause, then looking at external forms such as blue, and knowing by overcoming them, seeing by overcoming them. Thus, perceiving is accompanied by samādhi and its equivalents. This is also from the sutra: 'Looking at blue, the color is blue, appearing as blue, the light of blue arises,' like 'flax flowers' or 'blue cloth from Varanasi.' Yellow is associated with 'dong kha flowers,' red with 'bandhu jihaka flowers,' and white with 'star papa sangs,' and also associated with 'yellow cloth from Varanasi,' etc. 'Blue' indicates briefly. 'The color is blue' is the innate blue. 'Appearing as blue' is the blue that arises from practice. 'The light of blue arises' means that both have a clear blue radiance. The two examples given are also examples of the innate and the practice-born. Thus, in both the exhaustive and the overcoming cases, although it is said that one obtains the actual mind of the formless realm, at that time, one must necessarily not be attached to form, because it is said to look at external forms. In the case of exhaustion, if one does not reverse the manifest attachment to form, then overcoming must overcome. Those who establish the perception of the formless realm must necessarily meditate with someone who is not separated from attachment to external forms. Therefore, these two are definitely dependent on the desire and form realms. As it says in the Abhidharmakośa, 'The formless realm is said to be dependent on the three realms.' This is only a different tenet from this. The third is: 'How are those who must undoubtedly acknowledge the mind and mental factors that are inseparable?' If it is said, is it necessary to acknowledge the mind and mental factors without doubt in the realm of the Buddha? There are three aspects to this: generally, the boundary of where these two exist; the knowledge that they are not acknowledged in the realm of the Buddha; and what is the intention of the Good Foot. Firstly, these two are generally a dualistic consciousness that appears as any of the three realms due to the influence of habits. The names are also mind and mental factors.
ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། འགྲེལ་བཤད་བློ་བརྟན་གྱིས་མཛད་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡོད་པས། བློ་བརྟན་གྱི་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་དགག་པ་ཡང་མཛད་མོད་ཀྱང་། མཛད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་སུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུ་བར་ནུས་ལ། སེམས་སེམས་བྱུང་ནི་རྣམ་ཤེས་རྐྱང་པའི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྱིར་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། ཁྱད་ 2-1-226a པར་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བར་མི་འཐད་ཅིང་། གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ནི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་ཞོག སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཡང་ལྔ་པོ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་ནི་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འབྱུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་རེག་པ་བཤད་ཀྱང་། དེས་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གྱི་རེག་ཚོར་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་ཀྱང་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ལ། སྐབས་དེ་ན་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བྱེད་དང་སེམས་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་། གཉིས་པོ་དེ་གང་ཡང་གནས་སྐབས་དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཆོས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཅི་ཡང་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ལྟ་ཞོག །བྱིས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 是三界之相，以及非真實的遍計分別。正如所說：『非真遍計是，心及心生三界性。』這在根本釋和釋論《智者》中非常清楚。大譯師雖然也駁斥說：『佛地有心和心生，因此《智者》的觀點不合理。』但也只是駁斥而已。同樣，並非一切識都歸於心和心生二者，一切識能夠被攝集於識和智慧二者之中，而心和心生只是從識的分類中分離出來的，任何經論都沒有將智慧分為這二者。特別是，直接證悟空性的主要識，其眷屬中不應有五遍行心所，因為必須承認一個主要心識的眷屬中有五遍行心所。這不合理的理由是：不要說佛的智慧，即使在直接證悟空性的見道的等持中，也沒有這五者，因為感受必須由觸的緣故而生，而觸又必須由境、根、作意三者聚合，對境完全領受后才能產生，而這在彼時是不存在的。即使講到無漏的感受和觸，也不能理解為五遍行中的觸和感受，因為其理由是：彼時的感受被說是異熟的自性。同樣，在彼時也沒有認識，因為認識是執著相的分別念，而彼時沒有任何戲論的相可以執著。作意和心也沒有，因為心沒有對境明顯地造作，心也沒有入于境。總之，如果彼時沒有意的了別，更不用說五遍行了。這不存在的理由是：作為增上緣的意根有兩種說法，而這兩種說法在彼時都不存在。所謂的意之名言識，是指由習氣的力量顯現為法的名言識，而這裡沒有任何境的顯現，並且證悟離戲的智慧也是由智慧的力量所致，而不是由習氣的力量所致。因此，更不用說各自的自明智慧，即使是孩童相續中的自明現量…… 是三界之相，以及非真實的遍計分別。正如所說：『非真遍計是，心及心生三界性。』這在根本釋和釋論《智者》中非常清楚。大譯師雖然也駁斥說：『佛地有心和心生，因此《智者》的觀點不合理。』但也只是駁斥而已。同樣，並非一切識都歸於心和心生二者，一切識能夠被攝集於識和智慧二者之中，而心和心生只是從識的分類中分離出來的，任何經論都沒有將智慧分為這二者。特別是，直接證悟空性的主要識，其眷屬中不應有五遍行心所，因為必須承認一個主要心識的眷屬中有五遍行心所。這不合理的理由是：不要說佛的智慧，即使在直接證悟空性的見道的等持中，也沒有這五者，因為感受必須由觸的緣故而生，而觸又必須由境、根、作意三者聚合，對境完全領受后才能產生，而這在彼時是不存在的。即使講到無漏的感受和觸，也不能理解為五遍行中的觸和感受，因為其理由是：彼時的感受被說是異熟的自性。同樣，在彼時也沒有認識，因為認識是執著相的分別念，而彼時沒有任何戲論的相可以執著。作意和心也沒有，因為心沒有對境明顯地造作，心也沒有入于境。總之，如果彼時沒有意的了別，更不用說五遍行了。這不存在的理由是：作為增上緣的意根有兩種說法，而這兩種說法在彼時都不存在。所謂的意之名言識，是指由習氣的力量顯現為法的名言識，而這裡沒有任何境的顯現，並且證悟離戲的智慧也是由智慧的力量所致，而不是由習氣的力量所致。因此，更不用說各自的自明智慧，即使是孩童相續中的自明現量……
【English Translation】 It is the aspect of the three realms and the unreal pervasive conceptualization. As it is said: 'Unreal pervasive conceptualization is, mind and mental events are of the nature of the three realms.' This is very clear in the root commentary and the commentary 'The Wise.' Although the great translator also refuted, saying: 'In the Buddha-ground, there are mind and mental events, therefore the view of 'The Wise' is unreasonable,' but it was merely a refutation. Similarly, not all consciousnesses are included in the two, mind and mental events; all consciousnesses can be gathered into the two, consciousness and wisdom, while mind and mental events are merely separated from the division of consciousness. No scripture has ever explained wisdom as being divided into these two. In particular, the main consciousness that directly realizes emptiness should not have the five pervasive mental factors in its retinue, because it must be admitted that a main consciousness has the five pervasive mental factors in its retinue. The reason why this is unreasonable is: not to mention the wisdom of the Buddha, even in the equipoise of the path of seeing that directly realizes emptiness, these five are not present, because feeling must arise from the cause of contact, and contact must arise from the aggregation of object, sense, and attention, and only arises after fully experiencing the object, which is not present at that time. Even if one speaks of uncontaminated feeling and contact, it cannot be understood as the contact and feeling that are part of the five pervasives, because the reason is that the feeling at that time is said to be of the nature of fruition. Similarly, recognition is not present at that time, because recognition is the mind that grasps at characteristics, and at that time there are no characteristics of elaboration to grasp at. Attention and mind are also not present, because the mind does not manifestly create the object, and the mind does not enter into the object. In short, if there is no mental discrimination at that time, what need is there to mention the five pervasives? The reason why this is not present is that there are two ways of explaining the mind-organ as the dominant condition, and neither of these two is present at that time. The so-called mental nominal consciousness refers to the nominal consciousness that appears as phenomena due to the power of habit, and here there is no appearance of any object, and the wisdom that realizes freedom from elaboration is due to the power of wisdom, not due to the power of habit. Therefore, not to mention the self-aware wisdoms of each individual, even the self-aware direct perception in the continuum of a child...
བྱ་བ་འཛིན་རྣམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་པ་དེ་ལ་གཙོ་འཁོར་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་འཁོར་ 2-1-226b ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་རེ་རེ་ནས་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཙོ་འཁོར་དུ་འཇོག་པ་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལས་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལའང་གཙོ་འཁོར་འཇོག་པ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གང་ཡང་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལྟ་ཞོག །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་འདུས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་དད་སོགས་དང་། རེག་ཚོར་སོགས་འགའ་ཞིག་ལ་ཟག་མེད་བཤད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དེ་བཤད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་དག་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་གཞུང་ལུགས་ལས་སེམས་སེམས་བྱུང་རང་ལྡོག་ནས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དུ་ཕྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་མཆིས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བསྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་འཆད་པའི་མདོ་རྣམས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་མཆིས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མི་ཤེས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དོན་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་ཟབ་མོ་ 2-1-227a སྟོང་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་དུ་མ་ལས་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་བརྟོན་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟོན་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་མཚན་བརྗོད་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་དོན་ནི་འགགས་པར་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐེག་བསྡུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་གསུང་ཞིང་། སེམས་དེ་གང་ན་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་དེར་གཙོ་སེམས་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་
【現代漢語翻譯】 對於那些認為心識具有活動性質的人來說，不存在主伴之分。即使存在主伴之分，在伴隨的心識中，也不可能各自產生五種遍行心所。這是因為，將心識區分為主伴是基於對二元顯現的對象的依賴，而這裡並不存在這種依賴。之所以這樣認為，是因為從事物的本質、看待事物的方式以及從中得出結論的方式來看，心和心所是被區分開來的。不僅如此，在阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，根本識）中建立主伴關係也很困難，因為它無法認知事物的本質和特性。因此，不要說所有心識都包含在這兩者之中，即使是所有心識的分類也不包含在其中。 那麼，是否必須承認無漏的心和心所呢？雖然在心和心所的分類中，對某些如信等和觸受等宣說了無漏，但這並不意味著就可以在那裡宣說無漏，因為它們並不被認為是存在於那裡的。而且，一般來說，在論典中，心和心所從未從自身角度被劃分爲有漏和無漏。關於第二點，從經教和理證兩個方面來說明。 從經教的證據來看，《般若經》中，善現（梵文：Subhūti，藏文：རབ་འབྱོར་）請問佛陀：『世尊，大乘菩薩（梵文：Mahābodhisattva，藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་）在沒有心識的情況下，應如何修學？』佛陀回答說，宣說修習止觀（梵文：Śamatha-Vipaśyanā，藏文：མཉམ་གཞག་）的經典。在《聖入二諦經》中說：『在勝義諦（梵文：Paramārtha-satya，藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་）中，沒有心識，更不用說分別唸了。』月稱論師（梵文：Candrakīrti，藏文：ཟླ་བ་གྲགས་པ་）在《入中論》中多次宣說，在佛的境界中，心和心所的生起已經止息。正如他所說：『以不識色等故。』在註釋中，論師本人解釋說：『通過所有識的對境的清晰顯現』，從而說明了甚深空性超越了識的範疇。此外，在許多經和續部中，都宣說了不依賴於識而依賴於智慧（梵文：Jñāna，藏文：ཡེ་ཤེས་）。在《勝義諦名句》中說：『識之義即滅。』（藏文：རྣམ་ཤེས་དོན་ནི་འགགས་པར་བྱེད།） 第二，從理證方面來說，一般來說，『心』這個詞既有詞源解釋，也有通常用法，這在《攝大乘論》的根本頌和註釋中都有明確說明，指的是阿賴耶識。在心存在的地方，就有主心識存在，其原因是……
【English Translation】 For those who consider consciousness to have the characteristic of activity, there is no distinction between principal and attendant. Even if there were such a distinction, it would not be possible for each of the five ever-present mental factors to arise individually in the attendant consciousness. The reason for this is that the distinction between principal and attendant is based on dependence on objects that appear dualistically, which is not present here. The reason for asserting this is that, from the perspective of the nature of things, the way of seeing distinctions, and the way of drawing conclusions from them, mind and mental factors are distinguished. Moreover, it is difficult to establish a principal-attendant relationship even in the Ālayavijñāna (storehouse consciousness), because it cannot cognize the nature or characteristics of things. Therefore, let alone all consciousnesses being included in these two, even all the divisions of consciousness are not included in it. Then, is it not necessary to accept undefiled minds and mental factors? Although undefiled qualities are taught for some of the divisions of mind and mental factors, such as faith and contact, this does not establish that they are taught there, because they are not considered to be present there. Moreover, in general, there is no division in the scriptures of minds and mental factors into defiled and undefiled from their own perspective. Regarding the second point, it is explained from the perspectives of both scripture and reasoning. From the scriptural evidence, in the Prajñāpāramitā Sutra, Subhūti asked the Buddha: 'Bhagavan, how should a Mahābodhisattva train when there is no mind?' The Buddha replied by teaching the sutras that explain the practice of Śamatha-Vipaśyanā (calm abiding and insight). In the Ārya-dvisatya-avatāra Sutra (The Holy Sutra on Entering the Two Truths), it is said: 'In the Paramārtha-satya (ultimate truth), there is no mind, let alone conceptual thought.' Candrakīrti stated more than once in the Madhyamakāvatāra that the activity of mind and mental factors ceases in the state of Buddhahood. As he said: 'Because of not knowing form, etc.' In the commentary, the teacher himself explained that 'through the clear appearance of the objects of all consciousnesses,' he explained that the profound emptiness is beyond the scope of consciousness. Furthermore, many sutras and tantras teach that one should not rely on consciousness but on Jñāna (wisdom). In the Paramārtha-nāma-saṃgīti (The Collection of Names of Ultimate Truth), it is said: 'The meaning of consciousness ceases.' (Tibetan: རྣམ་ཤེས་དོན་ནི་འགགས་པར་བྱེད།) Secondly, from the perspective of reasoning, in general, the word 'mind' has both etymological explanations and common usage, which are clearly explained in the root text and commentary of the Abhidharmasamuccaya, referring to the Ālayavijñāna. Wherever the mind exists, there is a principal mind, and the reason for this is...
