shakyachogden1720_勝慧問答.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc128བློ་མཆོག་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། 17-20-1a ༄༅། །བློ་མཆོག་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། ༄། །མང་ཐོས་བློ་ཅན་མཆོག་གྱུར་པས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྤྲིངས་པ། ༄༅། །བློ་མཆོག་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། 17-20-1b ༄༅༅། །ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། མཁྱེན་པའི་སྤྱན་ཟུང་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་འཕྲོ། །ཐུགས་རྗེའི་རྒྱུན་ཆེན་ཕོངས་པའི་གནས་སུ་འབེབས། །ནུས་པའི་ཕྱག་གིས་འགྲོ་ཀུན་སྲིད་ཞི་ལས། །སྒྲོལ་མཛད་སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་འདིར་ལྷག་བསམ་དགོངས་པ་རྣམ་དཀར་ཞིང་། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ལ། །མང་དུ་གསན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་མཆོག་གྱུར་པས། །དྲིས་པའི་དོན་རྣམས་ཇི་བཞིན་འདིར་བརྗོད་བྱ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དངོས་དང་། དྲི་བ་པོས་དྲི་ཡུལ་གྱི་བསམ་པ་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་ཅེས་དང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མིན་ཅེས་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཅེས་པ་འདི་དག་ཆོས་ལུགས་དེ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཐོས་པས། འདི་དག་གི་ཤེས་བྱེད་གོ་བདེ་བ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་གཅིག་ཞུ། 17-20-2a ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་དོན། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་དངོས་བསྟན་ལ། སེམས་ཅན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་མེད་པ་གཅིག་བཤད་འདུག་པ། དེ་ལ་བསམས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་མེད་དགག་ཡིན་པས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་ནམ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྲ་མོ་ཡང་མེད་པར་འདོད་དམ། ཡང་གཟུགས་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མོད། མཚན་དཔེ་རྣམས་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ཤེས་བྱ་ལ་བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་དོན་མ་ཚང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དངོས་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་དང་། དྲི་ཡུལ་གྱི་བསམ་པ་བླངས་པ་དེ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མི་འཐད་པ་དང་། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་(ཙཱ་)བའི་གསུང་གིས། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་སྙིང་པོ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ 17-20-2b ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྫོགས་ཤིང་། དྲི་མ་མཐའ་དག་
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc128《至尊慧者的答問》 至尊慧者的答問 為博學多聞的至尊慧者所提問題作答 至尊慧者的答問 頂禮佛陀！ 您智慧的雙眼照亮一切所知， 您慈悲的洪流傾瀉于貧困之地， 您以大能之手，救度眾生脫離輪迴與寂滅。 我向觀世音菩薩頂禮！ 在此，以純潔的意樂和清凈的思想， 對於佛陀的教誨和眾多的論典， 以廣博聽聞所生的卓越智慧， 如實闡述您所提出的問題。 此分為二：提問和回答。 首先分為二：直接提問和提問者對提問對像想法的揣測。 首先是：『眾生沒有如來藏』，『自性住種姓並非如來藏』，『色身二身並非圓滿佛陀』，聽說這些是某些宗派的宗義。請您詳細解釋這些觀點的依據，用經文和理證加以說明。 以上是提問。 其次是：關於眾生沒有如來藏的含義，《三律儀論》的直接闡述中，說眾生沒有無漏的心相續。是否因為考慮到這一點，所以才說眾生沒有如來藏呢？自性住種姓是否是否定性的，所以才解釋為不是如來藏呢？聖者學道的相續中，是否也認為沒有微細的無漏智慧呢？還有，色身的智慧雖然是真正的佛陀，但名相和特徵是無情之物，是否因為在知識方面不夠圓滿，所以才這樣解釋呢？ 以上是揣測。 第二部分，回答問題，分為兩部分：回答直接提問和指出提問對像所揣測的想法並非完全正確。 首先，回答直接提問，分為兩部分：眾生具有如來藏的依據和色身二身是圓滿佛陀的依據。 首先，關於眾生具有如來藏的依據，分為兩部分：不應理的他宗觀點和正確解釋如來藏。 首先是：雪域智者大德， 俄·勒巴（Ngok Loden Sherab）的著作中說，佛陀和如來藏並非同一，佛陀 具有圓滿的力量等功德，以及斷除一切
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Abbot Shakya Chokden skc128: Answers to the Questions of the Excellent Mind Answers to the Questions of the Excellent Mind Sent as an answer to the questions asked by the supremely intelligent and learned one. Answers to the Questions of the Excellent Mind Namo Buddhaya! Your wise eyes shine upon all that is knowable, Your great stream of compassion descends upon the impoverished, With your powerful hands, you liberate all beings from existence and peace. I prostrate to Avalokiteśvara! Here, with pure intention and virtuous thoughts, Regarding the Buddha's teachings and numerous treatises, With the excellent wisdom born from extensive listening, I will explain the meaning of your questions as they are. This has two parts: questions and answers. The first has two parts: the direct questions and the questioner's examination of the questioner's thoughts. The first is: 'Sentient beings do not have the essence of the Buddha,' and 'The naturally abiding lineage is not the essence of the Sugata,' and 'The two form bodies are not fully enlightened Buddhas.' It is heard that these are the tenets of certain religious systems. Please provide a clear explanation of the basis for these claims, adorned with scripture and reasoning. That is the question. The second is: Regarding the meaning of sentient beings not having the essence, in the direct explanation of the 'Distinction of the Three Vows,' it is stated that sentient beings do not have a mind-stream free from defilements. Considering this, is it said that sentient beings do not have the essence of the Buddha? Is the naturally abiding lineage a negation, and therefore explained as not being the essence of the Buddha? Do they also believe that even in the continuum of noble learners, there is no subtle, undefiled wisdom? Furthermore, although the wisdom of the form body is the actual Buddha, the marks and signs are inanimate objects, so is it explained that the meaning of expanding intelligence in knowledge is incomplete? That is the examination. The second part, explaining the answer, has two parts: answering the direct questions and showing that the thoughts examined by the questioner are not entirely correct. First, answering the direct questions, has two parts: the basis for sentient beings not having the essence of the Buddha and the basis for the two form bodies not being fully enlightened Buddhas. First, regarding the basis for sentient beings having the essence of the Buddha, has two parts: the unacceptable identification of the essence according to other systems and the correct explanation of the essence. The first is: According to the words of the great chariot of the snowy mountains, Ngok Loden Sherab, the Buddha and the essence of the Buddha are not the same, the Buddha has complete power and other qualities, and has eliminated all
སྤངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་མེད་དགག་གི་ཆ་དེའོ། །ཞེས་གསུང་། གངས་ཅན་ལྗོངས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅི་ལ་ཟེར་གྱི་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ན། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ན། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རིགས་ཅན་ཀུན་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཤིག་ཡོད་པ་དེ་ནི། སྙིང་པོ་དགོངས་གཞི་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས། དེ་ཡི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ། སྤྱི་མཚན་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་བ་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། སྙིང་པོ་དངོས་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བར་བཤད་པ་ནི། དབྱིངས་རང་བཞིན་ 17-20-3a གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྗོད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །།རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབྱེར་མེད་པ་པ་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གྲངས་མེད་པ། །བསམ་མེད་དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་དང་། །དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། །ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་དང་། མདོར་ན་ཟག་མེད་དབྱིངས་ལ་ནི། །དོན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཞིས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་སོགས་པ་ཡི། །རྣམ་གྲངས་བཞིར་ནི་རིག
【現代漢語翻譯】 所謂的斷證法身（Sangs pa'i chos kyi sku nyid yin），佛陀的真如（sangs rgyas kyi snying po）並非必須通過斷證來區分，而是在基、道、果的所有階段都普遍存在的、自性清凈的無遮（med dgag）之分。正如經文所說。然而，雪域（gangs can ljongs，指西藏）的所有後世學者，不去探究『佛陀的真如是什麼』，而是像回聲一樣宣稱『一切眾生皆具此真如』。將佛陀真如的認知解釋為法性無遮之分是不合理的，因為既缺乏成立的聖言量，又存在破斥的理證。首先，在所有關於佛陀真如認知的經教中，都是從功德（yon tan，qualities）等與真如無別（dbyer med，inseparable）的角度來認知的，而沒有從無遮的角度來解釋的。在《寶性論》（rgyud bla ma）中，雖然通過三種意義作為理由，證明一切有情都具有如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po，Tathāgatagarbha），但這只是爲了揭示真如的意圖，而不能直接解釋真如本身。正如薩迦班智達（sa skya pa）所說：『它的意圖是空性（stong nyid）。』 其次，從破斥的角度來看，這種無遮之分，無非是總相（spyi mtshan，general characteristic）和排除異體的反體（ldog pa gzhan sel），因此是遍計所執（kun btags，parikalpita），不能是圓成實性（yongs grub，pariniṣpanna）。既然不是圓成實性，就不能直接解釋真如，因為真如的本體被描述為凈、樂、常、我（gtsang bde rtag bdag）。第二，關於對真如的正確認知，自性清凈的法界（dbyings rang bzhin gyis rnam par dag pa）與功德等法無別，這就被稱為佛陀的真如。正如《寶性論》所說：『以空性之方式所說的如來藏是什麼呢？具有有分別之相，體性空于暫時的客塵；具有無分別之相，體性不空于無上之法。』這種無別之相唯有在圓滿正等覺佛陀處才有，正如經中所說：『一切無量無盡的、不可思議的、無垢的功德，以及無別的自性解脫，此解脫即是如來。』總而言之，在無漏法界（zag med dbyings）中，通過四種意義上的差別，可以區分法身（chos kyi sku）等四種名相。
