shakyachogden1803_現量品釋.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc133མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ། ། 18-5-1a ༄༅། །མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །རྣམ་བཤད་འདིའི་དགོས་པའི་དོན་དང་། བསྡུས་པའི་དོན། ༄༅། །མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ། ། 18-5-1b ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲ་ཡ། ཚངས་པའི་ཐུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཀུན་བདག་གིར་མཛད། །བརྒྱ་བྱིན་མིག་གིས་རིག་གནས་ཀུན་ལ་རྟོག །འཆི་མེད་རྔ་ཡིས་ལེགས་བཤད་དུས་ཇི་བཞིན། །འདོམས་མཛད་དགེ་བའི་བཤེས་ཁྱོད་བསྔགས་པར་འོས། །དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ནི། །འགྲོ་ཀུན་ཡིད་ལ་གདོད་ནས་རྟག་རྒྱུ་བ། །གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་སྤྲིན་རུམ་སྟུག་པོ་ནས། །འདོན་མཁས་སྡེ་བདུན་མཛད་པོ་འདི་ན་དགེ །བྱིས་རྣམས་མགུ་བྱེད་ངོ་མཚར་མང་ཤེས་ཀྱང་། །ངེས་དོན་ནང་གི་དཀྱིལ་མཛངས་མི་གསལ་ན། །རྣམ་འགྲེལ་སྒེག་མོས་དཔྱོད་ཆེན་སིམ་མི་ནུས། །མཁས་ཀུན་དགའ་བའི་རྣམ་གཞག་འདིར་བཤད་བྱ། །ལ་ལའི་རྣམ་བཤད་གྱ་གྱུའི་འཁྱོག་འགྲོས་ཀྱིས། །གཞུང་ཆེན་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་ཅ་ཅོ་ཅན། །སྲོལ་ 18-5-2a ཆེན་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཆུ་བོ་ལྟར། །དགོངས་དོན་བདེ་བར་འབབ་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་འདི་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་བཤད་འདིའི་དགོས་པའི་དོན་དང་། བསྡུས་པའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་འགྲེལ་མཛད་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་བཞུགས་ཀྱང་ཚིག་གི་ཟུར་མ་ཕྱིན་པ་དང་། ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་བྱིས་པ་མགུ་བྱེད་ཀྱི་དཔྱོད་པས་ལོག་པར་བརྟགས་པ་མང་པོ་པ་དག་བྱུང་བ་དེ་སྤང་བའི་དོན་དུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། ཐོག་མར་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་ལ་འཁྲུལ་པས་ཕུང་གསུམ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པས་ཚད་མ་ལ་འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ལ་བཅད་ཞུགས་འཐོབ་གསུམ་ 18-5-2b དགོས་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་ཤེས་བྱ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དང་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་རྗེས་དཔག་ལ་རང་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་དེ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མི་སླུ་བའི་དོན་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་ལ་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར་རྟགས་འཛིན་སེམས་རང་འབྲས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཡང་དེ་མ་གོ་ནས་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་དང་། བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར་དེ་སྣང་ཡུལ་ལ་(འཇུག་)ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ནོར་འོད་ལ་ནོར་ཞེ

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc133《現量品釋》現量品釋此釋的必要意義和概括意義。現量品釋禮敬曼殊金剛（梵文：नमः मञ्जुवज्राय，梵文羅馬轉寫：Namo Manjuvajrāya，字面意思：禮敬文殊金剛）。梵天之心領受一切法，帝釋之眼徹悟一切學問。不死之鼓適時敲響妙語，善知識引導，值得讚頌。萬物自性本具智慧之日，眾生心中本自恒常存在。從能取所取迷亂的厚重雲層中，善於驅散者，七論作者，在此吉祥。孩童雖喜眾多奇妙知識，若不明究竟之內核，《釋量論》的嫵媚亦無法使智者心悅。於此宣說令一切智者歡喜之論述。某些論釋以奇特的彎曲方式，未入大論之路，徒有喧囂。如入大論之路的河流，此論能使深意輕易流淌。如是，在進行讚頌和立誓之後，爲了講解現量品，分為三個部分：此釋的必要意義、概括意義和詞句意義。第一，必要意義：爲了消除過去註疏者心中雖有但未完全表達的觀點，以及當今時代中，那些以取悅孩童的思辨所產生的諸多錯誤觀點。第二，概括意義：這些觀點具體是什麼呢？首先，對量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）的數目確定產生混淆，從而承認了三蘊；其次，由於未能區分所量和所入之境，認為量必然能認知所入之境；第三，由於不瞭解所量共相需要斷除、進入、獲得這三個步驟，從而認為所量遍及所知；第四，由於未能區分所量隱蔽和所入之境隱蔽，從而認為比量必然能認知其自境隱蔽；第五，由於未能理解不欺誑的意義在於獲得的能力，從而認為執取相、心識、自果、有法，這些比量的所入之境並非不欺誑；第六，同樣由於未能理解這一點，認為不可能存在從他者處獲得定解的量；第七，由於不瞭解斷除之識的安立界限取決於所入之境，從而認為安立取決於所量已認知的部分；第八，由於未能理解對比量所入之境不欺誑的解釋，從而認為在顯現境上（所入）不會迷亂；第九，認為在珍寶的光芒中認為那是珍寶

【English Translation】 Great Scholar Shakya Chokden's Instructions Collection skc133 Commentary on the Chapter on Direct Perception Commentary on the Chapter on Direct Perception The purpose and summarized meaning of this commentary. Commentary on the Chapter on Direct Perception Namo Manjuvajraya (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲ་ཡ།，梵文天城體：नमः मञ्जुवज्राय，梵文羅馬擬音：Namo Manjuvajrāya，漢語字面意思：禮敬文殊金剛). Brahma's mind takes all dharmas as its own, Indra's eye discerns all fields of knowledge. The drum of immortality sounds timely good speech, Virtuous teacher who guides, you are worthy of praise. The sun of innate wisdom, the nature of all things, Is inherently and eternally present in the minds of all beings. From the thick womb of clouds of grasping and clinging delusion, Skilled at dispelling, the author of the Seven Treatises, is auspicious here. Although children delight in many wondrous knowledges, If the essential inner core is not clear, The charm of the Commentary on Valid Cognition cannot please the great minds. Here, let us explain the system that delights all scholars. Some commentaries, with their strange and twisted ways, Do not enter the path of the great treatises, but are merely noisy. Like a river entering the path of the great tradition, This is how the intended meaning flows easily. Thus, after making offerings and vows to compose, the explanation of this chapter on direct perception is divided into three parts: the purpose of this commentary, its summarized meaning, and the meaning of the words. First, the purpose: to eliminate the views that were in the minds of previous commentators but not fully expressed, and the many incorrect views that have arisen in this later age due to the speculative thinking that pleases children. Second, the summarized meaning: What are these views? First, confusion about the definite number of valid cognitions (pramāṇa), leading to the acceptance of three skandhas; second, failure to distinguish between the object to be measured and the sphere of engagement, leading to the belief that valid cognition necessarily cognizes its sphere of engagement; third, failure to understand that measuring a universal requires the three steps of cutting off, entering, and obtaining, leading to the belief that the object to be measured pervades the knowable; fourth, failure to distinguish between the hidden object to be measured and the hidden sphere of engagement, leading to the belief that inference necessarily cognizes its own hidden sphere; fifth, failure to understand that the meaning of non-deception lies in the ability to obtain, leading to the belief that the sign, the mind, the self-result, and the subject of inference are not non-deceptive in the sphere of engagement of inference; sixth, again, due to not understanding this, believing that valid cognition that ascertains from others is impossible; seventh, failure to understand that the boundary of the cutting-off consciousness depends on the sphere of engagement, leading to the belief that the establishment depends on the part of the object to be measured that has already been cognized; eighth, failure to understand the explanation that the sphere of engagement of inference is non-deceptive, leading to the belief that there is no confusion in the appearing object (sphere of engagement); ninth, believing that the light of a jewel is a jewel.

ན་གྱི་བློ་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་ཐང་བརྡལ་བཞིན་དུ་བསྡུས་པའི་ལུང་ཚད་མར་བྱས་ནས་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དང་། སེལ་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར་སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཚེ་ཡང་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མ་བརྟགས་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་སྤྱི་མཚན་ཚད་མས་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་ནི་ཤེས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར་བསྡུས་པའི་ལུང་གིས་སྤྱི་མཚན་རྗེས་དཔག་གིས་དངོས་སུ་གཞལ་བར་འདོད་པ་དང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་རྟོག་པར་སོང་བ་དེ་མི་ཤེས་པར་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཉིད་ལ་རྟོག་པར་འདོད་པ་དང་། ཚད་མ་དེས་བཅད་པ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པར་ཞིབ་མོའི་ཚེ་ནའང་ 18-5-3a བཅད་པ་དེ་ཉིད་གཞལ་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མ་ཤེས་པར་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་བུར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། དོན་རང་མཚན་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་ན་དེ་ལ་མི་སླུ་དགོས་པར་བཤད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་དེ་ལ་མི་སླུ་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པར་འཆད་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དབང་མངོན་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་རགས་པ་དེར་འདོད་པ་དང་། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་ལེན་ན་ནི་དེ་མ་ཤེས་པར་དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་བཞིན་དུ་དེ་འདྲ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་དོན་རགས་པ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་མ་གོ་བར་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན་དེ་ཕྱིར་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡོད་མིན་གྱི་ཉེས་པས་རེག་པ་དེ་མ་གོ་བར་བདེན་པའི་ཞེས་དགག་བྱ་སྦྱོར་མཚམས་ལ་རེ་བ་དང་། རགས་པ་བདེན་མེད་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་མཐར་གསལ་བ་དེ་མ་ཤེས་པར་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་དང་། ལེའུ་འདི་ན་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཅིག་དང་། 18-5-3b དོན་སྣང་གི་དུས་སུ་དོན་འགགས་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཅིག་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་མི་ཤེས་པར་དེའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དེས་དེ་ར

【現代漢語翻譯】他們希望，將不欺騙意識的對境，如平鋪地面般彙集的聖言量，作為衡量標準，普遍地認為非量意識沒有對境。他們沒有理解到，僅僅因為事物存在於被排除的範疇中，並不能證明其存在。當區分概念和非概念時，他們仍然承認共相（藏文：སྤྱི་མཚན་，梵文天城體：सामान्यलक्षण，梵文羅馬擬音：sāmānyalakṣaṇa，漢語字面意思：共相）是可衡量的對象。即使他們承認在未分析和名言中，共相是被量所認識的，但在分析時，他們沒有理解到，知識普遍存在於量的可衡量對像中，而自相（藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：स्व लक्षण，梵文羅馬擬音：sva lakṣaṇa，漢語字面意思：自相）普遍存在於對境中。他們希望通過彙集的聖言量，直接通過比量來衡量共相。在分析時，他們沒有意識到比量已經轉向了概念的對境，而是希望概念直接指向真實的可衡量對象。他們沒有區份量所決定的事物和可衡量的對象的區別，即使在詳細分析時，他們也承認被決定的事物就是被衡量的對象。在分析時，他們沒有理解到，即使共相不是可衡量的對象，由於自相有顯現和隱蔽兩種，所以量可以分為現量和比量。他們說，如果共相不是可衡量的對象，那麼量就只會變成現量。他們認為，僅僅因為某個事物沒有概念且不錯誤，就承認已經理解了該事物。還有一些人，由於某個事物不普遍存在於某個事物中，所以認為現量不普遍存在於量中。他們沒有理解到，如果不迷惑于自相，就必須不欺騙它，而是解釋說，如果不欺騙某個事物，就必須理解它。他們沒有理解到，極小的特殊微粒被認為是根現識（藏文：དབང་མངོན་，梵文天城體：इन्द्रियाभिज्ञा，梵文羅馬擬音：indriyābhijñā，漢語字面意思：根現識）的所緣緣，而是希望它是粗大的事物。如果他們承認粗大的有肢分的事物存在於自己的宗派中，那麼他們沒有理解到，顯現為事物的現量認識到它。他們清楚地解釋說，通過這種方式認識事物是世俗的習慣，但他們仍然在經部宗的宗派中承認這一點。他們沒有理解到，經部宗不承認外境是粗大的、單一的或多樣的，而是承認它是單一的。如果他們承認它是單一的，那麼他們沒有理解到，這會因為一個集合體是否存在的問題而受到責難，而是希望有一個真實的遮遣（藏文：དགག་བྱ་，梵文天城體：प्रतिषेध्य，梵文羅馬擬音：pratiṣedhya，漢語字面意思：遮遣）的結合點。他們沒有理解到，粗大的事物不是真實的，這在分別說部和經部宗的宗派中都很清楚，而是認為這只是唯識宗的觀點。在這一品中，經部宗承認在世間上存在著對外境進行認識的分類，以及在事物顯現時，由於事物已經消失，所以通過觀察事物的現量無法認識事物，而是將這兩者區分開來。他們不理解這一點，而是認為他們的宗派通過這種方式認識事物。

【English Translation】 They hope that the words of scripture, gathered like a flat ground without deceiving the object of consciousness, will be used as a measure, and that non-measuring consciousness will universally have no object. They do not understand that just because something exists in the category of being excluded, it does not prove its existence. When distinguishing between conceptual and non-conceptual, they still acknowledge that the general characteristic (Tibetan: སྤྱི་མཚན་, Sanskrit Devanagari: सामान्यलक्षण, Sanskrit Romanization: sāmānyalakṣaṇa, Chinese literal meaning: general characteristic) is a measurable object. Even if they acknowledge that in the unanalyzed and nominal, the general characteristic is recognized by measurement, but in analysis, they do not understand that knowledge universally exists in the measurable object of measurement, and that the self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན་, Sanskrit Devanagari: स्व लक्षण, Sanskrit Romanization: sva lakṣaṇa, Chinese literal meaning: self-characteristic) universally exists in the object. They hope to directly measure the general characteristic through inference by gathering the words of scripture. In analysis, they do not realize that inference has turned to the object of concept, but hope that the concept directly points to the real measurable object. They do not distinguish between what is determined by measurement and the difference between measurable objects, and even in detailed analysis, they acknowledge that what is determined is the object being measured. In analysis, they do not understand that even if the general characteristic is not a measurable object, because the self-characteristic has both manifest and hidden aspects, measurement can be divided into direct perception and inference. They say that if the general characteristic is not a measurable object, then measurement will only become direct perception. They believe that just because something has no concept and is not mistaken, they acknowledge that they have understood that thing. There are also some people who, because something does not universally exist in something, think that direct perception does not universally exist in measurement. They do not understand that if you are not confused about the self-characteristic, you must not deceive it, but explain that if you do not deceive something, you must understand it. They do not understand that extremely small special particles are considered the objective condition of sense direct perception (Tibetan: དབང་མངོན་, Sanskrit Devanagari: इन्द्रियाभिज्ञा, Sanskrit Romanization: indriyābhijñā, Chinese literal meaning: sense direct perception), but hope that it is a coarse thing. If they acknowledge that coarse things with limbs exist in their own sect, then they do not understand that the direct perception that appears as things recognizes it. They clearly explain that recognizing things in this way is a worldly custom, but they still acknowledge this in the Sautrāntika sect. They do not understand that the Sautrāntika does not acknowledge that the external object is coarse, single, or diverse, but acknowledges that it is single. If they acknowledge that it is single, then they do not understand that this will be blamed for the question of whether a collection exists, but hope for a real point of conjunction of negation (Tibetan: དགག་བྱ་, Sanskrit Devanagari: प्रतिषेध्य, Sanskrit Romanization: pratiṣedhya, Chinese literal meaning: negation). They do not understand that coarse things are not real, which is clear in both the Vaibhāṣika and Sautrāntika sects, but think that this is only the view of the Yogācāra. In this chapter, the Sautrāntika acknowledges that there is a classification of recognizing external objects in the world, and that when things appear, because things have disappeared, direct perception that observes things cannot recognize things, but distinguishes between these two. They do not understand this, but think that their sect recognizes things in this way.

ྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞུང་འདིར་དོན་སྨྲ་བ་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བཤད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་བསྡུས་པའི་ལུང་གིས་བསྒྲིབས་ནས་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་དང་། འདིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་ཅིག་དང་། རྣམ་པ་དེ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་ཅིག་དང་གཉིས་སུ་གསལ་བར་བཤད་པ་དེ་མི་ཤེས་པར་རྣམ་རིག་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རྣམ་པ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་མ་ཤེས་པར་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་འདོད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བཤད་པ་དེ་ཤེས་བཞིན་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ས་པའི་ཐ་སྙད་གསར་དུ་བསམས་ནས་དེ་ལས་ལྷག་པའི་སྟོང་ཉིད་གཞུང་འདིར་མ་བཤད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འདིར་བཤད་པའི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མཐར་ཐུག་རིག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་བྱམས་ཆོས་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཡིན་པ་དེ་མི་ཤེས་པར་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་དེར་འཆད་པ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་དང་ཆེས་འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་གོ་བར་ཤེར་མདོ་དྲང་དོན་ཁོ་ནར་འཆད་པ་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་དང་། 18-5-4a སྤྱིར་ཡང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་འདི་པས་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་འཆད་པ་དེ་ཤེས་བཞིན་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཁོ་ནར་འགྲེལ་བ་དང་། རྒྱན་མཁན་པོ་དང་རྔོག་ལོ་ལྟ་བུས་ཀྱང་གཞུང་འདིའི་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གཟིགས་ནས་འཆད་མོད། ལུགས་འདི་དག་གིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་ལམ་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཡང་དག་པར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཙམ་ཡང་བསྟན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་གཟུང་ཡུལ་དང་གཟུང་དོན་དོན་གཅིག་པར་གཞུང་ན་ངེས་པར་གསལ་བཞིན་དུ་བསྡུས་པའི་ལུང་གིས་སྣང་ཡུལ་གཟུང་ཡུལ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་བསྡུས་པའི་ལུང་ན་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་མཐར་ཐུག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མར་བཀྲལ་བ་དེ་ཁས་ལེན་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོ་བར་སྡེ་བདུན་གྱི་གསང་ཚིག་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པས་བཀྲལ་བ་དེའི་སྒོ་ནས་འཆད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཡིད་མངོན་གྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་གི་བཤད་པ་གཞུང་ན་ཡེ་མེད་པ་དེ་མ་གོ་བར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཉིད་ཡིད་དབང་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། མངོན་པ་ལྟར་འཆད་ན་ཡང་དོན་དམ་པའི་ཡིད་དང་ཀུན་རྫོབ་པ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ལས་མ་བཤད་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མེད་པར་གཙོ་བོ་སེམས་ཐམས་

【現代漢語翻譯】當他們承認一切都遍佈于覺悟，並將此論典中宣說的意義視為自己的宗派時，卻不明白其中已明確闡述了不承認意義的現量。他們被《攝類學》的教證所矇蔽，認為《攝類學》所證悟的就是自己的宗派。他們不明白在此論典中，瑜伽行者所認為的顯現為意義的相，以及認為此相非實有，這二者之間有明確的區分。他們以唯識宗為基礎，承認一切都遍佈于識。他們不明白瑜伽行者分為唯識宗和中觀宗，認為此論典的究竟觀點是唯識宗。他們明明知道其中已明確闡述了空性，即二取皆空之真如，卻故意忽略，創造了『遠離二取實體的空性』這種新術語，並認為此論典未闡述比這更深的空性。他們不明白在此論典中所闡述的兩種無我的究竟認識，必須依據慈氏五論和無著、世親昆仲所開創的車軌宗派來解釋。他們只認識到遮遣的部分，並且認為對此的解釋與《般若經》不符，是權宜之說，與此論典的觀點完全相悖，卻仍然將《般若經》解釋為權宜之說，並認為這符合此論典的觀點。總的來說，他們明明知道此車軌宗派將中轉法輪解釋為不了義，卻故意忽略，只解釋爲了義。雖然像靜命和廓譯師那樣的人也認為此論典的究竟觀點是中觀，但這些宗派卻說，不要說大乘聖道，就連聲聞乘的道都沒有闡述。此外，明明論典中明確指出所取境和所取義是同一的，他們卻用《攝類學》的教證來承認一切顯現境都遍佈于所取境。此外，《攝類學》的教證中將《釋量論》的究竟觀點解釋為隨順世俗的中觀，他們對此連一絲一毫的認可都沒有，卻說要通過七部論的密語，即法稱論師所闡述的方式來解釋。此外，他們不明白論典中根本沒有提到意現量的俱生緣是意根，卻認為無間緣就是意根。即使按照經部宗來解釋，也只說了勝義諦的意和世俗諦的過去意這兩種，而他們對此卻隻字不提，只強調心的一切。

【English Translation】 They acknowledge that everything is pervaded by realization, and when they regard the meaning spoken in this treatise as their own tenet, they do not understand that it is clearly explained that they do not acknowledge the direct perception of meaning. They are obscured by the collected statements of the Compendium, and regard the realization of that as their own tenet. They do not understand that here in Yoga practice, there is a clear distinction between those who consider the appearance as meaningful and those who consider that appearance as non-existent. They base themselves on the Mind-Only school and acknowledge that everything is pervaded by consciousness. They do not understand that Yogis are divided into Mind-Only and Madhyamaka, and they believe that the ultimate intention of this treatise is to remain in Mind-Only. They knowingly disregard the clear explanation of Suchness, which is the emptiness of the two graspers, and newly conceive the term 'emptiness devoid of other substantial graspers,' and acknowledge that this treatise does not explain a higher emptiness than that. They do not understand that the ultimate identification of the two selflessnesses explained here must be explained in terms of consciousness, which is the chariot tradition distinguished by Maitreya's teachings and the brothers Asanga and Vasubandhu. They only identify with the aspect of negation, and they do not understand that explaining that identification is completely contrary to this tradition of explaining the Prajnaparamita Sutra as having a provisional meaning rather than being literal. They explain the Prajnaparamita Sutra as being solely of provisional meaning, and they explain that as being the intention of this treatise. In general, they knowingly disregard the fact that this great chariot tradition explains the intermediate turning of the wheel of Dharma as definitive, and they only interpret it as provisional. Although scholars like Shantarakshita and Ngok Loden Sherab also regard the ultimate view of this treatise as Madhyamaka, these traditions say that they have not taught even the path of the Hearers, let alone the Mahayana path. Furthermore, although it is clearly stated in the treatise that the object of grasping and the meaning of grasping are the same, they use the statements of the Compendium to acknowledge that all appearing objects are pervaded by the object of grasping. Furthermore, they do not even have a hint of acknowledging that the Compendium's explanation of the ultimate view of the Commentary on Valid Cognition is Madhyamaka that accords with worldly conventions. Instead, they say that they will explain it through the secret words of the seven treatises, as explained by Chapa Chokyi Senge, the master of reasoning. Furthermore, they do not understand that the co-emergent condition of mental direct perception is not the mental faculty, which is not mentioned in the treatise at all. They acknowledge that the immediately preceding condition is the mental faculty. Even if they explain it according to the Abhidharma, they only explain that there are two types of mind: the ultimate mind and the conventional immediately preceding mind. They do not even have a hint of explaining it in that way, but mainly emphasize all minds.