གྱིས་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡིན་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་མེད་དེ། དེའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་གང་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་དང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་ཀ་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་ནས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། ས་དེར་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་ན་ནི། ཀུན་གཞི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་གནས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བརྒྱད་ཀ་ལ་གནས་གྱུར་བཤད་པར་ནི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་གནས་གྱུར་དེ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ས་དེར་བདག་དང་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། བདག་དང་ཆོས་སུ་ཉེར་འདོགས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར། །གྱུར་པ་དེ་ཡང་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །ཞེས་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་དང་འཇུག་ཤེས་ཏེ་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ 2-1-227b པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་གཉིས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ཅིང་། ལུགས་དེ་ལ་དེ་མེད་པར་སྣང་བ་ཤ་སྟག་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཕལ་ཆེ་བ་ལས། དེ་ན་དེ་མེད་པར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་དུ་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཚད་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ཡང་དེར་བཏགས་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་། དེ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདིར་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམ
【現代漢語翻譯】 對於進入狀態的意識來說，主要是心的作用，但在佛的境界中，主要沒有心。因為在那裡，沒有將『心』這個聲音作為真實名稱的基礎。由於沒有心，因此也沒有任何可以附加名稱的基礎和理由。在佛的境界中，八識都已經轉化。如果承認八識轉化后仍然存在，那麼在那裡也會有阿賴耶識（ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子識）和染污意（ཉོན་ཡིད་）。如果不認為轉化后的意（ཡིད་）是自性，那麼阿賴耶識和染污意也不會被轉化。《經莊嚴論》中說：『對八者都宣說了轉化，沒有差別。』因為不認為其他一個的轉化是自性。此外，在佛的境界中不承認有意識，因為在那裡不承認有將『我』和『法』執著為實有的分別念。對此進行遍及的知識是，《三十頌》中說：『執著我與法，即是分別為識。』這個轉化也分為三種，即阿賴耶識、染污意和進入狀態的意識。此外，在佛的境界中，心和心所（སེམས་ལས་བྱུང་བ་）兩者都沒有，因為已經完全斷除了能取所取二相的習氣，並且已經證悟了真實的邊際。 第三，論師的觀點是：論師並不認為在佛的境界中有心和心所，因為這位論師以符合瑜伽行派的方式安立名言，並且認為在這種體系中，一切都顯現為沒有心和心所。並且，在大多數中觀宗的論典中，都清楚地說明了在那裡沒有心和心所。如果有人問：『那麼，《攝大乘論》中不是說，從無量、解脫、遍盡和勝伏直到佛的不共法，都有心和心所嗎？』答：那些是考慮到與佛的境界的如所有智（ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་）相應的信等十一種善法而說的。例如，雖然具足眷屬的阿賴耶識不具備心和心所的體性，但也以心和心所來稱呼它。如果有人說：『論師必須承認在佛的境界中一定有心和心所。』這並不是在講自性上的心和心所，如果是自性上的心和心所，就必須是具有能取所取二相的識，而這裡是沒有二取的心。
【English Translation】 Regarding the consciousness that enters into a state, the primary function is that of the mind. However, in the realm of the Buddha, there is primarily no mind. This is because there is no basis for applying the sound 'mind' as a real name there. Due to the absence of mind, there is no basis or reason to attach a name to anything. In the realm of the Buddha, all eight consciousnesses have been transformed. If one asserts that the eight consciousnesses still exist after transformation, then the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，meaning: storehouse consciousness) and the afflicted mind (ཉོན་ཡིད་) would also exist there. If one does not consider the transformed mind (ཡིད་) to be its own nature, then the ālaya-vijñāna and the afflicted mind would also not be transformed. The Ornament of the Sūtras states: 'There is no difference in explaining the transformation of all eight.' Because one does not consider the transformation of one of them to be its own nature. Furthermore, in the realm of the Buddha, consciousness is not acknowledged because there is no conceptual thought that clings to 'self' and 'phenomena' as real. The knowledge that pervades this is stated in the Thirty Verses: 'Clinging to self and phenomena, that is transformation into consciousness.' This transformation is also explained in three ways: the ālaya-vijñāna, the afflicted mind, and the consciousness that enters into a state. Moreover, in the realm of the Buddha, both mind and mental factors (སེམས་ལས་བྱུང་བ་) are absent because the habitual tendencies of dualistic appearance of grasper and grasped have been completely abandoned, and the ultimate reality has been realized. Third, the perspective of the teacher is that the teacher does not assert that mind and mental factors exist in the realm of the Buddha. This is because this teacher establishes conventional designations in accordance with the practice of Yoga, and believes that in this system, everything appears as if mind and mental factors are absent. Furthermore, it is clearly stated in most Madhyamaka texts that they are absent there. If one asks, 'Then, doesn't the Compendium of Abhidharma state that mind and mental factors exist from the immeasurable, liberation, exhaustion, and subjugation up to the unshared qualities of the Buddha?' The answer is that those statements refer to the eleven virtuous qualities such as faith that arise in correspondence with the wisdom that knows the suchness of the Buddha's realm (ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་). For example, although the ālaya-vijñāna with its retinue does not fully possess the characteristics of mind and mental factors, it is still designated and spoken of as such. If someone says, 'The teacher must undoubtedly acknowledge that mind and mental factors exist in the realm of the Buddha,' this is not referring to mind and mental factors in terms of their own nature. If it were, it would have to be a consciousness with dualistic appearances of grasper and grasped, but here it is a non-dual mind.
ས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་གསལ་རིག་དེ་ཉིད་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞག་པ་དེ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བས་དེའི་ཚེ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་དེ་ལ་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱེད་པ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་ 2-1-228a དག་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་ཅིག་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་མ་བཤད་དོ་སྙམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ནི་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀའི་བཞེད་པ་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གསལ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ལྡན་པར་གྱུར་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་རྟེན་དང་། གསུམ་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། །དོན་དེ་ཡང་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡིར་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 因為（佛陀的智慧）被稱為從『地』和『心』中產生。那麼，這裡的意圖是什麼呢？如果從反面的角度來區分佛陀的智慧，可以分為兩種：一是基礎時期的明覺，它與所有垢染分離，被認為是法身；二是與此分離，此時力量等功德新產生。因此，前者被認為是具有法性的智慧身，後者被認為是世俗諦。它具有三種特點：作用上的特點是作為色身二者的所有者的因；本體上的特點是，雖然沒有能取和所取二者的顯現，但能直接了知所有如所有性；斷證上的特點是達到究竟的轉依。像這樣的智慧身不是法身，因為它是從因緣中新產生的；也不是色身二者，因為它不顯現於他者的識前。因此，它是智慧身，因為必須毫無疑問地承認有這樣一種智慧身。』這就是他們的觀點。 第二，關於智慧的解釋。 關於智慧的解釋分為：智慧的本體、智慧的因、以及智慧如何成為佛陀的色身。首先，在《聖佛地經》中說：『佛地由五種相來概括。哪五種呢？法界極度清凈、如鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。』有些後期的藏族人認為在相宗中沒有解釋法界智，這種想法是不正確的，因為法身是法界智，這在聖天和獅子賢的觀點中都很清楚。在《義明》中說：『法身是具有正念等智慧的自性，是超越世間的法界的本體。』在《日光論》中說：『與法界相應，以非造作之義，應知是法身。』以上已經解釋了。 後面四種智慧的識別，在《經莊嚴論》中說：『如鏡智不動搖，三種智慧依於它，平等性智和妙觀察智，唯有成所作智。』這裡首先說了如鏡智是所依，後面三種智慧依於它。這個意義也具有五種特點，如經中所說：『如鏡智沒有我執，完全不間斷，恒常具有，對一切所知不愚昧，恒常不對其產生執著。』為什麼呢？
【English Translation】 Because it is said to arise from 'earth' and 'mind.' So, what is the intention here? If we divide the Buddha's wisdom from a negative perspective, there are two types: the clear awareness of the base period, which is separated from all defilements and is regarded as the Dharmakaya; and the separation from this, at which time qualities such as power are newly produced. Therefore, the former is considered the wisdom body with Dharma-nature, and the latter is considered the conventional truth. It has three characteristics: the characteristic of function is to act as the cause of the two Rupakayas (form bodies); the characteristic of essence is that, although there is no appearance of the two (subject and object), it directly knows all suchness; the characteristic of abandonment and realization is that it reaches the ultimate transformation of the basis. Such a wisdom body is not the Dharmakaya, because it is newly produced from causes and conditions; nor is it the two Rupakayas, because it does not appear to the consciousness of others. Therefore, it is the wisdom body, because it must be undoubtedly admitted that there is such a wisdom body.' This is their view. Second, the explanation of wisdom. The explanation of wisdom is divided into: the essence of wisdom, the cause of wisdom, and how wisdom becomes the Buddha's Rupakaya. First, in the 'Sacred Buddha-bhumi Sutra,' it says: 'The Buddha-bhumi is summarized by five aspects. What are the five? The extremely pure Dharmadhatu, the Mirror-like Wisdom, the Equality Wisdom, the Discriminating Wisdom, and the Accomplishing Wisdom.' Some later Tibetans think that the Dharmadhatu Wisdom is not explained in the Characteristics School, but this idea is incorrect, because the Dharmakaya is the Dharmadhatu Wisdom, which is clear in the views of both Asanga and Sthiramati. In the 'Meaningful Elucidation,' it says: 'The Dharmakaya is the nature of wisdom with mindfulness and so on, the essence of the Dharmadhatu that transcends the world.' In the 'Sunlight Treatise,' it says: 'Being endowed with the Dharmadhatu, one should know that it is the Dharmakaya by the meaning of non-fabrication.' The above has been explained. The identification of the latter four wisdoms, in the 'Ornament of the Sutras,' it says: 'The Mirror-like Wisdom is unwavering, the three wisdoms rely on it, the Equality Wisdom and the Discriminating Wisdom, only the Accomplishing Wisdom.' Here, it first says that the Mirror-like Wisdom is the basis, and the latter three wisdoms rely on it. This meaning also has five characteristics, as the sutra says: 'The Mirror-like Wisdom has no self-attachment, is completely uninterrupted, is constantly present, is not ignorant of all knowable objects, and constantly does not produce attachment to them.' Why?
ར་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་ན། དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ 2-1-228b ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཕྱིར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་པས། རྒྱུ་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱམས་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །གསུམ་པ་སོར་རྟོག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡི། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཐོས་པ་བྱ་རྒྱུའི་གསུང་རབ་རྣམས་འཛིན་པ་དང་། དེ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། དེས་གཞན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་སྐུ་གསུམ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་དུ་སློབ་དཔོན་ཙནྡྲ་གོ་མིའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། གང་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ 2-1-229a ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོག །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས། །དབང་པོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར
【現代漢語翻譯】 如果被稱為『如鏡』，那麼正如其中所說：『爲了所有智慧的原因，如同偉大的智慧之源，圓滿受用報身佛，爲了智慧的顯現。』第二種，平等性智：『禪修清凈的有情眾生，渴望平等性智。不住于寂靜涅槃，渴望平等性智。所有時間都充滿慈愛，以及偉大的慈悲。』如是說，原因是在修持時將自他觀為平等，結果是進入不住涅槃，友伴是慈愛和偉大的慈悲。第三種，妙觀察智：正如所說：『妙觀察智，對於一切所知，恒常無礙。如同三摩地和陀羅尼的寶藏。』如是說。第四種，成所作智：正如所說：『在一切界中，種種不同，無數不可思議的化身，成就一切有情的利益。』如是說。第二，原因是：正如其中所說：『爲了執持和心平等，爲了正確地宣說正法，爲了成就事業，四種智慧正確地生起。』如是說。『執持』是指執持應該聽聞的經典，並將其教導他人，以此成就他人的事業，並將自他觀為平等。第三，這些智慧如何與三身結合的方式：在《能仁明鑑》中引用了旃陀羅·古彌（Candragomin）的教證：『任何作為阿賴耶識的，成為如鏡智，那也是法界的自性。煩惱意成為平等性智，妙觀察智是意識。這些是圓滿受用報身。有些人認為如鏡智也是圓滿受用報身，因為那是它的原因，所以近似地如此說。五根的識，爲了完全執持一切意義，爲了所有有情的利益，僅僅獲得成就事業。那也恒常在一切時，如其所愿，諸佛的化身，因為是一切化身的原因。有些人認為僅僅是意識，是化身。五根的識，是圓滿受用報身。』 梵文：種子字和咒語部分待補充
【English Translation】 If it is called 'Like a Mirror,' then as it says therein: 'For the cause of all wisdom, like a great source of wisdom, the Sambhogakaya Buddha, for the manifestation of wisdom.' The second, Equality Wisdom: 'Meditating pure sentient beings, desiring Equality Wisdom. Not dwelling in peaceful Nirvana, desiring Equality Wisdom. All times are filled with loving-kindness, and great compassion.' Thus it is said, the cause is to view oneself and others as equal during practice, the result is entering non-abiding Nirvana, and the companions are loving-kindness and great compassion. The third, Discriminating Wisdom: As it is said: 'Discriminating Wisdom, for all knowable things, is constantly unobstructed. Like a treasure of Samadhi and Dharani.' Thus it is said. The fourth, Accomplishing Wisdom: As it is said: 'In all realms, various and different, countless inconceivable manifestations, accomplishing the benefit of all sentient beings.' Thus it is said. Second, the cause is: As it says therein: 'For holding and equalizing the mind, for correctly proclaiming the Dharma, for accomplishing activities, the four wisdoms correctly arise.' Thus it is said. 'Holding' refers to holding the scriptures that should be heard, teaching them to others, thereby accomplishing the activities of others, and viewing oneself and others as equal. Third, how these wisdoms are combined with the Trikaya: In 'Thubpa Gongsal,' a quote from Acharya Chandragomin is cited: 'Whatever is in the form of Alaya-vijñana, becomes Mirror-like Wisdom, that is also the nature of Dharmadhatu. Afflicted mind becomes Equality Wisdom, Discriminating Wisdom is consciousness. These are the Sambhogakaya. Some think that Mirror-like Wisdom is also the Sambhogakaya, because that is its cause, so it is said approximately. The consciousness of the five senses, in order to fully hold all meanings, for the benefit of all sentient beings, merely obtains the accomplishment of activities. That also constantly at all times, as desired, the Nirmanakaya of the Buddhas, because it is the cause of all manifestations. Some think that it is merely consciousness, is the Nirmanakaya. The consciousness of the five senses, is the Sambhogakaya.'