【English Translation】 The so-called abandonment and realization Dharmakāya (Spangs pa'i chos kyi sku nyid yin), the essence of the Buddha (sangs rgyas kyi snying po) does not necessarily need to be distinguished by abandonment and realization, but is the aspect of self-nature purity of negation (med dgag) that pervades all stages of the base, path, and fruit. As the scriptures say. However, all later scholars in the Land of Snows (gangs can ljongs, referring to Tibet) do not investigate 'what is the essence of the Buddha', but proclaim like an echo that 'all sentient beings possess this essence'. It is unreasonable to interpret the cognition of the essence of the Buddha as the aspect of the nature of reality negation, because it lacks both the valid scriptural authority and the existence of refuting reasoning. First, in all the scriptures and treatises on the cognition of the essence of the Buddha, they are all recognized from the perspective of qualities (yon tan, qualities) and inseparability (dbyer med, inseparable) from the essence, and there is not a single explanation from the perspective of negation. In the Uttaratantra (rgyud bla ma), although it uses three meanings as reasons to prove that all sentient beings have the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha), this is only to reveal the intention of the essence, and cannot directly explain the essence itself. As Sakya Pandita (sa skya pa) said: 'Its intention is emptiness (stong nyid).' Secondly, from the perspective of refutation, this aspect of negation is nothing more than the general characteristic (spyi mtshan, general characteristic) and the exclusion of otherness (ldog pa gzhan sel), so it is parikalpita (kun btags, parikalpita), and cannot be pariniṣpanna (yongs grub, pariniṣpanna). Since it is not pariniṣpanna, it cannot directly explain the essence, because the essence of the essence is described as purity, bliss, permanence, and self (gtsang bde rtag bdag). Second, regarding the correct cognition of the essence, the self-nature purity of Dharmadhatu (dbyings rang bzhin gyis rnam par dag pa) is inseparable from the qualities and other dharmas, and this is called the essence of the Buddha. As the Uttaratantra says: 'What is the Tathāgatagarbha spoken of in the manner of emptiness? It has the characteristic of differentiation, the nature is empty of temporary adventitious defilements; it has the characteristic of non-differentiation, the nature is not empty of the supreme Dharma.' This aspect of non-differentiation is only found in the fully enlightened Buddha, as the scripture says: 'All immeasurable, infinite, inconceivable, and immaculate qualities, and the undifferentiated nature of liberation, this liberation is the Tathāgata.' In short, in the uncontaminated Dharmadhatu (zag med dbyings), through the four kinds of differences in meaning, the four names of Dharmakāya (chos kyi sku) and others can be distinguished.
་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བཞི་པོ་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྟག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་ནི། །དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་སེམས་ཅན་ལ་དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། 17-20-3b དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞུང་དེས་དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་བཞི་པོ་ནི། སྙིང་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །དེ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་དོན་དམ་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྙིང་པོ་དངོས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྙིང་པོ་དངོས་ནི་དྲི་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེར་མི་གནས་ཏེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པ་ནི་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ན། དེ་དག་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མདོ་ལས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་ཀུན་ཡོངས་ལ་ཁྱབ། །ཅེས་པ་ལྟ་བུའི་མདོ་མང་པོར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་བསྟན་བསམས་པ་དང་དགོངས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་པའི་མདོ་དེས་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡོད་པར་འཆད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ལྔ་པོ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དགོས་ 17-20-4a པ་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲོ་དང་སྟོན་པ་བཞིན་གུས་དང་། །ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་བྱམས་ཆེན་སྐྱེ། །ཆོས་ལྔ་སྐྱེ་ཕྱིར་དེ་ལས་ནི། །ཁ་ན་མ་ཐོ་མེད་མཚུངས་ལྟ། །སྐྱ
【現代漢語翻譯】 如是說。這四者，如經中所說：『因此，未得佛果前，不得寂滅。』因為經中說，只有圓滿正等覺佛才具有這些功德。總之，認識如來藏的要點，不能僅僅從自性清凈的角度來理解，而必須從其與力量等功德無二無別的角度來理解。正如經中所說：『常恒不變異，功德無差別，是為勝義諦，如來藏之意。』 第二，解釋眾生不具備如來藏的理由，分為兩部分：正文和解釋經文中『一切眾生皆具如來藏』的含義。第一部分又分為教證和理證。 首先是教證。如經中所說：『因此，未得佛果前，不得寂滅。猶如捨棄光明與光芒，無法得見太陽。』這部經也闡述了同樣的道理，因為寂滅等四者是如來藏的異名。如經中所說：『何以此乃法身，此乃如來，此乃聖者之諦實，勝義寂滅。』 第二是理證。一切眾生，不具備真實的如來藏，因為他們具有垢染。這是普遍存在的，因為真實的如來藏不會與垢染並存。它不會與垢染並存，因為如果與力量等功德無二無別的如來藏與垢染並存，那麼這些力量等功德就不再是力量等功德的自性了。 第二部分分為提問和回答。首先是提問：如果經中說：『如來藏周遍一切眾生。』像這樣在許多經文中都說一切眾生都具有佛的如來藏，這是什麼意思呢？回答分為兩部分：直接闡述的意圖和隱含的意義。首先，經文中說一切眾生都具有佛的如來藏，這表明一切眾生的心識中都存在著各自的如來藏佛，而不是僅僅具有自性本具的種姓和自性清凈的法性。如果這樣解釋，就無法實現經中所說的一切眾生都具有如來藏的五個必要條件。這五個必要條件是：『生起歡喜與示現，如敬與智慧，大悲生起。為生五法故，從中無過失，如是觀待。』
【English Translation】 Thus it is said. These four, as it is said in the scripture: 'Therefore, without attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana.' Because it is said in the scripture that only the fully enlightened Buddha possesses these qualities. In short, the key to recognizing the essence of the Tathagatagarbha is that it cannot be understood merely from the aspect of self-nature purity, but must be understood from the aspect of its inseparability from qualities such as power. As it is said in the scripture: 'Constantly unchanging, qualities without difference, this is the meaning of the ultimate truth, the essence of the Tathagatagarbha.' Second, explaining the reasons why sentient beings do not possess the Tathagatagarbha is divided into two parts: the main text and the explanation of the meaning of the sutra 'All sentient beings possess the Tathagatagarbha.' The first part is further divided into scriptural evidence and logical evidence. First is the scriptural evidence. As it is said in the scripture: 'Therefore, without attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana. Just as one cannot see the sun by abandoning light and rays.' This sutra also elucidates the same principle, because Nirvana and the other four are synonyms for the Tathagatagarbha. As it is said in the scripture: 'Why is this the Dharmakaya, this is the Tathagata, this is the truth of the noble ones, the ultimate Nirvana.' Second is the logical evidence. All sentient beings do not possess the true Tathagatagarbha, because they possess defilements. This is universally present, because the true Tathagatagarbha does not coexist with defilements. It does not coexist with defilements, because if the Tathagatagarbha, which is inseparable from qualities such as power, coexists with defilements, then these powers and other qualities would no longer be the nature of powers and other qualities. The second part is divided into questions and answers. First is the question: If it is said in the sutra: 'The Tathagatagarbha pervades all sentient beings.' What does it mean that many sutras say that all sentient beings possess the Buddha's Tathagatagarbha? The answer is divided into two parts: the directly stated intention and the implied meaning. First, the sutra that says that all sentient beings possess the Buddha's Tathagatagarbha indicates that there is a Tathagatagarbha Buddha in the mindstream of each sentient being, rather than merely possessing the inherent lineage of self-nature and the Dharma nature of self-nature purity. If explained in this way, the five necessary conditions for all sentient beings possessing the Tathagatagarbha as stated in the sutra cannot be achieved. The five necessary conditions are: 'Generating joy and manifestation, such as respect and wisdom, great compassion arises. For the sake of generating the five dharmas, there is no fault in it, thus contemplate.'