ཅད་ཡིད་དབང་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིད་མངོན་རྒྱུན་མེད་དུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་མ་གོ་བར་ཡིད་མངོན་རྒྱུན་མཐའ་པའི་ལུགས་ཁོ་ན་ཁས་མ་བླངས་ན་རྒྱུན་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་སོང་ཟེར་བ་དང་། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་རང་རིག་ལ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ 18-5-4b པའམ། གང་ན་དེར་ཁས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་མ་ཤེས་པ་དང་། ཡང་བསྡུས་པའི་ལུགས་ལ་དོན་རིག་གི་འཇོག་ཚུལ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་ཁས་ལེན་པ་དེ་བྱས་པས་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་མ་ནུས་པ་དང་། དེ་ལྟར་མི་ལེན་པ་དེ་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་བསྡུས་པ་བའི་རང་ལུགས་དེ་ལ་ཐུག་པས་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་བཤིག་པ་དང་། དོན་དུ་སྣང་བ་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པ་དེ་མ་གོ་བར་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཚད་མ་དམིགས་ངེས་སུ་འཆད་པ་དང་། ཡང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྔོན་པོར་ཁས་ལེན་པ་བྱེ་སྨྲ་དང་བསྡུས་པའི་འཆད་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར་དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་རང་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རང་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་དང་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྔོན་པོར་ཁས་ལེན་པ་བསྡུས་པའི་རང་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་པོ་བསྲེས་ནས་སྔོན་པོ་ཤེས་པར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཤེས་འཆད་པ་དག་ཀྱང་སྣང་བ་དང་། ཡང་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་འཆུགས་པས་མངོན་སུམ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པའི་དུས་ཀྱི་རང་རིག་དེ་དང་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་རིག་དོན་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་དེ་འཆུགས་པས་སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་དེ་འཆུགས་པས་སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ལ་མངོན་སུམ་འཁྲུལ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་རང་རིག་གིས་ཁྱབ་ 18-5-5a པར་འཆད་མ་ཤེས་པ་དང་། དེའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱིས་འཛིན་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འཆད་པ་ལ་ཐུག་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་བཤིག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པའི་གཞུང་དུ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ངོས་འཛིན་འཆད་དཀའ་ཡང་དེ་དག་གི་སྐབས་སུའང་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་འབྲས་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག་ཡང་དག་པར་ན་གཅིག་ཉིད་དུ་འདུས་མོད། མདོ་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དུ་གཉིས་ལས་

【現代漢語翻譯】有人說，『一切都是心識的顯現』，並且說，意識的直接因是意根，這表明意根是無常的。如果不能理解這一點，並且不接受意根是常斷的觀點，那麼就不得不承認它是常續的。』這是因為不瞭解二諦的推理方式，錯誤地認為自證識遍及執著相。或者，因為持有這種觀點，就無法將向外看的意識確立為自證識。此外，由於隨理唯識宗承認事物和意識的顯現是無相的、赤裸裸的，因此無法將向外看的意識確立為自證識。如果不接受這一點，那就是不承認顯現為事物的意識，這與隨理唯識宗的自宗相悖，從而破壞了顯教和心宗的根本原則。如果不承認顯現為事物的意識，就會混淆俱生緣起和決定相的分類。在不理解這一點的情況下，仍然將事物和事物顯現的量，解釋為決定相。此外，有人不明白，認為顯現為藍色的意識就是藍色本身，是說一切有部和隨理唯識宗的觀點，卻將其解釋為唯識宗的自宗。他們不明白，承認顯現為藍色的意識是唯識宗的自宗，而認為顯現為藍色就是藍色本身是隨理唯識宗的觀點。他們將這兩種矛盾的觀點混淆在一起，聲稱認為藍色是意識是唯識宗的觀點。此外，由於對顯教和心宗的根本原則理解有誤，他們認為在四種現量中，自證識與二諦的自證識是相同的。由於同樣的錯誤，他們認為唯識宗的自宗中存在著認知色、聲等事物的現量。由於同樣的錯誤，他們認為唯識宗的自宗中存在著錯誤的現量。此外，他們不明白瑜伽現量遍及顯教和心宗的自證識。這些錯誤的根源在於，他們將二無我的重點僅僅放在否定執著上。在這種情況下，由於他們承認了以排除其他事物為對象的現量，因此破壞了所有關於兩種量成立的論述。雖然在經部和真實唯識宗的論著中，很難解釋執著相的定義，但即使在這些論著中，他們也承認執著相是自證識的特徵。此外，雖然果隨因轉的分類可以統一為一個，但在顯教論著的字面意義上，果和因是兩種不同的事物。

【English Translation】 Some say, 'Everything is a manifestation of mind,' and state that the immediately preceding condition for consciousness is the mental faculty, which implies that the mental faculty is impermanent. If this is not understood, and one does not accept the view that the mental faculty is constantly ceasing, then one is forced to accept that it is continuous.' This is because they do not understand the reasoning of the two truths, and mistakenly believe that self-awareness pervades attachment. Or, because they hold this view, they are unable to establish outwardly directed consciousness as self-awareness. Furthermore, because the Sautrantika school acknowledges that the appearance of things and consciousness are without characteristics and naked, they are unable to establish outwardly directed consciousness as self-awareness. If they do not accept this, it means they do not acknowledge that consciousness appears as things, which contradicts the Sautrantika school's own tenets, thereby undermining the fundamental principles of both the Sutra and Mind-Only schools. If they do not acknowledge that consciousness appears as things, they will confuse the classification of co-emergent dependent origination and definite characteristics. Without understanding this, they still explain the measure of things and the appearance of things as definite characteristics. Furthermore, some do not understand that the view that consciousness appearing as blue is blue itself is the view of the Sarvastivada and Sautrantika schools, yet they explain it as the Mind-Only school's own tenet. They do not understand that acknowledging consciousness appearing as blue is the Mind-Only school's own tenet, while considering the appearance of blue to be blue itself is the Sautrantika school's own tenet. They confuse these two contradictory views and claim that considering blue to be consciousness is the Mind-Only school's view. Furthermore, due to a misunderstanding of the fundamental principles of the Sutra and Mind-Only schools, they believe that self-awareness is the same in the four types of direct perception and in the two truths. Due to the same error, they believe that the Mind-Only school's own tenet includes direct perception that cognizes things like form and sound. Due to the same error, they believe that the Mind-Only school's own tenet includes erroneous direct perception. Furthermore, they do not understand that yogic direct perception pervades self-awareness in both the Sutra and Mind-Only schools. The root of these errors lies in their emphasis on negating attachment with the two selflessnesses. In this case, because they acknowledge direct perception that excludes other things as its object, they undermine all the discourses on establishing the two valid cognitions. Although it is difficult to explain the definition of attachment in the treatises of the Sutra and True Aspectarian schools, even in these treatises, they acknowledge that attachment is a characteristic of self-awareness. Furthermore, although the classification of cause and effect can be unified into one, in the literal meaning of the Sutra treatises, cause and effect are two different things.

ལྷག་པར་མ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ཞེས་འཁྲུལ་པ་དང་། གཉིས་པོ་དོན་རིག་པ་དང་རང་རིག་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ། མདོ་གཞུང་ན་ཡེ་མི་བཞུགས་པའི་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སྔ་མ་དག་གསུང་བ་དང་། བོད་ཕྱི་མས་མདོ་གཞུང་གི་རང་རིག་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་ཞེས་རང་དང་རིག་པའི་ཚིག་གཉིས་ཚང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་དང་། ཡང་འབྲས་བུའི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་དོན་རིག་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཚོད་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་པ་རང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་བཞིན་དུ། ཕལ་ཆེར་གྱིས་མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་བས་ཀྱང་སྨྲ་ཁམ་ཆེ་བ་དག་སེམས་ཙམ་པའི་རང་ལུགས་སུའང་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་ཚད་{འཆོས་}གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་འཆད་པའི་ཁུངས་མེད་བཞིན་དུ་སྔོན་ཉིད་ནས་དེར་ཁས་ལེན་པ་དང་བྱུང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཚེ་འབྲས་བུའི་ཟུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་ཁུངས་མེད་བཞིན་དུ་འཆད་ 18-5-5b པ་དང་། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར་དེ་དང་དེ་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཙམ་ཞིག་འཆད་པར་གོ་འདུག་པ་དང་། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ནང་ནས། མི་སླུ་བར་འཇོག་བྱེད་ལ་ཡུལ་མི་སླུ་བར་གནས་པ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཡུལ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་དང་གསུམ་པོ་དེ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་དཔྱོད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདིར་དྲིས་ནས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་མི་སླུ་བའི་གོ་དོན་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ལ་འཆད་པ་དེ་ཞེ་ཕུགས་སུ་བཞག་ནས། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་ན་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གཞལ་བྱ་བཅད་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་གཉིས་ཚོགས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་དང་། ཡང་མཚན་མཚོན་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པར་མ་ཟད། མཚན་མཚོན་དུ་བཞག་ནས་ཀྱང་ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་རྩི་བ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་མེད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ཤེས་པས་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པའི་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགལ་བ་དེ་མ་ཤེས་པར

【現代漢語翻譯】對於未詳細說明的三種錯誤觀點：第一，誤認為存在三種；第二，將二者確定為『意義之認識』和『自識』。經典中從未提及，若考察，即使是『自識』，也僅在術語上稱為『意義之認識』的果，這是前人的說法。後來的藏族學者認為，經典中的『自識』僅需具備『知識成為自身』的條件，如『藍色知識』，只需『自』和『識』兩個詞完整即可。此外，明明清楚地說明了，在兩種果的分別念中，『意義之認識』只是世俗的說法，並非宗派自身的觀點，但大多數人卻說這是經部的觀點，更甚者甚至認為是唯識宗的觀點。還有，明明沒有根據地將『量』和『所量』解釋為『相』和『有相』，卻一直以來都這樣認為。在建立體系時，在果的一側稱為『量』，在建立者的一側稱為『新而不欺騙的知識』，這些都沒有經典和註釋的依據。不理解即將闡述的行為、作者、事業這三者的體系，卻誤以為只是在闡述認識的量的定義。在量的定義中，存在『認識所量』和『不欺騙地進入對境』這兩個方面，其中，對於『不欺騙』，建立者安住于不欺騙的對境，以及有獲得對境的能力，而這二者的認知方式是通過對境的間接聯繫，這三者已在前面討論過，因此無需在此討論。不理解即將在此提問並闡述的『認識所量』的論證，卻將經部的不欺騙的含義解釋為認識真理，並深信不疑，從而認為『新而不欺騙的知識認識真理』是量的定義。如果這樣說，就無法像《釋量論》中那樣，將量的定義解釋為『截斷所量』和『不欺騙地進入對境』二者的集合，這是一個巨大的錯誤。此外，不僅沒有相和有相的認知方式，而且在設定相和有相之後，計算四句差別在印度和西藏的學者中都沒有先例。由於不徹底瞭解經部的宗義，將第三種體系解釋為唯識宗的觀點。由於不徹底瞭解唯識宗的觀點，將以外境作為所量的第三種體系認為是自己的觀點。不明白習氣穩固產生的知識與存在本身相矛盾。

【English Translation】 Regarding the three mistaken views that are not specifically explained: First, the error of assuming there are three; second, the determination of the two as 'cognition of meaning' and 'self-cognition'. If examined, even though 'self-cognition' is not mentioned in the sutras, it is nominally called the fruit of 'cognition of meaning', which is what the earlier scholars said. Later Tibetan scholars believe that 'self-cognition' in the sutras only needs to meet the condition of 'knowledge becoming its own nature', such as 'blue knowledge', and it is sufficient to have the two words 'self' and 'cognition' complete. Furthermore, it is clearly stated that among the two kinds of conceptualization of the fruit, 'cognition of meaning' is only a worldly saying and not the view of the philosophical school itself, but most people say that it is the view of the Sautrantika school, and even more so, some even admit that it is the view of the Cittamatra school. Also, even though there is no basis for explaining 'pramana' (means of knowing) and 'prameya' (object of knowing) as 'character' and 'characterized', they have always accepted it as such. When establishing the system, 'pramana' is mentioned on the side of the fruit, and 'new and non-deceptive knowledge' is mentioned on the side of the establisher, without any basis in scriptures or commentaries. They do not understand that they are about to explain the system of the three aspects of action, agent, and object, but mistakenly think that they are only explaining the definition of pramana of cognition. In the definition of pramana, there are two aspects: 'cognizing the object to be measured' and 'not deceiving in the object of engagement'. Among these, for 'non-deception', the establisher abides in the non-deceptive object, and has the ability to obtain the object, and the way of knowing both of these is through indirect connection with the object, and these three have already been discussed above, so there is no need to discuss them here. They do not understand that the proof of 'cognizing the object to be measured' is to be asked and explained here, but they explain the meaning of non-deception in the Sautrantika system as cognizing the truth, and they firmly believe that 'new and non-deceptive knowledge cognizing the truth' is the definition of pramana. If it is said in this way, then it is not possible to explain the definition of pramana as the collection of 'cutting off the object to be measured' and 'not deceiving in the object of engagement' as explained in the Pramanavarttika, which is a huge mistake. Furthermore, not only is there no way of knowing the character and the characterized, but also after setting the character and the characterized, there is no precedent among Indian and Tibetan scholars for calculating the four possibilities of pervasion. Because they do not thoroughly understand the tenets of the Sautrantika school, they explain the third system as the view of the Cittamatra school. Because they do not thoroughly understand the view of the Cittamatra school, they accept the third system, which takes external objects as the object to be measured, as their own view. They do not understand that the knowledge arising from the stability of habit is contradictory to existence itself.

་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ 18-5-6a གྲུབ་མཐའ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པས་དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དོན་རིག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་མདོ་སྡེ་པ་དང་། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་གཞུང་རྣམས་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྔ་རྟིང་གཉིས་གསུངས་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་མགོ་བར་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་སུ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་དེ་མ་གོ་བར་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་འཇུག་པ་དེ་མ་གོ་བར་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་འཆད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ནུས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཆད་པའི་གཞུང་ཡེ་མེད་པ་དེ་མ་གོ་བར་དེའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པའི་གཞུང་འཆད་མ་ཤེས་པར་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དང་། ཚད་མའི་མདོ་འགྲེལ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཀླག་པས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཚད་འབྲས་སོ་སོའི་གཞུང་གི་སྦྱོར་མཚམས་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་པ་དེ་དག་གཞུང་སོ་སོའི་སྐབས་སུ་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་རིགས་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་སྤངས་ནས། རང་རང་གི་ཚིག་བཟུང་སླ་བ་དང་དོན་གོ་བདེ་བར་འཆད་དོ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་བཤད་འདིའི་བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། ། ༄། །ཚིག་གི་དོན་ལ། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་ 18-5-6b པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། མངོན་སུམ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མེད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་འདིར་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབས་ནས་གཏན་ཚིགས་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་འགོད་དགོས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་སྲིད་ཀྱང་རྗོད་བྱེད་ལ་ལྷག་ཆད་ཀྱི་ས

【現代漢語翻譯】在名言中，唯識宗承認外境的存在，並且由於對經部宗和唯識宗的宗義沒有透徹理解，將觀察實義的現量視為法，將為實義建立論證的經部宗，以及對該論證提出過失的論著，都只與唯識宗聯繫起來。此外，由於不瞭解這一點，將同時俱起之因（lhan cig dmigs nges）的論式先後兩種說法，都認為是唯識宗的觀點。還有，將同時俱起之因這個論證，作為遮止外境的根本論證的同品定在，誤認為直接遮止外境的理路。當唯識宗在經部宗面前建立無外境的論證時，由於未能理解能成立同品定的顯現容有而無對境之因，反而認為經部宗承認外境由現量成立。此外，由於不瞭解經部宗通過比量來否定外境，反而解釋為外境由現量成立。由於不瞭解唯識宗沒有將功能解釋為俱生緣的論著，反而對此進行闡述。由於不瞭解真如中觀宗的論著，而使用『觀待內識的所取能取異體遮止之理』這樣的術語。由於沒有如實閱讀量論的經和釋，只是在《釋量論》中錯誤地解釋了量和果各自論著的連線之處。這些都是常見的錯誤。爲了避免這些錯誤，在各個論著的章節中，通過結合教證和理證，在易於理解詞句和意義的基礎上進行解釋。這就是本釋的概要。正文：關於量，確定現量和比量兩種。分為三部分：一是確定量為現量和比量兩種，二是確定現量。第一部分分為兩部分：一是顯示有能立，二是說明無能害。第一部分分為兩部分：一是立宗，二是成立法。顯示有能立，立宗：首先：就所知法（shes bya）而言，此為有法，量決定為現量和比量兩種，因為量的所量決定為兩種。在立宗之後，必須成立三相，然後才能將論式作為能立之語。雖然論式的陳述能夠使人憶起三相，但表達上不能有遺漏或贅余。

【English Translation】 In terminology, the Mind-Only school acknowledges the existence of external objects, and due to a lack of thorough understanding of both the Sutra and Mind-Only schools' tenets, it regards the direct perception that observes reality as a dharma. It associates the Sutra school, which establishes proofs for reality, and the treatises that point out faults in those proofs, solely with the Mind-Only school. Furthermore, misunderstanding this, it accepts the two presentations of the reason of simultaneous apprehension (lhan cig dmigs nges) as exclusive to the Mind-Only school. Moreover, it considers the reason of simultaneous apprehension as the subject property that establishes the fundamental reason for negating external objects, directly as the reasoning that negates those objects. When the Mind-Only school, in the presence of the Sutra school, establishes the proof of the non-existence of external objects, it fails to understand that the subject property is established by the reason of 'appearing possible but not apprehended,' and instead assumes that the Sutra school acknowledges that external objects are established by direct perception. Furthermore, misunderstanding that the Sutra school applies refutation by inference to the non-existence of external objects, it explains that external objects are established by direct perception. It also elaborates on the presentation of the Mind-Only school, which lacks treatises explaining capacity as a simultaneous condition, without understanding this. Without knowing how to explain the treatises of the False Aspect Madhyamaka, it uses terms such as 'the reasoning that negates the object and subject as different entities in dependence on inner consciousness.' Finally, without reading the Sutra and commentaries on valid cognition as they are, it only explains the junctures of the treatises on valid cognition and its result in the Commentary on Valid Cognition as being mistaken. These are all examples of such errors. To avoid such errors, in the context of each treatise, these are well abandoned by the reasoning that combines scripture and logic, and explained in a way that is easy to grasp the words and easy to understand the meaning. This is the condensed meaning of this commentary. Text: Regarding valid cognition, establishing the definite number of two: direct perception and inference. Divided into three parts: establishing the definite number of two for valid cognition, direct perception and inference; and establishing direct perception. The first part has two parts: showing that there is a proof, and explaining that there is no harm. The first part has two parts: stating the sign, and establishing the mode. Showing that there is a proof, stating the sign: First: In this knowable (shes bya), this is the subject, valid cognition is definitely numbered as two: direct perception and inference, because the object of valid cognition is definitely numbered as two. After stating this, the three modes must be established, and then the reason must be stated as a statement of proof, because the application of the sign can project the three modes into memory, but the expression should not be deficient or excessive.

ྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དགོས་པས་སོ། །རྩ་སྦྱོར་དེ་ལྟར་འགོད་པ་ཡང་གྲངས་ངེས་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ངོར་ཡིན་གྱི། གཞུང་གི་དོན་སྦྱོར་འདྲི་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་བག་དང་ལྡན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་དང་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ངོར་རང་རྒྱུད་འགོད་པ་ལ་ནི་རྟགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པས་རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། འདིར་གྲངས་ཀྱི་དོན་ནི་དབྱེ་གཞི་དེ་ལ་དེར་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། དབྱེ་བ་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ། ཚད་མ་ཙམ་པོ་དེ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་ཕུང་གསུམ་སྲིད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྫས་ལྡོག་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་སྟེ། ལྡོག་པའི་ཕུང་གསུམ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་རྫས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བཤིག་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་མིག་དང་རྣ་བ་སོགས་རྫས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྫས་མང་པོ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཙམ་པོ་དེ་ཡང་རྫས་སུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། ། ༈ ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེལ་ 18-5-7a ངོར་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ། རང་སྤྱིའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་དེ་ལ་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་དེ། གཞལ་བྱ་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་སོགས་ཡོད་པ་ན་བློ་ནི་ཡོད་པ་དང་། རྐྱེན་གསུམ་མ་ཚང་ན་མེད་པའི་བློ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་བཞི་པོའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་སྟེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་གཞལ་བྱ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་སྟེ་དེ་དག་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདི་ནི་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་སྟེ། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་དང་བདེན་པ་གཉིས་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཞིང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་གཉིས་པོ་སོ་སོར་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི་མི་མཐུན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་ནི་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དོན་དམ་པར་འདོད་ལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཆ་མེད་དང་རང་ལ་གྲགས་པའི་བདག་མེད་གཉིས་པོ་ནི་དོན་དམ་དུ་འད

【現代漢語翻譯】因為必須沒有錯誤。如此安排根本結合，也是爲了滿足數量確定和求知的需要。對於所有關於論典意義結合的提問，必須謹慎地安排結合方式，因為在已成立和排除的情況下，堅持己見會帶有標誌和方向兩方面的錯誤，從而導致辯論失敗。這裡的數量意義是指，必須將分類對像分為該類，並且不能超過該類。後藏地區的人說，『正量部不是任何一個，所以存在三蘊。』這是沒有區分實體和反體的說法。將反體的三蘊作為認知對象，破壞了實體的數量確定。否則，對於所有眼睛和耳朵等實體的數量確定，都會變成存在許多實體，因為他們也承認『正量部』是實體。確立理式，確立法性。第二部分分為兩部分：確立法性和確立周遍性。第一部分分為兩部分：排除 18-5-7a 爲了確定所量在排除方面，數量確定為自相和共相兩種。確定自相和共相的自性。確立所量在排除方面，數量確定為自相和共相兩種。第一部分分為三部分：立宗、確立周遍性和消除對論式的辯駁。第一部分是：所量自相和共相不可能存在三蘊，因為對於所量來說，究竟上確定為能起作用和不能起作用兩種，確定為相同和不同兩種，確定為能被言說的聲音所表達的真實對像和非真實對像兩種，並且對於有境來說，當存在其他原因、表示和努力等時，心識是存在的；當三個條件不滿足時，心識是不存在的。第二部分是：前四個理由的反面不相符，凡是究竟上能起作用的，在本論中就是究竟上存在的，而除此之外的所量則是世俗存在的，因為這些在經文中被描述為自相和共相的特徵。本論是顯宗和心宗共有的，兩種體系的自相和共相、二諦是相同且周遍的，並且能起作用和不能起作用的法可以分別代表兩者。所依不同，經部宗認為不可分的微塵是究竟的，而另一方則認為是世俗的。雙方都認為不可分的意識和自證的無我這二者是究竟的。

【English Translation】 Because it must be free from errors. Arranging the root combination in this way is also for the sake of fulfilling the need for definite numbers and the desire for knowledge. For all questions regarding the combination of meanings in the scriptures, the method of combination must be done with care, because in the case of what is already established and what is excluded, insisting on one's own system will have faults in both the sign and the direction, thus leading to the defeat of the opponent. Here, the meaning of number is that the object of classification must be classified into that category, and it should not exceed that category. People in the later Tibetan region say, 'The Sammatīya school is not any one, so there are three skandhas.' This is a statement that does not distinguish between substance and negation. Taking the three skandhas of negation as the object of cognition destroys the definite number of substances. Otherwise, for all the definite numbers of substances such as eyes and ears, it would follow that there are many substances, because they also acknowledge that the 'Sammatīya school' is a substance. Establishing the reason, establishing the property of the subject. The second part is divided into two parts: establishing the property of the subject and establishing pervasion. The first part is divided into two parts: excluding 18-5-7a In order to determine the object of measurement in terms of exclusion, the number is determined as two types: self-characteristic and general characteristic. Determining the nature of self-characteristic and general characteristic. Establishing that the object of measurement in terms of exclusion is definitely two types: self-characteristic and general characteristic. The first part is divided into three parts: stating the thesis, establishing pervasion, and refuting objections to the proof. The first part is: it is impossible for the object of measurement, self-characteristic and general characteristic, to have three skandhas, because for the object of measurement, it is definitely two types in the ultimate sense: able to function and unable to function, definitely two types: same and different, definitely two types: the real object that can be expressed by the word of expression and the non-real object, and for the possessor of the object, when there are other reasons, indications, and efforts, etc., the mind is present; when the three conditions are not complete, the mind is not present. The second part is: the opposite of the previous four reasons is not in agreement, whatever is able to function in the ultimate sense is what exists in the ultimate sense in this treatise, and the object of measurement other than that exists conventionally, because these are described in the scriptures as the characteristics of self and general. This treatise is common to both Sutra and Mind, the self and general characteristics and the two truths of the two systems are the same and pervasive, and the dharmas that are able to function and unable to function can represent the two separately. The basis is different, the Sautrāntika school believes that indivisible atoms are ultimate, while the other party believes that they are conventional. Both sides believe that indivisible consciousness and selflessness known to oneself are ultimate.

ོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་ཐེམ་སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་གཉིས་བྱུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ 18-5-7b པ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དང་བཅས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཕྱི་དོན་རགས་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དང་བཅས་པ་དོན་དམ་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པས་སོ། །དཔྱད་པའི་ཚེ་རགས་པ་བློ་དང་བཅས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་ན། འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཐད་སོར་བཞག་པ་ཅིག་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གྲུབ་མཐའ་དབང་བཙན་པ་ཅིག་དང་གཉིས་བཤད་པས་སོ། །སེམས་ཙམ་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་བག་ཆགས་མི་བརྟན་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །རྣམ་བདེན་པ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་དོན་དམ་པར་འདོད་དོ། །སྐབས་དེ་དང་དེར་ཡུལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་རྫུན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དངོས་པོ་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། རང་མཚན་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྫུན་ཚིག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་མ་མཐུན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-5-8a མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་རང་མཚན་ལ་མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ན་རེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་སོགས་ནི་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཅི་སྟེ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མངོན་སུམ་ནི་མ་འཁྲུལ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བློ་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚེ་གཞུང་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། རྣམ་རིག་པ་ལྟར་འཆད་ན་ས་བོན་སོགས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་

ལ་ཐམས་ཅད་ནུས་མེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཅི་སྟེ་འགྱུར་ཞེས་རང་གཞུང་ཁོ་ནར་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེས་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞི་གཅིག་ལས་མི་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་ཀུན་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་བློ་དེ་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་པ་ནི་མིག་དང་གཟུགས་སོགས་ལས་གཟུང་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱི་གང་གིས་ཀྱང་རང་འཛིན་ཤེས་པ་མི་སྐྱེད་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་བུམ་པ་དང་འདེགས་འཇོག་སོགས་ཀྱི་ལས་དང་བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དང་། གཅིག་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་དང་སོགས་པའི་སྒྲས་བྱེ་བྲག་དང་། 18-5-8b འདུ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་རྫས་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དང་རྩོལ་བ་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་སོགས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་རང་མཚན་མ་ཡིན་མོད། གཞལ་བྱ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཚན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་དོན་སྤྱི་སོགས་ཀྱང་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མེད་པ་གཞན་སེལ་ལ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ངག་དོན་ནི། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དགོས། ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་དགོས་པ་ལས། སྐྲ་ཤད་དང་ནམ་མཁའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ནི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་དང་མ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བར་གྱི་བསྡུས་པ་བ་དག ཤེས་བྱ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པ་གཞུང་འདིས་བཀག་པར་མ་ཟད། གཞུང་ཆེན་དག་དང་མི་མཐུན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ལ་ཤེས་བྱས་ཁྱབ་པ་དང་བདག་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་སུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཙམ་ལ་ཡང་གཞལ་བྱས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་དེའི་རྟེན་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ནི་དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཚད་མས་གཞལ་བར་དཀའ་ཡང་། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་འཇུག་ཡུལ་ཡོད་པས་གཞལ་བྱར་བཞག་གོ །དོན་དེ་དག་རིགས་གཏེར་ལས་ཀྱང་། རང་མཚན་མེད་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མིན། །འབྲེལ་ 18-5-9a པ་མེད་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་མེད། །ཅེ

【現代漢語翻譯】如果將一切都標記為無能，那麼非世俗（kun rdzob，俗諦）的事物怎麼會發生變化呢？這必須僅適用於自己的體系，因為該體系只承認一個究竟（don dam pa，勝義）的基礎。第二，如果所有可量測的事物都具有實現功能的能力，那麼作為一般特徵的主題（chos can，有法），它不是功能性的，因為沒有看到執著于自我的心識（blo，智慧）通過施加利益的力量，使其跟隨你的存在與否而變化。在不同意的例子中展示反向包含關係，就像從眼睛和形狀等產生能取與所取的心識一樣。已經表明，無論是種類共相（rigs spyi，總類）還是集合共相（tshogs spyi，聚類），都不會產生執著于自我的心識，因此，主題也象徵著其他事物，因為從物質瓶子（bum pa，水瓶）和舉起、放下等行為，以及被稱為瓶子本身的共相，以及一、二等數字，以及'等'字所代表的差別，具有聚集之境的心識，據說不是從物質瓶子等所取之境產生的。這些心識，作為主題，並非無因，因為它們遵循符號和努力等內在組成部分。如果毛髮等不能實現功能，因此不是自相（rang mtshan，自性），但因為是可量測的，所以是一般特徵，那麼，這個主題不是可量測的一般特徵，因為它不執著于進入之境的意義而進入。那麼，虛空（nam mkha'，虛空）和石女之子（mo gsham gyi bu，石女兒）的意義共相（don spyi，義共相）等也不應被認為是可量測的，因此會變成非所知（shes bya，所知）嗎？對於排除其他事物的無（med pa，無），作為主題，不會有過失，因為概念（rtog pa，分別念）將其視為所知。這段話的意義是：如果某事物是可量測的，那麼必須有量測它的量（tshad ma，量）。如果存在量，那麼它必須不欺騙進入之境，就像毛髮和虛空的意義共相不是可量測的，因為如果是它的境的心識，那麼必須與進入之境無關。因此，中間派（bar gyi bsdu pa ba，中觀派）不僅阻止了所知被可量測所遍及，而且與偉大的論典（gzhung chen，論典）不一致，因為清楚地解釋了遍計所執（kun btags，遍計）被所知所遍及，並且二我（bdag gnyis，二我）在遍計所執中是清楚的。甚至對於共相和僅僅排除其他事物的事物，也不被可量測所遍及，因為不存在對排除其他事物的無的概念的後設推論（rjes dpag，比量）及其所依。雖然在分析時難以用量來量測存在排除其他事物的自性，但因為它具有與之相關的進入之境，所以被認為是可量測的。這些意義也來自《理智寶藏》（rigs gter）：'因為沒有自相，所以不是現量（mngon sum，現量）。' '因為沒有關聯，所以沒有後設推論。'

【English Translation】 If everything is marked as incapable, how could non-mundane (kun rdzob, conventional truth) things change? This must only apply to one's own system, because that system only admits one ultimate (don dam pa, ultimate truth) basis. Second, if all measurable things have the ability to perform functions, then the subject (chos can, subject), as a general characteristic, is not functional, because it has not been seen that the mind (blo, mind) clinging to self, through the power of bestowing benefit, causes that mind to follow your existence or non-existence. Showing the reverse inclusion in the dissimilar example is like the arising of the apprehending and apprehended mind from the eye and form, etc. It has been shown that neither the class universal (rigs spyi, class universal) nor the aggregate universal (tshogs spyi, aggregate universal) generates the self-clinging consciousness, therefore, the subject also symbolizes other things, because from the material vase (bum pa, vase) and the actions of lifting, putting down, etc., and the universal called the vase itself, and the numbers one, two, etc., and the differences represented by the word 'etc.,' the consciousness with the object of aggregation is said not to arise from the object of apprehension of material vase, etc. Those consciousnesses, as the subject, are not without cause, because they follow the internal components such as symbols and efforts. If hair, etc., cannot perform functions, therefore it is not self-characterized (rang mtshan, self-character), but because it is measurable, it is a general characteristic, then, this subject is not a measurable general characteristic, because it does not cling to the meaning of the entering object and enter. Then, shouldn't the meaning universal (don spyi, meaning universal) of space (nam mkha', space) and the son of a barren woman (mo gsham gyi bu, son of a barren woman), etc., also not be considered measurable, therefore it would become non-knowable (shes bya, knowable)? For the non-existence (med pa, non-existence) that excludes other things, as the subject, there will be no fault, because the concept (rtog pa, concept) considers it knowable. The meaning of this passage is: if something is measurable, then there must be a measure (tshad ma, valid cognition) to measure it. If there is a measure, then it must not deceive the entering object, just like the meaning universal of hair and space is not measurable, because if it is the consciousness of its object, then it must be unrelated to the entering object. Therefore, the Madhyamikas (bar gyi bsdu pa ba, Madhyamikas) not only prevent the knowable from being pervaded by the measurable, but also disagree with the great treatises (gzhung chen, treatises), because it is clearly explained that the imputed (kun btags, imputed) is pervaded by the knowable, and the two selves (bdag gnyis, two selves) are clear in the imputed. Even for universals and things that merely exclude other things, it is not pervaded by the measurable, because there is no inferential cognition (rjes dpag, inference) of the concept of non-existence that excludes other things and its basis. Although it is difficult to measure the self-nature of existence that excludes other things with a measure when analyzing, it is considered measurable because it has an entering object related to it. These meanings also come from the 'Treasury of Reasoning' (rigs gter): 'Because there is no self-character, it is not direct perception (mngon sum, direct perception).' 'Because there is no connection, there is no inference.'

ས་དང་། དེར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན། །ཕྱིར་འདོད་ཚད་མས་གཞལ་མི་ནུས། །ཞེས་རྗེས་དཔག་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལ་དོན་དུ་བཏགས་པའི་ཆ་གཞལ་མི་ནུས་པར་བཤད་དོ། །བསྡུས་རྙིང་ལས་ཀྱང་ཡུལ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་བཤད་དེ། མེད་པ་གསལ་བ་སྣང་ཡུལ་དུ་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྐྲ་སོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། སྐྲ་ཤད་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པར་སྣང བ་དེ་དག་གི་ཚེ་ན་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ནི་རང་མཚན་ཡིན་པ་བཀག་པ་མེད་དེ། གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་སྐྲ་སོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་བློ་དག་ནི་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ནི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་སྤྱི་ནི་ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་ཞེས་པ་དེ་སྤྱི་རྣམ་ལ་ཟེར་རམ་དོན་སྤྱི་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ངེད་ཀྱང་འདོད་པས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དོན་བུམ་གསལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གསལ་ཀུན་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེལ་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་སྤྱིའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ། རང་མཚན་དངོས་པོར་སྒྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པའོ། ། ༈ རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་རིགས་པ་བརྒྱད་ལས། 18-5-9b རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་ཅིང་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ རྟགས་དགོད་ཅིང་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། བུམ་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་ནི་དེའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མས། རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་རང་ལ་དངོས་མིང་རེ་ཡོད་དགོས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྗོད་བྱ

【現代漢語翻譯】土地以及顯現於其上的事物是知識。因此，無法用量來衡量。』這說明了后比量所顯現的知識，以及無法衡量附加於其上的意義部分。在《攝略釋難》中也說，境和所知並非完全相同，因為顯現的空無被認為是顯現的境。如果這樣，那麼顯現的毛髮等是什麼呢？在顯現毛髮和天空等的時候，顯現的清晰事物本身就是自相，這並沒有被否定。因為顯現的清晰本身就是知識本質的意義。認為『這是毛髮等』的念頭是共相的活動範圍。而那時的共相是不可衡量的，因為沒有衡量它的量。顯現聲音的知識，就其本身而言，不依賴於所取之義，因為它是由暫時的錯覺之因所產生的錯覺。如果這樣，那麼共相就必然是知識本質的意義，因為它在分別念中顯現。那麼，所謂的共相是指共相的相，還是指義共相呢？如果是前者，那麼就不會有上述的過失，因為我們也已經承認了這一點。如果是後者，那麼義瓶子的清晰本質，就其本身而言，不是知識，因為你的本質與所有瓶子的清晰本質相同，是隨同的，並且依賴於在其他事物中僅僅區分瓶子的反體。確立自相和共相的自性，論證共相非實有。第二，論證共相非實有，論證自相是實有。這樣確立了量之所量唯是自相。以能詮之語是所詮之義的理由，論證勝義中非實有。第一，有八種理路。以能詮之語是所詮之義的理由，論證勝義中非實有，分為兩部分：立宗並確立周遍，以及駁斥對周遍的錯誤理解。立宗並確立周遍。第一，瓶子的共相，就其本身而言，不是勝義實有，因為它是能詮之語的所詮之義。周遍：因為權力等三種因以及果本身就是如此。這裡，如果是執著的所詮之義，就不能成立，因為它不是已逝之量的所詮之義。『勢力的所詮之義』這種說法在論典中是沒有的。後藏人認為，如果是自相，那麼每個自相都必須有自己的實名，以此為理由來詮釋。

【English Translation】 The land and what appears therein is knowledge. Therefore, it cannot be measured by valid cognition. ' This explains that what appears to knowledge through inference, and the part of meaning attributed to it, cannot be measured. The Compendium also states that the object and the knowable are not completely identical, because the appearance of emptiness is considered an appearing object. If so, what are the appearances of hair, etc.? Even when hair and sky appear, there is no denial that such a clear appearance is itself a self-characterised entity (Skt. svalakṣaṇa). For the very clear appearance is the meaning of the essence of knowledge. The minds that think, 'This is hair, etc.,' are those whose sphere of activity is the universal. And that universal at that time is not measurable, because there is no valid cognition to measure it. The knowledge that appears as sound, in itself, does not depend on the object grasped, because it is a delusion produced by a temporary cause of delusion. If so, then the universal must be the meaning of the essence of knowledge, because it appears clearly in conceptual thought. Then, does the term 'universal' refer to the aspect of the universal or to the object universal? If the former, then there is no fault in asserting that, because we also agree with that. If the latter, then the clear essence of the object-pot, in itself, is not knowledge, because your essence is the same as the clear essence of all pots, it follows, and it depends on the mere distinction of what is not a pot in other things. Establishing the nature of self-characterised entities and universals, proving that universals are non-entities. Second, proving that universals are non-entities, proving that self-characterised entities are entities. Thus, it is established that the object of valid cognition is definitely only self-characterised entities. Proving that what is expressed by words is non-existent in the ultimate sense. First, there are eight lines of reasoning. Proving that what is expressed by words is non-existent in the ultimate sense is divided into two parts: establishing the sign and proving pervasion, and refuting erroneous understandings of pervasion. Establishing the sign and proving pervasion. First, the universal of a pot, in itself, is not ultimately existent, because it is the meaning expressed by words. Pervasion: because the three causes, such as power, and the result itself are such. Here, if it is the meaning expressed by attachment, it cannot be established, because it is not the meaning expressed by a past valid cognition. The term 'meaning expressed by power' does not exist in the texts. The later Tibetans interpreted that if it is a self-characterised entity, then each self-characterised entity must have its own real name, using this as a reason.

ེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞུང་གི་དགོངས་དོན་འཆད་པ་ན་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྦྱོར་བར་བྱེད་མོད། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་ཐལ་བ་དང་། རང་མཚན་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་དུ་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་ལས་འོས་མེད་དེ། རྟོག་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བཀག་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དོན་སྤྱི་ལ་འཆད་པ་ཆེས་མི་འཐད་དེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲས་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་ལན་དགག སྒྲས་སྤྱི་རང་མཚན་ཡན་གར་བ་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་ལན་དགག རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མི་འཛིན་པས་དེ་དོན་ཡོད་པའི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ སྒྲས་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་ལན་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་དག་ན་རེ། དེས་དེ་བརྗོད་ཀྱང་དབང་སོགས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ 18-5-10a བུམ་པའི་མིང་རང་མཚན་དང་། སོགས་པ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལྟ་བུའི་མཚན་མ་རང་མཚན་དེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་གཟུགས་དང་དྲི་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོའི་བློ་དང་འབྲལ་བའི་མིང་སོགས་བརྗོད་དམ། བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་མིང་སོགས་བརྗོད་དམ། གསུམ་པོ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་མིང་སོགས་བརྗོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དོན་བུམ་གསལ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། དོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་མིང་སོགས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ལ་སྣང་བའི་མིང་སོགས་དང་དོན་རང་མཚན་གཉིས་པོ་ཚུལ་ལམ་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ལས་འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་བློ་ལ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། དུས་ཀུན་དང་ཡུལ་ཀུན་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདྲ་བ་ལས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་གཞན་སེལ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་དེ་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་དེ་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་ཁས་ལེན་པ་མེད

【現代漢語翻譯】如果聲音的直接表達對象是普遍概念，那麼在解釋經文的含義時，就會使用『究竟』這個詞。如果是這樣，那麼聲音就會因為事物的原因而指向對象，並且會錯誤地將自相（Svalaksana，事物獨一無二的特徵）作為直接表達的指示對象，並且自相會錯誤地成為概念的直接對象。如果是這樣，那麼除了無相的純粹顯現之外別無選擇，因為概念產生形象的原因已經被阻止。因此，將聲音的直接表達對像解釋為究竟意義上的普遍概念是非常不合理的，因為它會導致事物本身成為究竟意義上存在的。第二部分分為三個方面：通過聲音直接表達與名稱等相關的或不相關的現象的自相，來反駁關於感官等有意義的回答；通過聲音直接表達普遍概念和自相的混合，來反駁關於感官等有意義的回答；即使概念直接把握自相，但由於不是通過現量的方式把握，因此反駁關於感官等有意義的回答。通過聲音直接表達與名稱等相關的或不相關的現象的自相，來反駁關於感官等有意義的回答。首先，小乘佛教（Hinayana）中備受尊敬的學者們說，即使聲音表達了某個事物，感官等也仍然是有意義的，因為當發出『瓶子』這個聲音時，它表達了瓶子的名稱自相，以及諸如腹部膨脹等特徵的自相。此外，感官等對於產生把握瓶子的形狀和氣味等的意識是有意義的。如果是這樣，那麼聲音表達的是與解釋者和聽者的心智分離的名稱等，還是表達與外部事物自相相關的名稱等，還是表達與這三者都無關的名稱等？如果按照第一種情況，那麼『瓶子』這個聲音，作為一個法，必然不會指向清晰的事物自相，因為它表達了與事物無關的名稱等。如果有人認為，由於在心智中顯現的名稱等和事物自相在方式或形式上相似，所以會錯誤地指向事物，那麼外部事物和心智中的顯現，在任何時間和任何地點都不會是錯誤的，因為它們是由於相似而產生的錯誤。如果有人說，聲音不會指向事物的過失也同樣適用於你，那麼對於那些認為其他排除（anyapoha，通過排除其他概念來定義一個概念）是聲音表達對象的人來說，聲音不會指向事物的過失並不相同，因為會產生一種認為顯現的外部事物形式就是外部事物的意識，並且這種形式與外部事物相關。然而，在其他小乘佛教派別中，情況並非如此，因為他們不承認具有外部事物形式的意識。

【English Translation】 If the direct object of sound is a universal, then in explaining the meaning of the scriptures, the term 'ultimately' is used. If that is the case, then sound would engage with objects due to the power of things, and it would be wrong to apply the term 'direct indication' to self-characterised phenomena (Svalaksana, the unique characteristics of a thing), and self-characterised phenomena would be wrong to become the direct object of conception. If that is the case, then there would be no choice but to have a bare appearance without aspects, because the cause of generating aspects for conception has been blocked. Therefore, it is most inappropriate to explain the direct object of sound as a universal in the ultimate sense, because it would lead to the very existence of things in the ultimate sense. The second part has three aspects: refuting the answer that sense powers etc. are meaningful because sound directly expresses the self-characterised phenomena of phenomena that are related or unrelated to names etc.; refuting the answer that sense powers etc. are meaningful because sound directly expresses a mixture of universals and self-characterised phenomena; refuting the answer that sense powers etc. are meaningful because, although conception directly grasps self-characterised phenomena, it does not grasp them manifestly. Refuting the answer that sense powers etc. are meaningful because sound directly expresses the self-characterised phenomena of phenomena that are related or unrelated to names etc. Firstly, those who are highly respected among the Hearers (Shravakas) say that even if sound expresses something, sense powers etc. are still meaningful, because when the sound 'pot' is uttered, it expresses the name self-characterised phenomenon of the pot, and the self-characterised phenomena of features such as a bulging belly. Furthermore, sense powers etc. are meaningful for generating the consciousness that grasps the shape and smell etc. of the pot. If that is the case, then does sound express names etc. that are separate from the minds of the explainer and the listener, or does it express names etc. that are related to the self-characterised phenomena of external objects, or does it express names etc. that are unrelated to any of these three? If it is according to the first case, then the sound 'pot', as a phenomenon, necessarily will not engage with the clear self-characterised phenomenon of the object, because it expresses names etc. that are unrelated to the object. If someone thinks that because the names etc. that appear in the mind and the self-characterised phenomena of the object are similar in manner or form, they mistakenly engage with the object, then the external object and the appearance in the mind will not be mistaken at all times and in all places, because they are mistaken due to similarity. If someone says that the fault that sound does not engage with the object is also the same for you, then for those who hold that other-exclusion (anyapoha, defining a concept by excluding other concepts) is the object expressed by sound, the fault that sound does not engage with the object is not the same, because a mind arises that thinks that the form of the external object that appears is the external object, and that form is related to the external object. However, in other Hearer (Shravaka) schools, this is not the case, because they do not accept a mind that has the form of appearing as an external object.

་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ངེད་ཀྱང་མིང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མིང་སོགས་ཡོད་དམ་མེད། 18-5-10b མེད་ན་ནི་རྣམ་པ་ལ་དེར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་མིང་སོགས་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས། ཡོད་ན་ནི་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་མིང་སོགས་ལོག་ན་དེར་སྣང་གི་ཤེས་རྣམ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་ནི་བུམ་གསལ་རང་མཚན་ལོག་ན་དེར་སྣང་གི་ཤེས་རྣམ་ལྡོག་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་མིང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་དེ་རྒྱུ་ཅི་ལས་ཤེ་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བག་ཆགས་དང་། རྐྱེན་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་ཡིན་མོད། བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་ཡིན་གྱི། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྒྱུར་དགོས་པ་མེད་དེ། ཐ་དད་པ་འདིའི་ས་བོན་ཡིན། ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་མིང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མིང་སོགས་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། ཤེས་པ་ཀུན་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་སོགས་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཟུང་དོན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྔོ་སོགས་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་སྔོ་སོགས་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པས་མི་ཤེས་པར་རྨི་བ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཀྱང་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་དེ་གཟུང་ 18-5-11a དོན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་གོ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་བློ་མ་འཁྲུལ་པ་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་དེར་འདོད། གཟུང་དོན་གྱིས་ཕན་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་མིང་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མིང་སོགས་ཀྱིས་ཕན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་ནི་ཉན་ཐོས་པ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པས་དེར་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་དོན་ཡོད་ན་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་དེ

【現代漢語翻譯】因為這個緣故。如果我們也承認具有名稱等相狀的意識，那麼，在那裡顯現的意識之外，是否存在實體不同的外境名稱等？如果不存在，那麼執著于顯現的相狀而進入，就無法獲得外境的名稱等，這樣就違背了根本的誓言。如果存在，那麼它就不是通過量成立的，因為如果外境的名稱等是錯誤的，那麼在那裡顯現的意識相狀的改變就無法成立。如同佛教徒那樣，如果瓶子的自相消失，那麼在那裡顯現的意識相狀也會改變，這是被承認的。如果按照你的觀點，顯現名稱等相狀的分別念，它的原因是什麼呢？近取因是習氣，增上緣是喚醒習氣的聲音。但間接的原因是外境本身，不需要不相應行作為原因，因為這是不同的種子。如果具有名稱等相狀的意識必須從名稱等本身的所取義中產生，因為所有的意識都具有所取義，那麼這是不合理的，因為夢境的意識等，除了所取義之外，沒有看到其他的相狀。如果那裡沒有外境的所取義，但夢境的不相應行的所取義會產生，那麼，這個法，也不是從不相應行的所取義中產生的，因為對你來說，會顯現藍色等。如果從夢境的藍色等產生，那麼夢境的藍色等，不是所取義，因為是無始的。這個成立的理由是：這個法，是意識，因為在適合的處所存在，並且在不瞭解的情況下，在做夢者自己的意識中清晰地顯現。阻止夢境的意識從所取義中產生的理由，也能代表其他的有法，因為說對名稱等進行分別的分別念不是從所取義中產生的，因為在那裡理解到的是意識本身。此外，認為眼等不錯誤的意識具有所取義，這是什麼原因呢？因為看到了所取義的利益能力。那麼，對名稱等進行分別的分別念，會獲得沒有所取義的狀態，因為名稱等沒有利益的能力。名稱等不相應行不是外境，這是聲聞部的宗義，因此，如果在那裡顯現的分別念具有所取義，那麼除了外境自相之外，是不合理的。

【English Translation】 For this reason. If we also accept the consciousness with aspects such as names, then, apart from the consciousness appearing there, are there external names, etc., that are different in substance? If there are none, then clinging to the appearing aspect and entering, one will not be able to obtain external names, etc., thus violating the fundamental vow. If there are, then it is not established by valid cognition, because if the external names, etc., are false, then the change in the consciousness aspect appearing there cannot be established. Like the Buddhists, if the self-characteristic of the pot disappears, then the consciousness aspect appearing there will also change, which is accepted. According to your view, what is the cause of the conceptual thought that manifests aspects such as names? The immediate cause is habit, and the condition is the sound that awakens habit. But the indirect cause is the external object itself, and there is no need for non-associated formations as a cause, because this is the seed of difference. If the consciousness with aspects such as names must arise from the apprehended object of the names themselves, because all consciousness has an apprehended object, then this is not reasonable, because in dream consciousness, etc., no other aspects are seen apart from the apprehended object. If there is no apprehended object of the external object there, but the apprehended object of the non-associated formations of the dream arises, then this phenomenon is also not produced from the apprehended object of the non-associated formations, because blue, etc., will appear to you. If it arises from the blue, etc., of the dream, then the blue, etc., of the dream is not the apprehended object, because it is beginningless. The reason for this establishment is: this phenomenon is consciousness, because it exists in a suitable place, and without understanding, it clearly appears in the consciousness of the dreamer himself. The reasoning that prevents the dream consciousness from arising from the apprehended object can also represent other phenomena, because it is said that the conceptual thought that conceptualizes names, etc., does not arise from the apprehended object, because what is understood there is consciousness itself. Furthermore, what is the reason for believing that the non-erroneous consciousness of the eye, etc., has an apprehended object? Because the ability of the apprehended object to benefit is seen. Then, the conceptual thought that conceptualizes names, etc., will obtain a state without an apprehended object, because names, etc., have no ability to benefit. Names, etc., that are non-associated formations are not external objects, which is the doctrine of the Shravakas, therefore, if the conceptual thought appearing there has an apprehended object, then it is unreasonable to be other than the self-characteristic of the external object.