་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་དེ་དག་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལའང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་ཀ་ཚང་བར་བཞུགས་པ་ལས། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་གནས་ཚུལ་ལམ་གསལ་ཆ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་དེ་ལ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པ། དངོས། གསུམ་པ་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་འདིར་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། སོ་སོའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། འཕྲིན་ལས་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ 2-1-229b གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་དང་། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐུགས་རྗེའི་ཆ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་གཞོམས་པར་ནུས་པའི་ནུས་ཆ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ལུང་གི་ཆོས་དང་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའི་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། སྔོན་སློབ་པ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། མདོར་ན་གཞན་དོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཚང་བ་དེ་ལ་ནི་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་བྱ་བ་ལ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་དེ་ཉིད་སྐལ་བ་དང་མཚམས་པར་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སོ་སོར་ཞུགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་དང་། གསུང་གི་འཕྲིན་ལས་དང་། ཐུགས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་རྣ
【現代漢語翻譯】 如是宣說。這些聖教表明，那些智慧和所有外顯的二身，是彼等之主的因緣。而那些智慧的自反面，則被稱為法身。其中也完整具備了三種身，如實安住。如鏡般的智慧是報身，成辦事業的智慧是化身。而那些智慧的實相，或明分，在基、道、果三階段無別，那便是法界智慧和自性身。 接下來講述事業和利生事業。正文。 第三，關於事業利生，分為正文和順帶提及的在此講述大光明灌頂。第一部分包括：本體的認知、各自差別的詳細闡述，以及事業如何融入眾生相續的方式。 首先，從主因法身中產生，以所緣緣眾生為對境，完全區分開來的佛陀事業。 第二部分分為：存在於作者身上的，以及存在於所作對像上的。 第一，佛陀色身上區分出的利他之身，即是。然而，並非顯現的二色身，因為那是存在於所作對像上的，且被眾生的相續所攝持。那麼是什麼呢？是實相中的利他之身。那又是什麼呢？是佛陀智慧中，從反體角度了知如所有性和盡所有性的兩個方面。第一方面，在實相中，是自利、勝義的法身。而盡所有性，以及向他人展示此理的慈悲，以及如此的智悲二者，能夠摧毀他眾相續中的痛苦及其因，這三者是能力。 進一步細分，則是通達十二部經等聖教及其意義的證悟，以及先前在學習道位階段，眾生相續的自性清凈。簡而言之，成為利他之部分的皈依三寶，在佛陀果位圓滿具備，這被稱為存在於作者身上的事業。 第二，存在於所作對像上的事業，即是存在於作者身上的事業，根據根器和相應性，分別融入每個眾生的識田中。那便是身的利生事業、語的利生事業和意的利生事業。
【English Translation】 Thus it was said. These scriptures indicate that those wisdoms and all the two manifested bodies are the causes of their lords. And the self-reversal of those wisdoms is called the Dharmakaya. In which all three bodies are fully present and dwell as they are. Mirror-like wisdom is the Sambhogakaya, and the wisdom of accomplishing activities is the Nirmanakaya. And the reality of those wisdoms, or the clarity, is inseparable in the three stages of ground, path, and result, that is the Dharmadhatu wisdom and the Svabhavikakaya. Next, the explanation of activities and enlightened activities. The main text. Third, regarding activities and enlightened activities, there are two parts: the main text and the incidental explanation of the Great Light Empowerment here. The first part includes: the recognition of the essence, the detailed explanation of the respective differences, and how the activities enter the continuum of sentient beings. First, the Buddha's activities that arise from the main cause, the Dharmakaya, and are completely distinguished by focusing on sentient beings as the object of focus. The second part is divided into two: that which exists in the agent and that which exists in the object. First, the other-benefit body divided into two in the Buddha's body is it. However, it is not the two form bodies of appearance, because it exists in the object of action and is gathered by the continuum of sentient beings. So what is it? It is the other-benefit body of the state of affairs. What is it? From the perspective of reversal in the Buddha's wisdom, there are two aspects of knowing the suchness and the extent. The first is the self-benefit, the ultimate Dharmakaya in the state of affairs. And the aspect of knowing the extent, and the aspect of compassion that shows it to others, and the three aspects of the ability of such wisdom and compassion to destroy the suffering and its causes in the continuum of others. Further divided, it is the realization of knowing the scriptures and their meanings as they are, such as the twelve branches of scripture, and the natural purity of the continuum of the individual in the stage of learning the path. In short, the Three Jewels of Refuge, which have become part of the benefit of others, are fully possessed at the Buddha's level, which is called the activity that exists in the agent. Second, the activity that exists in the object is the activity that exists in the agent, which enters the mindstream of each sentient being according to their capacity and appropriateness. That is the enlightened activity of the body, the enlightened activity of speech, and the enlightened activity of mind.
མས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་བློའི་མེ་ལོང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཁྱད་པར་ལས། འགའ་ཞིག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ལ་ལར་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལ་ལར་བཟོ་དང་སྐྱེ་བའི་སྤྲུལ་པ་དང་། ལ་ལར་གཟིངས་དང་ཟམ་པ་དང་། ཆུ་བོ་བསྒྲོལ་བའི་མཉན་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ལ་གང་འདུལ་གྱི་གཟུགས་སུ་སྣང་ངོ་། །མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡང་། ཆགས་ཅན་ལོངས་སྐུའི་ཆ་ལུགས་ཅན་དང་། ཆགས་བྲལ་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཆ་ལུགས་ཅན་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ལ་ལོངས་སྐུ་ཆུང་ངུ་ཞེས་ 2-1-230a ཀྱང་བྱའོ། །སྐུའི་བཀོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ས་བཅུའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་གསུང་གི་ཆ་དང་། སྐུའི་བཀོད་པ་གང་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། དེའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལོངས་སྐུ་གཅིག་ཉིད་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་བྱང་སེམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མཐུན་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། རང་རང་གི་བློའི་ཚོད་དང་མཐུན་པར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྣང་མཁན་གྱི་བློ་ལ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་ལ་སྣང་བའི་ལོངས་སྐུ་ལ་ཡང་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་དག་སོ་སོ་ནས་སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྡོ་རྗེ་གདན་དུ་བྱོན་པའི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གཅིག་ཉིད། ཉན་ཐོས་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་རང་སོ་སོའི་བློ་ཚོད་དང་མཐུན་པར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གདུལ་བྱ་དེ་དག་ལ་བློ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་གཅིག་ཉིད་གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་བློའི་རིགས་ཐ་དད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་གསུང་བའི་ཚངས་པའི་དབྱངས་གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཡང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེའི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ 2-1-230b རྟོགས་པའི་ཁྱད་
【現代漢語翻譯】 是也。第一，由於佛陀往昔的願力，以及所化眾生各自心識之鏡完全清凈的差別，對某些眾生顯現報身，對某些眾生顯現最勝化身，對某些眾生顯現工巧和降生的化身，對某些眾生顯現船隻和橋樑，以及救度河流的船伕等等，隨應所化而顯現不同的形象。 最勝化身也分為兩種：具有貪慾的享用身相者，以及遠離貪慾的梵行身相者。前者也被稱為小報身。 這些身相的顯現，對於其他所化眾生如何顯現，那就是事業存在於所化境，因為被他們的心識所攝持。如果這樣，那麼眾生的心識所攝持的佛身就存在了。 如果這樣認為，那是不對的，因為我們沒有承認眾生的心識所攝持的部分是佛身。這是因為，對於十地菩薩來說，所顯現的報身之語和身相，僅僅是被菩薩的心識所攝持。而佛陀身語意的秘密有多少，那都不是菩薩所能見到的，因為那是佛陀之間才能現量體驗的境界。因此，同一個報身，從初地到十地的菩薩並非共同顯現，而是根據各自心智的程度而不同。當顯現者（菩薩）的心智有高低差別時，顯現給他們的報身也有好壞的差別，因為這些顯現各自被顯現者自己的心識所攝持。 同樣，在金剛座顯現的同一個最勝化身，對於聲聞、異生和聖位菩薩來說，並非共同顯現。那麼是什麼呢？而是根據各自的心智程度而不同。否則，這些所化眾生就沒有心智高低的差別了，因為同一個佛陀被所化眾生各自不同的心識所攝持是相同的。同樣，兩個色身宣說佛法的梵音，顯現在所化眾生各自的聽覺中，也是被他們的心識所攝持，因為這些是他們聽覺的所取境。例如，從領受其意義而產生的證悟差別。
【English Translation】 It is so. Firstly, due to the Buddha's previous aspirations and the distinctions in the complete purity of the minds of individual disciples, some perceive the Sambhogakaya (enjoyment body), some perceive the Nirmanakaya (supreme emanation body), some perceive the emanation of crafts and births, and some perceive boats, bridges, and ferrymen who cross rivers, appearing in forms that tame each individual. The supreme emanation also has two aspects: those with attachment who have the appearance of the enjoyment body, and those without attachment who have the appearance of pure conduct. The former is also called the 'small enjoyment body'. Those manifestations of the body, as they appear to other disciples, are the activity present in the field of action, because they are gathered by their minds. If so, then the Buddha's body gathered by the consciousness of sentient beings would exist. If you say that, it is not so, because we do not accept that the part gathered by the consciousness of sentient beings is the Buddha's body. That is, for the Bodhisattvas of the ten bhumis (grounds), only the speech and bodily manifestations of the enjoyment body that appear are gathered by the mind of that Bodhisattva. All the secrets of body, speech, and mind that the Buddha possesses are not manifest to them, because they are the direct experience only of Buddhas among themselves. Therefore, the same enjoyment body does not appear uniformly to Bodhisattvas from the first to the tenth bhumi, but appears differently according to the capacity of their minds. At that time, just as there is a difference in the height and lowness of the mind of the perceiver, so too there is a difference in the goodness and badness of the enjoyment body that appears to them, because those appearances are individually gathered by the consciousness of the perceiver. Similarly, the same supreme emanation body that appears at Vajrasana (Bodh Gaya) does not appear uniformly to Shravakas (listeners), ordinary beings, and noble Bodhisattvas. What then? It appears differently according to the capacity of each individual's mind. Otherwise, there would be no difference in the height and lowness of the minds of those disciples, because the same Buddha is equally gathered by the different types of minds of each disciple. Similarly, the Brahma's voice of the two form bodies teaching the Dharma, as it appears to the hearing consciousness of each disciple, is also gathered by their minds, because these are the apprehended aspects of their hearing consciousness. For example, the difference in realization that arises from taking its meaning to heart.