ོན་མེད་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དང་། །བདག་དང་སེམས་ཅན་མཚུངས་བྱམས་ལས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་མྱུར་དུ་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་ཡོད་པ་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་པར་འདོགས་པ་བཞིན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཏགས་པའི་དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། གཞི་དུས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་སམ། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་གཏེར་ལས། དེ་ཡི་ཕྱོགས་རེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། །ཡ་གྱལ་གཉིས་པ་བཏགས་ནས་འཇུག །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་ཡང་འདིར་རྒྱལ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུང་། །སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙེས་པ་དང་། ཡང་དག་མི་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་ 17-20-4b དེ་སྤང་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་ནས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཉི་དང་ཟེར་བཞིན་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྒྱུད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཚད་མ་ནི། །དེ་འདྲའི་སངས་རྒྱས་ཁམས་ཡོད་ན། །མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། །བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ཡང་། ཇི་སྲིད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ཉིད་བདག་དམ་པ་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་དང་། དེ་ནི་རྟག་དང་བརྟན་ཕྱིར་དང་
【現代漢語翻譯】 若無有貪戀且具功德，于自他眾生懷平等慈愛，則可迅速證得佛果。如是說。第二，以佛陀心要之一部分，冠以佛陀心要之名，並宣說具有此部分即具有佛陀心要。譬如，以布匹之一角被燒，即稱整塊布匹被燒。對此有三點：命名的理由、命名的必要、以及對實體的妨害。 第一，眾生相續中的心，其自性光明，亦可稱為『俱生智』（kun gzhi'i ye shes，阿賴耶識），或『基位之二元對立之智』，或『無漏之心續』，此法，可以佛陀心要之名來稱呼，因其為佛陀心要之一部分。如《寶性論》所說：『以其佔據彼之一隅，故以第二部分之名而稱之。』 第二，以彼之名命名此法，實有必要，因其旨在避免未闡明一切眾生皆具佛陀心要之五種過失。五種必要，如《勝鬘經》所說：『若說一切所知皆空性，為何又說諸佛于眾生心中有如來藏？』為斷除怯懦心、輕蔑眾生、不信正見、詆譭正法、以及增長我執這五種過失，故如是說。 第三，對實體的妨害有二：出自《寶性論》者，以及出自《三律儀差別論》者。第一，如是說：『是故，如日與光芒般，功德無別，除佛陀外，無涅槃。』其意為：眾生，並非佛陀心要之持有者，因其與自身相續之力量等功德無別。 第二，如是說：『妨害實體的量為：若有如是佛性，則與外道之我相同，且將成為真實之物，並與決定意義之經部及一切相違。』其意為：只要承認有所謂『如來藏』，就必須承認其為常我與實有，如《寶性論》所說：『我與無我之戲論寂滅，是為勝義之我。』又說：『彼為常與堅固故』
【English Translation】 Without attachment and possessing virtues, with equal love for oneself and all sentient beings, one quickly attains Buddhahood. Thus it is said. Secondly, one aspect of the Essence of the Buddha is named after it, and having it is said to have the Essence. For example, if one part of a cloth is burned, the whole cloth is said to be burned. There are three aspects to this: the reason for naming, the necessity of naming, and the harm to the entity. Firstly, the mind in the continuum of sentient beings, whose nature is clear light, is also called 'innate wisdom' (kun gzhi'i ye shes, Alaya-jnana), or 'the wisdom of non-duality at the base,' or 'the mind stream without outflows,' this Dharma, can be called by the name of the Essence of the Buddha, because it is one part of it. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 'Because it occupies one part of it, it is referred to by the name of the second part.' Secondly, naming it by that name is necessary, because it is to avoid the five faults of not showing that all sentient beings have the Essence of the Buddha. The five necessities are, as it is said in the Uttaratantra: 'If it is said that all knowable things are empty in every way, why is it said here that the Victorious Ones have the Essence of the Buddha in sentient beings?' To abandon the five faults of faint-heartedness, despising sentient beings, not believing in the right view, slandering the right Dharma, and increasing attachment to self, thus it is said. Thirdly, there are two harms to the entity: those that come from the Uttaratantra, and those that come from the Trisamvaraprakarana. Firstly, as it is said: 'Therefore, like the sun and its rays, virtues are inseparable, there is no Nirvana except from the Buddha himself.' Its meaning is: sentient beings are not holders of the Essence of the Buddha, because they are not inseparable from the power of their own continuum and other virtues. Secondly, as it is said: 'The measure of harming the entity is: if there is such a Buddha-nature, then it is the same as the self of the Tirthikas, and it will become a real thing, and it is completely contradictory to the Sutras of definitive meaning.' Its meaning is: as long as one accepts something called 'Tathagatagarbha', one must also accept it as the supreme self and as truly existent, as it is said in the Uttaratantra itself: 'The play of self and non-self is pacified, it is the supreme self.' And: 'Because it is permanent and stable'
། །ཞི་བའི་ཕྱིར་དང་གཡུང་དྲུང་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་དང་། མ་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཞེད་པ་དང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ལ་བཞེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་དོལ་པོ་བ་གོང་འོག་གི་བརྒྱུད་པ་ 17-20-5a དང་བཅས་པའོ། །ལུགས་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་པ་བཞེད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་བུ་སྟོན་ལ་སོགས་པའོ། །ཡང་འདི་ལྟར། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་རྐྱང་པའི་ཆ་ལ་བཞེད་པ་དང་། དེ་དང་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལ་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལའང་། ཡོན་ཏན་དེ་དག་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་པའོ། །ལུགས་དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་གྲགས་པའི་ཀློག་པ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་གོ །གཉིས་པ་ནི་རྗེ་ཕག་མོ་གྲུབ་པ་སོགས་རྗེ་དྭགས་པོའི་བཀའ་བརྒྱུད་འཛིན་པ་མང་པོ་དག་གོ །ལུགས་གསུམ་པ་ནི། པཎ་ཆེན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་གོ །ལུགས་འདི་ནི་ཁྱེད་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། འདིར་ཡང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནི་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནི་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཡིན་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཻ་ཌཱུརྻའི་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ་ཤར་བའི་ལྷ་དབང་གི་སྐུར་སྣང་བ་དེ་དེའི་སྐུ་དངོས་ཡིན་པར་ཐལ། 17-20-5b གདུལ་བྱ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་དག་པའི་བློའི་མེ་ལོང་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་སྣང་བ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་སྟོབས་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་བཻ་ཌཱུར་ས་ག
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『爲了寂靜與永恒。』因此，對這個問題的簡要回答如下：在雪域（指西藏）的大車（指佛法傳承）中有兩種觀點：一種觀點認為一切眾生皆具如來藏（Buddha-dhatu，梵文，Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音，Tathāgatagarbha，如來之胎），另一種觀點則不這麼認為。 第一種觀點又分為兩種：一種認為如來藏的本體，未被功德（guna）如十力等所區分，而是在無遮（prasajya-pratisedha）的層面理解；另一種則認為如來藏的本體是被功德所區分的非遮（paryudasa-pratisedha）的層面理解。第一種觀點的代表是：俄（Ngok）譯師（Lotsawa）及其追隨者。第二種觀點的代表是：一切智者多波巴（Dolpopa）及其上下傳承。 第二種觀點，即認為眾生不具如來藏的代表是：薩迦班智達（Sakya Pandita）和第二一切智者布頓（Buton）等。還有一種觀點認為，如來藏的本體是自性清凈（prakrti-parisuddha）的純粹層面，另一種觀點認為如來藏的本體與功德無二無別的集合層面。 在第二種觀點中，又分為兩種：一種認為這些功德是證悟法身（Dharmakaya）的功德，具有決定性的作用；另一種認為這些功德是自性法身的功德。第一種觀點的代表是：後來在雪域廣為人知的克洛巴（Klokpa）派的大部分人。第二種觀點的代表是：帕莫竹巴（Phagmo Drupa）等竹巴噶舉（Drukpa Kagyu）的許多傳承持有者。第三種觀點的代表是：班禪·索南扎巴（Panchen Sonam Drakpa）等一些人。這種觀點對您來說是可靠的，因此在這裡也認為：一切眾生並非真正圓滿正等覺佛的如來藏，因為如果是的話，就會導致一切眾生都是真正圓滿正等覺佛的謬論。眾生具有如來藏，因為一切眾生皆是自性佛。即便如此，也不能斷定他們就具有如來藏，因為即使是佛，也不一定具有如來藏，而且如果是如來（Tathagata），就必須現證真如（Tathata）。可以肯定的是，您是這樣認為的。 第二，對於色身（Rupakaya）二者並非是佛的決定性因素的論證，分為兩種：對是（指色身是佛）的破斥和對非（指色身非佛）的成立。第一種破斥是：在清凈的毗琉璃（vaidurya）地面上顯現的天神之身，是天神的身軀本身，因為在被調伏者的相續中，在完全清凈的智慧之鏡中，顯現的報身（Sambhogakaya）是佛的身軀本身。這兩者具有同等力量的論證依據來自《寶性論》（Ratnagotravibhāga），如其中所說：『猶如毗琉璃地……』