འི་ཕྱིར་མིང་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པར་ཐལ་བ་ན་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་མ་ནུས་ཞེས་པའོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། སྔ་མར་མ་ཟད་གསུམ་པོ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་མེད་བརྗོད་ན་ཡང་སྒྲ་ལས་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་བུམ་པ་བརྗོད་པར་ཏེ་གོ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དེས་དོན་རང་མཚན་དང་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་མིང་སོགས་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན་དང་དེའི་མིང་སོགས་ནི་ཟད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མ་དངོས་པོ་ལ་ད་ལྟར་བས་ཁྱབ་ཅེས་ཟེར་བ་གཞུང་འདི་དང་། འདས་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་། །ཚིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྫུན་པ་ཡི། །དོན་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཕྱིར། །ཞེས་པས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་དང་དེ་དག་གིས་ནི་དངོས་པོ་ལ་དོན་དམ་པ་དང་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་ད་ལྟར་བས་ 18-5-11b ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པས་དེར་མི་གནས། མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་དེར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་གཞི་ནི་ན་ནིང་གི་ལོ་ཐོག་དང་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་མོད། བར་གྱི་བསྡུས་པ་མཁན་པོས་དེ་ལ་འདུས་བྱས་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུས་ཁྱབ་པར་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་དོན་སྐྱེས་པ་ལ་བཤད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་དོན་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ལ་འཆད་པ་གཉིས་ལས་ནི་རྟོག་གེར་མི་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་ན་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་ཞིག་ཟིན་སླར་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདས་པའི་དངོས་པོ་རྒྱུར་འདོད་ན་རྣམ་སྨིན་བྱུང་ཟིན་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། མེས་ཚིག་པའི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་ས་བོན་དེ་རང་འབྲས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གང་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་འབྲས་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། བྱུང་ན་ནི་ད་ལྟར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་ཆོས་ཅན། དེ་རིང་

【現代漢語翻譯】如果因為對外境的執著，而對外境的名相等產生分別念，那麼感官等將變得毫無意義，這是無法避免的。如果承認第三種觀察方式，那麼即使說與前兩者無關，聲音也不會指向事物的自相。如果承認第二種觀察方式，那麼說『瓶子』這個聲音，就不應該理解為表達過去和未來的瓶子。因為這個聲音只具有與事物自性相關聯的名相等作為表達對象。這是必然的，因為過去和未來的事物及其名相等已經消失或尚未產生。有些人說，『事物』一定包含『現在』，這與本論相悖。因為『過去』和『未生』也包含：有些詞語是虛假的，因此不會成為有意義的事物。』這清楚地表明瞭這一點，因為這些論典駁斥了『事物』一定包含『勝義諦』和『自相』的觀點。因此，在勝義諦中，能夠發揮作用的事物一定包含『現在』，因為它的含義是指存在於事物中以產生結果。過去已經消失，所以不存在；未來尚未產生，所以不存在。必須承認『事物』的存在，因為它已經產生，並且具有產生的因。例如，去年的莊稼和明年的莊稼。此外，事物一定包含無常，這在論典中已經很清楚了。但是，《中觀彙集》的作者認為它包含有為法、因和果，這是錯誤的。因為有為法的含義被解釋為『已生』，而能為的含義被解釋為『生滅』，這在推理上是不成立的。因為那樣的話，未來尚未產生；否則，已經產生的事物又會再次產生。如果過去的事物產生和毀滅，那麼已經產生的事物又會再次產生，已經毀滅的事物又會再次毀滅。此外，如果認為過去的事物是因，那麼已經成熟的業就會產生果報，被火燒燬的種子會長出苗芽，因為第一個劫的種子本身就是產生果實苗芽的原因。未來的事物既不能是因，也不能是果，因為它尚未從自己的因中產生，並且不具備產生果實的功能。如果產生，那麼它就會變成『現在』，因為它已經產生但尚未停止。如果承認這一點，那麼明年的莊稼...

【English Translation】 If, due to attachment to external objects, conceptual thoughts arise regarding the names and so on of external objects, then the senses and so on will become meaningless, which cannot be avoided. If the third mode of examination is accepted, then even if it is said to be unrelated to the previous two, sound will not fail to refer to the self-character of things. If the second mode of examination is accepted, then the sound 'vase' should not be understood as referring to past and future vases. Because that sound only possesses names and so on that are related to the self-nature of things as its objects of expression. This is necessarily so, because past and future things and their names and so on have either ceased or have not yet arisen. Some say that 'thing' necessarily includes 'present', which contradicts this treatise. Because 'past' and 'unborn' also include: 'Some words are false, therefore they will not become meaningful things.' This clearly demonstrates this, because these treatises refute the view that 'thing' necessarily includes 'ultimate truth' and 'self-character'. Therefore, in ultimate truth, the ability to function effectively necessarily includes 'present', because its meaning refers to existing in the thing to produce a result. The past has ceased, so it does not exist; the future has not yet arisen, so it does not exist. The existence of 'thing' must be acknowledged, because it has arisen and has the cause of arising. For example, last year's crops and next year's crops. Furthermore, that things necessarily include impermanence is clear in the treatise. However, the author of the Compendium of the Middle Way explains that it includes conditioned phenomena, cause, and effect, which is incorrect. Because the meaning of conditioned phenomena is explained as 'arisen', and the meaning of the agent is explained as 'arising and ceasing', which is not logically sound. Because in that case, the future has not yet arisen; otherwise, what has already arisen will arise again. If past things arise and cease, then what has already arisen will arise again, and what has already ceased will cease again. Furthermore, if past things are considered as causes, then karma that has already ripened will produce results, and seeds that have been burned by fire will sprout, because the seeds of the first kalpa are themselves the cause of producing the sprout of the fruit. Future things cannot be either cause or effect, because they have not yet arisen from their own cause and do not possess the function of producing their own fruit. If they did arise, then they would become 'present', because they have arisen but have not yet ceased. If this is accepted, then next year's crops...

གི་དུས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གནངས་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་དེ་སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་ལས་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རང་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་མེད་ 18-5-12a དེ། མ་འོངས་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་དེ་ལ་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། མི་སྲིད་ན་དེ་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགལ་ལོ། །སྲིད་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་འགགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཐག་རིང་པོའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་དག་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་ནི་ལོ་ཐོག་དེའི་རྒྱུའི་ཕྲེང་བ་དང་མ་འོངས་པའི་གཞི་མཐུན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དུས་གཉིས་པོ་དངོས་པོར་ནི་འདོད་དེ། སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀར་ཁས་ལེན་ཞིང་། འདས་པ་ནི་འབྲས་བུར་འདོད་ལ་རྒྱུར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོར་རགས་པ་དོན་དམ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་འགོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པའོ། །དེ་ཡང་གྲུབ་མཐས་བཞག་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་དང་ཡོད་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་རང་མཚན་དང་ད་ལྟར་བ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་ཕྱིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་དང་། སྒྲ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་བྱས་ཡོད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ 18-5-12b ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་མ་འོངས་ནི་གྲུབ་མཐའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཡང་མི་འདོད་དེ། ཡོད་པ་མེད་ཆོས་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ལས་སོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ནི་དངོས་པོར་འདོད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འདོད་པ་དེ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མས་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་པ་ན། བུམ་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། དེ་འདས་པ་དང་། དེ་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་འཛིན་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབའ་ཞིག་སྟེ། བུམ་པ་འདས་པ་ནི་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】也會存在於那個時候，因為它現在存在。此外，明天的瓶子會從後天的瓶子產生，因為它是由那個原因產生的。如果你們這樣認為，那麼這兩個事物（作為論題），沒有先後順序，因為它們在未來是相同的。如果未來產生結果，那麼它是否可能具有無礙的直接原因能力？如果不可能，那麼它不可能實際產生結果，因此沒有實際的原因。如果沒有實際的原因，就不可能有間接的原因，因此它與產生結果相矛盾。如果可能，那麼明年的莊稼（作為論題），你必然已經產生，因為你有直接的原因。如果你們這樣認為，那麼你的直接原因必然已經停止，並且你遙遠的間接原因必然已經停止並存在了很久。如果你們這樣認為，那麼那個莊稼的原因鏈和未來的基礎（作為論題），不是已經過去很久了，因為它們是未來的事物。這兩個時間被認為是事物，因為它們已經產生，並且有產生它們的原因。因此，現在的事物既承認原因也承認結果，而過去的事物只認為是結果而不承認是原因。雖然不承認過去和未來的事物在勝義諦上是實有的，但承認它們是事物，這並不是爲了證明它們是世俗的事物，而是爲了在名言的層面是真實的。也就是說，在建立宗派所設定的二諦差別時，事物和存在被真實現有、自相和現在所遍及。但在建立名言所設定的二諦差別時，情況並非如此。例如，就像『爲了證明，隨同于所立』，以及『聲音和瓶子的區別』等等，在必須承認聲音、瓶子等粗大事物存在時，雖然承認它們是事物，但不承認它們是真實現有，因為它們被認為是無常的。過去和未來在宗派的層面甚至不被認為是事物，就像『存在如何變成非存在』等等。在名言的層面，雖然被認為是事物，但不被認為是因果。此外，如果一些後來的藏族人認為三時的所依是，瓶子是現在的，它是過去的，它沒有產生，那麼這完全是顛倒的。過去的瓶子相對於瓶子來說，僅僅是未來的。

【English Translation】 it will also exist at that time, because it exists now. Furthermore, the pot of the day after tomorrow will arise from the pot of tomorrow, because it arises from that cause. If you think so, then these two things (as the subject), there is no order of before and after, because they are the same in the future. If the future produces a result, is it possible for it to have the unimpeded ability of a direct cause? If it is not possible, then it is impossible for it to actually produce a result, therefore there is no actual cause. If there is no actual cause, there can be no indirect cause, therefore it contradicts producing a result. If it is possible, then the crops of next year (as the subject), you must have already been produced, because you have a direct cause. If you think so, then your direct cause must have ceased, and your distant indirect causes must have ceased and existed for a long time. If you think so, then that chain of causes of the crops and the basis of the future (as the subject), are not things that have passed for a long time, because they are things of the future. These two times are considered things, because they have been produced, and there is a cause that produces them. Therefore, the present thing acknowledges both cause and result, while the past thing only considers it a result and does not acknowledge it as a cause. Although it is not acknowledged that past and future things are substantially real in the ultimate sense, acknowledging them as things is not to prove that they are conventional things, but to be true in the realm of terminology. That is, when establishing the distinction between the two truths set by the tenets, things and existence are pervaded by truly existent, self-characterised, and present. But when establishing the distinction between the two truths set by terminology, it is not the case that it is pervaded in this way. For example, just like 'to prove, following the probandum', and 'the difference between sound and pot' and so on, when it is necessary to acknowledge that coarse things such as sound and pot exist, although they are acknowledged as things, they are not acknowledged as truly existent, because they are acknowledged as impermanent. The past and future are not even considered things in the context of tenets, just like 'how can existence become non-existence' and so on. In the context of terminology, although they are considered things, they are not considered as cause and effect. Furthermore, if some later Tibetans hold the basis of the three times as, the pot is present, it is past, it has not been produced, then this is completely inverted. The past pot, relative to the pot, is only the future.

འི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་བུམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ཞིག་པ་དང་། སྐྱེས་པའི་ཚེ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་གིས་བསམས་པ་ན། །དངོས་པོ་ལ་ད་ལྟར་བས་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་རིང་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདས་མ་འོངས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་མེད་ན་ད་ལྟར་བ་ཉིད་དུ་འགལ་ཏེ། ད་ལྟར་བ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ནི་དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་དང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཟུང་ངོ་། ། ༈ སྒྲས་སྤྱི་རང་མཚན་ཡན་གར་བ་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲས་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ཀྱང་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འདོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ནི་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་དུ་ཡོད་ན་ཡང་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། མཚུངས་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པ་དེས་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་དུས་རྟག་ཏུ་དམིགས་ 18-5-13a པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་ཅིང་དམིགས་རུང་དུ་གྱུར་པའི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གསལ་བ་ལ་མ་རག་ཀྱང་། སྤྱི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དེ་གསལ་བ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་དེ་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པ་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་དེའི་ནུས་པ་མེད་ན་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། སྤྱི་དེ་ཡི་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པའམ་ནུས་པ་མེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གང་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་གང་འཇུག་སྟེ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ན་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་སྣང་བའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་ཆ་ནི་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ངེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྲུལ་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བས་རྣམ་པ་དེ

【現代漢語翻譯】因為，未生之瓶依賴於它，僅僅是過去。否則，瓶子會在未生之前毀滅，或者在生之時承認其未生。還有一些人認為，事物普遍存在於現在，但相對於今天而言，可以被視為過去或未來。如果在今天不存在，就與現在相矛盾，因為如果是現在，就必須存在於現在的時間裡。關於自宗的觀點，正如《中邊分別論根本頌》、《釋》和《攝大乘論》中所述那樣堅持。如果聲音直接表達普遍自相，則反駁認為官能等有意義的觀點。第二點是：如果聲音直接表達自相，也不認為官能等變得無意義，因為能表達的聲音直接表達普遍的獨立自性。這不是真的，因為與清晰無關的普遍獨立自性是無法表達的。即使可以表達，那麼，作為法，普遍性必然不是相似的，即不是隨同的，並且顯現於自執之識中的顯現也不依賴於清晰。因為它與清晰無關。由於這種觀點，普遍性，作為法，將始終被清晰的有無所緣，因為它本身就是被期望和可以被緣的常法。如果普遍執著的分別念不依賴於清晰，那麼，顯現於普遍現量中的清晰比清晰更清晰。那麼，普遍性是否具有產生自執識的能力？如果具有，那麼，作為法，它必然不依賴於清晰而產生自執現量，因為凡是具有產生對自己的認識之能力者，必然始終具有這種能力。如果在沒有清晰的某些時候，它不具有這種能力，那麼，普遍性，作為法，將始終不具有能力，因為它是不變的。其周遍關係是：普遍性產生自執現量的能力或無能力，本質上存在於其中的事物，作為法，無論什麼因素介入以耗盡你，因為它是永恒的，所以是不可改變的。此外，與普遍執著識相關的，即顯現的藍色等相分，通過經驗的力量所確定的部分，作為法，普遍執著識用什麼來創造它？因為它沒有創造相分的因，因為清晰創造了相分。

【English Translation】 Because, the unarisen pot depends on it and is only past. Otherwise, the pot would be destroyed before it is born, or it would have to be admitted that it is unarisen at the time of birth. Some also think that things are generally present in the present, but relative to today, they can be regarded as past or future. If it does not exist in today's time, it contradicts the present, because if it is the present, it must exist in the present time. The self-view is held as it is explained in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya, the Madhyāntavibhāga-ṭīkā, and the Abhidharmasamuccaya. If sound directly expresses the universal own-character, then refute the view that the senses, etc., are meaningful. The second point is: Even if sound directly expresses the own-character, it is not considered that the senses, etc., become meaningless, because the expressing sound directly expresses the universal independent self-nature. This is not true, because the universal independent self-nature that is not related to clarity cannot be expressed. Even if it can be expressed, then, as a dharma, universality is necessarily not similar, that is, not following, and the appearance appearing in the self-grasping consciousness does not depend on clarity. Because it is not related to clarity. Due to this view, universality, as a dharma, will always be the object of clarity's presence or absence, because it itself is the permanent dharma that is expected and can be cognized. If the conceptual thought of grasping the universal does not depend on clarity, then the clarity appearing in the universal direct perception is clearer than clarity. Then, does universality have the ability to generate self-grasping consciousness? If it does, then, as a dharma, it necessarily does not depend on clarity to generate self-grasping direct perception, because whatever has the ability to generate knowledge of itself necessarily always has this ability. If at some time without clarity, it does not have this ability, then universality, as a dharma, will always be without ability, because it is permanent. Its pervasion relationship is: the ability or inability of universality to generate self-grasping direct perception, the thing that exists in its essence, as a dharma, whatever factors intervene to exhaust you, because it is eternal, it is unchangeable. Furthermore, the aspects related to the universal grasping consciousness, that is, the aspects of blue, etc., which are determined by the power of experience, as a dharma, what does the universal grasping consciousness use to create it? Because it does not have the cause of creating the aspects, because clarity creates the aspects.

་མ་སྤྲུལ་བར་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། སྤྱི་ལ་ནི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མི་འཛིན་པས་དེ་དོན་ཡོད་པའི་ལན་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་དོན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་དབང་པོ་སོགས་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དང་གཟུགས་སོགས་ལས་བྱུང་བའི་བློ་རྟོག་པ་དང་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གསལ་ 18-5-13b མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་སོགས་དེའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ གཉིས་པ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་དེ། རང་གི་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། སྤྱི་གསལ་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་ལྡན་གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། དངུལ་བུམ་གྱི་རིགས་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གསལ་བའི་ངོ་བོ་གཞན་དངུལ་བུམ་སོགས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གཉིས་པོ་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གཞན་གང་ཞིག དེ་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཡང་ཅི་ཞིག་དེ་ལ་འབྲེལ་ཏེ་འབྲེལ་མེད་ཉིད་དུ་ཐལ། བུམ་གསལ་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་ཕྱིར་ལ་འཕྲོས་ནས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་སམ་ཞེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུ་ས་བོན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་དེ། དེ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ཡིས་མྱུ་གུ་དེ་ནི་ས་བོན་དེ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་འབྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་ནི། སྤྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་ན་གསལ་བ་དང་འབྲེལ་མེད་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་གཉིས་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་ན་ནི་གཅིག་ཡིན་དགོས་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་སྟེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་ 18-5-14a ནི་བྱེ་བྲག་པས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ལ་ནི་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །དངོས་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལ་སེལ་ངོའི་འབྲེལ་པ་ནི་ཁོ་མི་འདོད། སྣང་ངོའི་འབྲེལ་པ་ནི་མེད་དེ། གྲུབ་ཟིན་རྒྱུ་

【現代漢語翻譯】你已經承認了沒有化現（མ་སྤྲུལ་བར་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས།），因為總的來說，它沒有形成藍色等的顏色和形狀（སྤྱི་ལ་ནི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།）。駁斥認為概念認知將自相（རང་མཚན།）視為真實存在，但並非顯現，因此事物是實有的觀點。第三，如果聲音和概念認知將自相視為對象，但不是顯現，僅僅是爲了產生顯現的意識，那麼感官等並非無用，這種說法是不成立的。從聲音和形狀等產生的意識，無論是概念認知還是顯現，其對像清晰與否的差別從何而來？因為聲音等的事物本身是同一個對象的緣故。以不可說是同一或他異的理由來論證總相（སྤྱི་）非實有。第二，以不可說是同一或他異的理由來論證總相非實有有三種理路：立宗（རྟགས་དགོད།），成立法稱（ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ།），以及消除爭論（རྩོད་པ་སྤང་བའོ།）。第一，瓶子的總相（བུམ་སྤྱི་）是無自性的（རང་བཞིན་མེད་དེ།），因為它沒有成立為與其自身的光明和實體是同一或他異。第二，數論者說：總相的光明是一個實體。如果是這樣，具有種姓的金瓶（རིགས་ལྡན་གསེར་བུམ་）不是銀瓶的種姓（དངུལ་བུམ་གྱི་རིགས་མ་ཡིན་ཏེ།），因為它光明的體性不依賴於其他的銀瓶等，也就是說，它不是隨行（རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་）的。如果勝論者說：二者成立為不同的事物。那麼，被稱為『瓶子本身』的總相（བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་）應當被說成是瓶子光明的果（བུམ་གསལ་གྱི་འབྲས་བུ་）本身，除了它之外還有什麼其他的意義呢？因為它依賴於它，也就是說，它與它相關聯。這其中的周遍關係是：如果瓶子的總相不是瓶子光明的果，那麼它如何與它相關聯呢？它應當是毫不相關的，因為它與瓶子的光明是不同的事物。因為依賴的緣故，如果追問果是否必然依賴於因，那麼，已經產生的果，例如苗芽（མྱུ་གུ་），並不依賴於它的因，也就是種子（ས་བོན་），因為它已經成立了。即使如此，後來產生的概念認知也會將苗芽與種子聯繫起來，認為它是由種子產生的。這些論典的意義是：如果總相成立為實有，那麼它必須與光明無關，因為如果二者是同一個事物，那麼它們必須是同一個，因此變得無關，因為差別（ལྡོག་པ་）是勝論者不認可的。對於同一個事物來說，沒有關聯。不同的事物之間的關聯只能是因果關係，除此之外是不合理的。對於這種關係，自性派不認可。顯現上的關聯是不存在的，因為已經成立的因

【English Translation】 You have admitted that it is not manifested (མ་སྤྲུལ་བར་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས།), because in general, it has not formed the color and shape of blue, etc. (སྤྱི་ལ་ནི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།). Refuting the view that conceptual cognition takes the self-character (རང་མཚན།) as truly existent, but not as manifest, and therefore things are real. Third, if sound and conceptual cognition take the self-character as the object, but not as manifest, and only for the sake of generating manifest consciousness, then the senses, etc., are not useless, this statement is not valid. The difference between clear and unclear objects of consciousness arising from sound and form, etc., whether conceptual cognition or manifest, from where does it come? Because the things themselves, such as sound, are the same object. Proving that the general characteristic (སྤྱི་) is non-existent by the reason that it cannot be said to be the same or different. Second, there are three lines of reasoning to prove that the general characteristic is non-existent by the reason that it cannot be said to be the same or different: establishing the sign (རྟགས་དགོད།), establishing the property of the subject (ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ།), and eliminating disputes (རྩོད་པ་སྤང་བའོ།). First, the general characteristic of a pot (བུམ་སྤྱི་) is without self-nature (རང་བཞིན་མེད་དེ།), because it has not been established as being the same or different from its own clarity and substance. Second, the Samkhya says: The clarity of the general characteristic is one entity. If so, the golden pot with lineage (རིགས་ལྡན་གསེར་བུམ་) is not the lineage of the silver pot (དངུལ་བུམ་གྱི་རིགས་མ་ཡིན་ཏེ།), because the nature of its clarity does not depend on other silver pots, that is, it is not concomitant (རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་). If the Vaisheshika says: The two are established as different things. Then, the general characteristic called 'the pot itself' (བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་) should be said to be the fruit of the pot's clarity (བུམ་གསལ་གྱི་འབྲས་བུ་) itself, what other meaning is there besides it? Because it depends on it, that is, it is related to it. The pervasion in this is: if the general characteristic of the pot is not the fruit of the pot's clarity, then how is it related to it? It should be completely unrelated, because it is a different thing from the pot's clarity. Because of dependence, if one asks whether the fruit necessarily depends on the cause, then the fruit that has already arisen, such as a sprout (མྱུ་གུ་), does not depend on its cause, which is the seed (ས་བོན་), because it has already been established. Even so, the conceptual cognition that arises later connects the sprout with the seed, thinking that it arose from the seed. The meaning of these texts is: if the general characteristic is established as real, then it must be unrelated to clarity, because if the two are the same thing, then they must be the same, and therefore become unrelated, because difference (ལྡོག་པ་) is not recognized by the Vaisheshika. For the same thing, there is no relation. The relation between different things can only be cause and effect, and nothing else is reasonable. For this relationship, the Svabhavavadins do not recognize it. The relationship on the level of appearance does not exist, because the cause that has already been established

ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་ནི། ཡོད་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་ཐུག་མོད་སེལ་ངོར་ཡོད་ན་དེར་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དང་དེར་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྣང་བ་ཉིད་སེལ་ངོར་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་བཟོད་པ་ལ་ནི་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པའི་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་དང་། སླར་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ཀྱང་རིགས་སུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མེད་པའི་རྭ་སོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་རིགས་སུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་གསལ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་སེལ་ངོར་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བུམ་གསལ་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བརྟེན་ངོ་བོ་མེད་པའི་རིགས་བརྟགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ན་ཁྱད་པར་བུམ་གསལ་རང་མཚན་དེ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་བརྗོད་པས་རང་མཚན་གོ་ནུས་ཏེ། སྤྱི་དེ་ལ་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའམ་དོན་རང་མཚན་ལ་སྤྱི་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པའི་འཁྲུལ་པ་དེ་མཐོང་། རྟོག་གཅིག་ཏུ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་དང་མི་མཚུངས་ 18-5-14b སོ། །སྤྱི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། བློ་ལ་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེ་ལ་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དང་པོ་དེ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་བུམ་གསལ་རྣམས་ཀྱི་ནི་སྤྱི་གང་ཡིན་པ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་དག་གིས་དངོས་སུ་གང་བརྗོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད་དེ། གཞན་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་གྲུབ་པ་ནི། དོན་ལ་མེད་པ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་སྤྱི་ཉིད་དུ་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྱིར་འདོད་པ་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་པོར་སྣང་བའི་བློ་དེ་ཡང་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འམ་ཞེས་པ་ཡང་ན་བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། དོན་ལ་མེད་པ་སྤྱི་ཉིད་དུ། །མཐོང་ཕྱིར་སྤྱིར་འདོད་གང་ཡིན་པ། །ངོ་བོ་མེད་དེ་སྤྱི་འཛིན་བློ། །འཁྲུལ་