པར་དེ་དག་གདུལ་བྱ་རང་རང་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཉིད་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དང་། སྒྲར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་རོ། །དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གཟུགས་དང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་སྣང་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་མ་དག་པ་བློའི་མེ་ལོང་མ་ཐོབ་པ་དག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཆུའི་སྣོད་ཆག་ན། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྣང་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ངན་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་གཞན་རྒྱུད་མ་དག་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསུང་གི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་ལ་འཕྲིན་ལས་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གཅིག་ནས་ཅིག་དུ་བརྒྱུད་པའི་ངག་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་གླེགས་བམ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བའི་དབང་གིས་འཇུག་པའོ། །བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་དེ་ཉིད་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་ནི། །རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བདུན་དུ་འདོད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའོ། །འདི་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་དང་། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་འགོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལོངས་སྐུ་དངོས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པར། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔག་བསམ་ཤིང་། །ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་བསྐོང་བ། །དེ་བཞིན་གདུལ་བྱའི་སྨོན་ལམ་གྱི། །དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་ 2-1-231a སྐུར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་འཕྲིན་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་བྱིན་རྔ་སྤྲིན་ཚངས་པ་དང་། །ཉི་མ་ནོར་བུ་རིན་ཆེན་བཞིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྒྲ་བརྙན་བཞི། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་ས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། སྐུ་སྟོན་པ་བརྒྱ་བྱིན་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ན་ཡོད་པའི་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་གཟུགས་ས་གཞི་ལ་འཆར་བ་དེ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གཟུགས་བརྙན་ཉན་རང་དང་།
【現代漢語翻譯】 這些形象正如被調伏者各自的根性所攝持一樣。總之，佛陀的智慧身（梵文：jñānakāya，智慧之身）本身，在其他被調伏者面前顯現的方式有兩種：顯現為色（梵文：rūpa，形態）和顯現為聲（梵文：śabda，聲音）。第一種是佛陀的色身（梵文：rūpakāya，化身），第二種是聖教法輪（梵文：dharmacakra，佛法之輪）。然而，智慧身不顯現為色和聲的生處（梵文：āyatana，感覺之源）的情況有兩種：佛陀的智慧本身，以及其他眾生根性不凈、沒有獲得智慧之鏡者。對此的證明是：第一，在佛陀的自顯現中，不會出現世俗的顯現。正如經中所說：『如果水器破裂，月亮的倒影就不會顯現。同樣，對於惡劣的眾生，佛陀的形象也不會顯現。』正如這樣，對於根性不凈的其他被調伏者，佛陀的身和語的顯現不會出現。那麼，對於這些人，事業（梵文：karma，行為）如何進行呢？通過從一位善知識（梵文：kalyāṇamitra，良師益友）傳遞到另一位的口頭教導，以及看到經書等方式進行。存在於作者身上的事業本身，從所依（梵文：āśraya，基礎）的角度來說有二十七種。正如經中所說：『法身（梵文：dharmakāya，真理之身）的事業被認為是二十七種。』總的來說，可以歸納為三種：將所調伏者安置於道的所依上，安置於道上，以及安置於道的果上。這指的是化身（梵文：nirmāṇakāya，應化身）的事業，因為這是解釋化身的場合。例如，將所調伏者安置於道的所依上，以及將所調伏者安置於三乘（梵文：triyāna，三種交通工具）上，這些不會發生在報身（梵文：saṃbhogakāya，報身）的事業中。《入菩薩行論》中說：『如意寶珠如意樹，如何滿足一切愿，如是依于所化眾，祈願力顯佛身。』這指的是報身和化身共同的事業進行的方式。第三，事業如何進行的方式，在《寶性論》中通過九個比喻來闡述。正如經中所說：『帝釋鼓、云、梵天與，日、寶、珍寶之譬喻，如是如來聲與影，虛空以及大地一般。』下面詳細解釋其含義。示現身的佛陀類似於帝釋天（梵文：Indra，因陀羅）的方式是：例如，三十三天（梵文：Trāyastriṃśa，三十三諸天）的帝釋天的形象顯現在大地上，同樣，佛陀的法身的形象顯現在聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞者）和 這些形象正如被調伏者各自的根性所攝持一樣。總之，佛陀的智慧身（jñānakāya，智慧之身）本身，在其他被調伏者面前顯現的方式有兩種：顯現為色（rūpa，形態）和顯現為聲（śabda，聲音）。第一種是佛陀的色身（rūpakāya，化身），第二種是聖教法輪（dharmacakra，佛法之輪）。然而，智慧身不顯現為色和聲的生處（āyatana，感覺之源）的情況有兩種：佛陀的智慧本身，以及其他眾生根性不凈、沒有獲得智慧之鏡者。對此的證明是：第一，在佛陀的自顯現中，不會出現世俗的顯現。正如經中所說：『如果水器破裂，月亮的倒影就不會顯現。同樣，對於惡劣的眾生，佛陀的形象也不會顯現。』正如這樣，對於根性不凈的其他被調伏者，佛陀的身和語的顯現不會出現。那麼，對於這些人，事業（karma，行為）如何進行呢？通過從一位善知識（kalyāṇamitra，良師益友）傳遞到另一位的口頭教導，以及看到經書等方式進行。存在於作者身上的事業本身，從所依（āśraya，基礎）的角度來說有二十七種。正如經中所說：『法身（dharmakāya，真理之身）的事業被認為是二十七種。』總的來說，可以歸納為三種：將所調伏者安置於道的所依上，安置於道上，以及安置於道的果上。這指的是化身（nirmāṇakāya，應化身）的事業，因為這是解釋化身的場合。例如，將所調伏者安置於道的所依上，以及將所調伏者安置於三乘（triyāna，三種交通工具）上，這些不會發生在報身（saṃbhogakāya，報身）的事業中。《入菩薩行論》中說：『如意寶珠如意樹，如何滿足一切愿，如是依于所化眾，祈願力顯佛身。』這指的是報身和化身共同的事業進行的方式。第三，事業如何進行的方式，在《寶性論》中通過九個比喻來闡述。正如經中所說：『帝釋鼓、云、梵天與，日、寶、珍寶之譬喻，如是如來聲與影，虛空以及大地一般。』下面詳細解釋其含義。示現身的佛陀類似於帝釋天（Indra，因陀羅）的方式是：例如，三十三天（Trāyastriṃśa，三十三諸天）的帝釋天的形象顯現在大地上，同樣，佛陀的法身的形象顯現在聲聞（Śrāvaka，聽聞者）和
【English Translation】 These images are just as they are gathered by the respective dispositions of those to be tamed. In short, the wisdom body (jñānakāya) of the Buddha itself appears to other beings to be tamed in two ways: appearing as form (rūpa) and appearing as sound (śabda). The first is the form body (rūpakāya) of the Buddha, and the second is the wheel of the doctrine of the scriptures (dharmacakra). However, there are two cases where the wisdom body does not appear as the source of form and sound (āyatana): the wisdom of the Buddha itself, and other sentient beings whose minds are impure and who have not obtained the mirror of wisdom. The proof of this is: first, in the self-appearance of the Buddha, conventional appearances do not arise. As it is said in the sutras: 'If a water vessel is broken, the reflection of the moon will not appear. Likewise, the form of the Buddha will not appear to evil sentient beings.' Just as in this way, the appearance of the body and speech of the Buddha does not arise for other beings to be tamed whose minds are impure. So, how does the activity (karma) proceed for these beings? It proceeds through the power of oral teachings passed down from one virtuous friend (kalyāṇamitra) to another, and through seeing scriptures and so forth. The activity that exists in the agent itself has twenty-seven aspects from the perspective of the basis (āśraya). As it is said in the sutras: 'The activity of the dharmakāya is considered to be twenty-sevenfold.' In summary, it can be condensed into three: placing those to be tamed on the basis of the path, placing them on the path, and placing them on the fruit of the path. This refers to the activity of the nirmāṇakāya, because this is the occasion for explaining the nirmāṇakāya. For example, placing those to be tamed on the basis of the path, and placing those to be tamed on the three yānas (triyāna), these do not occur in the activity of the saṃbhogakāya. In the Bodhisattvacaryāvatāra, it says: 'Like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree, which fulfill all desires, likewise, by the power of the aspirations of those to be tamed, the body of the Victorious One appears.' This refers to the way in which the common activity of both the saṃbhogakāya and the nirmāṇakāya proceeds. Third, the way in which the activity proceeds is explained in the Ratnagotravibhāga through nine similes. As it is said in the sutras: 'Indra's drum, clouds, Brahmā, the sun, a jewel, and precious things, likewise are the sound and shadow of the Tathāgata, like space and the earth.' The meaning of this is explained in detail below. The Buddha who shows the body is similar to Indra in the way that, for example, the image of Indra in the Thirty-Three Heavens appears on the earth, similarly, the image of the dharmakāya of the Buddha appears to the Śrāvakas and These images are just as they are gathered by the respective dispositions of those to be tamed. In short, the wisdom body (jñānakāya) of the Buddha itself appears to other beings to be tamed in two ways: appearing as form (rūpa) and appearing as sound (śabda). The first is the form body (rūpakāya) of the Buddha, and the second is the wheel of the doctrine of the scriptures (dharmacakra). However, there are two cases where the wisdom body does not appear as the source of form and sound (āyatana): the wisdom of the Buddha itself, and other sentient beings whose minds are impure and who have not obtained the mirror of wisdom. The proof of this is: first, in the self-appearance of the Buddha, conventional appearances do not arise. As it is said in the sutras: 'If a water vessel is broken, the reflection of the moon will not appear. Likewise, the form of the Buddha will not appear to evil sentient beings.' Just as in this way, the appearance of the body and speech of the Buddha does not arise for other beings to be tamed whose minds are impure. So, how does the activity (karma) proceed for these beings? It proceeds through the power of oral teachings passed down from one virtuous friend (kalyāṇamitra) to another, and through seeing scriptures and so forth. The activity that exists in the agent itself has twenty-seven aspects from the perspective of the basis (āśraya). As it is said in the sutras: 'The activity of the dharmakāya is considered to be twenty-sevenfold.' In summary, it can be condensed into three: placing those to be tamed on the basis of the path, placing them on the path, and placing them on the fruit of the path. This refers to the activity of the nirmāṇakāya, because this is the occasion for explaining the nirmāṇakāya. For example, placing those to be tamed on the basis of the path, and placing those to be tamed on the three yānas (triyāna), these do not occur in the activity of the saṃbhogakāya. In the Bodhisattvacaryāvatāra, it says: 'Like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree, which fulfill all desires, likewise, by the power of the aspirations of those to be tamed, the body of the Victorious One appears.' This refers to the way in which the common activity of both the saṃbhogakāya and the nirmāṇakāya proceeds. Third, the way in which the activity proceeds is explained in the Ratnagotravibhāga through nine similes. As it is said in the sutras: 'Indra's drum, clouds, Brahmā, the sun, a jewel, and precious things, likewise are the sound and shadow of the Tathāgata, like space and the earth.' The meaning of this is explained in detail below. The Buddha who shows the body is similar to Indra in the way that, for example, the image of Indra in the Thirty-Three Heavens appears on the earth, similarly, the image of the dharmakāya of the Buddha appears to the Śrāvakas and
སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་བློའི་མེ་ལོང་དག་མ་དག་གི་རིམ་པ་དང་མཚམས་པར་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་སོ་སོར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་བཻ་དུར་དག་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ས་སྟེང་འདིར་གྱུར་ཏེ། །གང་ཕྱིར་ལྷའི་དབང་པོ་དེར། །ལྷ་ཡི་བུ་མོའི་ཚོགས་དང་བཅས། །ཞེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། འགྲོ་བར་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ནུབ་རྙོག་པ་མེད། །རྙོག་པའི་རང་སེམས་རབ་འཇུག་དབང་གིས་འཇུག །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་དག་ན་གཟུགས་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཡོད་དང་ཞིག་ཅེས་དེ་མི་བལྟ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གསུང་སྟོན་པ་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་མཐུས་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་སྟོན་པའི་སྒྲ་ནམ་མཁའ་ལས་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་མཐུ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་གསུངས་པའི་སྒྲ་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་རང་ལས་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་རང་མཚན་པ་ཞིག་གིས་ཆོས་བཤད་པའི་སྒྲ་ཐོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ལྷ་ནང་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །སྔོན་གྱི་དཀར་པོའི་མཐུ་ཡིས་ནི། །འབད་དང་གནས་དང་ཡིད་གཟུགས་དང་། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ 2-1-231b བཞིན་ཆོས་ཕྲ་མཆོག་དུ་ནི། །ཞིབ་མོའི་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ཡང་། །ཉོན་མོངས་མེད་ཡིད་འགའ་ཞིག་གི །རྣ་བའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ཐུགས་རྗེས་ཁྱབ་པ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ནི། དཔེར་ན་སྤྲིན་ལས་ཆར་འབབ་པ་དེ་དབབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་མཐུས་འབབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། གདུལ་བྱ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཆར་འབབ་པ་དེ་ཡང་། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར། གདུལ་བྱ་རང་གི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་འབབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་དབྱར་གྱི་དུས་ན་སྤྲིན། །ལོ་ཐོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ། །ཆུའི་ཕུང་པོ་འབད་མེད་པར། །ས་ལ་མངོན་པར་འབེབས་པ་ལྟར། །ཞེས་པ་ནས། འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས། །རྣམ་པ་མང་པོའི་རོ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་སྤྲུལ་པ་སྟོན་ཚུལ་ཚངས་པ་དང་འདྲ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་ཚངས་པ་ཡི། །གནས་ནས་འཕོ་བ་མེད་བཞིན་དུ། །ལྷ་ཡི་གནས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །སྣང་བ་འབད་མེད་སྟོན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐུབ་པ་ཆོས་སྐུ་ལས། །བསྐྱོད་པ་མེད་པར་ཁམས་ཀུན་ཏུ། །སྐལ་ལྡན་རྣམས་ལ་འབད་མེད་པར། །སྤྲུལ་པ་དག་ནི་སྟོན་པར་མཛད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་ཉི་མ་དང་མ
【現代漢語翻譯】 對於凡夫俗子和聖者菩薩，根據他們各自心識明鏡的清凈與否，化身和報身的形象會以不同的方式顯現。正如經文所說：『猶如清凈的琉璃，其自性顯現在大地上，因此，天界之主（帝釋天，梵文：Śakra，梵文羅馬擬音：Śakra，漢語字面意思：能天主）與天女們一同顯現。』從這裡開始，『在輪迴中，影像的顯現和消失沒有混亂，混亂是因為自心的強烈執著。正如世間萬物的顯現，不應執著於它們的有和無。』 第二，宣講佛法如天鼓鳴響。例如，三十三天（梵文：Trāyastriṃśa，梵文羅馬擬音：Trāyastriṃśa，漢語字面意思：三十三）的天人們，憑藉往昔善業的力量，無需努力就能聽到從虛空中傳來的四句法偈（梵文：dharma-pada，梵文羅馬擬音：dharma-pada，漢語字面意思：法句）。同樣，對於應調伏的眾生來說，也憑藉往昔善業的力量和願力，無需努力就能聽到佛陀宣講佛法的聲音。但這並不是說，眾生聽到的是與自己心識不同的、具有獨立自性的某個人宣講佛法的聲音。 正如經文所說：『猶如天界之中，諸天憑藉往昔的善業之力，無需努力、處所、意念和分別，』從這裡開始，『同樣，對於微妙的佛法，也是精微智慧的行境，會傳入某些無有煩惱之人的耳中。』 第三，慈悲普覆如雲。例如，從雲中降雨，並非出於『我要降雨』的意願，而是憑藉眾生的善業而降下。同樣，佛陀的法雨降臨于應調伏的眾生，也並非出於預先設定的意願，而是憑藉應調伏者自身的福德之力而降下。 正如經文所說：『猶如夏季的雲彩，是莊稼豐收的根源，無需努力就能將大量的水傾瀉在大地上。』從這裡開始，『從眾生根器的差異中，產生多種多樣的滋味。』 第四，示現化身的方式如梵天（梵文：Brahmā，梵文羅馬擬音：Brahmā，漢語字面意思：離欲）。『正如梵天，雖然沒有離開梵天界，卻在所有天界中，無需努力就能顯現。同樣，佛陀從法身（梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法身）中，無需移動就能在一切界中，為有緣者示現化身。』 第五，智慧的開展如太陽。
【English Translation】 For ordinary beings and noble Bodhisattvas, the forms of Nirmāṇakāya (Emanation Body) and Sambhogakāya (Enjoyment Body) appear differently, according to the purity of their respective minds. As it is said: 'Like a pure Vaidūrya (lapis lazuli), its nature appears on the earth, therefore, the lord of the gods (Śakra) appears with the assembly of goddesses.' Starting from here, 'In Saṃsāra, the appearance and disappearance of images are without confusion, confusion arises from the strong attachment of one's own mind. Just as the appearance of things in the world, one should not be attached to their existence or non-existence.' Second, proclaiming the Dharma is like the sounding of a divine drum. For example, the gods of the Trāyastriṃśa heaven, by the power of their past virtues, effortlessly hear the sound of the four-line Dharma verses (dharma-pada) arising from the sky. Similarly, for those who are to be tamed, by the power of their past virtues and aspirations, they effortlessly hear the sound of the Buddha preaching the Dharma. But this does not mean that beings hear the sound of someone with an independent self-nature, different from their own minds, preaching the Dharma. As it is said: 'Just as in the heavens, the gods, by the power of their past white deeds, without effort, place, thought, or discrimination,' starting from here, 'Similarly, for the subtle Dharma, which is the realm of subtle wisdom, it enters the ears of some who are without afflictions.' Third, compassion pervades like clouds. For example, rain falls from the clouds, not out of the intention of 'I will rain,' but because of the virtues of beings. Similarly, the rain of the Buddha's Dharma falls on those who are to be tamed, not out of a predetermined intention, but by the power of the merit of those who are to be tamed themselves. As it is said: 'Like the clouds in the summer, which are the source of abundant crops, effortlessly pouring a large amount of water on the earth.' Starting from here, 'From the differences in the dispositions of beings, various flavors arise.' Fourth, the way of showing manifestations is like Brahmā. 'Just as Brahmā, although not moving from the Brahmā realm, appears effortlessly in all the heavens. Similarly, the Buddha, from the Dharmakāya, without moving, manifests emanations effortlessly to those who are fortunate in all realms.' Fifth, the unfolding of wisdom is like the sun.