【English Translation】 As it is said, 'For peace and eternity.' Therefore, the brief answer to this question is as follows: In the great chariots (referring to the Buddhist traditions) of the snowy land (Tibet), there are two views: one view holds that all sentient beings possess the Tathagatagarbha (Buddha-dhatu, Sanskrit, Tathāgatagarbha, Sanskrit Romanization, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Come-One), and the other view does not. The first view is further divided into two: one believes that the essence of the Tathagatagarbha is not distinguished by qualities (gunas) such as the ten powers, but is understood in terms of negation (prasajya-pratisedha); the other believes that the essence of the Tathagatagarbha is distinguished by qualities in terms of non-negation (paryudasa-pratisedha). The representative of the first view is: Ngok Lotsawa (translator) and his followers. The representative of the second view is: Omniscient Dolpopa and his successive lineages. The second view, which holds that sentient beings do not possess the Tathagatagarbha, is represented by: Sakya Pandita and the Second Omniscient Buton, and others. There is also a view that the essence of the Tathagatagarbha is the purely pure aspect of self-nature (prakrti-parisuddha), and another view that the essence of the Tathagatagarbha is the inseparable collection of qualities. In the second view, there are again two types: one believes that these qualities are the qualities of the Dharmakaya (Body of Truth) of enlightenment, which have a decisive effect; the other believes that these qualities are the qualities of the self-nature Dharmakaya. The representative of the first view is: most of the Klokpa school, which later became well-known in the snowy land. The representative of the second view is: Phagmo Drupa and many holders of the Drukpa Kagyu lineage. The representative of the third view is: Panchen Sonam Drakpa and some others. This view is reliable for you, so here it is also believed that: all sentient beings are not truly perfectly enlightened Buddhas' Tathagatagarbha, because if they were, it would lead to the fallacy that all sentient beings are truly perfectly enlightened Buddhas. Sentient beings have the Tathagatagarbha because all sentient beings are self-nature Buddhas. Even so, it cannot be determined that they have the Tathagatagarbha, because even if they are Buddhas, they do not necessarily have the Tathagatagarbha, and if they are Tathagatas, they must directly realize Suchness (Tathata). It is certain that this is what you believe. Secondly, the argument that the two Rupakayas (Form Bodies) are not the decisive factor of the Buddha is divided into two: the refutation of 'is' (that the Rupakaya is the Buddha) and the establishment of 'is not' (that the Rupakaya is not the Buddha). The first refutation is: the body of the deity that appears on the pure vaidurya ground is the deity's body itself, because in the continuum of the one to be tamed, in the mirror of completely pure wisdom, the Sambhogakaya (Enjoyment Body) that appears is the Buddha's body itself. The argument that these two have equal power comes from the Ratnagotravibhāga, as it says: 'Just like the vaidurya ground...'
ཞི་གཙང་མ་ལ། །ལྷ་དབང་ལུས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་སེམས་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་སྐུ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་འཆར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་སྣང་བ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གང་ལ་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཅན་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཡིན་པར་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཀློག་པ་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་དག་གིས་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མ་རིག་པའི་སླད་པ་ཞུགས་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ས་དེར་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཞེས་བྱ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུམ་མ་ཚང་བར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་ལས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་མི་དད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དྲི་ཡུལ་ 17-20-6a གྱི་བསམ་པ་ལ་བརྟགས་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་མེད་དགག་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྙིང་པོར་མི་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེར་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པར་མི་འཆད་པའི་ཚུལ། གཟུགས་སྐུའི་མཚན་དཔེ་བེམ་པོར་མི་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ་དེ་ལའང་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་འདོད་པ་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འདོད་པ་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་པ་དག་གི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཇི་སྲིད་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གཅིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུགས་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལ
【現代漢語翻譯】 如寂靜清澈之境，諸天之王的身體顯現影像一般，同樣，在眾生清凈的心地上，也會顯現能仁（釋迦牟尼佛的尊號）之身。 第二點是：對於普通人來說，完全清凈的相續顯現為殊勝的化身；對於聖者菩薩來說，顯現為圓滿報身。這二者並非是佛陀的色身，因為它們是被顯現者（眾生）的心識所攝持的緣故。 這個論證的周遍性是：一切顯現都是顯現者的心，即使是聲聞部派的宗義也能理解這一點，更何況是大乘佛教中已經確立的經師和瑜伽士呢？因此，色身二者被稱為世俗諦之身，因為它們是被無明的習氣所染污的心識所攝持的緣故。 對此的證明是：不可能存在被佛陀的智慧所攝持的世俗諦，因為在那個境界中，不可能存在通過虛妄的見解所獲得的『所得之義』。 即使如此，也不能認為在佛陀的境界中不具備三身，因為不可能存在不具備三身的佛陀。而且，《經莊嚴論》等經典中也闡述了，如鏡智本身就是報身，成所作智本身就是化身。此外，善獅子（Senge Zangpo）論師也闡述了，第三身（法身）與自性身無二無別。 第二部分是考察提問者的意圖，分為三個方面：不應認為自性住種姓不具備精華；不應認為三律儀分別在眾生心中不存在無漏的心續；不應認為色身的相好是無情物。 第一點是：一般來說，將自性住種姓解釋為具有染污的心之法界，是大乘佛教徒的共同觀點。其中，對於法界的認識，認為能取所取二者無別的智慧是慈氏（彌勒）學派的觀點，而認為無遮（空性）是中觀理聚派的觀點。只要承認『自性住種姓』這個術語，那麼前一種觀點（慈氏學派）就更為合理，因為必須承認它是聖者之法的因。無論採用哪種觀點，都必須承認自性住種姓是精華的意圖，正如經中所說：『因為有種姓，所以…』
【English Translation】 Like the image of the king of gods appearing in a clear and pure place, similarly, the image of the Mighty One (a title for Shakyamuni Buddha) appears on the pure ground of sentient beings' minds. Secondly: For ordinary beings, a completely pure continuum appears as the supreme emanation body; for noble Bodhisattvas, it appears as the enjoyment body. These are not the body of the Buddha, because they are apprehended by the mind of the sentient being to whom they appear. The pervasion of this reasoning is: all appearances are the mind of the one who perceives them. Even the tenets of the Shravaka schools can understand this, let alone the scripturalists and yogis who have already established this in the Great Vehicle, the teachings of the Buddha. Therefore, the two form bodies are called conventional bodies, because they are apprehended by the mindstream that is obscured by ignorance. The proof of this is: it is impossible for a conventional truth to be apprehended by the wisdom of the Buddha, because in that state, there is no such thing as 'the object attained through false vision'. Even so, it is not that one asserts that the three bodies are not complete in the state of Buddhahood, because it is impossible for a Buddha to exist without the three bodies being complete. Moreover, the Ornament of the Sutras and other scriptures explain that mirror-like wisdom itself is the enjoyment body, and accomplishing activity wisdom itself is the supreme emanation body. Furthermore, Master Senge Zangpo explains that the third body (Dharmakaya) is non-different from the essence body. The second part is to examine the questioner's intention, which is divided into three aspects: one should not think that the naturally abiding lineage does not possess essence; one should not think that the three vows separately do not exist as uncontaminated mindstreams in sentient beings' minds; one should not think that the signs and marks of the form body are inanimate objects. The first point is: generally speaking, explaining the naturally abiding lineage as the element of phenomena of the mind with defilements is the common view of Mahayana Buddhists. Among them, regarding the recognition of the element of phenomena, considering the wisdom of non-duality of grasper and grasped as the view of the later Maitreya school, and considering non-affirmation (emptiness) as the view of the Madhyamaka school. As long as one accepts the term 'naturally abiding lineage', then the former view (Maitreya school) is more reasonable, because it must be accepted as the cause of the noble dharmas. Whichever view is adopted, one must accept that the naturally abiding lineage is the intention of essence, as it is said in the sutra: 'Because there is lineage, therefore...'
ུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞི་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཀུན་བདག་ཉིད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་བློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་རང་བཞིན་སངས་རྒྱས་སུ་འཆད་པའི་གོ་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གོམ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བསྒོམས་ན། སྒོམ་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་ 17-20-6b མཐར་ཕྱིན་པ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཉིད་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ། །སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མ་ཚོལ་ཅིག །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་ཡི་དོན་ཡང་། འགྲོ་བ་ཀུན་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མདོ་ལས་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་གི་སེམས་ཉིད་དྲི་མས་དག་པ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྙིང་པོར་སྦྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཙན་དན་དེ་སྦྲུལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་དངོས་བསྟན་དུ། སེམས་ཅན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་མེད་པར་བཤད་ཅེས་འཆད་པ་དེ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འགའ་ལས་ཟག་མེད་སེམས་རྒྱུད་ཅེས། །གསུངས་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །གསལ་ཆ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཡོད་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་གཏོགས། གཞན་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་གང་ཡིན་སྙིང་པོར་མི་འཆད་དེ། སྙིང་པོ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ཕྲ་མོ་ཡོད་དམ་ཞེས་འདྲི་བ་འདིའི་དངོས་ལན་ནི་བཏབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་མི་ལྡན་ཙམ་མ་གཏོགས། ཕྲ་རགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འབྱེད་མི་དགོས་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་བཅུ་ལ་ཆོས་སྐུའི་ཆ་ཤས་གསར་མཐོང་དང་གསར་ཐོབ་ 17-20-7a རེ་ཡོད་པར། ཆོས་དབྱི
【現代漢語翻譯】 『一切有情皆具如來藏』，此說已明其義。 若謂此基位之明覺分非真如來藏，何以有『無始無終之菩薩，即是普賢一切主』等語？ 如是說者，乃指自性佛而言，然彼不能成辦佛事。如雲：『然為客塵所覆』故。 若爾，彼詮釋為自性佛有何意義？ 謂基位之智慧，若不離資糧道而修成佛身，則觀修之義，于明分達至究竟。 如雲：『心性乃生佛之因，勿於他處覓佛』。 《經莊嚴論》亦云：『真如於一切，雖無差別然有凈，如來即是彼之故，有情皆具彼之藏』。 此論之義亦謂：諸有情眾生，皆具如來藏，此乃經中所說之理由，因自心若離垢染，則可成如來。 然非真如來藏，因其體性不具如來之功德。譬如旃檀木，雖不具蛇之體性，然不可謂為蛇心木。 第二，謂《三律儀論》之正說中，謂有情無無漏之識流，此說乃謬誤。彼論云：『若有說無漏心流者，乃指阿賴耶識之明分』，故說阿賴耶識與有遍相隨。 如是，除佛地之無漏智慧外，其餘無漏心流皆非心要，因其不具『心要安立之主因——無別功德』之故。 複次，若問聖者學道之心流中，有無微細無漏心？此問之正答已如前述，即除具不具功德外，無需分別粗細，因已說一切有情之相續中皆有之故。 如是，大乘十地有新見、新得之法身份，此乃法界……
【English Translation】 'All sentient beings possess the essence of the Buddha,' as stated, clarifies this meaning. If the clear and aware aspect of experience at the foundational level is not the actual essence of the Buddha, then how can it be said, 'The beginningless and endless Bodhisattva is Samantabhadra, the lord of all'? Such statements refer to the Buddha of intrinsic nature, but that does not accomplish Buddhahood, because, as it says, 'However, it is obscured by adventitious stains.' If so, what is the meaning of explaining it as the Buddha of intrinsic nature? It refers to the fact that if that primordial wisdom of the foundational level is cultivated as the body of the Buddha without being separated from the limb of the path of accumulation, then the clarity of the object of meditation will reach its ultimate perfection. As it says, 'Mind itself is the cause of the arising of the Buddha; do not seek the Buddha elsewhere.' Also, in the Ornament of the Sutras, it says, 'Suchness is in all, although without difference, it is purified; therefore, the Tathagata is its essence; all beings possess its essence.' The meaning of this text is also: All sentient beings, have the reason that the sutras say that they have the essence of the Tathagata, because when one's own mind is purified of defilements, it can become a Tathagata. It is not the actual essence of the Tathagata, because the essence does not possess the Tathagata. For example, just as sandalwood that does not possess a snake in its essence cannot be the essence of a snake. Secondly, it is a mistake to explain that the explicit teaching of the 'Discrimination of the Three Vows' states that sentient beings do not have a stream of consciousness free from defilements. As it says in that very text, 'When some say a stream of consciousness free from defilements, they refer to the clear aspect of the alaya-consciousness,' because the alaya-consciousness is said to be coextensive with existence. Even so, apart from the wisdom free from defilements of the Buddha's level, no other stream of consciousness free from defilements is explained as the essence, because it lacks what is called 'the main quality that establishes the essence—indivisible qualities.' Furthermore, the direct answer to the question of whether there is a subtle mind free from defilements in the mind-stream of a noble learner is the same as what has already been stated, because it has been said that it exists in the mind-stream of all sentient beings without needing to differentiate between subtle and gross, except for whether or not it possesses qualities. Even so, on the ten bhumis of the Great Vehicle, there is a new seeing and a new attainment of a part of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya, dharmakāya, body of dharma), this is the Dharmadhatu (法界，Dharmadhātu, dharmadhātu, realm of dharma)...