【現代漢語翻譯】因為不依賴於『存在』（指真實存在）之故。根本的遍（biàn）是：如果存在，則必須存在於一或異之中，但就遣余（sel ngor，否定性方面）而言，如果存在，則不必在那裡存在，因為在它和那裡不存在的情況下，顯現為存在本身就是就遣余而言存在的意義。因此，對於一和異的考察能夠成立，則需要真實存在的事物。第三部分有三點：駁斥所立不成、能立不成以及再次駁斥所立不成。第一點是：如果事物不存在，但隨著顯現而存在，那麼兔子角等也應成為『類』（rik，範疇），如果這樣認為，那麼不存在的兔子角等作為有法，不會成為瓶子的『類』，因為不依賴於瓶子的顯現，即不隨之而存在。事物雖然不存在，但在遣余方面，隨著顯現而存在與否是有區別的，因此，考察瓶子顯現的自相（rang mtshan，自性）的本體所依賴的無本體的『類』作為有法，是有必要的，因為你們所說的『瓶子』等詞語，在充分表達時，其含義是指瓶子顯現的自相。通過表達共相（spyi，一般），能夠理解自相，因為共相顯現為自相的本體，或者將自相執著為共相本身，這兩種錯覺是可見的，是由習慣於單一認識的習氣所引發和產生的。因此，它與兔子角等不同。『共相』（spyi，一般）有兩種：作為語音的直接表達對像和顯現在意識中的對象。第一種是僅僅排除『非瓶』的方面，后一種是將『瓶』強加於其上。將第一種確立為『非事物』（dngos med，無實體）是：作為瓶子顯現等事物的『共相』，即這些『瓶子』等詞語直接表達的對象作為有法，你沒有任何本體，因為你具有與他者相異的特徵。后一種的成立是：因為在事物中不存在，但在執著共相的意識中，卻將其視為共相本身，或者因為以這種理由而認為是共相，所以就遣余而言的『瓶』作為有法，是無本體的，因為你顯現為事物的意識也是被習氣所污染的錯覺。或者說，『瓶共相』作為有法，不是具有本體的，因為在事物本身中，自相實際上是不存在的。它作為有法，你沒有將自相作為表達的語音的表達對象，因為你沒有本體。因此，應該這樣唸誦這段經文：『事物中無有，顯現為共相，凡是認為共相，無本體，執共相識，乃錯覺。』

【English Translation】 Because it does not depend on 'existence' (referring to true existence). The fundamental pervasion is: if it exists, it must exist in either one or different, but as for the exclusion (sel ngor, negative aspect), if it exists, it does not have to exist there, because in the case where it and it do not exist, appearing as existence itself is the meaning of existence in terms of exclusion. Therefore, for the examination of one and different to be valid, there must be something that truly exists. The third part has three points: refuting the unestablished thesis, the unestablished reason, and again refuting the unestablished thesis. The first point is: if things do not exist, but exist following the appearance, then rabbit horns, etc., should also become 'class' (rik, category), if you think so, then the non-existent rabbit horns, etc., as the subject, will not become the 'class' of the vase, because it does not depend on the appearance of the vase, that is, it does not exist along with it. Although things do not exist, in terms of exclusion, there is a difference between existing and not existing following the appearance, therefore, examining the 'class' of the non-entity on which the self-nature (rang mtshan, self-nature) of the vase's appearance depends as the subject, is necessary, because the words 'vase' etc. that you say, when fully expressed, their meaning refers to the self-nature of the vase's appearance. By expressing the general (spyi, general), one can understand the self-nature, because the general appears as the self-nature's entity, or clinging to the self-nature as the general itself, these two illusions are visible, and are caused and produced by the habitual tendencies of being accustomed to single cognition. Therefore, it is different from rabbit horns, etc. There are two types of 'general' (spyi, general): the direct object of expression as speech and the object appearing in consciousness. The first is merely excluding the aspect of 'non-vase', and the latter is imposing 'vase' on it. Establishing the first as 'non-thing' (dngos med, non-entity) is: as the 'general' of the appearance of vases, etc., that is, the object directly expressed by these words 'vase' etc. as the subject, you do not have any entity, because you have the characteristic of being different from others. The establishment of the latter is: because it does not exist in things, but in the consciousness that clings to the general, it is regarded as the general itself, or because it is considered as the general for this reason, so the 'vase' in terms of exclusion as the subject, is without entity, because the consciousness that appears as a thing is also an illusion contaminated by habitual tendencies. Or, 'vase general' as the subject, is not with entity, because in the thing itself, the self-nature is actually non-existent. It as the subject, you have not made the self-nature the object of expression of the expressing speech, because you have no entity. Therefore, this scripture should be recited as follows: 'In things there is none, appearing as general, whoever thinks of general, without entity, the consciousness clinging to general, is illusion.'

པའི་ཕྱིར་དང་བསླད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །སྤང་ལོ་(ཙཱ་)བའི་གསུང་གིས། མེད་པ་ནི་ཞེས་པ། ཡུལ་དབུས་དང་ཁ་ཆེའི་རྒྱ་དཔེ་ལ་མི་སྣང་བས་འདི་ལྟར་བསྒྱུར་བར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་མེད་ཅན་སྤྱི་བློ་ལ། །དོན་འཁྲུལ་བ་ལ་སྤྱི་ཡིན་པར། །འདོད་པར་གྱུར་ན་དེ་ཡང་ནི། །སྤྱི་ཉིད་དུ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཅན་མིན་བརྗོད་ཕྱིར་དང་། །དོན་དངོས་དེ་ཉིད་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་མོད། མིན་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐད་དོད་ཡོད་མེད་ཙམ་མ་གཏོགས་དཀའ་བའི་གནས་མི་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་དེ་བུམ་གསལ་དང་གཅིག་ 18-5-15a དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་མེད་ཀྱང་རྫས་སུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྣམ་བུའི་སྤྱི་སོགས་འགའ་ཞིག་ལས་དངོས་པོ་ཐ་དད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡང་བུམ་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་བུམ་སྣམ་གཉིས་པོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ན་སེལ་ངོར་ཐ་དད་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བུམ་སྤྱི་དངོས་པོར་ཡོད་དེ། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པའི་དོན་བུམ་སོགས་ལའང་སྤྱི་ཡི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མཉན་པ་དག་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པའི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐང་པ་སྔ་མ་གསུམ་རང་གཞུང་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་མི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། འདས་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་། །ཞེས་དང་། འདས་དང་མ་འོངས་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཞེས་ཚད་བསལ་དུ་འཕངས་པ་དང་མཐུན་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་འདི་ལྟར། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འདས་པ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་འདས་སོགས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་འཇུག་པ་དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་སྣམ་བུ་སོགས་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མེད་ལ། འདས་སོགས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་ཉེ་བ་གང་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་ད་ལྟར་བ་ཡི་བུམ་པ་ཡི་དངོས་མེད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི། སྤྱི་རྫས་གཞན་པ་དེ་མེད་ན་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཚང་ 18-5-15b བར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་བརྗོད་བྱ་རྫས་གྲུབ་ཡོད་མེད་ལས་དངོས་བཏགས་སུ་མི་འཇོག་ན་མིང་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དོན་དེ་ལ་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྦྱར་བའམ། ཉན་པ་པོའི་བློ་ནི་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་འཁྲུལ་མེད་དུ་འཇུག་པའི་མིང་ནི་རྟག་ཏུ་དངོས་མིང་ཡིན་ཏེ། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པ

【現代漢語翻譯】的原因和混淆的原因。』這是（藏文原文）。Spanglo（Tsa）大師說：『不存在』這句話，在中央地區和克什米爾的印度文字中沒有出現，因此應該這樣翻譯：本體不存在於普遍概念中，如果認為在概念混淆中存在普遍性，那麼也會因此看到普遍性本身。爲了表達非本體，以及因為實際事物本身不存在。』雖然這樣說，但除了『不是』和『沒有』這兩個詞的詞義存在與否的差別外，沒有明顯的困難之處。第二點是：如果瓶子的普遍性與明顯的瓶子既非同一也非他異，但可以被描述為實體，就像一些布料的普遍性等被認為是不同的事物一樣。瓶子的普遍性，作為所討論的對象，無論如何都不應該被描述為與明顯的瓶子的事物相同或不同，因為它是存在的。瓶子的普遍性和布料的普遍性，作為所討論的對象，不應該被描述為不同的實體，因為作為近取因的瓶子和布料是不同的，所以在分別觀察時，它們只是被近似地假定為不同。第三點是：瓶子的普遍性是存在的，因為對於過去和未來的瓶子等事物，普遍性的原因的聽覺印象也會產生。瓶子的普遍性，作為所討論的對象，如果不是究竟存在的，怎麼會成為過去和未來瓶子的屬性呢？因為它究竟存在。前三句不適合作為自己的論點，因為與《量釋論》中『對於過去和未生的事物』以及『過去和未來不是表達的對象』的說法相符。那時應該這樣說：瓶子的普遍性，作為所討論的對象，怎麼會成為不存在事物的屬性呢？因為它存在。這是不能接受的，因為可以引用『過去和』等。如果認為過去等的瓶子只是被近似地稱為瓶子，那麼對於布料等事物，並沒有使用『瓶子』這個名稱，那麼過去等的瓶子有什麼近似的名稱呢？因為兩者都與現在的瓶子一樣，在事物上不存在。意思是：如果普遍實體不存在，那麼命名原因的不完整性就被認為是相同的。』那麼，如果表達的對象不是通過實體存在與否來區分實際名稱和假定名稱，那麼這兩個名稱的區別是什麼呢？答案是：將意義隨意地附加到它上面，或者聽者的心通過情境的力量無誤地理解的名稱，總是實際名稱，比如獸中之王。

【English Translation】 of the reason and the reason for confusion.' That is (original Tibetan). Spanglo (Tsa) Master said: 'Non-existence' this sentence, does not appear in the Indian texts of the central region and Kashmir, so it should be translated like this: The essence does not exist in the general concept, if it is considered that there is universality in conceptual confusion, then universality itself will also be seen because of this. In order to express non-essence, and because the actual thing itself does not exist.' Although it is said like this, apart from the difference between the existence and non-existence of the meanings of the two words 'is not' and 'does not exist', there is no obvious difficulty. The second point is: if the universality of the vase is neither the same nor different from the obvious vase, but can be described as an entity, just as some cloth's universality etc. are considered to be different things. The universality of the vase, as the object under discussion, should not be described as the same or different from the things of the obvious vase in any way, because it exists. The universality of the vase and the universality of the cloth, as the object under discussion, should not be described as different entities, because the vase and the cloth as the proximate causes are different, so when viewed separately, they are only approximately assumed to be different. The third point is: the universality of the vase exists, because for past and future things such as vases, the auditory impressions of the cause of universality will also arise. The universality of the vase, as the object under discussion, if it is not ultimately existent, how can it become the attribute of past and future vases? Because it ultimately exists. The first three sentences are not suitable as one's own argument, because they are in accordance with the statements in the Pramāṇavārttika, 'For past and unborn things' and 'Past and future are not objects of expression.' At that time, it should be said like this: The universality of the vase, as the object under discussion, how can it become the attribute of non-existent things? Because it exists. This is unacceptable, because 'past and' etc. can be cited. If it is considered that the vases of the past etc. are only approximately called vases, then for things such as cloth, the name 'vase' is not used, so what approximate name is there for the vases of the past etc.? Because both are the same as the current vase, in that they do not exist in things. The meaning is: if the universal entity does not exist, then the incompleteness of the reason for naming is considered to be the same.' Then, if the object of expression is not distinguished into actual names and assumed names based on whether the entity exists or not, then what is the difference between these two names? The answer is: the name that arbitrarily attaches meaning to it, or that the listener's mind unerringly understands through the power of the situation, is always the actual name, such as the king of beasts.

ོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཉན་པ་པོའི་བློ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྟེ་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་མིང་ནི་བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་དེ་ལྟར་དུ་བརྗོད་པའང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་གཞི་གཉིས་པོ་དེ་ལ་མིང་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སེང་གེ་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མེད་ན་ཡང་འགྲོ་བ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་གང་ལ་གྲགས་པ་སྟེ་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པས་བཀོད་པའི་སྒྲ་སྟེ་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་དངོས་མིང་ལས་གཞན་ཕལ་པ་བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་འཁྲུལ་པར་རྟོག་པ་ཅན་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ལ་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་གྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་བུ་གླེན་པའི་དངོས་པོ་བུའི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་བུ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལའང་རྗོད་བྱེད་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་གྱིས་རྟོག་པའམ་བརྟགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལའང་སྐྱེས་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་དང་། བྱ་བ་དུ་མ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ཡང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་མཉན་པ་བཏགས་མིང་ 18-5-16a དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱེ་བོས་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མིང་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མའི་མིང་དང་། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ངོ་། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་ནོ། །དེ་ལའང གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་མེད་དང་། འཁྲུལ་བཅས་སོ། །དང་པོ་གསུམ་ལ་དངོས་མིང་གིས་ཁྱབ་ཅིང་། ཕྱི་མ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པར་སྨྲ་སྒོ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ གསུམ་པ་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། བཞི་པ་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། དེ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་ཞིག་པ་ད་ལྟར་བའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་སྣང་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་ཞིག་པ་འདས་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་ཇི་འདྲ་ཞིག་འཆར་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་ཁྱོད་ལ་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་དོན་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཅན་ལ་

【現代漢語翻譯】就像世間有被稱為『獅子』的事物一樣。聽者的心是虛構的，即通過帶有錯誤的途徑進入的名詞是假名。就像世間有稱婆羅門之子為『獅子』一樣。爲了說明這兩個基礎都具備這兩個名稱的特徵，『獅子』這個名稱，就法而言，是野獸之王（的真名），即使沒有其他表達的意義，也是因為行走於世間的人們稱之為野獸之王，即深刻地紮根于分別唸的語言，因此是名稱。就此而言，對於婆羅門之子來說，除了真名之外，通常是假名，因為以與野獸之王相似為理由，將其與具有錯誤認知的人聯繫起來而產生的名稱。此外，進入真名並不需要表達的事物真實存在，就像愚蠢的兒子沒有能力實現兒子願望的事物，卻被稱為沒有兒子一樣，因為可以看到表達存在的事物也進入表達的假名。並且，就像數論派所想像或推測的那樣，對於不存在的事物，『補盧沙』（पुरुष，puruṣa，補盧沙，人）這個詞也作為真名使用。即使有一些能夠完成許多事業的人真實存在，世間的人們也會將『主』等名稱作為假名。在此，名稱有兩種：初始名稱和後起名稱。這也有兩種：隨意的和有意義的。這也有兩種：無誤的和有誤的。前三種被真名所涵蓋，后一種則被認為是假名，這是從論述之門中解釋的。第三，通過與執著于非實有之念和顯現方式相同的特徵，來論證共相為非實有；第四，通過與清晰相隨的特徵，來論證共相為非實有。第三，通過與執著于非實有之念和顯現方式相同的特徵，來論證共相為非實有。包括：立宗、成立周遍、駁斥未成立的答覆。首先：對於未損壞且現在存在的瓶子的念頭，就法而言，不是實有的顯現對象，因為從『瓶子』這個詞中，對於損壞的過去之念所顯現的方式，與你所顯現的方式相同。其次：周遍是存在的，因為對於耳朵等識蘊來說，所取之義是實有的。

【English Translation】 Just as there are things in the world that are called 'lion'. The mind of the listener is a fabrication, that is, a name that enters through a flawed path is a false name. Just as in the world, a Brahmin's son is called 'lion'. To show that both of these bases possess the characteristics of these two names, the name 'lion', in terms of dharma, is the real name of the king of beasts, even if there is no other meaning to express, it is because the people who walk in the world call it the king of beasts, that is, the language that is deeply rooted in discrimination, therefore it is a name. In this regard, for the Brahmin's son, it is usually a false name other than the real name, because the name is created by associating it with a person with false cognition for the reason that it is similar to the king of beasts. In addition, entering a real name does not require the thing to be expressed to actually exist, just as a foolish son does not have the ability to fulfill the wishes of the son, but is called having no son, because it can be seen that the thing that expresses existence also enters the false name of expression. And, just as the Samkhya school imagines or speculates, for things that do not exist, the word 'puruṣa' (पुरुष，puruṣa，puruṣa，man) is also used as a real name. Even if there are some people who can accomplish many things that actually exist, the people of the world will use names such as 'chief' as false names. Here, there are two types of names: the initial name and the subsequent name. There are also two types: arbitrary and meaningful. There are also two types: unerring and erroneous. The first three are covered by real names, and the latter is considered a false name, which is explained from the door of discourse. Third, by proving that the universal is non-existent through the characteristic that is the same as the thought and appearance of clinging to the non-existent; fourth, by proving that the universal is non-existent through the characteristic that is similar to following the clear. Third, by proving that the universal is non-existent through the characteristic that is the same as the thought and appearance of clinging to the non-existent. Includes: statement of the thesis, establishment of pervasion, refutation of the unestablished response. First: The thought of an undamaged and currently existing vase, in terms of dharma, is not an object of real appearance, because from the word 'vase', the way it appears to the thought of the damaged past is the same as the way it appears to you. Second: Pervasion exists, because for the aggregates of consciousness such as the ear, the meaning taken is real.

དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་གཉིས་པོ་དག་ནི་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དེ་འབའ་ཞིག་པ་ནི་རྟོག་པས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་སྔར་ཉིད་དུ་ནི་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། སྤྱི་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། མཚུངས་པ་དེ་རྫས་གྲུབ་ལ་མི་སྲིད་དེ། རྫས་གཅིག་དང་ 18-5-16b ཐ་དད་གང་ལའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། གྲངས་ཅན་འགོག་པ་ནི། གསལ་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་གི་ངོ་བོར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་དང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ནི་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐིམ་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ནུས་པའི་ངོ་བོར་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚེ་སོ་སོར་གནས་ཞེས་འདོད་པའོ། །གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གསལ་བ་དེ་དག་ལ་མཚུངས་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་དེ་གསལ་བ་དེ་དག་ལས་གཞན་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་དེ་དག་གི་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་གསལ་བ་དང་དུས་མཉམ་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གསལ་དངོས་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པས་སུན་དབྱུང་དུ་མེད་དེ། རིགས་སྤྱིའི་ངོས་འཛིན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ༈ ལྔ་པ་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། ལྔ་པ་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། རིགས་སྤྱི་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་ནམ་མིན། དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དུ་མ་དང་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ན་རྟག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གསལ་བ་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་དངོས་ 18-5-17a བསྟན་ནོ། །གོ་དོན་ནི། སྤྱི་རྟག་དངོས་དང་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་གསལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་དྲིས་ནས། ཡིན་ན་རྒྱུ་དུ་མས་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་མ་དང་མི

【現代漢語翻譯】由於不存在持有非真實事物的概念和相似的顯現，第三種觀點是：如果認為這兩種心識是相似的顯現，因為它們僅僅持有一般的共相。那麼，這種觀點是不成立的，因為對僅僅是共相的執持已經被先前的推理所駁斥。第四種觀點是通過與清晰顯現相一致的相似性來證明共相的非真實性，對此，所提出的論證是：這個共相（作為主題），具有非真實事物的特徵，因為它與清晰顯現相一致。爲了確立普遍性，這種相似性不可能存在於實體中，因為它既不能存在於單一實體中，也不能存在於多個實體中。爲了駁斥數論者的觀點，論證如下：這些清晰的顯現（作為主題），怎麼可能變成一個無分的部分的本質呢？因為它們具有互不混合的差異性。如果他們認為存在一個相同的自性和不同的狀態的二元本質，那麼，這些清晰的顯現（作為主題），怎麼可能變成一個單一的事物呢？因為狀態是不同的實體。其含義是，當各種變化消融于自性中時，一切都成為具有潛能的單一本質；當它們從中產生時，它們各自存在。如果勝論派的人說：對於這些清晰的顯現來說，相似性，即隨之而來的事物，與這些清晰的顯現本身是不同的。那麼，牛的共相（作為主題），將與『這些清晰的顯現』沒有任何關聯，因為它與其自身的清晰顯現是同時存在的不同事物。陳那論師（作為主題），不可能通過考察共相是與清晰顯現相同還是不同來駁倒，因為他對種姓共相的認知解釋為排除其他事物的差異。

【English Translation】 Since there is no concept of holding unreal things and similar appearances, the third view is: if it is thought that these two minds are similar appearances because they hold only a general universal. Then, this view is not valid, because the holding of only the universal has already been refuted by the previous reasoning. The fourth view is to prove the unreality of the universal by the sign of being similar to following the clear appearance. The argument is: this universal (as the subject) has the characteristic of being unreal, because it is similar to following the clear appearance. To establish the pervasiveness, this similarity is impossible to exist in substance, because it can neither exist in a single substance nor in multiple substances. In order to refute the Samkhya's view, the argument is as follows: How can these clear appearances (as the subject) become the essence of an indivisible part? Because they have the difference of not mixing with each other. If they think that there is a dual essence of the same nature and different states, then, how can these clear appearances (as the subject) become a single thing? Because the states are different entities. The meaning is that when the various transformations dissolve into the principal, everything becomes one in the essence of potential; when they arise from it, they exist separately. If the Vaisheshika says: For these clear appearances, the similarity, that is, the thing that follows, is different from these clear appearances themselves. Then, the universal of the cow (as the subject) will have no connection with 'these clear appearances', because it is a different thing existing at the same time as its own clear appearance. Dharmakirti (as the subject) cannot be refuted by examining whether the universal is the same as or different from the clear appearance, because he explains the cognition of the genus universal as excluding the difference of other things.

་རྟག་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྟག་པར་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བཀོད་དོ། །དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ན་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བར་གྲུབ་པ་ནི་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་གཞིར་བྱས་པའོ། །དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ནི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་སྟེ། དངོས་པོ་ཙམ་དང་ནི། རྗེས་འབྲེལ་ཕྱིར་ན་ཞེས་པ་དང་འབྱོར་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིས་དངོས་པོ་ལ་འབྲས་བུས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་མེད་དོ། ། ༈ དྲུག་པ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། དྲུག་པ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། རྟགས་དགོད་པ་ནི། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། རང་འཛིན་པ་ཡི་ནི་བློ་ལ་གསལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་སྟེ། རང་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་ཡི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྐྱེ་བ་བརྡ་དག་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ནི། སྤྱི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན་གསལ་བ་རྫས་གཞན་གཉིས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། བརྡ་ཤེས་པ་མེད་ན་ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་དཀར་ཟལ་དང་ནག་སྒུར་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་མཐོང་བ་ལ་བློ་ཐ་དད་མེད་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དེ་ལ་བ་ལང་གི་དོན་བྱེད་རུང་ཉེ་བར་ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་མིག་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་རིགས་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཅིག་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ཉེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་ 18-5-17b གི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཉིས་པོ་དེ་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་གང་གིས་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིས་དེ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་རིགས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ བདུན་པ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཡན་གར་དུ་མི་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། བརྒྱད་པ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། བདུན་པ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཡན་གར་དུ་མི་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། རིགས་དང་ཚོགས་པའི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རང་འཛིན་རྣམ་ཤེས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡན་གར་དུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པས་མ་ངེས་སོ་ཤེ་ན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་བལྟ་བ་པོ་ཡོད་ན་དེའི་ལུས་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། སུ་ལ་ཡང་ཡན་གར་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་མཐོང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསལ་

【現代漢語翻譯】總是揚起灰塵，如果是事物，也總是陳述相違背的認知。如果不是其結果，那麼與其不相關而成立，這是基於將普遍顯現視為其他實體。對於變成非事物的情況，則將常恒作為標誌，僅僅是事物，以及因為隨後的關聯而獲得。因此，本論典並未表明事物被結果所遍及。第六，通過依賴於名稱記憶的自識生起之標誌來論證普遍不存在。第六，通過依賴於名稱記憶的自識生起之標誌來論證普遍不存在，分為三部分。首先，陳述標誌：普遍，作為所立宗，不是事物，因為在自識的智慧中，它並不以那種方式顯現。第二，普遍性：凡是依靠其自身實體而產生的知識，都不依賴於正確的名稱。第三，反駁辯論：如果普遍沒有作為事物成立，那麼是什麼原因導致將顯現的其他兩種實體視為同一類別的智慧產生呢？即使沒有名稱的知識，當某人看到白色和黑色兩種事物時，也不會有不同的智慧跟隨，這作為所立宗，不是普遍實體成立的原因，因為兩者都與牛的功能相關聯。例如，即使沒有其他類別的實體，眼睛等三種條件也僅僅被認為是該知識的結果。上述標誌已經成立，因為兩者都通過聲音和概念從非牛中區分出來，因此也僅僅是排除了非牛的類別。第七，通過自識不以獨立方式顯現的標誌來論證普遍不存在，以及第八，通過不能發揮作用的標誌來論證普遍不存在。第七，通過自識不以獨立方式顯現的標誌來論證普遍不存在：類別和集合的普遍，作為所立宗，不是究竟的事物，因為在任何方法中，你的事物都不會以獨立的方式顯現在自識的意識中。如果有人說，感官是有形體的，所以不確定，那麼對於有形體的感官，作為所立宗，如果你們有觀看者，那麼它的身體就會顯現，因為它是有形體的。類別，作為所立宗，對任何人來說都不是獨立顯現的，因為它在那裡是不可見的。顯現