ཚུངས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉི་མ་རྟོག་མེད་པར། །རང་འོད་ཅིག་ཆར་སྤྲོས་པ་ཡིས། །པད་མ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དང་། །གཞན་དག་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །ཉི་མ་དམ་ཆོས་འོད་ཟེར་དག །ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཉི་མ་གདུལ་བྱ་ཡི། །རི་ལ་ཉི་མ་ཇི་བཞིན་འབབ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲུག་པ་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་གདུལ་བྱའི་རེ་བསྐོང་བ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ནི། །རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་ཅིག་ཆར་དུ། །སྤྱོད་ཡུལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསམ་ཀུན་སོ་སོར་རྫོགས་བྱེད་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཡིད་བཞིན་ལ། །བརྟེན་ 2-1-232a ནས་བསམ་པ་ཐ་དད་རྣམས། །སྣ་ཚོགས་ཆོས་ནི་ཐོས་འགྱུར་ཡང་། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྣམ་མི་རྟོག །ཞེས་གསུངས་སོ། །བདུན་པ་གསུང་གི་གསང་བ་ཆོས་འཆད་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་སྒྲ་བརྙན་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྒྲ་བརྙན་གྱི་ནི་སྒྲ། །གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལས་བྱུང་མེད། །རྣམ་རྟོག་མེད་ཅིང་གཟོ་མེད་ལ། །ཕྱི་དང་ནང་ན་མི་གནས་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་པ་སྐུའི་གསང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་ནི། ཅུང་ཟད་མེད་ཅིང་སྣང་བ་མེད། །དམིགས་པ་མེད་ཅིང་རྟེན་མེད་ལ། །མིག་གི་ལམ་ལས་རབ་འདས་པ། །གཟུགས་མེད་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཡིས། །མཁའ་ལ་ཇི་ལྟར་མཐོ་དང་དམའ། །མཐོང་ཡང་དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན། །ཞེས་པའོ། །དགུ་པ་ཐུགས་རྗེས་ཕན་བདེ་བསྐྱེད་པ་ས་གཞི་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ས་ལ་སྐྱེས་པ་ཀུན། །རྟོག་མེད་ས་ལས་སྐྱེ་བ་ནི། །འཕེལ་དང་བརྟན་དང་ཡངས་འགྱུར་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ས། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །འགྲོ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ནི། །མ་ལུས་པར་ནི་འཕེལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔེ་དགུ་པོ་དེ་དོན་དང་སྦྱར་བ་ནི། སྟོན་དང་གསུང་དང་ཁྱབ་པ་དང་། །སྤྲུལ་དང་ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་དང་། །ཐུགས་གསུམ་སྐུའི་གསང་བ་དང་། །ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་འདིར་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཤིས་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་དེའི་འོག་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་བཀོད་ནས། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ལ་དབང་བསྐུར་བས་ཞིང་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བས་འཕྲིན་ལས་བསྒྲུབ་པ་དང་། མཆོད་པས་དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྣོད་དག་པ་དང་། བཅུད་དག་པ་དང་། འཕྲིན་ལས་བསྒྲུབས་པའོ། །དང་པོ་ 2-1-232b ནི
【現代漢語翻譯】 譬如，太陽無分別，以其自身的光芒普照，使蓮花盛開，使其他事物成熟。同樣，同樣地，如來（Tathagata）的太陽，神聖之法的光芒，從……到，佛陀的太陽像太陽一樣照耀在被調伏者的山上。』 第六，心的秘密就像如意寶珠一樣，滿足被調伏者的願望。正如如意寶珠，即使沒有分別念，也能立即滿足所有在其領域中的眾生的所有願望。同樣，依靠佛陀這如意寶，各種不同的想法，也能聽到各種各樣的佛法，但佛陀對此毫無分別念。』 第七，語言的秘密，即說法者的知識流不包含在內，就像回聲一樣。正如回聲的聲音，不是來自他人的意識，沒有分別念，沒有造作，既不在外也不在內。同樣，同樣地，如來的語言。』 第八，身體的秘密，遍及一切，就像虛空一樣。沒有絲毫存在，沒有顯現，沒有目標，沒有支撐，超越了眼睛的道路，沒有形狀，無法指示。就像虛空一樣，有高有低，即使看見了，也不是那樣。』 第九，慈悲產生利益和快樂，就像大地一樣。正如大地上的一切生物，無分別地從大地生長，增長、穩定和擴充套件。同樣，依靠圓滿佛陀的大地，無分別念，眾生的善根，將完全增長。』 將這九個比喻與意義聯繫起來：教導、語言和遍及一切，化現和智慧的擴充套件，三（身）的秘密和身體的秘密，以及獲得慈悲的自性。』 第二部分是關於通過描述大光明灌頂來表達吉祥。正如在《般若波羅蜜多經》的力量下，將十地菩薩安置在各種清凈的佛土中。』在這一段中，解釋了剛剛獲得十地菩薩果位的人，通過灌頂可以使佛土清凈的方式，分為兩部分：通過顯現來成就事業，以及通過供養來進行灌頂。 第一部分有三個方面：器清凈、情清凈和事業成就。第一，
【English Translation】 For example, the sun, without discrimination, with its own light shines forth, causing lotuses to bloom and other things to ripen. Likewise, likewise, the sun of the Tathagata (Thus Gone One), the rays of the sacred Dharma, from… to, the Buddha's sun descends upon the mountain of those to be tamed just like the sun.』 Sixth, the secret of the mind is like a wish-fulfilling jewel, fulfilling the wishes of those to be tamed. Just as a wish-fulfilling jewel, even without discrimination, immediately fulfills all the thoughts of all beings who dwell in its realm. Likewise, relying on the Buddha, the wish-fulfilling one, various different thoughts, one may hear various kinds of Dharma, but the Buddha does not discriminate about it.』 Seventh, the secret of speech, which is not contained by the knowledge stream of the speaker, is shown to be like an echo. Just as the sound of an echo, does not arise from the consciousness of another, without discrimination, without fabrication, neither dwells outside nor inside. Likewise, likewise, the speech of the Thus Gone One.』 Eighth, the secret of the body, pervading all, is like space. Without the slightest existence, without appearance, without object, without support, utterly transcending the path of the eye, without form, impossible to indicate. Just as in space, there is high and low, even if seen, it is not so.』 Ninth, compassion generates benefit and happiness, like the earth. Just as all that grows on the earth, without discrimination, grows from the earth, increasing, stabilizing, and expanding. Likewise, relying on the earth of the complete Buddha, without discrimination, the roots of virtue of beings, will increase completely.』 Connecting these nine examples with their meanings: teaching, speech, and pervading all, emanation and the expansion of wisdom, the secrets of the three (bodies) and the secret of the body, and the attainment of the nature of compassion.』 The second part is about expressing auspiciousness by describing the Great Light Empowerment. As it says, 『Under the power of the Perfection of Wisdom, placing the ten-ground Bodhisattvas in various pure Buddha-fields.』 In this section, the way in which a person who has just attained the ten Bhumi Bodhisattva stage can purify the Buddha-field through empowerment is explained in two parts: accomplishing activities through appearance, and performing empowerment through offerings. The first part has three aspects: the purity of the vessel, the purity of the contents, and the accomplishment of activities. First,
། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་ཚེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྗེས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་མ་ཐག་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྒྱ་དང་མཉམ་པའི་པད་མ། རིན་པོ་ཆེ་དུ་མས་སྤྲས་པའི་གདན་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་པད་མས་གང་བར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་ཉིད་གདན་དེ་ལ་མཚམས་ཤིང་རྐྱེན་དུ་འབབ་པར་འདུག་ལ། འཁོར་གྱི་པད་མ་ལ་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞུགས་པས་བསྐོར་བར་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་གཉིས་དང་། པུས་མོའི་ལྷ་ང་གཉིས་དང་། ལྟེ་བ་དང་རྩིབ་ལོགས་གཉིས་དང་། ཕྱག་གི་མཐིལ་གཉིས་ལས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཡི་དྭགས་དང་། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། མི་དང་། ལྷ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །ཕྲག་པ་གཉིས་དང་། རྒྱབ་དང་། མགུལ་གཉིས་དང་། ཞལ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས། རིམ་པ་བཞིན་ཕྱོགས་བཅུའི་ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་དང་། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ས་དགུ་པའི་བར་དུ་གནས་པ་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཤིང་། ཆོས་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དང་། ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་དང་། ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཚུལ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཆོད་པ་དང་། དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་སྤྲོས་པས། ཕྱོགས་བཅུའི་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས། དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཏེ། དེ་དག་གི་ལུས་སུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །སྤྱི་གཙུག་ནས་འོད་ཟེར་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་དང་མཉམ་པ་འཕྲོས་ནས། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ 2-1-233a དཀྱིལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས། འཇིག་རྟེན་ལན་བཅུར་བསྐོར་ཞིང་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་འོད་ཟེར་གྱི་དྲྭ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཆོད། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་དུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དེ་དག་གིས་བྱང་སེམས་དེ་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ལ་བབས་པར་གཟིགས་ནས། ཕྱོགས་བཅུ་ནས་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐའ་ཡས་པ་འོངས་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་ལ་བལྟ་ཞིང་མཆོད་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །བྱང་སེམས་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔལ་གྱི་བེའུ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་རྣམས་ལས་བདུད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 當剛獲得十地菩薩果位時，在無數十萬個三摩地之後，獲得稱為『與一切三摩地智慧無別且具足灌頂』之位時，立即顯現與十萬個三千大千世界等量的蓮花，以諸多珍寶嚴飾的座墊，其周圍顯現充滿與十萬個三千大千世界微塵數量相等的蓮花。 第二，自己安住於該座墊上，成為順緣，周圍的蓮花上顯現圍繞著九地及以下的菩薩。 第三，該菩薩的足底雙足、膝蓋雙膝、肚臍、肋骨兩側、手掌雙掌，皆放射出無數十萬個光芒，次第照亮十方地獄、餓鬼、畜生、人、天、非天等一切處所，平息其痛苦。 雙肩、背部、頸部兩側、面部，放射出無數十個光芒，次第照亮十方聲聞、緣覺，以及從初發心到九地之間的一切菩薩，通過顯現佛法之門、寂靜三摩地之門、智慧與方便善巧之門，次第趨近成就。 第二部分分為兩點：供養和灌頂。第一點是：該菩薩的眉間白毫放射出無數十萬個光芒，降伏十方一切魔眾，顯現獲得灌頂的菩薩，融入他們的身體。 從頂輪放射出與十萬個三千大千世界微塵數量相等的光芒，顯現十方一切如來（Tathāgata，梵文，tathāgata，如來）的壇城，圍繞世界十匝，在上方的虛空中形成光網壇城，供養如來，利益眾生，最終融入如來足底。 第二點是：諸佛及菩薩眷屬見該菩薩灌頂時機已到，十方無量九地及以下的菩薩前來，瞻仰並供養該菩薩，安住於十萬個三摩地中。獲得灌頂的菩薩們，從吉祥獸、金剛杵和吉祥物中