ངས་བསྟོད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་སོགས་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ན། ས་དང་པོ་ནས་སྙིང་པོའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མཚན་དཔེ་རྣམས་བེམ་པོར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་སྣང་མཁན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བེམ་པོའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གི་འབྲས་བུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རྣམས་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་མཚན་དཔེ་དངོས་ནི་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་མཚན་དཔེ་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སོགས་ལས་བཤད་ཅིང་། དྲང་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་དཔེ་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་བེམ་པོར་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་ཁྱོད་དགོངས་པ་རྣམ་དཀར་བས། །ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། །སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་རིག་ཚིག་ཉུང་ཞིང་། །དོན་མང་ལྡན་པ་སྦྱོར་ཞིག་ཅེས། །འཕྲིན་ཡིན་རྟེན་བཅས་འདིར་ཐོབ་པ། །དེ་ནས་སྟོན་དང་བསྟན་པ་ལ། །རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་ཅིང་འདྲི་ཁྱོད་ལའང་། །ཡི་རང་ལྷག་བསམ་རྣམ་དཀར་བས། །མདོ་རྒྱུད་གཞུང་གི་སྙིང་པོ་ལས། །ངེས་བརྩམས་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་དང་། །གཞན་ཕྱོགས་ཇི་ལྟར་སུན་འབྱིན་པ། །ཇི་ལྟར་འཚམས་པ་འདི་ཕུལ་ལོ། །དེང་སང་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བ། །ཕལ་ཆེར་སློབ་ 17-20-7b དཔོན་མཁས་པ་ཡི། །གསུང་མ་ཐོས་ཤིང་གཞུང་བརྒྱ་དང་། །བོད་ཀྱིའང་ལུགས་རྙིང་མ་བལྟས་པར། །འཆལ་གཏམ་གཅིག་ནས་གཅིག་བརྒྱུད་པ། །འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཐོས་པ་ལས། །བྱུང་བའི་ཁེངས་གཏམ་མང་སྨྲ་བ། །དེ་ལ་འདི་ནི་ལྟོས་འགྲོ་ཡི། །མགྲིན་པར་འོ་མ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །དབྱངས་ཅན་བྱིན་གྱིས་རྒྱུད་བརླབས་པ། །འགའ་ལ་སུམ་རྩེན་ཟས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་དཀར་པོ། །མཚན་འཛིན་དུག་གིས་མ་སྦགས་པར། །དེ་ཡིས་གཞུང་ཆེན་ལམ་ཆེན་པོར། །བདག་དང་མཉམ་དུ་ཆས་པ་ཡི། །དོན་མཐུན་གྲོགས་པོ་བློ་གསལ་བ། །ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་གི །རྣམ་པར་དཔྱོད་དང་ཐོས་པ་དང་། །ཡི་རང་གོང་ནས་གོང་འཕེལ་ཤོག །ཅེས་འདི་གཡས་རུ་གཙང་གི་ཆ། །གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །མང་ཐོས་བློ་ཅན་མཆོག་གྱུར་པས། །དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྤྲིངས་པའོ།། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །བཤེས་གཉེན་སངས་རྒྱས་རྒྱ་མཚོའི་དྲིས་ལན། ༈ [།།བཤེས་གཉེན་སངས་རྒྱས་རྒྱ་མཚོའི་དྲིས་ལན།།] ༄། །
【現代漢語翻譯】 正如在讚歌和《大涅槃經》等經典中所說，即使說從初地菩薩開始就存在一部分精華，也沒有矛盾之處。 第三，無論是認為還是不認為色身（梵：rūpakāya）能夠完全成佛，都不能將三十二相和八十隨形好視為物質性的東西。因為佛陀果位的所有功德都被描述為超越了微塵的範疇；或者因為顯現者本身是由智慧所攝持；又或者因為物質性的事物被描述為業和煩惱的結果；而三十二相和八十隨形好則被闡釋為圓滿福德資糧的異熟果；總的來說，三十二相和八十隨形好實際上應該被解釋為具有真實意義的勝義諦三十二相和八十隨形好，這在《攝大乘論》等論著中被描述為佛陀的真實智慧。如果權宜之計的世俗諦三十二相和八十隨形好是由被調伏者其他顯現的智慧所攝持，那麼怎麼可能有機會被解釋為物質性的東西呢？這個觀點已經很好地確立了。 在此我說道： 您以純潔的意念， 爲了滿足求知者的願望， 要求我用簡短的語言， 結合具有豐富意義的論證和理證。 我收到了附有信物的來信， 爲了報答上師和佛法， 併爲了迴應您的詢問， 我以純潔的意樂， 從經續論著的精要中， 總結了如何確立自宗， 以及如何駁斥他宗， 並呈上這份恰當的迴應。 如今流行的談論， 大多是沒有聽過 智者上師的教誨， 也沒有看過眾多論典和 藏地的舊傳統， 只是以訛傳訛， 不經努力地從聽聞中， 產生傲慢之語， 對於這些人來說，這就像 喉嚨里的牛奶一樣， 對於那些受到 辯才天女加持的人來說，就像 天上的食物一樣。 愿由此產生的純潔之念， 不被名相執著的毒藥所污染， 愿他與我一同走上 偉大論典的偉大道路， 愿所有志同道合、 智慧明亮的道友們， 他們的辨析、聞法和 意樂都能更上一層樓！ 這是從衛藏地區的 金色寺廟中， 由博學多聞的智者 回答詢問的信件。 吉祥圓滿！ 《善知識桑吉嘉措的答覆》 《善知識桑吉嘉措的答覆》
【English Translation】 As stated in hymns and the Mahaparinirvana Sutra and others, there is no contradiction in saying that even from the first bhumi (ground/level of realization) there is a portion of essence. Third, whether one believes that the two form bodies (Skt: rūpakāya) can fully attain Buddhahood or not, the marks and signs should not be regarded as material. This is because all the qualities of the Buddha's state are described as transcending the nature of particles; or because the very consciousness of the one who perceives is included; or because material phenomena are described as the result of karma and afflictions; and the marks and signs are explained as the ripened fruit of the complete accumulation of merit; and in general, the actual marks and signs must be explained as the definitive, ultimate marks and signs, which are described in works such as the Abhisamayalankara as the actual wisdom of the Buddha. If the conventional, relative marks and signs are included in the consciousness of other appearances of those to be tamed, how could there be any opportunity to explain them as material? This point has been well established. Here I say: With your pure intention, To fulfill the wishes of those seeking knowledge, You asked me to use concise words, Combining arguments and reasoning with rich meaning. I received the letter with the token, To repay the guru and the Dharma, And to respond to your inquiry, With pure intention, From the essence of the sutras and treatises, I summarized how to establish one's own view, And how to refute the views of others, And present this appropriate response. Nowadays, the popular talks, Mostly have not heard The teachings of wise teachers, Nor have they seen many treatises and The old traditions of Tibet, They are just passing on falsehoods, Spreading arrogant words from hearing without effort, For these people, it is like Milk in the throat, For those blessed by Saraswati, it is like Heavenly food. May the pure thoughts arising from this, Not be contaminated by the poison of clinging to names, May he and I together embark on The great path of the great treatises, May all like-minded, Intelligent friends, Their analysis, hearing, and Intention increase more and more! This is from the Golden Monastery in U-Tsang, A letter answering the inquiry By the learned and wise. May it be auspicious! Reply to Geshe Sangye Gyatso Reply to Geshe Sangye Gyatso
སྭསྟི། རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །བཤེས་གཉེན་སངས་རྒྱས་རྒྱ་མཚོ་ཡིས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་ཇི་སྙེད་པ། །སྣང་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་བརྗོད་བྱ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ་རང་འདོད་དང་། །གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྒོལ་བ་དང་། །དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱི། །ལན་འདེབས་ཚུལ་ལའང་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །ཇི་ལྟ་མཁྱེན་ཚུལ་མི་མཐུན་མེད། །ཇི་སྙེད་མཁྱེན་ཚུལ་ཉན་ཐོས་དང་། །ཐེག་ཆེན་པོ་ཡི་དབྱེ་བས་གཉིས། །དང་པོའི་ལུགས་ལ་ཡང་དག་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །གཟིགས་ནས་མཁྱེན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། །དེ་ཀུན་དོན་ལ་ཡོད་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཀུན་མཐུན་པར། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་གང་སྣང་བ། །དེ་ཀུན་མ་རིག་མཐུ་ 17-20-8a