【English Translation】 Always scattering dust, and if it is a thing, it always states contradictory cognitions. If it is not its result, then it is established without being related to it, which is based on considering the universal manifestation as another entity. For the case of becoming a non-thing, permanence is taken as a sign, merely a thing, and also obtained because of subsequent association. Therefore, this treatise does not show that a thing is pervaded by its result. Sixth, proving the non-existence of universals through the sign of the arising of self-cognizance relying on name-memory. Sixth, proving the non-existence of universals through the sign of the arising of self-cognizance relying on name-memory, divided into three parts. First, stating the sign: The universal, as the subject of the proposition, is not a thing, because in the wisdom of self-cognizance, it does not appear in that way. Second, the pervasion: Whatever knowledge arises from the power of its own entity, does not rely on correct names. Third, refuting the argument: If the universal is not established as a thing, then what is the reason that causes the wisdom that considers the manifestation of two other entities as the same category to arise? Even without the knowledge of names, when someone sees two things, white and black, there is no different wisdom that follows, which, as the subject of the proposition, is not the cause of the establishment of a universal entity, because both are related to the function of a cow. For example, even without other categories of entities, the three conditions such as the eye are merely considered to be the result of that single knowledge. The above sign has been established, because both are distinguished from non-cows by sound and concept, and therefore it is merely a category that excludes non-cows. Seventh, proving the non-existence of universals through the sign that self-cognizance does not appear independently, and eighth, proving the non-existence of universals through the sign of not being able to function. Seventh, proving the non-existence of universals through the sign that self-cognizance does not appear independently: The universal of category and collection, as the subject of the proposition, is not an ultimate thing, because in any method, your thing does not appear independently in the consciousness of self-cognizance. If someone says that the senses are corporeal, so it is uncertain, then for the corporeal senses, as the subject of the proposition, if you have a viewer, then its body will appear, because it is corporeal. Categories, as the subject of the proposition, are not independently visible to anyone, because it is not visible there. Manifestation

བ་འཛིན་པའི་ཚེ་སྤྱི་ཡན་གར་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ནའང་གསལ་བ་དེའི་སྒྲ་སྟེ་མིང་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་པ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡན་གར་དུ་སྣང་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། ཐ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་དོན་དམ་པར་དང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དང་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཐ་སྙད་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དང་། གྲུབ་མཐའི་ཐ་སྙད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། ལོག་པའི་དང་། ཡང་དག་པའི་འོ། །མཚན་གཞི་ནི། སེལ་ངོ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་སོགས་དང་མངོན་སུམ་གྱི་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གྲུབ་མཐའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། 18-5-18a གནས་སྐབས་དང་། མཐར་ཐུག་གོ །དང་པོ་དེ་གཞིར་བྱས་ལ་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། སྣང་ངོའི་སྒྲ་བུམ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོའོ། །མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་གཞིར་བྱས་ལ་རགས་རྒྱུན་སོགས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པའོ། ། ༈ རང་མཚན་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རང་མཚན་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་ཟློག་པའི་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ། །ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྲ་རགས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་དག་ཏུ་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་ནི། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་རང་མཚན་དུ་མི་འདོད་པའོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་ཡིན་ན་དབྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྤྱི་དེའང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་དག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེ་དག་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་མེད་ཅིང་། ཡོད་ཀྱང་འཇུག་ཡུལ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འབྲེལ་ན་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་དངོས་པོ་འཛིན་པ་ལ་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའ

【現代漢語翻譯】問：當執持總相時，它如何顯現？答：並非如此。因為那時，除了顯現之聲，即名稱，以及意義的自性之外，沒有其他顯現。第八，以不能起作用的理由來證明總相非實有：因為不能以任何方式顯現，所以總相是所立宗，它不是實有，因為它甚至不能被執持它的意識所利用。因為它不能起作用，所以它必然是無自性的，因為不能起作用是無實有的特徵。由此暗示，在勝義諦和世俗諦中能夠起作用，是世俗諦和勝義諦實有的特徵。世俗諦有兩種：世間世俗諦和宗派世俗諦。第一種又分為：顛倒的和正確的。例如：影像和夢中的瓶子等，以及現量的瓶子等。宗派世俗諦也有兩種：暫時的和究竟的。以第一種為基礎，影像中的瓶子是世俗諦的實有，而顯現的聲音'瓶子'等是勝義諦的實有。以究竟的宗派為基礎，粗大的相續等是正確的世俗諦實有，而無分微塵等是勝義諦。成立自相為實有：第二，成立自相為實有，與上述相反，凡不是言說聲音的直接表達對象的可量等，都被認為是成立自相實有的理由。所立宗和所立之法的粗細，與前面所說相同。這裡稍微詳細說明一下：粗大的相續等雖然不是言說聲音的直接表達對象，但並不認為是究竟的自相。如果總相不是實有，那麼就會沒有差別嗎？答：總相也是所立宗，有三種，即依賴於實有的、依賴於非實有的和依賴於兩者的差別。後兩者不被認為是量成立的計數所量，因為它們沒有新認識的心的所依，沒有理由，即使有，也與所緣境無關。如果有關聯，就會變成依賴於實有。如果執持實有的總相的意識是所立宗，那麼它就會變成認識實有的意識，因為它具有與實有相關的對境嗎？答：並非如此，因為對於分別念執持實有的問題已經回答過了，而且它也會變成過去等的對境。

【English Translation】 Q: When apprehending a generality, how does it appear? A: It is not so. Because at that time, there is no appearance other than the sound of the clear, which is the name, and the nature of the meaning. Eighth, establishing the non-existence of generality by the sign of being unable to perform a function: Because it cannot appear in any way, the generality is the subject of debate; it is not a real entity, because it cannot even perform a function for the consciousness that apprehends it. Because it cannot perform a function, it is necessarily without inherent existence, because being unable to perform a function is the characteristic of non-existence. This implies that being able to perform a function in ultimate truth and in conventional truth is the characteristic of conventional and ultimate reality. There are two types of conventional truth: worldly conventional truth and philosophical conventional truth. The first is further divided into: mistaken and correct. Examples are: reflections and dream vases, etc., and manifest vases, etc. Philosophical conventional truth also has two types: Temporary and ultimate. Based on the first, a vase in a reflection is a conventional reality, and the sound 'vase' that appears is an ultimate reality. Based on the ultimate philosophical system, coarse continuums, etc., are correct conventional realities, and partless particles are ultimate realities. Establishing self-characterized phenomena as real: Second, establishing self-characterized phenomena as real: whatever is not the direct object of expression of a verbal sound, such as a measurable object, is considered to be the means of establishing that it is established as a self-characterized real entity. The subtlety and grossness of the subject and the object to be proven are the same as what was just said. A slight detail in these is that coarse continuums are not considered to be ultimately self-characterized, even though they are not the direct objects of expression of verbal sounds. If generalities are not real, wouldn't there be no distinctions? A: The generality is also the subject of debate; it is of three types: dependent on real entities, dependent on non-real entities, and dependent on both. The latter are not considered to be the objects of valid cognition that establish a definite number, because they lack a basis for a mind that newly understands them, and there is no reason, and even if there is, it is unrelated to the object of engagement. If there is a connection, it will become dependent on real entities. If the consciousness that apprehends a generality that depends on a real entity is the subject of debate, wouldn't it become a consciousness that knows the real entity, because it has an object that is related to the real entity? A: It is not so, because the answer to the problem of conceptual thought apprehending real entities has already been given, and it would also become an object of the past, etc.

ི་རྟོག་པ་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་ཡང་དངོས་པོར་སྣང་བ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པས་དངོས་པོ་མི་འཛིན་ན་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ 18-5-18b པ་ཉམས་སོ། །ཤེ་ན། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། དངོས་པོར་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་ཁྱོད་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྤྱི་མཚན་མཐའ་དག་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་རང་མཚན་དེ་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དངོས་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡུལ་སྟེངས་ན་མ་གྲུབ་པས་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེར་གྲུབ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་མཚན་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་བོད་ཕྱི་མ་སྤྱི་མཚན་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ནི་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཁས་བླངས་པས་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ངེས་གང་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། མ་རྟོགས་ན་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཡོད་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ཉིད་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ནི་དོན་གཅིག་སྟེ། སེལ་ངོའི་གཞལ་བྱ་ནི་གཞལ་བྱ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིས་རྟོགས་ཤིང་འཐོབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིས་འཐོབ་པའི་ 18-5-19a ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། གྲོང་གཅིག་ལ་ལམ་ཐ་དད་ནས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ༈ ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། རང་ཡུལ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྤྱི་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་གཞལ་བས་ནི་རང་མཚན་རྟོགས་པ་སྟེ་འཐོབ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རང་མཚན་མི་འཐོབ་པར་ཐལ། རང་མཚན་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད

【現代漢語翻譯】因為與概念相關的對象，看起來像對象，但以不同於對象的方式被看到。如果自執的意識不執持對象，那麼它作為對象的性質就會喪失。如果這樣說，那麼依賴於對象的共相（藏文：སྤྱི་，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：共相），作為有法，就不會有喪失的過失，因為你需要知道，執持對象的現量是先行的概念。因此，通過這種方式，可以確定量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）的作用對像僅僅是自相（藏文：རང་མཚན，梵文天城體：स्वलक्षण，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相）。第三，在兩個所量（藏文：གཞལ་བྱ，梵文天城體：meya，梵文羅馬擬音：meya，漢語字面意思：所量）中，所有的共相都不是勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，梵文天城體：paramārtha，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：勝義諦）的實有，因此，成為量作用對象的所量，僅僅是自相。因為對於那些考察作用對像存在與否的人來說，所尋求的僅僅是自相。在這裡，自相遍及作用對象的能立（藏文：ཤེས་བྱེད，梵文天城體：hetu，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：能立）實際上並沒有在共相的境上成立。即使成立，也應該顯現在佛陀的智慧中，但實際上並沒有顯現。否則，它就會變成比量（藏文：རྗེས་དཔག，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：比量），因為它是衡量共相的量。因此，後來的藏族人認為共相是量作用的對象，這是一種過失，因為他們一方面承認經部宗（藏文：མདོ་སེམས，梵文天城體：sūtra-citta，梵文羅馬擬音：sūtra-citta，漢語字面意思：經部宗）的論典，另一方面又承認了否定它的宗義。因為量所確定的任何事物都是它的作用對象，如果不能確定，就不是它的作用對象，這是集量論（藏文：བསྡུས་པ，梵文天城體：saṃgraha，梵文羅馬擬音：saṃgraha，漢語字面意思：集量論）的宗義。因此，存在遍及無常，所量遍及自相，這兩者是相同的，因為遮詮（藏文：སེལ་ངོ，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遮詮）的所量僅僅是所量，而不是它本身。如果這樣，那麼與導師（陳那）所說的『兩種自性是所量』相矛盾。如果法稱（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ，梵文天城體：Dignāga，梵文羅馬擬音：Dignāga，漢語字面意思：陳那）認為所量有兩種，那麼這並不能損害你所說的量僅僅作用於一個對象，因為他考慮到，僅僅一個作用對象可以通過自己的體性來認識和獲得，也可以通過其他事物的體性來獲得。就像從不同的道路進入同一個城市一樣。如果這兩種認識方式都沒有錯亂嗎？普遍成立。第二，比量，作為有法，被認為是錯亂的，因為它對自境的顯現執著，而這與事物的真實狀態不符。如果通過衡量其他共相的體性來認識自相，那麼比量，作為有法，就不是量，因為它沒有獲得自相，因為它對自相是錯亂的。如果這樣說，那麼比量，作為有法，雖然對作用對象是錯亂的，但它本身就是量。

【English Translation】 Because the object related to the concept appears as an object, but is seen in a way different from the object. If the self-grasping consciousness does not grasp the object, then its nature as an object is lost. If it is said that way, then the generality (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit Devanagari: सामान्य, Sanskrit Romanization: sāmānya, Chinese literal meaning: generality) that depends on the object, as a subject, will not have the fault of being lost, because you need to know that the direct perception that grasps the object is a preceding concept. Therefore, in this way, it can be determined that the object of action of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Chinese literal meaning: valid cognition) is only the own-character (Tibetan: རང་མཚན, Sanskrit Devanagari: स्वलक्षण, Sanskrit Romanization: svalakṣaṇa, Chinese literal meaning: own-character). Third, among the two objects to be measured (Tibetan: གཞལ་བྱ, Sanskrit Devanagari: meya, Sanskrit Romanization: meya, Chinese literal meaning: object to be measured), all generalities are not ultimately real (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit Devanagari: paramārtha, Sanskrit Romanization: paramārtha, Chinese literal meaning: ultimately real), therefore, the object to be measured that becomes the object of action of valid cognition is established as only its own-character. Because for those who examine whether the object of action exists or not, what is sought is only the own-character. Here, the establisher (Tibetan: ཤེས་བྱེད, Sanskrit Devanagari: hetu, Sanskrit Romanization: hetu, Chinese literal meaning: establisher) that the own-character pervades the object of action is actually not established on the state of generality. Even if it is established, it should appear in the wisdom of the Buddha, but it does not actually appear. Otherwise, it will become inference (Tibetan: རྗེས་དཔག, Sanskrit Devanagari: अनुमान, Sanskrit Romanization: anumāna, Chinese literal meaning: inference), because it is the valid cognition that measures generality. Therefore, later Tibetans believe that generality is the object of action of valid cognition, which is a fault, because they acknowledge the treatises of Sutra-citta (Tibetan: མདོ་སེམས, Sanskrit Devanagari: sūtra-citta, Sanskrit Romanization: sūtra-citta, Chinese literal meaning: Sutra-citta) on the one hand, and acknowledge the tenets that deny it on the other hand. Because whatever is determined by valid cognition is its object of action, and if it cannot be determined, it is not its object of action, which is the tenet of Compendium of Valid Cognition (Tibetan: བསྡུས་པ, Sanskrit Devanagari: saṃgraha, Sanskrit Romanization: saṃgraha, Chinese literal meaning: Compendium of Valid Cognition). Therefore, existence pervades impermanence, and the object to be measured pervades the own-character, these two are the same, because the object to be measured of exclusion (Tibetan: སེལ་ངོ, Sanskrit Devanagari: apoha, Sanskrit Romanization: apoha, Chinese literal meaning: exclusion) is only the object to be measured, not itself. If so, then it contradicts what the teacher (Dignāga) said, 'Two natures are to be measured.' If Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ, Sanskrit Devanagari: Dignāga, Sanskrit Romanization: Dignāga, Chinese literal meaning: Dignāga) believes that there are two objects to be measured, then this does not harm your statement that valid cognition only acts on one object, because he considers that only one object of action can be recognized and obtained through its own nature, and can also be obtained through the nature of other things. Just like entering the same city from different roads. If both of these ways of knowing are not confused? Universally established. Second, inference, as a subject, is considered to be confused, because its attachment to the appearance of its own object is not in accordance with the true state of affairs. If the own-character is recognized by measuring the nature of other generalities, then inference, as a subject, is not valid cognition, because it does not obtain the own-character, because it is confused about the own-character. If it is said that way, then inference, as a subject, although it is confused about the object of action, it is itself valid cognition.

་ཡིན་ཏེ། བསམ་པ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་གསར་དུ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་མཚན་དེ་སྣང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་མི་སླུ་ན་དེ་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་པ་གཞན་སྤྱི་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་རྟོགས་ཤིང་འཐོབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པས་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཚད་བསྡུས་ཀྱི་ལུགས་ཏེ། དེ་ལ་མི་སླུ་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་འཁྲུལ་བར་འགལ་བ་ནི་ལུགས་དེ་ལ་ཡོད་པས་སོ། །འོ་ན་ལོག་ཤེས་དང་རྗེས་དཔག་ལ། མི་སླུ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པར་ཐལ། གཉིས་ཀ་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ནི་དེར་སྣང་བ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དག་རང་ལ་སྣང་བ་ཇི་བཞིན་དུ་དོན་ལ་མེད་པར་མཚུངས་ནའང་། ཁྱོད་ཚད་མ་སྟེ་མི་སླུ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་སོ། །དཔེར་ན་ནོར་བུ་དང་སྒྲོན་མའི་འོད་དག་ལ་ནོར་བུའོ་སྙམ་པའི་བློ་ཡིས་མངོན་པར་རྒྱུག་པ་གཉིས་པོ་དེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་ 18-5-19b འཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་མས་ལོག་ཤེས་ལ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ལས་ལོག་ཤེས་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་མོད། གཞུང་གི་དོན་ནི་ལོག་ཤེས་ཉིད་ལའང་སླུ་མི་སླུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། མི་སླུ་བ་ནི་འཇུག་ཡུལ་དེ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བ་ནི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་བཅད་པ་མ་ཚང་བའོ། །དེས་ན་བཅད་འཐོབ་ལ་མུ་གསུམ་སྟེ། གཞལ་བྱ་བཅད་ལ་འཇུག་ཡུལ་མི་འཐོབ་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །འཐོབ་ལ་མ་བཅད་པ་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་དང་ནོར་འོད་ནོར་འཛིན་གྱི་བློ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཚད་མ་རྣམས་སོ། །དཔེ་འདི་རྒྱན་དང་ལྷ་ཤཱཀ་གིས་མི་བསླུ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་མཐུན་ལ། ཆོས་མཆོག་གིས་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་ཅེས་པས་སླུ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིན་ནོ། །སླུ་བར་བཤད་ན་གཞུང་གི་དཔེ་དོན་ཇི་ལྟར་འགྲིག་སྟེ་དཔེ་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བས་སོ། །གཞན་དུ་མི་སླུ་བ་ཟེར་དགོས་སར་ཚད་མ་བྱུང་བ་དང་། འཐོབ་པ་དགོས་སར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱུང་བ་ནི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཏེ། གཞུང་གི་སྤྱི་བབས་དང་སྒྲིག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་པའི་

【現代漢語翻譯】是的，因為對於進入的對象來說，沒有新近的欺騙。如果這樣，那麼自相（svalakṣaṇa）顯現也應成為必然，如果說：如果對它不欺騙，那麼不一定需要顯現它，因為以其他一般的方式也能認識和獲得，並且對於認為概念執持自相的這一方面，已經作出了回答。這裡，后比量（anumāna）對於進入的對象不迷惑，是量略（tshad bsdus）的觀點，因為如果對它不欺騙，就必須認識它，如果認識它，那麼與欺騙它相違背，這是那個宗派所具有的。如果這樣，對於錯覺識（log shes）和后比量，不區分是否欺騙，這應成為必然，因為兩者在進入的對象上迷惑是相同的，如果說：后比量，有法（chos can），你和在那裡顯現的概念、錯覺識等，雖然在自己顯現的與事物實際上不存在相同，但你被安立為量，即不欺騙，因為與進入的對象的功用相關聯。例如，對於寶珠和燈的光芒，認為『是寶珠』的心識顯現趨近的兩者，雖然在進入的對象上沒有錯覺識的差別，但在獲得它的功用上有差別，就像那樣。這裡，後期的藏族人承認錯覺識沒有進入的對象的周遍（khyab pa），是略的宗派，因為如果對進入的對象不欺騙，就必須認識它，而對於錯覺識來說，那是不可能的。這樣說，是追隨了他們的說法，但經文的意義是將錯覺識本身也分為欺騙和不欺騙兩種，不欺騙是與進入的對象相關聯而說的。即使那樣，也不能成為量，因為衡量的對象新近決定的條件不完備。因此，在決定和獲得上有三種情況：衡量對像已決定但進入的對象未獲得，比如依賴於不存在的事物的執持聲音意義的概念；已獲得但未決定，比如依賴於事物的執持總相的概念和認為寶珠光芒是寶珠的心識；兩者都是，即是量。這個例子與莊嚴（rgyan）和天護（lha shak）一致地解釋為不欺騙，而法勝（chos mchog）用『成為其他知識的所依』來確定地解釋為欺騙，但並非如此，就像從其他方面確定的量一樣。如果解釋為欺騙，那麼經文的例子意義如何成立？因為例子意義顛倒了。在其他地方，應該說不欺騙的地方出現了量，應該獲得的地方出現了認識，這是翻譯的差別，需要符合經文的總體框架和結構。第二，進入的對象顯現和隱蔽的確定，以及衡量的對象是兩種的原因…… 是的，因為就所入之境而言，沒有新近的欺騙。如果這樣，那麼自相（svalakṣaṇa）的顯現也應成為必然，如果有人這樣認為。但如果對它沒有欺騙，那麼就不一定需要顯現它，因為可以通過其他一般方式來認識和獲得，而且對於認為概念執持自相的觀點，已經作出了回答。在這裡，后比量（anumāna）對於所入之境沒有迷惑，是簡略派（tshad bsdus）的觀點，因為如果對它沒有欺騙，就必須認識它，如果認識它，那麼與欺騙它相違背，這是那個宗派所具有的。如果這樣，對於錯覺識（log shes）和后比量，不區分是否欺騙，這應成為必然，因為兩者在所入之境上迷惑是相同的，如果有人這樣認為。后比量，有法（chos can），你和在那裡顯現的概念、錯覺識等，雖然在自己顯現的與事物實際上不存在相同，但你被安立為量，即不欺騙，因為與所入之境的功用相關聯。例如，對於寶珠和燈的光芒，認為『是寶珠』的心識顯現趨近的兩者，雖然在所入之境上沒有錯覺識的差別，但在獲得它的功用上有差別，就像那樣。在這裡，後期的藏族人承認錯覺識沒有所入之境的周遍（khyab pa），是簡略派的觀點，因為如果對所入之境沒有欺騙，就必須認識它，而對於錯覺識來說，那是不可能的。這樣說，是追隨了他們的說法，但經文的意義是將錯覺識本身也分為欺騙和不欺騙兩種，不欺騙是與所入之境相關聯而說的。即使那樣，也不能成為量，因為衡量的對象新近決定的條件不完備。因此，在決定和獲得上有三種情況：衡量對像已決定但所入之境未獲得，比如依賴於不存在的事物的執持聲音意義的概念；已獲得但未決定，比如依賴於事物的執持總相的概念和認為寶珠光芒是寶珠的心識；兩者都是，即是量。這個例子與莊嚴（rgyan）和天護（lha shak）一致地解釋為不欺騙，而法勝（chos mchog）用『成為其他知識的所依』來確定地解釋為欺騙，但並非如此，就像從其他方面確定的量一樣。如果解釋為欺騙，那麼經文的例子意義如何成立？因為例子意義顛倒了。在其他地方，應該說不欺騙的地方出現了量，應該獲得的地方出現了認識，這是翻譯的差別，需要符合經文的總體框架和結構。第二，所入之境顯現和隱蔽的確定，以及衡量的對象是兩種的原因……

【English Translation】 Yes, because there is no recent deception for the object of entry. If so, then the manifestation of the svalakṣaṇa (self-characterised entity) should also become inevitable, if it is said: If there is no deception about it, then it is not necessarily required to manifest it, because it is seen that it can be cognized and obtained in other general ways, and for this aspect of the concept holding the svalakṣaṇa, an answer has already been given. Here, the anumāna (inference) not being mistaken about the object of entry is the view of the Tshad bsdus (Compendium of Valid Cognition), because if there is no deception about it, it must be cognized, and if it is cognized, then it is contradictory to be deceived about it, which is what that school possesses. If so, for the log shes (erroneous consciousness) and the anumāna, it should become inevitable not to differentiate between whether it is deceptive or not, because both are the same in being mistaken about the object of entry, if it is said: Anumāna, the subject (chos can), you and the concepts appearing there, the erroneous consciousness, etc., although in what appears to you, it is the same as not existing in reality, you are established as a valid cognition, that is, non-deceptive, because it is related to the function of the object of entry. For example, for the light of a jewel and a lamp, the minds that appear to approach thinking 'it is a jewel', although there is no difference in the erroneous consciousness about the object of entry, there is a difference in the function of obtaining it, just like that. Here, the later Tibetans' acceptance of the pervasion (khyab pa) that the erroneous consciousness does not have an object of entry is the view of the Compendium, because if there is no deception about the object of entry, it must be cognized, and for the erroneous consciousness, that is impossible. Saying this, they have followed their statement, but the meaning of the text is to divide the erroneous consciousness itself into two, deceptive and non-deceptive, and the non-deceptive is said to be related to the object of entry. Even so, it cannot become a valid cognition, because the condition of newly determining the object to be measured is incomplete. Therefore, there are three cases in determination and attainment: the object to be measured is determined but the object of entry is not attained, such as the concept holding the meaning of sound relying on a non-existent thing; it is attained but not determined, such as the concept holding the general characteristic relying on a thing and the mind that thinks the light of a jewel is a jewel; both are, that is, the valid cognitions. This example is consistently explained as non-deceptive by Ornament (rgyan) and God-protected (lha shak), while Dharmottara (chos mchog) explains it as definitely deceptive by 'becoming the basis of other knowledge', but it is not so, just like the valid cognition determined from other sources. If it is explained as deceptive, how can the meaning of the example in the text be established? Because the meaning of the example is reversed. In other places, where it should be said non-deceptive, a valid cognition appears, and where it should be attained, cognition appears, this is a difference in translation, and it needs to conform to the overall framework and structure of the text. Second, the determination of the object of entry being manifest and hidden, and the reason why the object to be measured is two... Yes, because with respect to the object of entry, there is no recent deception. If that's the case, then the manifestation of the self-characterised entity (svalakṣaṇa) should also be inevitable. If someone says: If there is no deception about it, then it is not necessarily required to manifest it, because it can be recognized and obtained in other general ways, and for the view that concepts grasp self-characterised entities, an answer has already been given. Here, the inference (anumāna) not being mistaken about the object of entry is the view of the Abridged Compendium (tshad bsdus), because if there is no deception about the object of entry, it must be recognized, and if it is recognized, then it contradicts being deceived about it, which is what that school possesses. If that's the case, for erroneous consciousness (log shes) and inference, it should become inevitable not to distinguish between whether it is deceptive or not, because both are the same in being mistaken about the object of entry. If someone says: Inference, subject (chos can), you and the concepts appearing there, erroneous consciousness, etc., although in what appears to you, it is the same as not existing in reality, you are established as a valid cognition, that is, non-deceptive, because it is related to the function of the object of entry. For example, for the light of a jewel and a lamp, the minds that appear to approach thinking 'it is a jewel', although there is no difference in the erroneous consciousness about the object of entry, there is a difference in the function of obtaining it, just like that. Here, the later Tibetans' acceptance of the pervasion (khyab pa) that erroneous consciousness does not have an object of entry is the view of the Abridged Compendium, because if there is no deception about the object of entry, it must be recognized, and for erroneous consciousness, that is impossible. Saying this, they have followed their statement, but the meaning of the text is to divide erroneous consciousness itself into two, deceptive and non-deceptive, and the non-deceptive is said to be related to the object of entry. Even so, it cannot become a valid cognition, because the condition of newly determining the object to be measured is incomplete. Therefore, there are three cases in determination and attainment: the object to be measured is determined but the object of entry is not attained, such as the concept holding the meaning of sound relying on a non-existent thing; it is attained but not determined, such as the concept holding the general characteristic relying on a thing and the mind that thinks the light of a jewel is a jewel; both are, that is, the valid cognitions. This example is consistently explained as non-deceptive by Ornament (rgyan) and God-protected (lha shak), while Dharmottara (chos mchog) explains it as definitely deceptive by 'becoming the basis of other knowledge', but it is not so, just like the valid cognition determined from other sources. If it is explained as deceptive, how can the meaning of the example in the text be established? Because the meaning of the example is reversed. In other places, where it should be said non-deceptive, a valid cognition appears, and where it should be attained, cognition appears, this is a difference in translation, and it needs to conform to the overall framework and structure of the text. Second, the determination of the object of entry being manifest and hidden, and the reason why the object to be measured is two...

རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གང་ལ་གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ 18-5-20a པ་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྔོན་པོ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་དེ་རང་མཚན་རྟོགས་ཤེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པ་ཉིད་གཞུང་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་པོ་རང་མཚན་ཡོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་དབང་ཅན་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྒྱབ་ཀྱི་མི་རང་མཚན་ལྟ་བུ་ནི་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་འདྲ་དེ་རྟོགས་པའམ་འཐོབ་པའི་རྟེན་ནི་དོན་གཞན་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཚད་མ་དེ་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ན་འཇུག་ཡུལ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་གོ་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ལའི་སྟེང་དུ་སྤྱིའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྟོག་ངོར་མེ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཀྱི། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་དུ་ནི་རྟོགས་ཤིང་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གོ་བྱེད་དུ་བ་མེ་ཙམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེས་ནའོ། །རྟགས་ལ་མ་རྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་འཇུག་པ་དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་རྗེས་དཔག་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཆོས་ལས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བཞེད་པ་ཡིན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་གྲངས་ནི་བསལ་བར་མ་ཟད། གསུམ་ཡིན་པའི་གྲངས་ཀྱང་ 18-5-20b གསལ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས་གཞལ་བྱ་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་དོན་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འཇལ་བའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། གཞལ་བྱ་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་འཇལ་བར་གྲུབ་པ་ན། ཚད་མ་གསུམ་པ་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་ཁེགས་པའོ། །འདིར་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཁྱོད་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མར་སོང་བའོ། །དཔེར་ན་སྔོན་པོ་རང་མཚན་པ་དེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །

【現代漢語翻譯】這部分是關於如何證明不相符的特徵不會被接受。首先，對於任何一個對象，如果有一種心識（bLo，cognition）能夠根據該對像所具有的意義上的能力而跟隨或背離，那麼這個心識就被稱為對該對像具有『自主性』（rang dbang can，independent）。這是因為它接受該對象並不依賴於任何特徵。例如，就像直接認知（mNgon sum，direct perception）藍色時，不會被藍色的自相（rang mtshan，own-character）所欺騙一樣。因此，說它不依賴於特徵就能理解自相是不對的，因為經文中已經明確說明它並沒有理解自相。而且，對於唯識宗（sems tsam pa，Cittamatra）來說，藍色的自相的存在是需要通過特徵來證明的。除了這種『自主性』之外，其他的事物，比如背後的『不可見者』（mi rang mtshan lta bu，invisible entity），是超越感官的，因為要理解或獲得這種不可見的本質，唯一的依據就是其他的論證（don gzhan gtan tshigs nyid yin pa'i phyir，reasoning based on other facts）。如果這個量（tshad ma，valid cognition）與具備『三相』（tshul gsum，three aspects）的論證相關聯，那麼它就能使所接受的對象被理解。當依賴於特徵來理解隱藏的對象時，例如，在山上，人們理解到存在著一種普遍的本質，即在概念上排除了非火（me ma yin pa rnam par bsal tsam de yod pa nyid du rtogs kyi，only the exclusion of non-fire is conceptually understood），但並不能完全理解所有隱藏的自相，因為煙只能證明火的存在。由於不依賴於特徵就無法理解隱藏的事物，因此，要證明隱藏的事物，就必須依賴於推理（rJes dpag，inference）。也就是說，從與所要證明的性質相關的性質中，能夠對想要了解的主題產生對所要證明的性質的理解。其次，『量』的數量被確定為兩種，這與可量測的事物（gzhal bya，object to be measured）的數量確定為兩種的觀點是一致的，這是『方向之象』（phyogs kyi glang po，Dig-naga）的觀點。『因為有兩種可量測的事物』（gzhal bya gnyis ni mthong ba'i phyir，because there are two measurable objects）這個特徵不僅排除了『量』的數量只能有一種的觀點，而且也明確了數量為三種的觀點，因為除了顯現的和隱藏的之外，沒有其他的可量測的事物。這意味著，如果存在不能通過直接認知來量測的可量測事物，那麼就證明了推理的『量』的存在。如果證明了該可量測事物可以通過推理來量測，那麼第三種『量』存在的錯誤觀念就會被消除。在這裡，『顯現的接受對像』（mngon gyur gyi mtshan nyid，characteristic of manifest object of cognition）的定義是：能夠接受你的『量』已經變成了直接認知的『量』。例如，藍色的自相，就像在顯現藍色的無誤的感官認知（sngor snang dbang shes ma 'khrul ba'i 'jug yul mngon gyur yin pa lta bu'o，like the manifest object of an unerring sensory cognition that perceives blue）中一樣，是顯現的接受對象。

【English Translation】 This section is about demonstrating that dissimilar characteristics are not accepted. Firstly, for any object, if there is a cognition (bLo, cognition) that follows or deviates according to the capacity in terms of meaning that the object possesses, then this cognition is called 'independent' (rang dbang can, independent) with respect to that object. This is because it accepts that object without relying on any characteristics. For example, just as when directly cognizing (mNgon sum, direct perception) blue, one is not deceived by the self-character (rang mtshan, own-character) of blue. Therefore, it is incorrect to say that it understands the self-character without relying on characteristics, because the text clearly states that it does not understand the self-character. Moreover, for the Cittamatrins (sems tsam pa, Cittamatra), the existence of the self-character of blue needs to be proven through characteristics. Apart from this 'independence', other things, such as the 'invisible entity' (mi rang mtshan lta bu, invisible entity) behind, are beyond the senses, because the basis for understanding or obtaining such an invisible essence is reasoning based on other facts (don gzhan gtan tshigs nyid yin pa'i phyir, reasoning based on other facts). If that valid cognition (tshad ma, valid cognition) is associated with an argument that possesses the 'three aspects' (tshul gsum, three aspects), then it makes the accepted object understandable. When relying on characteristics to understand hidden objects, for example, on a mountain, one understands that there is a universal essence, i.e., only the exclusion of non-fire is conceptually understood (me ma yin pa rnam par bsal tsam de yod pa nyid du rtogs kyi, only the exclusion of non-fire is conceptually understood), but one does not fully understand all the hidden self-characters, because smoke only proves the existence of fire. Since one cannot understand hidden things without relying on characteristics, therefore, to prove hidden things, one must rely on inference (rJes dpag, inference). That is, from a property related to the property to be proven, there arises an understanding of the property to be proven in the subject that one wants to know. Secondly, the number of 'valid cognitions' is determined to be two, which is consistent with the view that the number of measurable things (gzhal bya, object to be measured) is determined to be two, which is the view of 'Direction Elephant' (phyogs kyi glang po, Dig-naga). The characteristic 'because there are two measurable things' (gzhal bya gnyis ni mthong ba'i phyir, because there are two measurable objects) not only excludes the view that the number of 'valid cognitions' can only be one, but also clarifies the view that the number is three, because there are no other measurable things besides the manifest and the hidden. This means that if there are measurable things that cannot be measured by direct perception, then the existence of the 'valid cognition' of inference is proven. If it is proven that the measurable thing can be measured by inference, then the false notion that a third 'valid cognition' exists is eliminated. Here, the definition of 'manifest object of cognition' (mngon gyur gyi mtshan nyid, characteristic of manifest object of cognition) is: the 'valid cognition' that is able to accept you has become a 'valid cognition' of direct perception. For example, the self-character of blue, just as in the unerring sensory cognition that perceives blue (sngor snang dbang shes ma 'khrul ba'i 'jug yul mngon gyur yin pa lta bu'o, like the manifest object of an unerring sensory cognition that perceives blue), is a manifest object of cognition.

དེ་ཆོས་ཅན་སྔོན་པོ་རང་མཚན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ནི་ཡིན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། མི་ལྟོས་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ནི་ཡིན། དེར་འགྲོ་བ་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་ན་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཁྱོད་ལ་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེས་དེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་གཏན་ཚིགས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དེ་གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པ་དེའོ། །འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་དེ་རང་ཉིད་ལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཚད་མར་སོང་བའོ། །དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་བཅད་པའི་རྗེས་དཔག་གི་དེ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇུག་ཡུལ་གང་ཞིག དེས་ཁྱོད་དེར་བྱེད་པ་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ 18-5-21a པས་སོ། །ཁྱོད་དེའི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་དོན་ཀྱང་སྲིད་མོད། གྲུབ་མཐས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཚད་མ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་པ་གང་ཡིན་གྱི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དུ་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་རང་རིག་ཏུ་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དུ་འགལ་ཡང་། རྗེས་དཔག་ཏུ་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ནི་གཞན་སེལ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་དང་ཚད་མར་སོང་སའི་ཡུལ་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཉིད་ལ་དེ་དང་དེར་སོང་བས་སོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་མེད་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། གྲངས་ཉུང་བར་འདོད་པ་རྒྱང་འཕེན་གྱི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། གྲངས་མེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གྲངས་ཉུང་བར་འདོད་པ་རྒྱང་འཕེན་གྱི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གནས་ཚུལ་གྱི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་དེར་ངེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། སེལ་ངོའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་དེར་ངེས་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཁོ་བོ་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】如果法（chos can）是藍色自相（sngon po rang mtshan pa）的事物，那麼它就是你現量（mngon gyur）的行境（'jug yul），因為它是行境。因為它不是隱蔽的行境。不是的，因為你將它作為行境並不依賴於理據（rtags）。不依賴，因為你對它有新而不欺騙的認知。因為它到達那裡不依賴於理據。如果依賴，那麼它就變成了比量（rjes dpag）。它不是你的現量所量（gzhal bya mngon gyur），因為你相續（rgyud）中的補特伽羅（gang zag）通過論證（gtan tshigs）來認識到它的存在。那個論證是什麼呢？即使有其他的因（rgyu），也是通過『有』來顯示的。隱蔽行境的定義是：成為自己行境的量（tshad ma）變成了對自己進行推測的量。例如，聲音無常的自相，就像聲音無常的排除異體（gzhan sel）的比量不是那樣。如果法是那樣，那麼它是你隱蔽的行境，因為它的行境，它將你作為它的行境依賴於理據。是行境，因為你對它有新而不欺騙的認知。它不是你隱蔽的所量，因為它沒有被認識到。因此，在稱量現量所量時，詞語的意義也是可能的，但在通過宗義（grub mthas）進行分析時，它一定是知識（shes pa），更不用說量了。任何知識的實際認知對像一定是知識。那麼，比量的實際所量與隱蔽相矛盾嗎？如果比量變成自證（rang rig）的所量與隱蔽相矛盾，那麼比量所成為的所量僅僅是排除異體。它沒有成為量，因為它不被認為是行境。比量和量所成為的境（yul）相矛盾嗎？不是的，因為行境本身變成了自相。第二，解釋沒有損害（gnod byed）。分為兩部分：揭示認為數量少的人沒有遙射（rgyang 'phen）的損害；揭示認為數量多的人沒有損害。第一，揭示認為數量少的人沒有遙射的損害。首先分為兩部分：前方的觀點是：量僅僅是現量，因為非事物不是所量。如果這樣說，那麼反駁它分為兩部分：所立（bsgrub bya）的過失和能立（sgrub byed）不合理。第一，你是說就實事（gnas tshul）的量和所量而言是確定的嗎？還是說就遣余（sel ngo）的量和所量而言是確定的？如果按照第一種說法，那麼《釋量論》（rnam 'grel）的作者你，如果法是那樣……

【English Translation】 If the dharma (chos can) is a blue self-characterized (sngon po rang mtshan pa) thing, then it is the object of your direct perception (mngon gyur), because it is an object. Because it is not a hidden object. It is not, because your making it an object does not depend on a sign (rtags). It does not depend, because you have a new and non-deceptive cognition of it. Because going there does not depend on a sign. If it depends, then it becomes an inference (rjes dpag). It is not your directly perceived object of measurement (gzhal bya mngon gyur), because the person (gang zag) in your continuum (rgyud) understands its existence through reasoning (gtan tshigs). What is that reasoning? Even if there are other causes (rgyu), it is shown by 'there is'. The definition of a hidden object is: the valid cognition (tshad ma) that becomes its own object becomes a valid cognition that infers itself. For example, the self-characteristic of sound being impermanent, like the inference of the exclusion of other (gzhan sel) of sound being impermanent is not like that. If the dharma is like that, then it is your hidden object, because its object, it makes you its object depends on reasoning. It is an object, because you have a new and non-deceptive cognition of it. It is not your hidden object of measurement, because it is not understood. Therefore, when measuring a directly perceived object of measurement, the meaning of words is also possible, but when analyzing through tenets (grub mthas), it must be knowledge (shes pa), let alone valid cognition. The actual object of cognition of any knowledge must be knowledge. Then, does the actual object of measurement of inference contradict the hidden? If the object of measurement that becomes self-awareness (rang rig) contradicts the hidden, then the object of measurement that becomes inference is only the exclusion of other. It has not become a valid cognition, because it is not considered an object. Do the objects that become inference and valid cognition contradict each other? It is not, because the object itself becomes self-characterized. Secondly, explaining the absence of harm (gnod byed). There are two parts: revealing that those who believe in a small number have no harm of projection (rgyang 'phen); revealing that those who believe in a large number have no harm. First, revealing that those who believe in a small number have no harm of projection. First, there are two parts: The former's view is: valid cognition is only direct perception, because non-things are not objects of measurement. If you say so, then refuting it has two parts: the fault of what is to be proven (bsgrub bya) and the proof (sgrub byed) is not valid. First, are you saying that it is definite in terms of the valid cognition and object of measurement of the state of affairs (gnas tshul)? Or are you saying that it is definite in terms of the valid cognition and object of measurement of exclusion (sel ngo)? If according to the first statement, then the author of 'Pramanavarttika' (rnam 'grel), you, if the dharma is like that...

དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་པས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྒྱང་འཕེན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་ 18-5-21b པ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དམ། གནས་སྐབས་ཚད་མ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། དངོས་པོར་མེད་པའང་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་སོ་ཤེ་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རི་བོས་ཆོད་པ་ལ་སོགས་ཡོད་ན་ཡང་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ནི་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ། དངོས་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཉིད་ཟློག་པ་ལས་སྤྱི་མཚན་མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའམ་རྗེས་དཔག་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེམས་དག་ནི་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཚད་མ་གཉིས་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་ལ་སེམས་དེའི་ངོ་བོ་ངེས་པར་གྲུབ་པས་ན་ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་སོ། །ཤེ་ན། དེ་ལས་དེར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གསར་དུ་སླུ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་ལ་ལ་དག་ཏུ་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་གཏན་མེད་དོ། །ཅེ་ན། རྟགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅིག་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་དང་འདྲ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྟགས་གང་ལས་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལ་དང་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགའ་ལ་མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེའི་རྟོགས་པ་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་དུ་བ་དང་བྱས་པ་དེ་ནི་ 18-5-22a མེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའམ། མི་རྟག་པ་དེའི་ངོ་བོར་གདོན་མི་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་མེའམ་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་དག་མེད་པར་དུ་བ་དང་བྱས་པའི་དོན་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དུ་བ་དང་བྱས་པ་དེ་དག་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཞན་དུའང་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་གྲུབ་པ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ལྟར་རླུང་གི་ཤ

【現代漢語翻譯】這並非需要在你面前證明的，因為你也同樣認可它已經成立。如果按照後者，則分為兩部分：一是證明對於遙遠的（事物）沒有論證，二是證明對於佛教徒來說是存在的。第一部分是：以『事物不存在』的標誌來排除共相，這是否意味著不能被衡量，或者說，普遍性並不確定？因為在特定情況下，第二種量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）已經成立，因為『事物不存在』也是通過量來確定的，並且存在確定共相為非實體的量。如果說這是通過現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，現量）來確定的，那麼，由感官產生的意識，作為有法（ धर्मिन् ，dharmin，有法），並非作用於『事物不存在』，因為它產生於所取對象的效力。這個標誌是成立的，因為如果它不依賴於所取對象的能力，那麼即使在主體和客體之間存在山脈阻隔等情況，由感官產生的意識也會產生。如果不是這樣，就會出現矛盾。如果說，即使非實體不能通過現量來認知，也可以通過排除現量本身來確定共相不存在，那麼，這要麼與承諾相矛盾，要麼是比量（ अनुमान ，anumāna，比量）已經成立。因為不能通過現量認知的事物，可以通過排除與共相不存在的相違品來證明，並且對於想要了解的有法來說，這是一個隨行（ अनुगम ，anugama，隨行）的標誌。因為存在瞭解他人心識的方法，所以兩種量都是成立的。如果說，因為（語言）等的作用，他人的心識本質已經被確定，所以不需要其他的量，那麼，由此新產生的意識，作為有法，本身就是量，因為它是一種新的、無欺騙性的認知。如果說，因為某些標誌是錯誤的，所以不能完全信任所有的標誌，那麼，因為看到了一個顛倒的標誌，就認為所有的標誌都和那個顛倒的標誌一樣，這是不合理的。因為從某些標誌中，在某些時候，對於某些事物，如火和無常，已經確定了煙和所作性（是其標誌），那麼煙必然是從火中產生的，或者所作性必然是無常的本質，因為如果沒有自己的原因——火或者本質——無常，煙和所作性是不可能存在的。還有其他的論證方法：煙和所作性被視為不欺騙其所證對象的自性，這本身也是其他事物的特徵。當結果和自性兩種論證成立時，反駁的論證也成立了，就像風的...

【English Translation】 This is not something to be proven in your presence, because you also agree that it is already established. If according to the latter, then it is divided into two parts: one is to show that there is no proof for the distant (things), and the other is to show that it exists for the Buddhists. The first part is: using the sign of 'non-existence of things' to exclude the universal, does this mean that it cannot be measured, or that the universality is not certain? Because in a specific situation, the second pramāṇa ( प्रमाण ，pramāṇa，means of knowledge) has already been established, because 'non-existence of things' is also determined by pramāṇa, and there is a pramāṇa that determines the universal as non-entity. If it is said that this is determined by pratyakṣa ( प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，direct perception), then the consciousness arising from the senses, as a dharmin ( धर्मिन् ，dharmin，subject of a property), does not act on 'non-existence of things', because it arises from the power of the object taken. This sign is established, because if it does not depend on the ability of the object taken, then even if there are mountains separating the subject and object, the consciousness arising from the senses will still arise. If it is not like this, there will be a contradiction. If it is said that even if the non-entity cannot be cognized by pratyakṣa, the non-existence of the universal can be determined by excluding pratyakṣa itself, then this either contradicts the commitment or the anumāna ( अनुमान ，anumāna，inference) has already been established. Because something that cannot be cognized by pratyakṣa can be proven by excluding the opposite of the non-existence of the universal, and for the dharmin that wants to understand, this is an anugama ( अनुगम ，anugama，concomitance) sign. Because there are methods to understand the minds of others, both pramāṇas are established. If it is said that because of the function of (language) etc., the essence of the minds of others has been determined, so no other pramāṇa is needed, then the newly generated consciousness from this, as a dharmin, is itself a pramāṇa, because it is a new, non-deceptive cognition. If it is said that because some signs are wrong, all signs cannot be completely trusted, then because a reversed sign is seen, it is unreasonable to think that all signs are the same as that reversed sign. Because from some signs, at some times, for some things, such as fire and impermanence, it has been determined that smoke and being made (are their signs), then smoke must be produced from fire, or being made must be the essence of impermanence, because without its own cause—fire or essence—impermanence, smoke and being made are impossible. There are other methods of argumentation: smoke and being made are regarded as not deceiving the nature of their proven objects, which is itself also a characteristic of other things. When the two arguments of result and nature are established, the refutation argument is also established, just like the wind's...