【English Translation】 Upon immediately attaining the tenth Bhumi (stage of a Bodhisattva), after countless hundreds of thousands of Samadhis (meditative absorptions), upon attaining the state called 'Indistinguishable from the wisdom of all Samadhis and endowed with empowerment,' immediately there appears a lotus equal in size to hundreds of thousands of three-thousand great thousand worlds, a seat adorned with many jewels, and around it appears to be filled with lotuses equal to the number of dust particles in hundreds of thousands of three-thousand great thousand worlds. Secondly, one dwells on that seat as a condition and circumstance, and the lotuses around are seen to be surrounded by Bodhisattvas from the ninth Bhumi downwards. Thirdly, from the soles of the feet, the two knees, the navel, the two sides of the ribs, and the two palms of that Bodhisattva, countless hundreds of thousands of rays of light emanate, illuminating in order all the realms of pretas (hungry ghosts), hell beings, animals, humans, gods, and asuras (demigods), pacifying their sufferings. From the two shoulders, the back, the two sides of the neck, and the face, countless tens of rays of light emanate, illuminating in order all the Shravakas (listeners), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and those who abide from the first generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) up to the ninth Bhumi, and through the door of the appearance of Dharma, the door of the state of peaceful Samadhi, and the state of being skilled in wisdom and means, they are gradually brought closer to accomplishment. The second part has two aspects: offering and empowerment. The first is: from the urna (hair whorl between the eyebrows) of that Bodhisattva, countless hundreds of thousands of rays of light emanate, subduing all the maras (demons) of the ten directions, manifesting the Bodhisattvas who have received empowerment, and dissolving into their bodies. From the crown of the head, rays of light equal to the number of dust particles in hundreds of thousands of three-thousand great thousand worlds radiate, manifesting all the mandalas of the Tathagatas (Buddhas) of the ten directions, circling the world ten times, and forming a mandala of a web of light in the sky above, offering to the Tathagatas, benefiting sentient beings, and dissolving into the soles of the feet of the Tathagatas. The second is: the victorious ones and their retinue, seeing that the time has come for that Bodhisattva to be empowered, countless Bodhisattvas from the ninth Bhumi downwards come from the ten directions, gazing upon and offering to that Bodhisattva, and entering into tens of thousands of Samadhis. The Bodhisattvas who have received empowerment, from the auspicious calf, the vajra (diamond scepter), and auspicious symbols,
་དགྲ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུ་སྣང་བར་བྱས་ནས་ཆོ་འཕྲུལ་མུ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེའི་དཔལ་གྱི་བེའུ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་སུ་ནུབ་པས་མཐུ་སྟོབས་ལྷག་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་འཁོར་འོད་ཟེར་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་བཅུ་དང་བཅས་པ་ཕྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས། ངན་སོང་ཐམས་ཅད་སྦྱངས་ཤིང་། བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་བྱང་སེམས་དེའི་སྤྱི་བོར་ནུབ་ལ། འཁོར་གྱི་འོད་ཟེར་རྣམས་ནི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོར་ནུབ་བོ། །འོད་ཟེར་དེ་དག་གིས་ཕོག་མ་ཐག་དུ་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་སྔོན་མ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ཐོབ་ཅིང་། འོད་ཟེར་དེ་དག་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེའི་ཡན་ལག་གི་མཆོག་མགོ་བོ་ལ་བབས་པར་གྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། ། 2-1-233b དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་བུ་མཐུ་བོ་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོས་གསེར་གྱི་ཁྲི་བཟང་པོའི་སྟེང་དུ་བཞག་སྟེ། སྟེང་ནས་བླ་རེ་བྲེས་ཤིང་། གདུགས་དང་། རྒྱལ་མཚན་དང་། བ་དན་དང་། རོལ་མོའི་བཀོད་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བྱས་ཏེ། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་ཆུ་བླངས་པའི་གསེར་གྱི་བུམ་པས་བཅུས་ཏེ། ཆུ་དེ་གཞོན་ནུའི་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་ན། རྒྱལ་པོ་རྒྱལ་རིགས་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐོབ་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་མ་ཐག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བས་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །ཞེས་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ལེའུ་བརྒྱད་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །།སྭསྟི། གང་སྐུ་མཐོང་བའི་མོད་ལ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། །ཞབས་ཟུང་གཙུག་རྒྱན་གནས་སུ་ལེན་བྱེད་ཅིང་། །དེ་གསུང་སྤྲོ་བའི་ཐོག་མར་ཚངས་པ་དང་། །ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བས་ངོ་མཚར་སྐྱེས་ཕུལ་བ། །ཐུབ་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 從『戰勝一切敵人』中，出現名為『光明輪』的光芒，伴隨著十億無數的光芒，照亮了十方，展現了無盡的神變。菩薩融入了光輝的吉祥物、金剛杵和吉祥之中，力量和能力更加增長。同樣，如來（Tathagata，證悟者）的白毫相中，放射出名為『具一切智現觀』的光芒，伴隨著十億無數的光芒，照亮了十方世界的一切國土，凈化了一切惡道，降伏了一切魔障，融入了菩薩的頂輪。隨從的光芒則融入了隨從的頂輪。當這些光芒觸及菩薩時，他們立即獲得了以前未曾獲得的十萬種三摩地（Samadhi，禪定）。這些光芒也降臨到菩薩的最高肢體——頭部，這位菩薩被授予了完全圓滿的佛陀果位的權能。通過完全證悟十力（Ten Powers of a Buddha），他進入了佛陀的行列。 例如，轉輪聖王的兒子被轉輪聖王安置在金色的寶座上，上方懸掛著華蓋，並以傘、幢、幡和盛大的音樂進行裝飾。從四大海中取水，裝入金瓶中，從這位年輕人的頂輪灌頂，那麼這位國王就被視為從國王種姓的頂輪灌頂，並獲得了『轉輪聖王』的稱號。同樣，菩薩一旦獲得諸佛世尊的灌頂，就被智慧的灌頂所灌頂，並進入完全圓滿的佛陀行列。如《十地經》所說。通過以上闡述，對《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，般若波羅蜜多教授論著）及其註釋中所有難以理解之處，都進行了廣釋，這便是名為《理智之海》的論著，其中關於法身的現觀部分，即第八品的難點闡釋，已經圓滿完成。吉祥！ 僅僅見到您的身軀，因陀羅（Indra，帝釋天）就將您的雙足作為頭頂的裝飾；梵天（Brahma，大梵天）首先讚頌您的教言；十方諸佛獻上驚歎的供養。偉大的聖者（Thubchen，釋迦牟尼佛）！
【English Translation】 From 'Victory Over All Enemies' emanated a light called 'Wheel of Light,' accompanied by ten billion countless lights, illuminating the ten directions and displaying limitless miracles. The Bodhisattva merged into the auspicious emblem of light, the Vajra (Diamond Scepter), and auspiciousness, increasing power and ability even more. Similarly, from the Urna (white hair between the eyebrows) of the Tathagatas (Buddhas), a light called 'Possessing Omniscient Manifest Knowledge' emanated, accompanied by ten billion countless lights, illuminating all realms of the ten directions. It purified all the evil destinies, subdued all the Maras (demons), and merged into the crown of the Bodhisattva. The surrounding lights merged into the crowns of the retinue. As soon as these lights touched the Bodhisattvas, they immediately obtained ten times ten thousand Samadhis (meditative absorptions) that they had not obtained before. These lights also descended upon the supreme limb of the Bodhisattva—the head, and this Bodhisattva was empowered to the state of a fully perfected Buddha. Having fully awakened to the Ten Powers (of a Buddha), he enters into the ranks of the Buddhas. For example, the son of a Chakravartin (Wheel-Turning Monarch) is placed on a fine golden throne by the Chakravartin king, with a canopy hanging above, and decorated with umbrellas, banners, pennants, and grand music. Water is taken from the four great oceans, placed in golden vases, and poured from the crown of the young man, then this king is considered to be empowered from the crown of the royal lineage, and he obtains the title 'Chakravartin.' Similarly, as soon as a Bodhisattva receives the empowerment from the Buddhas, the Bhagavat (Blessed Ones), he is said to be empowered by the empowerment of wisdom, and he enters into the ranks of a fully perfected Buddha, as stated in the Sutra of the Ten Bhumis (Stages). Through this explanation, all the difficult points in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization, a treatise on the Prajnaparamita teachings) and its commentaries have been extensively explained. This is the treatise called 'Ocean of Reason,' in which the section on the clear realization of the Dharmakaya (Body of Truth), that is, the explanation of the difficult points of the eighth chapter, has been perfectly completed. Svasti (May there be well-being)! Merely seeing your body, Indra (Lord of Gods) takes your feet as an ornament for his head; Brahma (the Creator) first praises your speech; the Buddhas of the ten directions offer amazed offerings. Great Sage (Thubchen, Shakyamuni Buddha)!