ལས་ནི། །བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ས་བཅུ་མན་ཆད་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་གང་སྣང་བ། །དེ་དག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ། །གཞན་དང་མཐུན་པར་སྣང་མིན་ཏེ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ལོག་ཕྱིར་དང་། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་རྒོལ་བ་ནི། །མདོ་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཟིགས་པའི་ས་ལ་བཞུགས་ཤེས་པ། །དེ་སོགས་ལུང་དང་འགལ་ཞེ་ན། །འོ་ན་ཡང་དག་མཐའ་ཉིད་ལ། །རྟག་ཏུ་གནས་ཤེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་གཟིགས་པར་འགྱུར། །འདོད་ན་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བར་འགལ། །འདི་ལ་གངས་ཅན་ཕྱི་རབས་པ། །བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ། །འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཟད་སྤངས་པ། །རྣམས་ལ་ཅིག་ཆར་སྣང་ཞེས་ཟེར། །དེ་སྐད་སྨྲ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི། །ཡིད་ཆེས་གཞུང་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །གཟུང་འཛིན་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་ཞེས་གསུངས་དང་འགལ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི་སེམས་ཅན་ལ། །ཀུན་རྫོབ་པ་དང་དོན་དམ་གཉིས། །དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་པ། །ཉན་ཐོས་པ་དང་ཐུན་མོང་ལུང་། །ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་ལན་དྲུག་ཏུ། །གཟིགས་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་མིང་། །ཡིན་གྱི་དབང་པོའི་ཤེས་པས་མིན། །དོན་དམ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ། །དྲི་མར་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཉིད་ལ་བཤད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ལྟར་གཟིགས་ལ་འགལ་བ་ཅི། །གཞན་ཡང་ཆོས་འཁོར་ཐ་མ་ལས། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས་དང་། །ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་ཤེས་པ། །ཀུན་བཏགས་ཆོས་ལ་འཆད་མིན་ཏེ། །ཡུལ་ 17-20-8b ཅན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་པ། །ལོག་ལ་དེ་ཡུལ་སྣང་མི་སྲིད། །རབ་རིབ་བསལ་ལ་སྐྲ་ཤད་བཞིན། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཤེས་བྱ་ཀུན། །ཅིག་ཆར་གཟིགས་ལ་གེགས་བྱེད་པའི། །སྒྲིབ་ཀུན་ངེས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། །ཇི་སྙེད་གསུང་ལ་ཐོག་མི་མངའ། །རྫོངས་སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན། །སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི། །ཆོས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །
【現代漢語翻譯】 吉祥！頂禮圓滿正等覺佛陀！ 善知識桑結嘉措（Sangye Gyatso，佛海）將要講述， 對於圓滿正等覺佛陀所知的一切， 弟子請問后得到的回答。 這其中有三點：自己的觀點， 他人考察后的辯駁， 以及瑜伽士您， 對於答覆方式的分析。 首先，圓滿正等覺佛陀， 了知的方式沒有不同。 了知多少的方式，聲聞乘（Nyanthö） 和大乘（Thegchenpo）的差別分為兩種。 第一種觀點認為，真實的， 世俗的一切，佛陀 看到后就了知，因為 這一切在名義上是存在的。 大乘一致認為， 顯現為能取和所取的二元對立， 都是由於無明 而產生的，經中明確闡述。 因此，在十地（Sa Chu）以下， 在各種識（Nampar She）中顯現的， 對於圓滿正等覺佛陀來說， 不會像其他人一樣顯現， 因為能取和所取的二元對立已經消失， 並且只有無二智慧（Yeshe）存在。 第二種是其他人的辯駁： 經中說，所有眾生， 都安住在見（Zigs pa）的境界， 如果說這與經文相悖， 那麼，正因為經中說， 佛陀恒常安住于真如（Yangdag Tha Nyi）之中， 所以只能見到法性（Chö Nyi）。 如果承認這一點，就與世俗顯現相矛盾。 對於這一點，雪域（Gangchen，指西藏）後世的人們， 對於執著於二諦（Dhen Gnyi）本體各異， 消除了所有污垢的人們， 說二諦是同時顯現的。 說這種話的人， 他們所信奉的經論中說，法身（Chö Kyi Ku）， 就像用木柴燒盡能取和所取一樣， 這與經文的說法相矛盾。 真實的回答是，對於眾生， 有世俗和勝義兩種。 第一種，佛陀所見， 與聲聞乘相同。 大乘行者認為，佛陀 在世間六次 觀看，這是大悲（Thugje Chenpo）的名稱， 而不是通過感官的意識。 勝義諦中的眾生， 指的是具有染污的心之本性（Sem Kyi Ying）， 因此， 這樣觀看並沒有矛盾之處。 此外，在最後的法輪中， 所有所知事物都被歸納為遍計所執（Kuntag） 和法性兩種。 如果說佛陀能見到所有所知事物， 那不是指遍計所執之法， 因為有境（Yulchen）不是真實的分別念（Tagpa）， 顛倒的分別念不可能顯現出這樣的境。 就像去除眼翳后看到的毛髮一樣。 對於法性的所有所知， 佛陀能同時見到，因為 他已經徹底清除了所有阻礙。 對於所知有多少，佛陀沒有窮盡。 說圓滿正等覺佛陀能見到外境， 這種說法在大乘 的教法中是不存在的。 種子字和咒語：
【English Translation】 Auspicious! I prostrate to the perfectly enlightened Buddha! The spiritual friend Sangye Gyatso (Ocean of Buddha) will now speak, Answering the questions of the disciples about how much the perfectly enlightened Buddha knows. There are three points here: one's own view, The refutation after others' examination, And you, the yogi, An analysis of the way of answering. First, the perfectly enlightened Buddha, The way of knowing is not different. The way of knowing how much, the Shravaka Vehicle (Nyanthö) And the Great Vehicle (Thegchenpo) are divided into two. The first view is that the true, Conventional reality, the Buddha Sees and knows, because All of this exists nominally. The Great Vehicle unanimously believes that, What appears as the duality of grasper and grasped, Is all due to ignorance As clearly stated in the scriptures. Therefore, below the Tenth Ground (Sa Chu), What appears in the various consciousnesses (Nampar She), For the perfectly enlightened Buddha, It does not appear like others, Because the duality of grasper and grasped has disappeared, And only non-dual wisdom (Yeshe) exists. The second is the refutation by others: The sutras say that all sentient beings, Abide in the realm of seeing (Zigs pa), If it is said that this contradicts the scriptures, Then, precisely because the sutras say that, The Buddha constantly abides in Suchness (Yangdag Tha Nyi), So one can only see the Dharma-nature (Chö Nyi). If this is admitted, it contradicts conventional appearances. Regarding this, the later people of the Land of Snows (Gangchen, referring to Tibet), For those who cling to the two truths (Dhen Gnyi) as having different entities, And have eliminated all defilements, Say that the two truths appear simultaneously. Those who say such things, In the scriptures they believe in, it is said that the Dharmakaya (Chö Kyi Ku), Is like burning all the firewood of the grasper and grasped, This contradicts the statement of the scriptures. The true answer is that for sentient beings, There are two types: conventional and ultimate. The first, what the Buddha sees, Is the same as the Shravaka Vehicle. The Great Vehicle practitioners believe that the Buddha Watches the world six times, This is the name of great compassion (Thugje Chenpo), Not through sensory consciousness. Sentient beings in the ultimate truth, Refers to the nature of mind (Sem Kyi Ying) with defilements, Therefore, There is no contradiction in seeing in this way. Furthermore, in the last turning of the wheel of Dharma, All knowable things are summarized into imputed (Kuntag) And Dharma-nature. If it is said that the Buddha can see all knowable things, That does not refer to imputed phenomena, Because the object-possessor (Yulchen) is not a true concept (Tagpa), A reversed concept cannot manifest such an object. It is like seeing hairs after removing cataracts. For all knowable things of Dharma-nature, The Buddha can see simultaneously, because He has completely cleared all obstacles. There is no end to how much the Buddha knows. Saying that the perfectly enlightened Buddha can see external objects, This statement does not exist in the teachings Of the Great Vehicle. Seed Syllables and Mantras:
ཐེག་ཆེན་གཞུང་ལས་བཀག་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཐོག་མར་ནི། །སྣང་ཚད་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་པ་དང་། །དེ་གྲུབ་པ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན། །ཐམས་ཅད་མེད་པར་གྲུབ་པ་དང་། །དེ་གྲུབ་པ་ལས་དོན་སྣང་གི །འཛིན་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་དང་། །དེ་གྲུབ་པ་ལས་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གྲུབ་པར་འཆད། །འདི་ནི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཡི། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ཁྱེད་ཅག་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་བའང་། །དེ་ལྟར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནམ། །དེང་སང་གངས་ཅན་ཕྱི་རབས་པ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འཇིག་རྟེན་ན། །གྲགས་པ་ཇི་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །གཟིགས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཤེས་སྨྲ། །ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་གཟུང་ནས། །དེ་ཡིས་ལུགས་མཆོག་འགོག་ཅེས་པ། །ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་དག །ནགས་ཀྱི་ལྗོན་པ་སུན་འབྱིན་བྱེད། །ཕྱི་རབས་འདོད་པ་དེ་བཟུང་ན། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་དང་འགལ། །ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོའི་མ་གཏོགས་པའི། །དོན་གཞན་གང་ཡང་ཡོད་མིན་ཞེས། །སྟོན་དང་བསྟན་པ་འཁོར་དང་ཆོས། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་པར། །ཡེ་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས། །གསལ་བར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ། །གསུམ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ལན་འདེབས་པའི། །ཚུལ་དེ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པར་བྱ། །ཆོས་སྐུའི་ངོ་ན་སྣང་མེད་ཅིང་། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྣང་ངོ་ཞེས། །འཆད་ན་གཟུགས་སྐུ་ཅི་ལ་ཟེར། ། 17-20-9a གཞན་དོན་སྐུ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། །གནས་ཚུལ་གཉིས་ཡིན་དང་པོ་ནི། །འདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འཆད་ཅིང་། །གནས་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཕྱིར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི། །སྣང་བ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་ཤེས། །བྱ་བ་ཐེག་ཆེན་གཞུང་ལུགས་ལ། །དང་པོར་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་ཡིན། །འདི་ལ་ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་སྡང་། །ཁྱེད་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་གྱུར་ན། །ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ཇི་ལྟར་འཆད། །དེ་ཚེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ། །གང་སྣང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི། །སེམས་སུ་འཆད་དམ་མི་འཆད་ཅེས། །ཁྱེད་ལ་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་དྲི། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཟུང་བ་དང་། །འཛིན་པ་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་འགྱུར། །དང་པོ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ཀུན། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ནི་རྩོད་པ་ཙམ། །ལྷུར་ལེན་མིན་པར་ངེས་དོན་གྱི། །གཞུང་ལུགས་འབའ་ཞིག་སོར་བཞག་ནས། །དྲང་པོའི་གཏམ་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན། །ཁྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་དྲིས་པའི་ལན། །ཅུང་ཟད་འགྱངས་པར་གྱུར་ན་ཡང་། །སྐབས་དང་བསྟུན་ཕྱིར་བཟོད་པ་དང་། །ཡི་རང་གོང་ནས་གོང་འཕེལ་ཤོག །ཁྲུམས་ཀྱི་ཉ་བའི་ཡར་ཚེས་ལ། །གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །འཚོ་མཛད་སངས་རྒྱས་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕྱག་ཏུ་སྤྲིངས་པ་འདི་གྲུབ་པའོ།། ཤུ་བྷཾ།།
【現代漢語翻譯】 爲了遮止大乘宗義的過失。如何遮止呢？首先，確立顯現的一切都是心；當這個成立之後，外境的一切事物都不存在也成立；當這個成立之後，對外境顯現的執著也就不存在了；當這個成立之後，唯一的無二智慧就成立了。這被解釋為最後法輪（指唯識宗）的究竟密意。你們這些阿底瑜伽（梵文：Atiyoga，無上瑜伽）的修行者，不也是這樣認為的嗎？ 現在雪域藏地的後學者們，像世間所說的那樣，認為外境是存在的，並且自稱瞭解佛陀以應成派（梵文：Prasaṅgika）的觀點所見的真理，他們抓住月稱（梵文：Candrakīrti）的論著，說用它來否定最高的宗義。這就像住在森林裡的猴子，反而毀壞森林裡的樹木一樣。 如果採納後學者的觀點，就與大圓滿（藏文：Dzogchen）的教證相違背。《普賢王如來根本續》（藏文：Kun byed rgyal po）中說，除了普賢王如來（藏文：Kuntu Zangpo，梵文：Samantabhadra）之外，沒有任何其他的事物存在，一切的導師、教法、眷屬和正法，都只是法性（藏文：chos nyid）的顯現，本來就是自然成就的，不是這樣清楚地闡述了嗎？ 第三，稍微分析一下你回答問題的方式。你說在法身（梵文：Dharmakāya）的層面沒有顯現，而在色身（梵文：Rūpakāya）的層面才有顯現。如果這樣說，那麼什麼是色身呢？ 為利益他人的色身，有顯現的方式和存在的狀態兩種。第一種，由於被所化眾生的意識所攝持，所以不被解釋為圓滿正等覺（梵文：Samyak-saṃbuddha）；第二種，由於其存在的狀態就是法身，所以在圓滿正等覺那裡，沒有世俗的顯現。認識到一切顯現都是自心，這是進入大乘宗義的第一個大門。後學者們憎恨這一點，如果你也和他們一樣，那麼你如何解釋阿底瑜伽呢？ 如果那樣，對於圓滿正等覺來說，所顯現的一切都是圓滿正等覺的心，你會這樣解釋嗎？還是不這樣解釋呢？首先要問你這個問題。如果按照第二種說法，那麼能取和所取就成了不同的實體。如果按照第一種說法，那麼一切眾生就都成了圓滿正等覺。 這些僅僅是辯論而已，不是認真地接受，而是在保持究竟意義的宗義的基礎上，說出的正直之言。即使對你提出的理性問題回答有所延遲，也請爲了適應時機而寬容，並希望喜悅能夠更上一層樓。在吉祥日食之日的上弦月，于金色的寺廟中，由成辦者 釋迦牟尼佛海（藏文：'tsho mdzad sangs rgyas rgya mtsho）的手中交付完成。愿吉祥！ शुभां！(藏文：ཤུ་བྷཾ།，梵文天城體：शुभं，梵文羅馬擬音：śubhaṃ，漢語字面意思：吉祥！)
【English Translation】 To prevent the faults of the Mahayana tenets. How to prevent them? First, establish that all appearances are mind; when this is established, it is also established that all external objects do not exist; when this is established, the grasping of external appearances also ceases; when this is established, the sole non-dual wisdom is established. This is explained as the ultimate definitive meaning of the final turning of the wheel (referring to the Yogacara school). Don't you Atiyoga practitioners also think so? Now, later scholars in the snowy land of Tibet, as the world says, believe that external objects exist, and claim to understand the truth as seen by the Buddha from the perspective of the Prasangika school. They seize Candrakirti's treatises and say that they use them to negate the highest tenet. This is like monkeys living in the forest destroying the trees of the forest. If the views of later scholars are adopted, it contradicts the Dzogchen teachings. The Kunjed Gyalpo Tantra says that apart from Samantabhadra, there is nothing else that exists, and that all the teachers, teachings, retinues, and dharma are merely manifestations of dharmata (chos nyid), naturally accomplished from the beginning. Isn't this clearly explained? Third, let's analyze a bit the way you answer questions. You say that there is no appearance on the level of the Dharmakaya, but there is appearance on the level of the Rupakaya. If you say so, then what is the Rupakaya? The Rupakaya for the benefit of others has two aspects: the way it appears and the way it exists. The first, because it is grasped by the minds of those to be tamed, is not explained as Samyak-saṃbuddha; the second, because its state of existence is the Dharmakaya itself, there is no conventional appearance for the Samyak-saṃbuddha. Recognizing that all appearances are one's own mind is the first great door to entering the Mahayana tenets. Later scholars hate this, and if you are the same as them, how do you explain Atiyoga? If so, for the Samyak-saṃbuddha, will you explain that all that appears is the mind of the Samyak-saṃbuddha? Or will you not explain it that way? This is the first question to ask you. If according to the second statement, then the grasper and the grasped become different entities. If according to the first statement, then all sentient beings become Samyak-saṃbuddha. These are merely debates, not seriously accepted, but honest words spoken on the basis of maintaining the tenets of the ultimate meaning. Even if the answer to the rational question you raised is delayed, please be tolerant in order to adapt to the occasion, and may joy increase more and more. On the waxing moon of the auspicious eclipse day, this was completed and delivered from the hands of Tso Mdzad Sangs rgyas rgya mtsho at the golden monastery. May it be auspicious! शुभां！(Tibetan: ཤུ་བྷཾ།, Devanagari: शुभं, Romanized Sanskrit: śubhaṃ, Literal Chinese meaning: Auspicious!)