སྟོན་པ་ཉིད་ཡིན་དེའི་ཆོས། །ཐུབ་པའི་དབང་པོས་ཆོས་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ལས། །ལྷག་པར་བསྔགས་པའི་གྲགས་དཀར་འཕྲེང་འཛིན་པ། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ཡུམ་གཅིག་ཡིན། །ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་གྱིས་འགྲོ་ཀུན་ཉེར་གཟིགས་ནས། །བྱམས་ 2-1-234a པའི་ཕྱག་གིས་བདེ་བའི་གནས་དག་དུ། །འདྲེན་མཛད་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་ཞལ་གྱི་སྒོ། །ཐེག་མཆོག་གསུང་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཟུང་འཆར་ཁའི་མདངས་གསལ་ནི། །དགའ་ལྡན་ཤར་རིའི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་ཚེ། །སྟོང་ཉིད་ཀུན་གསལ་ཞི་བའི་ལམ་དག་ལས། །མངོན་རྟོགས་འཛམ་གླིང་རྒྱན་གཅིག་ཀུན་ལ་གསལ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་རྣམ་རོལ་མི་འདོར་བར། །སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོའི་རྔ་དབྱངས་ལྷུར་མཛད་པའི། །གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་ངེས་འདོན་སྙིང་པོ་ནི། །མངོན་རྟོགས་ཡན་ལག་དང་བཅས་འདི་ན་བཞུགས། །ཐོས་བསམ་ཡུམ་དང་ཉམས་ལེན་རྣལ་འབྱོར་དང་། །འབྲས་བུར་བཅས་པས་དངོས་བརྒྱད་ལམ་རིམ་དང་། །མཚོན་བྱེད་ཆོས་ཚན་བརྒྱད་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་། །ལམ་ལྔའི་མངོན་རྟོགས་ཚང་བར་སྟོན་ཚུལ་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་གདམས་ངག་ལ་སོགས་བདུན་ཅུ་པོ། །རེ་རེས་ལམ་ལྔ་བསྡུས་ཚུལ་འདི་ན་བཞུགས། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་རྒྱན་དང་བཅས། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ལས་དང་པོར་བཀྲལ། །འཕགས་པའི་ཐུགས་མངའ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་དང་། །དངོས་སྨྲའི་སྤོབས་པ་འཕྲོག་བྱེད་བཟང་པོའི་ཞབས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་བཞུགས་ནས། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་ཕྱེ། །ཆོས་ཀུན་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་ཚུལ་དང་། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ལས་རྣམ་རིག་ཙམ། །དབུ་མར་འཆད་དང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ཁྱད། །གསལ་བྱེད་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞི་གང་འདིར་བཤད། །འགྲེལ་མཛད་གཞན་གྱིས་མ་བཀྲལ་ཡུམ་གསུམ་དང་། །རྒྱན་གཞུང་སྦྱར་ནས་མངོན་རྟོགས་ཡན་ལག་ 2-1-234b བཅས། །ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་སྤྲོས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ། །སྦྱོར་མཁས་བཤད་སྲོལ་འདི་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་། །གང་འདི་འགྲེལ་མཛད་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ། །འཕགས་ཞེས་པཎ་ཆེན་མང་པོས་དེ་འགྲེལ་མཛད། །འཇིགས་མེད་སྦས་པས་དེ་གཞུང་མ་བརྟགས་པར། །ཁྱད་གསོད་དེ་དག་ཕྲག་དོག་དབང་གིས་ཡིན། །བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་འཇིག་རྟེན་མིག་གཅིག་གིས། །དེ་གཞུང་བརྟགས་ནས་རྟོག་དཔྱོད་འགའ་མཛད་པ། །དེ་རྗེས་འཇུག་པའི་དཔྱོད་ལྡན་མང་པོ་ཡིས། །དེ་གཞུང་ཇི་བཞིན་མཁས་ཕྱིར་མཛད་པར་ཟད། །བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཁྱད་པར་འཕགས་སེང་གཞུང་། །གངས་ཅན་ལྗོངས་འདིར་སྔོན་མེད་བཤད་སྲོལ་གྱིས། །ཐོག་མར་གསལ་མཛད་བཀའ་དྲིན་མཚུངས་མེད་པ། །འཇིག་རྟེན་འདྲེན་མཛད་དེ་ཡིས་རྣམ་བཤད་མཛད། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་གཉིས་སྣང་ཡང་། །རྒྱ་ཆེན་མངོན་པའི་མདངས་གསལ་བཤེས་གཉེན་འདྲེ། །ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་གསལ་མཛད་ཨར་གྱ
【現代漢語翻譯】 彼（般若波羅蜜多）是導師的法， 勝者（佛陀）以超勝其他所有法的方式， 讚歎持有潔白名聲之鬘者（般若波羅蜜多）， 她是諸佛和佛子的唯一之母。 以慈悲之眼垂視一切眾生， 以慈愛之手引領他們到達安樂之地， 她是無敗者（佛陀）之口的門戶， 我向那宣說殊勝乘者頂禮。 無著（Asanga）的雙足，如旭日初昇般明亮， 當他登上兜率天（Tushita）的東山之肩時， 在空性（Shunyata）光明遍照的寂靜道路上， 《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）如人間的唯一莊嚴般顯現。 不捨棄種種幻化的顯現， 卻又轟鳴著深奧空性的法鼓之聲， 一切經論的精要之決定是， 《現觀莊嚴論》及其支分在此安住。 聞思之母（般若波羅蜜多）、修習瑜伽， 以及果實，包括八事和道次第， 以及八個象徵性的法類，每一個， 都展示了圓滿五道的現觀之方式， 菩提心（Bodhicitta）的教言等七十種， 每一種都包含了五道之總攝，在此安住。 無著兄弟以三般若（母般若）及其莊嚴， 首次闡釋了中觀（Madhyamaka）的兩種理路。 聖者的智慧，解脫之聚落， 以及破斥有宗（Sarvastivada）的善護（Sughosha）， 安住于瑜伽行宗（Yogachara）的海洋中央， 開顯了無自性論（Nihsvabhavavada）的理路。 諸法皆空于各自的自性之方式， 以及中觀的兩種理路，唯識（Vijnanavada）宗， 對中觀的闡釋以及大中觀（Mahamadhyamaka）的差別， 在此處闡釋了四種瑜伽地（Yogabhumi）。 其他論師未曾闡釋的三般若（母般若）， 以及將《現觀莊嚴論》與經文結合， 諸法自始即遠離戲論之方式， 這種善巧結合的闡釋傳統此前未曾出現。 此論（《現觀莊嚴論》）與其他論師的差別在於， 許多班智達（Pandita）稱其為『聖』並加以註釋。 無畏隱（Jigmey Khyenpa）未曾研究此論， 便因嫉妒而貶低其價值。 無與倫比的智慧，世間之唯一眼目（宗喀巴）， 研究此論后，做了一些辨析， 此後，許多具有辨識力的追隨者， 爲了精通此論而如實地進行研究。 慈氏（彌勒）的五法，特別是《現觀莊嚴論》， 在雪域（西藏）這片土地上，以史無前例的闡釋傳統， 最初清晰地闡明，具有無與倫比的恩德， 世間導師（宗喀巴）對此作了詳細的解釋。 從他那裡傳承下來的兩種闡釋傳統， 廣大的《俱舍論》（Abhidharma）之光明，善知識（賈曹杰）， 闡明了《般若經》（Prajnaparamita）的教義，阿若耶（洛色林）。
【English Translation】 She (Prajnaparamita) is the Dharma of the Teacher himself, The Victorious One (Buddha), in a way that surpasses all other Dharmas, Praises the one who holds the garland of white fame (Prajnaparamita), She is the one mother of all Buddhas and Bodhisattvas. With eyes of compassion, she gazes upon all beings, With hands of love, she leads them to the place of bliss, She is the gateway to the mouth of the Unvanquished One (Buddha), I prostrate to that which proclaims the Supreme Vehicle. The twin feet of Asanga, as bright as the rising sun, When he ascended the shoulder of the eastern mountain of Tushita, On the path of peace where emptiness (Shunyata) shines clearly, The Abhisamayalankara appeared like the sole ornament of the world. Without abandoning the manifestations of various illusions, Yet thundering the sound of the Dharma drum of profound emptiness, The definitive essence of all scriptures is, The Abhisamayalankara and its divisions abide here. The mother of hearing and thinking (Prajnaparamita), the practice of yoga, And the fruit, including the eight topics and the stages of the path, And the eight symbolic Dharma categories, each, Demonstrates the way to realize the complete five paths, The instructions on Bodhicitta and the seventy topics, Each of which encompasses the summary of the five paths, abide here. The brothers Asanga, with the three Prajnas (Mother Prajna) and their ornaments, First elucidated the two systems of reasoning of the Madhyamaka. The wisdom of the Noble One, the assembly of liberation, And Sughosha, who refutes the pride of the Sarvastivadins, Abiding in the center of the ocean of Yogachara, Opened up the system of reasoning of Nihsvabhavavada (no self-nature). The way in which all Dharmas are empty of their own essence, And the two systems of reasoning of the Madhyamaka, the Vijnanavada, The explanation of the Madhyamaka and the difference of the Mahamadhyamaka, Here, the four Yogabhumis are explained. The three Prajnas (Mother Prajna) that other commentators have not explained, And combining the Abhisamayalankara with the scriptures, The way in which all Dharmas are primordially free from elaboration, This tradition of skillful combination of explanations had not appeared before. The difference between this treatise (Abhisamayalankara) and other commentators is that, Many Panditas called it 'Noble' and commented on it. Jigmey Khyenpa, without studying this treatise, Diminished its value out of jealousy. The incomparable wisdom, the sole eye of the world (Tsongkhapa), After studying this treatise, made some distinctions, Thereafter, many followers with discernment, Studied it as it is in order to master it. The five Dharmas of Maitreya, especially the Abhisamayalankara, In this land of snow (Tibet), with an unprecedented tradition of explanation, Initially clearly elucidated, with incomparable kindness, The Teacher of the world (Tsongkhapa) made a detailed explanation of this. The two traditions of explanation transmitted from him, The light of the vast Abhidharma, the spiritual friend (Gyaltsab Je), Clarified the teachings of the Prajnaparamita, Loseling (Losel Lingpa).
ི་མཚན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་ཅི་མཆིས་པ། །མ་ཚང་མེད་དེ་རྗེ་བཙུན་བུདྡྷ་ཤྲཱི། །སྙིགས་མའི་དུས་སུ་རྒྱས་པར་གསལ་མཛད་པ། །བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་འོངས་འདི་ཡིན་ནོ། །སྔོན་རབ་མཛངས་པས་གང་མཛད་བཤད་པའི་སྲོལ། །མ་ནོར་དེ་ཀུན་མུན་པའི་ཁྲི་ལ་བཞུགས། །དིང་སང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་འཆད་ཟེར་བ། །དེ་ཀུན་མཁས་པའི་སྲོལ་ལས་མ་འོངས་པར། །རང་རང་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཚིག་འགའ་ཡིས། །སློབ་མའི་བློ་གྲོས་ངལ་བར་བྱེད་དེ་ཡིན། །གང་འདིར་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་ 2-1-235a དང་། །དངོས་བརྒྱད་གོ་དོན་མཚོན་བྱེད་སོ་སོ་ཡི། །ལམ་གྱི་གོ་རིམ་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི། །རྒྱ་ཆེན་གཞུང་བརྒྱའི་ཁྲི་ལ་བླངས་ཏེ་བཤད། །སླ་བའི་གནས་རྣམས་མང་པོའི་ཞལ་གྱི་ནི། །ལམ་ལ་རྒྱུ་ཕྱིར་དེང་འདིར་འབད་མ་བྱས། །དཀའ་བའི་གནས་དང་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ། །སྔོན་རབས་རྒན་པོས་མ་མཁྱེན་མ་ཡིན་མོད། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་མེད་མཐོང་ནས། །ལུང་རིགས་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བཤད་འདི་ཡིན། །གང་འདིར་སྣ་ཚོགས་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་འབྲལ་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པའི་འབར་འཕྲེང་འཁྲུགས་པའི་རྩེ་མོ་རྣོ་ཞིང་འཁྲུགས་ལ་དྲག་ཏུ་རྔམས་པའི་མཚན་འཛིན་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་ཟ་ཞིང་མིད། །ཆོས་མངོན་རྒྱ་མཚོའི་ལོངས་སྤྱོད་ཇི་ཙམ་སྤྱད་ཀྱང་བྲེལ་འཕོངས་མེད་ཅིང་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་བའི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་ཆར་ཆེན་ངང་གིས་འབབ་པའི་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་རབ་ཏུ་གང་། །མ་ཕམ་གཞུང་གི་རྗེས་འཇུག་གཞུང་ལུགས་ཉི་ཤུའི་ས་ཆེན་བཅུ་གཉིས་སྲ་ཞིང་འཁྲང་ལ་བར་མཚམས་མེད་པར་བསྟར་ལ་བརྒྱུས་པའི་ཡུལ་གྱི་གྲུ་ཆེན་རེ་རེས་ཀྱང་ནི་སྐལ་བཟང་མང་པོའི་རེ་འདོད་ངང་གིས་བསྐོང་། །འཕྲིན་ལས་རིན་ཆེན་རྣམ་བཞིའི་མདངས་རབ་གསལ་བའི་དངོས་བརྒྱད་བདུན་ཅུའི་བཀོད་ལེགས་སྤེལ་བའི་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ལྷུན་པོ་གྱེན་དུ་འདེགས་པའི་རྣམ་བཤད་རྣམ་བདུན་གསེར་རིའི་ཁྲི་འཕངས་མཚར་བའི་ངེས་དོན་རོལ་མཚོ་འདི་ཡིན་ནོ། །རྣམ་དཔྱོད་ནགས་ཀྱི་དཔག་བསམ་དགའ་མ་ཡི། །མང་ཐོས་ལང་ཚོ་བཞད་པའི་ལྗོན་འཕྲེང་ནི། །མ་ཕམ་ཞལ་གྱི་འཛུམ་དཀར་དོ་ཤལ་གང་། །འདྲེན་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་མ་ལགས་སམ། །ཚད་ལྡན་ 2-1-235b མཁས་པས་ནམ་ཡང་མ་བཤད་ཅིང་། །དཔྱོད་ལྡན་གཞན་གྱི་མགྲིན་པར་མ་བཟུང་བའི། །ཚིག་གི་བགྲང་འཕྲེང་འཛིན་པའི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱིས། །མངོན་པར་བཀུར་དེ་དིང་སང་མཁས་པར་གྲགས། །རྟག་པར་ཕྲག་དོག་ཆང་གིས་རབ་མྱོས་ནས། །རྙེད་བཀུར་འབའ་ཞིག་བསམ་པའི་གྱ་གྱུ་ཡིས། །ལུང་ངག་ཡིད་ཀྱིས་མི་བྱ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡིས་བཙུན་པོའི་གོ་འཕངས་བཟུང་། །ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོར་འཁྲུལ་པའི་ཆུ་ཆེན་བཞི། །རྟག་པར་འབབ་ཀྱང་ལུང་
【現代漢語翻譯】 此乃彼之名。關於由此傳承下來的講說傳統是什麼呢？完全沒有遺漏，至尊 बुद्धŚrī（佛吉祥）在五濁惡世時將其廣為闡明。此乃傳承次第相傳而來。過去賢善者所作的講說傳統，無有錯謬地安住在黑暗之中。如今聲稱講解般若經論者，皆非源於智者的傳統，而是各自以臆想揣測之詞，徒勞地使學者的智慧疲憊。在此，經與論的安住方式，以及八事（dngos brgyad，梵：aṣṭau vastūni，八種事物）的含義所象徵的各個方面，道之次第的艱難之處，皆取自浩瀚的百部論典而宣說。容易之處，因已為眾人所知，故今日未費力講述。艱難之處與他人揣測的邊際，並非過去的老者們不瞭解，而是見其未曾詳盡地解釋詞句，故以多種教證和理證來闡述。在此，以能斷除種種戲論之網的教證和理證之火焰交織，其頂端銳利，且於交織中猛烈燃燒，吞噬並泯滅一切執持名相、自詡中觀者的虛妄。無論享用多少法藏之海，亦無有疲憊，且能廣弘善說之智慧，自然降下深奧之法的甘霖，外在之大海亦得以充滿。追隨無敗論典（ma pham gzhung，指《現觀莊嚴論》）的二十部論典之土地，十二分堅硬且無有間斷地依次排列，每一艘國土之巨輪，皆能自然地滿足眾多具緣者的願望。四種事業（息增懷誅）之光輝燦爛，增益七十義（指《現觀莊嚴論》中的七十義）之莊嚴，豎立經與論之須彌山，以七種殊勝的解說，構成黃金山之寶座，此乃奇妙的勝義嬉戲之海。智慧森林中的如意妙樹，盛開著博聞之青春的樹叢，無敗尊顏的潔白微笑，難道不是引導者心中的車乘嗎？ 不曾被具量智者所宣說，亦未被具慧之人口中所稱頌的，以執持詞句之連貫，作為善行的炫耀，以此受到推崇，如今被稱為智者。總是被嫉妒之酒所麻醉，心中充滿對名聞利養的貪求，口說、心想皆不應為之事，如此之人卻佔據著僧人的地位。四股擾亂如來教海的錯謬洪流，雖然恒常奔流，但...
【English Translation】 This is his name. What is the tradition of explanation transmitted from him? Without any omission, the venerable BuddhaŚrī (Buddhaśrī) clearly elucidated it extensively in the degenerate age. This is what has come down through the lineage. The tradition of explanation made by the wise ones of the past, without error, dwells in darkness. Nowadays, those who claim to explain the Prajñāpāramitā texts do not come from the tradition of scholars, but rather tire the minds of students with words conjectured by their own imaginations. Here, the way the Sutras and Śāstras are situated, and the meaning of the eight objects (dngos brgyad, Skt: aṣṭau vastūni, eight things) that each symbolizes, the difficult points in the order of the path, are all taken from the vast hundred treatises and explained. The easy points, because they are already known to many, are not labored over here today. The difficult points and the limits conjectured by others, it is not that the old elders of the past did not know, but seeing that they had not explained the words in detail, this is explained with many scriptural and logical proofs. Here, with the flames of scriptural and logical proofs that sever the net of various elaborations intertwined, its tip sharp, and fiercely blazing in the intertwining, consuming and devouring all the false claims of those who hold onto names and claim to be Madhyamikas. No matter how much one enjoys the ocean of Dharma treasures, there is no weariness, and one can widely propagate the wisdom of good speech, and the great rain of profound Dharma naturally falls, and the outer great ocean is filled. Following the undefeated treatise (ma pham gzhung, referring to the Abhisamayalankara), the land of twenty treatises, twelve parts, is solid and without interruption, arranged in order, and each great ship of the land naturally fulfills the wishes of many fortunate ones. The radiance of the four activities (pacifying, increasing, subjugating, and destroying) is brilliant, increasing the beauty of the seventy meanings (referring to the seventy meanings in the Abhisamayalankara), erecting the Mount Meru of Sutra and Śāstra, with seven excellent explanations, forming the throne of the golden mountain, this is the wonderful ocean of definitive meaning. The wish-fulfilling tree in the forest of wisdom, the grove of trees where the youth of great learning blossoms, the white smile of the undefeated face, is it not the chariot in the mind of the guide? That which has never been spoken by a qualified scholar, nor praised by the mouth of an intelligent person, holding onto the continuity of words as a boast of good deeds, is revered, and is now called a scholar. Always intoxicated by the wine of jealousy, with a mind full of greed for gain and honor, speaking and thinking of things that should not be done, such a person holds the position of a monk. Four great currents of delusion disturbing the ocean of the Buddha's teachings, although they constantly flow, but...
རིགས་མཐུ་མེད་པས། །གང་གི་བློ་ལ་དོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ངང་ཚུལ་ཅན་དེ་བཟང་པོའི་ཁུར་གྱིས་ངལ། །ཀྱེ་མ་དེ་འདྲའི་མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་གྱིས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་འཛིན་ལ་ཕྱོགས་བཅུ་ཡི། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་སློབ་མའི་ཚོགས་རྣམས་དང་། །འཛམ་གླིང་མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་མི་ཁྲེལ་ལམ། །ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོར་གབ་པའི་ངེས་དོན་གྱི། །ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་བདེ་བར་ཉེར་བླངས་ནས། །གཞན་གྱིས་མ་བཤད་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པ་ཡི། །རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་འགོད་ཤེས་མཁས་པ་ཡིན། །མདོ་དང་འདུལ་བའི་ཁྲིམས་ཀྱི་ནགས་ཁྲོད་དུ། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་བསླབས་ནས་ཚུལ་བཞིན་སེམས་བྱེད་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཙུན་པོར་རྒྱལ་བ་བཞེད། །ཐུབ་བསྟན་ལོག་པར་འཆད་པའི་ཚིག་མདའ་ནི། །ཅུང་ཟད་མི་བཟོད་གཞན་གྱི་ཉེས་པའི་མཚང་། །ལུང་དང་རིགས་པས་དྲང་པོར་སྒྲོག་བྱེད་པའི། །བསྟན་འཆོས་བརྩོམ་ཤེས་དེ་དག་བཟང་པོ་ཡིན། །མ་ནོར་བསྒྲུབ་ཅིང་ནོར་བ་འགོག་བྱེད་པའི། །བསྟན་འཆོས་མི་བརྩོམ་མཁས་པའི་དགོས་པ་ཅི། ། 2-1-236a རྒྱན་དྲུག་མཁས་པས་གཞུང་ལུགས་མང་མཛད་པ། །ཀུན་མཁྱེན་ཐུབ་པའི་བཀའ་ལ་འགོང་ཕྱིར་མིན། །དེ་ལྟར་བསོམས་ལ་ཕྱི་རབ་འབྱོན་པ་ཡི། །རྣམ་དཔྱོད་གསལ་ལྡན་དྲང་པོའི་བློ་མངའ་བ། །དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་མཁས་བཙུན་བཟང་པོ་དང་། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པར་བྱོས་ལ་བསྟན་པ་བཟུང་། །དེ་ལྟར་དེ་བསྐྲུན་བྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ནང་གི་རོལ་མཚོའི་སྒེག་འཆང་མ། །འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གསེར་གྱི་རི་བོའི་འཕྲེང་མཛེས་མཚར་བའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅན། །ཀུན་གྱི་ཡིད་འཛིན་འཕགས་རྣམས་དགེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙང་བའི་ཕང་པ་དེར། །འཕྲིན་ལས་རྣམ་བཞིའི་མདངས་གསལ་འཕྲོ་བའི་སྐུ་གསུམ་ལྷུན་པོ་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག །གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཆོས་བརྒྱད་དང་ནི་མཚན་མ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལས་གྲོལ་ནས། །དམ་པའི་ཆོས་ལ་གཞོལ་བར་ཤོག །ཚེ་འདིའི་ཉིན་བྱེད་ནུབ་རི་ཡི། །མུན་པའི་མལ་དུ་སོང་མ་ཐག །རྗེ་བཙུན་ཞལ་གྱི་འོད་དཀར་གྱི། །སྣང་བས་ལམ་བཟང་མཚོན་པར་ཤོག །དེ་ནས་དགའ་ལྡན་ཐེག་མཆོག་གི །ཆོས་ཀྱི་མདུན་ས་རབ་ཡངས་པར། །རྗེ་བཙུན་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །ངོམས་པ་མེད་པར་འཐུང་བྱེད་ཤོག །དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། །རླབས་ཆེན་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྦྱངས་ནས། །མཁའ་དང་མཉམ་པར་འགྲོ་བ་འདི། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་འགོད་གྱུར་ཅིག །ཚེ་རབས་འདིར་ཡང་བདུད་བཞི་དང་། །དམན་པའི་ས་གཉིས་རབ་འགོངས་ནས། །ཞི་བའི་ནགས་སུ་ཟབ་པ་དང་། །རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ཀྱིས་འཚོ་བར་ཤོག། །།ཅེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་ 2-1-236b མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས
【現代漢語翻譯】 因無有權勢，心中無所顧忌之人， 秉持善良品性，肩負重任而疲憊。 唉，如此賢善兼備之人， 為護持佛法，面對十方諸佛及其弟子， 以及世間智者，難道不會感到羞愧嗎？ 于佛法大海中，輕易獲取那深奧的、 如意珍寶般的真諦， 並將他人未曾闡述的精妙之處， 巧妙地樹立於勝幢之頂，方為智者。 于經律的叢林中， 如實學習佛陀的教誨和具量智者的論著， 並如法思維， 如此之人，方為佛陀所讚許的僧人。 對於曲解佛法的言論， 稍有不容，直言他人過失， 以教理和正理如實揭示， 能著述釋論者，方為賢者。 不能無誤地修行，也不能阻止謬誤， 那著述釋論的智者又有何用？ 六莊嚴等智者著述諸多論典， 並非爲了否定全知佛陀的教誨。 如是思量，愿未來涌現的， 具有清晰智慧和正直心念之人， 皆能成為賢善兼備之士， 精於講辯著，護持佛法。 如是成就這一切的福德，愿我能擁有那嬉戲于功德之海的美人， 擁有那三輪清凈、如金山般莊嚴的殊勝化身。 愿我能擁有那令一切有情心生歡喜、令聖者滿意的清凈戒律， 愿我能成就那事業四種光明照耀的三身。 愿我於一切時處， 從世間八法和表相的， 散亂中解脫， 專注于殊勝之法。 今生之紅日剛落於西山， 沒入黑暗之際， 愿至尊上師慈顏的皓月之光， 照亮通往善道的明路。 此後，愿我于廣闊的， 兜率天大乘法座前， 無厭足地暢飲， 至尊上師慈顏的甘露。 此後，愿我修習， 菩薩的一切廣大行， 令與虛空等同的眾生， 安住于殊勝大乘。 愿我此生亦能超越四魔， 以及低劣的二地， 于寂靜的森林中，以甚深和， 廣大的佛法為生。 此乃《般若波羅蜜多教授論》——《現觀莊嚴論》及其註釋的疑難之處的廣釋，依據教理和正理。
【English Translation】 Because of having no power, one who has no doubts in his mind, That one with good conduct is burdened by the weight of goodness. Alas, such a scholar, virtuous, and excellent one, To uphold the Buddha's teachings, facing the Buddhas and their disciples in the ten directions, And the assembly of scholars in the world, wouldn't they feel ashamed? In the ocean of the Buddha's teachings, easily obtaining that profound, Like a wish-fulfilling jewel, the essence of truth, And placing the subtle points that others have not explained, Skillfully on the summit of the victory banner, that is a wise person. In the forest of the Vinaya and Sutras, Learning the Buddha's teachings and the authoritative scholars' treatises as they are, And contemplating them properly, Such a one, the Buddha approves as a monk. For the words that distort the Buddha's teachings, Bearing no tolerance, directly pointing out others' faults, Righteously proclaiming with scripture and reason, One who knows how to compose commentaries, that is an excellent person. If one cannot practice without error, nor prevent errors, What is the need for a scholar who composes commentaries? The six ornaments and other scholars composed many treatises, Not to negate the omniscient Buddha's teachings. Thus contemplating, may those who appear in the future, With clear wisdom and possessing an upright mind, All become scholars, virtuous, and excellent, Be skilled in teaching, debating, and composing, and uphold the teachings. Thus, with the merit of accomplishing all of this, may I possess the beauty who frolics in the ocean of merit, Possess the wondrous birth of the three wheels pure, adorned with a string of golden mountains. May I possess the pure precepts that delight all beings and please the noble ones, May I accomplish the three kayas, shining with the brilliance of the four activities. May I at all times and places, Be liberated from the distractions of the eight worldly concerns and appearances, And devote myself to the sacred Dharma. As soon as the sun of this life sets on the western mountain, And enters the darkness, May the moonlight of the face of the venerable guru, Illuminate the clear path to goodness. Thereafter, may I in the vast, Tushita heaven's Mahayana Dharma seat, Without satiety, drink, The nectar of the venerable guru's face. Thereafter, may I train in, All the vast practices of the Bodhisattvas, And establish beings equal to space, In the supreme vehicle. May I in this life also transcend the four maras, And the two inferior grounds, In the peaceful forest, with profound and, Vast Dharma, may I live. This is an extensive explanation of the difficult points of the Ornament for Clear Realization, a treatise on the instructions of the Perfection of Wisdom, along with its commentaries, based on scripture and reason.
་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས། དངོས་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་པ་གཏིང་ནས་ཞིག་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་དུ་སོན་པ། དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་འཕྲེང་རྙོག་པ་མེད་པ་སྤྱི་བོས་བླངས་ཤིང་། རྗེ་བཙུན་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་མཐུ་བོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བཤེས་གཉེན་དོན་ཡོད་དཔལ་བཟང་པོའི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་འཐུང་པས། ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ནས། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་གསེར་འཕྱང་གི་ལོ། དབྱུག་པས་ཉ་བའི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལྷ་ལས་བབས་པའི་དུས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་དཔལ་འབྱོར་བཟང་པོའོ། །འདིས་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱས་ཏེ། དཔལ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཅིག། །།
【現代漢語翻譯】 名為『妙音之海』的這部論著，由於通達了外內緣起的幻化，從根本上摧毀了實執的錯覺，到達了善逝（梵文：Sugata，含義：佛陀）經藏的彼岸。爲了名符其實，特別提及其作者：至尊瑜伽自在釋迦堅贊吉祥賢（梵文：Shakya Gyaltsen Pal Zangpo）的足塵，我毫無保留地頂戴于頭頂。由於飲用了至尊者之子，一切智者善友頓月班藏布（梵文：Donyo Pal Zangpo）的教言甘露，從而對三母經（般若波羅蜜多經）及其註釋獲得了定解。對於撰寫釋經論著毫無畏懼。于衛藏（今西藏中部地區）的班智達吉祥釋迦喬丹（梵文：Shakya Chokden），在無垢賢慧的指導下，于金軛年，持杖者（指持杖比丘）的新月初十五，天降日的殊勝時刻，在後藏（今西藏西部地區）的中心，名為『金色能仁教法』的寺廟中完成。書寫者為善友華覺班藏布（梵文：Paljor Zangpo）。愿此（論著）能使佛陀的教法長久住世，並善於將吉祥的遍勝幢高高豎立於世間頂端！ 。
【English Translation】 This treatise, named 'Melodious Ocean', having understood the illusory nature of external and internal dependent origination, has fundamentally destroyed the illusion of clinging to reality, and has reached the other shore of the Sugata's (Buddha) scriptures. In order to live up to its name, the author is specifically mentioned: The dust from the feet of the venerable Yogic Lord Shakya Gyaltsen Pal Zangpo, I unreservedly take upon my head. By drinking the nectar of the teachings of the venerable one's son, the omniscient virtuous friend Donyo Pal Zangpo, I have gained certainty about the meaning of the three Mother Sutras (Prajnaparamita Sutras) and their commentaries. I have no hesitation in composing explanatory treatises. Under the guidance of the immaculate and wise Pandit Shakya Chokden of U-Tsang (Central Tibet), in the Golden Yoke year, on the fifteenth day of the new moon of the Staff-holder (referring to a staff-bearing monk), on the auspicious occasion of the Day of the Descent from Heaven, it was completed in the temple called 'Golden Shakyamuni Dharma' in the center of Tsang (Western Tibet). The scribe was the virtuous friend Paljor Zangpo. May this (treatise) cause the Buddha's teachings to abide long, and may it be skilled in raising the banner of auspicious complete victory high to the top of the world! .