་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤིང་ངམ་དུ་བ་རང་གི་རྒྱུ་མེ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་ཡོད་པ་ན་ཤིང་དང་མེ་ཚད་མ་ལ་ཡོད་པར་སྣང་བ་མེད་ན་ནི། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཤ་པ་དང་དུ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རྗེས་དཔག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན་རྒྱང་འཕེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀུན་དགའ་ར་བ་སོགས་མེད་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་པོས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དུས་གཞན་དུ་ནི་རྟོགས་སོ་ཤེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ལའང་མཚུངས་མོད་རྒྱང་འཕེན་གྱི་དབང་པོས་མ་དམིགས་ན་མེད་དགོས་པ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་དེའི་ནུས་པ་སོགས་ལ་དབང་པོའི་བློ་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་འདོད་པ་ཡིན་ན་ནི། བློ་དབང་ཤེས་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན། ནུས་སོགས་ཞེས་པ་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་བྱའོ། །མདོར་ན། རང་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཇལ་བ་ལ་མངོན་ 18-5-22b སུམ་ཁོ་ན་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྤྱི་མཚན་འཇལ་བ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་དགོས་ཏེ། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་ནུས་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྲངས་མེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་ཚད་མའི་མདོར། །མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཚད་མའོ་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་ཟིན་ནས། དེ་ནི། དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་ན་ཁ་དོག་རང་མཚན་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བའམ། རྟོགས་ན་བློ་དེ་ཚད་མ་གཞན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་ནི་མ་ཡིན་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་ཁྱད་པར་ཙན་དན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་སྟེ་དོན་མཐུན་དུ་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ནི་ཚད་མ་གཞན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ནི་མ་ཡིན། རྟགས་དུ་བ་ཙམ་པོ་དང་ནི་ཙན་དན་གྱི་མེ་ལ་འབྲེལ་བ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞལ་བྱ་ནི་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་རྣམས་མང་པོ་ཉིད་དམ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡང་ཚད་མ་དུ་མ་ཉིད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཚད་མ་གསུམ་ཡིན་པའི་གྲངས་ཀྱང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བ

【現代漢語翻譯】當感知到木頭的自性（藏文：རང་གི་ངོ་བོ་ཤིང་，漢語字面意思：自己的體性木頭）或煙的因（藏文：དུ་བ་རང་གི་རྒྱུ་མེ་，漢語字面意思：煙自己的因火）——感官和意識（藏文：དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་，漢語字面意思：根和作意）——時，木頭和火似乎存在於量（藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）中。如果不是這樣，那麼在某個基礎（藏文：གཞི་，漢語字面意思：基礎）上，如何存在與它們相關的樹液（藏文：ཤ་པ་，漢語字面意思：樹液）和煙呢？因為它們不存在。第二點是：以共相為對象的后驗認知（藏文：རྗེས་དཔག་，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：比量）不是量，因為持遠見者（藏文：རྒྱང་འཕེན་，漢語字面意思：持遠見者）的法（藏文：ཆོས་，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）的自性，對你來說，會變成不存在東方花園等，因為你的感官沒有看到它們，就像彼世的事物一樣。如果感官在其他時間能夠認知，那麼彼世等也一樣。如果持遠見者的感官沒有觀察到，就必須不存在，這並非必然，因為感官的意識對於有形感官及其功能等來說，不可能是衡量者。如果這也理解為不存在並如此認為，那麼意識的感官知識和有形感官的後續產生將變成無因。或者，可以將『功能等』應用於種子的功能，並說幼苗的產生將變成無因。總之，由於沒有直接衡量自相（藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：स्वलक्षण，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相）的概念，因此就像衡量自己的特徵只需要現量（藏文：མངོན་སུམ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量）一樣，衡量共相（藏文：སྤྱི་མཚན་，梵文天城體：सामान्यलक्षण，梵文羅馬擬音：sāmānyalakṣaṇa，漢語字面意思：共相）也只需要比量，因為沒有概念就無法產生把握共相的意識。對於那些認為數量無限的人，爲了表明沒有損害，駁斥了認為認知顏色無常的意識是三量的觀點。第二點是：他們已經解釋了量經（藏文：ཚད་མའི་མདོ，漢語字面意思：量經）中的意義：『現量和比量是量，衡量兩種特徵。』然後，解釋了『因為它是與之結合的，所以是量，其他則不存在。不要重複知道，因為會變得沒有盡頭，就像記憶等一樣。』的意義。在兩種解釋中，第一種是前一種觀點：如果衡量的對象被確定為兩種，那麼顏色的自相就不會被理解為無常，或者，如果理解了，那麼這個意識將變成其他的量，因為現量存在而不需要依賴於相（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因）。例如，看到具有煙的特徵的檀香木的火焰，即在意義上一致地識別的意識，是其他的量。而且，這不是現量，因為沒有理解到煙的特徵和檀香木的火焰之間的關係。因此，由於衡量的對象多於自相和共相兩種，因此量的數量本身很多，或者，由於多個量甚至可以應用於一個對象，因此也無法消除三種量的數量，因為衡量的對象

【English Translation】 When the own-being of wood or the cause of smoke—sense faculties and attention—are perceived, wood and fire seem to exist in valid cognition (pramāṇa). If not, how could sap and smoke associated with them exist on some basis, since they do not exist? Secondly, inferential cognition, which takes universals as its object, is not valid cognition, because for you, the proponent of distant vision, the nature of things like eastern gardens would become non-existent, since your senses have not seen them, just like things of the afterlife. If the senses can cognize at other times, then the same applies to the afterlife, etc. It is not necessarily the case that if the senses of the proponent of distant vision do not perceive something, it must not exist, because sensory consciousness cannot be the measure for corporeal senses and their functions, etc. If this is also understood as non-existent and is asserted, then sensory knowledge of consciousness and the subsequent arising of corporeal senses will become causeless. Alternatively, 'functions, etc.' can be applied to the function of seeds, and it can be said that the arising of sprouts will become causeless. In short, since there is no conceptual thought that directly measures the own-character (svalakṣaṇa), just as only direct perception is needed to measure one's own characteristics, inference itself is needed to measure the universal character, because there is no consciousness that can grasp the universal without conceptual thought. To show that there is no harm to those who assert infinite numbers, refuting the assertion that the consciousness that cognizes color as impermanent is threefold valid cognition. Secondly, they have already explained the meaning in the sūtra on valid cognition: 'Direct perception and inference are valid cognition, measuring two characteristics.' Then, explaining the meaning of 'Because it is combined with it, it is valid cognition; others do not exist. Do not know again and again, because it will become endless, like memory, etc.' In the two explanations, the first is the former view: If the object to be measured is determined to be two, then the own-character of color will not be understood as impermanent, or, if it is understood, then that consciousness will become another valid cognition, because direct perception exists without relying on a sign. For example, seeing the flame of sandalwood that has the characteristic of smoke, i.e., the consciousness that recognizes it as consistent in meaning, is another valid cognition. Moreover, this is not direct perception, because there is no understanding of the relationship between the characteristic of smoke and the flame of sandalwood. Therefore, since the objects to be measured are more than two, own-character and universal, the number of valid cognitions themselves is many, or, since multiple valid cognitions can even be applied to one object, the number of three valid cognitions also cannot be eliminated, because the objects to be measured

ྱ་གཞན་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་གཅིག་ཡིན་པའི་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་རྣམས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་རང་ 18-5-23a ལུགས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དང་དེའི་རྟོགས་ཚུལ་ངོས་བཟུང་ནས་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག ཞར་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ལས་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གཅིག་ནི་རྗེས་དཔག་དང་གཅིག་ཤོས་ནི་བཅད་ཤེས་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ལ། འོ་ན་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་གང་ལ་ཟེར། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ལ་ཟེར་རམ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་ཟེར། ༈ བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། གཉིས་ཏེ། ཚད་མར་བསྟན་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཚད་མར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་དངོས་མེད་དུ་གཞལ་བར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གཞལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་དེ་ཉིད་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་དང་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྷ་ཤཱཀ་ན་མེད་ཅིང་། རྒྱན་དང་ཉི་མར་བསྒྲུབས་ཤེས་འབྱུང་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འདི་ཡང་རྟོགས་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་གྱི་འཐོབ་པའོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་གཞལ་བ་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། 18-5-23b དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་

【現代漢語翻譯】因為存在其他量。不能排除只有一個量，例如，就像見到差別的量一樣，因為量在各自的境上沒有確定。』他們這樣說。回答分為兩部分：駁斥了認識顏色無常的意識是三蘊；駁斥了認識差別的意識是三蘊。第一部分分為三點：首先，通過確定大乘自宗的顏色無常以及認識它的方式，來駁斥它是三蘊；其次，通過確定小乘部派的無常以及認識它的方式，來駁斥它是三蘊；順便駁斥順世外道的無常觀點。大乘自宗的顏色無常以及認識它的方式，來駁斥它是三蘊。首先，認識顏色無常的方式不外乎兩種，那時，一種是比量，另一種是決斷識。』在闡述時，『那麼，認識顏色無常的意識是指什麼呢？』是指從所作的因相中新認識到顏色無常的意識嗎？還是指顯現顏色無常自相之相的現量所引發的定解呢？從所作的因相中新認識到顏色無常的意識。如果按照第一種說法，分為兩部分：證明它是量；消除爭論。證明它是量。首先，如此認識的意識，作為有法，不是執著自共相混雜的量，因為它是將無常的共相與顏色之共相結合的量。第二，關於爭論：該意識，作為有法，應衡量顏色為非實有，因為它與無常的共相結合。如果這樣說，那麼，該意識，作為有法，不是衡量顏色為非實有的自性，因為顏色本身與無常的共相結合，如此成立，從而成立了顏色本身是無常的。這在拉夏卡那裡沒有，而在莊嚴和太陽中產生了知曉，這很好。這也不是認識的意義，而是獲得的意義。如果其他人衡量顏色無常的共相，那麼，從那以外，顏色無常的自相併沒有成立。如果這樣說，那也不對，因為執著于顯現為自相的本身，所以進入的境自相成立。』簡要地闡述之後，闡述它分為兩部分：依靠成立因的比量不欺騙進入的境；依靠遣除因的比量不欺騙進入的境。

【English Translation】 Because there are other valid cognitions. It cannot be excluded that there is only one valid cognition, for example, like the valid cognition that sees differences, because valid cognitions are not definite in their respective objects.』 They say. The answer is twofold: refuting that the consciousness that realizes the impermanence of color is the three aggregates; refuting that the consciousness that recognizes differences is the three aggregates. The first part is divided into three points: First, by identifying the impermanence of color according to the Mahayana own system and the way of realizing it, to refute that it is the three aggregates; second, by identifying the impermanence and the way of realizing it according to the Hinayana school, to refute that it is the three aggregates; incidentally, to refute the views on impermanence according to the Vaibhashika school. Identifying the impermanence of color according to the Mahayana own system and the way of realizing it, to refute that it is the three aggregates. First, there are only two possible ways to realize the impermanence of color, and at that time, one is inference and the other is ascertainment. 『When explaining, 『Then, what is the consciousness that realizes the impermanence of color referring to?』 Does it refer to the consciousness that newly realizes the impermanence of color from the sign of being made? Or does it refer to the definite cognition induced by the direct perception that manifests the self-characterized aspect of the impermanence of color? The consciousness that newly realizes the impermanence of color from the sign of being made. If according to the first statement, it is divided into two parts: demonstrating that it is a valid cognition; refuting the argument. Demonstrating that it is a valid cognition. First, the consciousness that realizes in this way, as the subject, is not a valid cognition that grasps the mixture of self and general characteristics, because it is a valid cognition that combines the general characteristic of impermanence with the general characteristic of color. Second, regarding the argument: that consciousness, as the subject, should measure color as non-existent, because it is combined with the general characteristic of impermanence. If you say so, then, that consciousness, as the subject, is not measuring the nature of color as non-existent, because the color itself is combined with the general characteristic of impermanence, and thus it is established, thereby establishing that the color itself is impermanent. This is not in Lhashak, but the knowledge arises in Adornment and Sun, which is good. This is also not the meaning of realization, but the meaning of attainment. If others measure the general characteristic of the impermanence of color, then, other than that, the self-characteristic of the impermanence of color is not established. If you say so, that is also not correct, because by adhering to the self-characteristic that appears to oneself, the object of entry, the self-characteristic, is established.』 After briefly explaining, Explaining it is divided into two parts: the inference relying on the proof sign does not deceive the object of entry; the inference relying on the refutation sign does not deceive the object of entry.

རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། དེ་དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་མི་སྣང་ཡང་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི་སྟོང་ཡང་དེ་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མེ་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ལ་མི་སླུ་བའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་རྟགས་འཛིན་ལས་དང་། རྟགས་འཛིན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་ཞེས་པའོ། །འདི་རྟགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ནི་སྒྲུབ་བྱ་ལ་གཞན་ལས་ངེད་ཀྱི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་དུ་རུང་ལ། རྟགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཅན་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་ཚད་མར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེར་བླངས་ན་རང་ངེས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་རྟགས་ཅན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སླུ་ན་འཁྲུལ་བར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་འཛིན་དང་རྟགས་ཅན་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཁྲུལ་པར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་དེ་ཡི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་གཞན་སེལ་དེ་དག་ལ་རང་མཚན་དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྟོགས་བྱ་སྟེ། 18-5-24a རང་མཚན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་སྟེ་དེའི་ཚེ་ན་ཁྱབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་རྟགས་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་བྱེད་དེ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་དེའི་ངོ་བོའམ་རྒྱུ་དག་ཡིན་པ་གཉིས་སོ། །གཞུང་འདིས་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པའི་སེམས་ཉིད་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པར་བྱ་སེམས། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་དང་བྱས་པ་འཛིན་པའི་སེམས་རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་མེ་དང་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གྱི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མི་སླུ་བ་ལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་རྟགས་ཅན་དེའི་རྟགས་འཛིན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བར་འཆད་མ་ནུས་པ་དང་། མེ་དང་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་མི་སླུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་བཞིན་དུ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་ད

【現代漢語翻譯】顯示推理在對像上不欺騙首先：通過它與它的關係的原因，即使它沒有出現在那裡，也顯示它沒有欺騙它，並總結它的意義。第一：建立論證的理由和有法的心識，即使對像沒有出現在那裡，也不會欺騙，因為它與對象的事物相關聯。例如，火和無常的事物，無論變成什麼樣，都是持有理由的心識的原因，並且由此產生了對不欺騙對象的自相的事物的有法的心識，因為它是由持有理由的心識產生的。推理來自持有理由，持有理由來自臆測的所立自相，這樣就是相關。這個持有理由的現量可以被認為是所立的量，但持有理由的比量不會欺騙它的有法的對象，但它不會被認為是量，因為如果那樣，除了自證之外別無他物，因此有法將變得毫無意義。如果不欺騙就與錯誤相矛盾，那麼，一個組合的持有理由和有法，即使不欺騙同一個對象，也被認為是錯誤的，因為他們執著于空性的異體，認為那是自相的本質。第二：爲了充分展示推理在對像上不欺騙的論證，事物是可以理解的。 18-5-24a 當自相被認為是臆測的所立時，普遍存在的所立的法就是持有理由的心識的原因，這也是它的有法的心識的原因。如果有很多普遍存在，那麼，臆測的理由的本質或原因就是這兩個。這個文字表明，建立理由的方面，持有法的心識就是持有理由的心識，因為它出現了『普遍存在的心識』。無論持有煙和所作的心識是有概念還是無概念，都是火和無常的自相的結果。如果以不欺騙來概括理解，那麼就無法解釋有法在持有理由時對所立的不欺騙，並且在解釋火和無常的自相的關係是推理不欺騙的論證時，當時的持有理由的心識

【English Translation】 Showing that inference does not deceive on the object First: By reason of its relation to it, even if it does not appear there, it is shown that it does not deceive it, and summarizing its meaning. First: The reason for establishing the argument and the mind of the subject, even if the object does not appear there, it does not deceive, because it is related to the thing of the object. For example, fire and impermanent things, whatever they become, are the cause of the mind that holds the reason, and from this arises the mind of the subject that does not deceive the object's own character, because it is produced by the mind that holds the reason. Inference comes from holding the reason, and holding the reason comes from the self-character of the conjectured to be established, so that is related. This holding reason of direct perception can be considered as the measure of what is to be established, but the holding reason of inference does not deceive its subject's object, but it is not considered as a measure, because if so, there is nothing other than self-awareness, so the subject will become meaningless. If not deceiving contradicts being wrong, then, a combination of holding reason and subject, even if not deceiving the same object, is considered wrong, because they cling to the other-elimination of emptiness, thinking that it is the essence of self-character. Second: In order to fully demonstrate the argument that inference does not deceive on the object, things are understandable. 18-5-24a When self-character is considered as the conjectured to be established, the universally existing dharma of what is to be established is the cause of the mind that holds the reason, which is also the cause of its subject's mind. If there are many universally existing, then, the essence or cause of the conjectured reason is these two. This text shows that the aspect of establishing the reason, the mind that holds the dharma is the mind that holds the reason, because it appears 'the mind that universally exists'. Whether the mind that holds smoke and what is made is conceptual or non-conceptual, it is the result of the self-character of fire and impermanence. If summarizing understanding with not deceiving, then it is impossible to explain the subject's not deceiving the to-be-established when holding the reason, and when explaining that the relationship of the self-character of fire and impermanence is the argument that inference does not deceive, the mind of holding the reason at that time

ེ་ལ་འབྲེལ་པ་དང་དེ་ལ་སླུ་བའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་སོ། ། ༈ དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་པ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དགག་པ་ལ་རག་ལས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་གང་དུ་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་དགག་པ་ཉིད་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་ཉིད་ལས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ལས་གཞི་འགར་སྣང་རུང་གི་དོན་དེ་མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ལ་དེ་མ་ 18-5-24b ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། གཞི་འགར་གྲངས་རེག་དགག་པ་ཚ་རེག་དེའམ། ཡང་གཞི་དེར་གྲང་འབྲས་འགོག་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གྲང་རེག་དེའི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚ་རེག་གི་དངོས་པོ་ཅིག་ཡོད་པར་བརྗོད་པས་གཞི་འགར་གཞན་གྲང་རེག་མེད་པ་དེ་ནི་གང་ལས་རྟོགས་ཤེས་འདྲི། ཚ་གྲང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱང་ཅིས་གྲུབ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཡང་གང་ལས་འདོད། ཚ་རེག་རྒྱུན་མ་གཏུགས་པར་ཡོད་པའི་ཚེ་སྣང་རུང་གི་གྲང་རེག་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་ཅེས་པའོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་སྒྲས་བརྗོད་ན་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྣང་རུང་གི་ཆོས་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ལ་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེས་དགག་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ནི་གཞན་ཡང་མཚོན་ཏེ། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་ཚ་རེག་གི་འབྲས་བུ་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་དོ་ཅེས་གོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་འགོག་པའི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་དེ། དགག་བྱ་འགོག་པ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པ་ལ་རག་མ་ལས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གྲུབ་དོན་ནི། དཔེར་མཚོན་ན། མེ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་དེ་དུ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་བ་རང་ 18-5-25a མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】因此，承認與此相關聯並被其欺騙是錯誤的。第二，論證基於否定性標誌的推論在其應用領域中不會產生誤導。分為兩部分：一是說明通過未觀察到相關事物和觀察到矛盾事物來阻止被否定的事物，依賴於對觀察事物的有效認知的否定；二是說明除此之外，不可能存在看似合理的未觀察到的論證。第一部分是：在任何情況下，在某個基礎上用語言來否定被否定的事物，都是通過有效認知未觀察到該事物來實現的。因為那些聲稱通過有效認知已確立該事物存在的人，正是通過看似合理的未觀察到，才能確定在某個基礎上不存在看似合理的事物。雖然未觀察到相關事物是這樣，但觀察到矛盾事物並非如此。如果有人問：在某個基礎上否定冷觸感，是否需要熱觸感？或者，在同一個基礎上阻止寒冷的結果，是否需要將與寒冷的原因——冷觸感——相矛盾的事物作為標誌來陳述？這也是因為冷觸感的觀察性認知不存在。否則，如果聲稱存在熱觸感的實體，那麼如何得知在某個基礎上不存在其他冷觸感呢？如果回答說：因為冷熱是矛盾的。那麼，這又是如何確立的呢？如果回答說：因為它們不能共存。那麼，這又是從何而來的呢？因為在沒有持續接觸熱觸感的情況下，看似合理的冷觸感沒有被有效認知所觀察到。如果有人說：這對你來說不是有效的論證，這既違反了承諾，又確立了自己的觀點。因此，爲了阻止用語言來表達的被否定事物，即使以論證的形式用自己的語言來表達，看似合理的未觀察到仍然是證明不存在看似合理的法（dharma，事物、現象）的證據。因為那些認為否定性論證未被觀察到就不是有效認知的人，不應該以任何方式來表達否定。正如所說的那樣，這也暗示著：當將與冷觸感相矛盾的事物——熱觸感的結果，如強烈的煙霧——作為標誌來陳述時，也應以同樣的方式來解釋。因此，否定性論證的應用方式雖然不同，但在阻止被否定事物方面沒有區別。因為阻止被否定事物不可能不依賴於對觀察事物的有效認知的否定。這裡的結論是：例如，通過沒有火的標誌，推斷出某個基礎沒有煙，這種推論在其應用領域中不會誤導煙的自相（svalakṣaṇa，自性）。

【English Translation】 Therefore, it is wrong to acknowledge being related to it and being deceived by it. Second, demonstrating that inferences based on negative signs are not misleading in their scope of application. Divided into two parts: first, explaining that preventing the negated object by means of not observing related things and observing contradictory things depends on negating the valid cognition of the observed object; second, explaining that apart from this, there cannot be a seemingly plausible unobserved argument. The first is: in any case, negating the negated object with language on some basis is accomplished by the valid cognition not observing that thing. Because those who claim that the existence of that thing has been established by valid cognition, it is precisely through the seemingly plausible unobserved that it is determined that the seemingly plausible thing does not exist on some basis. Although not observing related things is like that, observing contradictory things is not so. If someone asks: is it necessary to have hot touch to negate cold touch on some basis? Or, to prevent the result of cold on the same basis, is it necessary to state as a sign something that contradicts the cause of cold—cold touch? This is also because the observational cognition of cold touch does not exist. Otherwise, if it is claimed that there is an entity of hot touch, how is it known that there is no other cold touch on some basis? If the answer is: because cold and heat are contradictory. Then, how is that established? If the answer is: because they cannot coexist. Then, where does that come from? Because in the absence of continuous contact with hot touch, the seemingly plausible cold touch has not been observed by valid cognition. If someone says: that is not a valid argument for you, which both violates the commitment and establishes your own view. Therefore, in order to prevent the negated object expressed in language, even if expressed in one's own language in the form of an argument, the seemingly plausible unobserved is still the proof that the seemingly plausible dharma (thing, phenomenon) does not exist. Because those who think that a negative argument that has not been observed is not a valid cognition should not express negation in any way. As has been said, this also implies that: when stating as a sign something that contradicts cold touch—the result of hot touch, such as strong smoke—it should also be explained in the same way. Therefore, although the ways of applying negative arguments are different, there is no difference in preventing the negated object. Because it is impossible to prevent the negated object without relying on the negation of the valid cognition of the observed object. The conclusion here is: for example, by the sign of no fire, the inference that a certain basis has no smoke, this inference is not misleading to the self-characteristic (svalakṣaṇa) of smoke in its scope of application.

དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ན། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་འབྲེལ། དེ་སྣང་རུང་གི་དུ་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། དེ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་དང་འཇོག་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ལ་འབྲེལ། དེ་རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ལ་འབྲེལ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དང་དུ་བ་ཚད་མས་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་དུ་བ་རང་མཚན་ལས་བྱུང་བས་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་འཇོག་པའམ། དེ་ཡང་མེ་ལས་བྱུང་བས་མེ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བར་བཤད་ཀྱང་རུང་བར་ལྟའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚ་རེག་གི་རྟགས་ལས་གཞི་འགར་གྲང་རེག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ནི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་འཆད་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བས་དེ་དང་མཚུངས་ལ། རྟགས་དེས་མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་ན་རྗེས་དཔག་དེས་མཐར་གྲང་རེག་མ་དམིགས་པ་དང་། དེ་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེད་བྱེད་ལས་སྐྱེ། དེ་ཡང་གྲང་རེག་ཡོད་པ་དང་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ལས་སྐྱེ། དེ་ཡང་རྒྱུ་གྲང་རེག་ལས་སྐྱེ་བས་ན་དེ་འཇུག་ཡུལ་གྲང་རེག་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ལྷས། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་གིས་རྟེན་དེ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་དུ་བ་མེད་པར་གཞལ་བའི་བློས་དུ་བ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། བཅད་འཇུག་མ་མཐུན་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་མེད་ལ་དུ་མེད་དུ་བཅད་པ་ནི། མེ་ཡོད་ 18-5-25b པ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པའམ་དུ་བ་ཡོད་པ་ལ་མེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚ་རེག་ལ་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་དུ་བཅད་པ་ནི་ཚ་རེག་མེད་ན་གྲང་རེག་ཡོད་དོ་ཅེས་འཇུག་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པས་སོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་འཆད་པ་དང་འཆང་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཞིང་། དགག་པ་ཉིད་ནི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དག་གང་ལ་འཕྲོས་དང་། དགག་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་སྟོན་བྱེད་དུ་འཆང་ཤེས་པ་མ་བྱུང་བས་འདིར་འབད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱ་འགྲེལ་དག་ཏུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལས་རྟོགས་ནུས་པ་ལ་བསམས་པའོ། །ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་དགོས་པར་འདོད་པ་ཡང་བསྡུས་པའི་འཆད་ལུགས་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ན་དེ་ལྟར་མེད་ཅིང་། ལུགས་དེར་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ

【現代漢語翻譯】因此，它是通過關係而產生的量，那麼如何產生關係呢？它與確定周遍關係的量相關聯。這與未觀察到可能出現的煙霧，以及確定這兩個術語（即『不存在』）作為設立者和被設立者的量相關聯。這與確定這兩個反面（即『存在』）作為設立者和被設立者的量相關聯，即煙霧存在的術語，以及通過量觀察到的煙霧，這兩個被確定為設立者和被設立者的量，因為煙霧是從其自相產生的，所以可以將其作為進入的對象，或者說它也是從火中產生的，因此可以說它不會欺騙火的自相。同樣，從熱觸的標誌中，可以推斷出在某個基礎上沒有冷觸，那麼這種推論的進入對象，如果解釋為被損害的冷觸無能的事物本身，那麼就變成了成立的理由，與此類似。如果這個標誌將否定作為要成立的法，那麼這個推論最終會從未觀察到冷觸以及不存在這兩者的關係確定中產生。這也從確定冷觸存在和觀察到這兩者的關係中產生。這也從原因冷觸中產生，因此可以說它不會欺騙進入對像冷觸。在註釋中，拉（Lha，神）說：『因為認識到瓶子等事物沒有作用，所以它本身就是具有自相之基礎的。』因此，通過衡量事物存在的詞義的推論，將該基礎本身解釋為進入的對象。那麼，如果通過衡量沒有煙霧的意識將煙霧作為進入的對象，那麼由於切割和進入不一致，如何成為量呢？並非不一致，因為將沒有火切割為沒有煙霧，與進入有火就有煙霧，或者有煙霧就有火非常一致，並且將沒有熱觸切割為有冷觸，與沒有熱觸就有冷觸非常一致。關於解釋和持有否定標誌的意識的說法非常少，並且關於否定本身的論述，因為沒有出現持有者來證明否定的推論不會欺騙進入的對象，所以在此努力。在印度註釋中沒有出現，是因為認為可以從成立標誌的解釋方式中理解。此外，認為進入的對象需要法和有法的集合意義，這與簡略的解釋方式相混淆，因為經典中沒有這樣說，並且在這種方式中，要成立的事物本身被認為是推論的進入對象。第二點是： Therefore, it is a valid cognition arising through a relation. How does it relate? It relates to the valid cognition that ascertains the pervasion relation. That relates to the valid cognition that ascertains the two terms, 'non-apprehension' of a possible smoke and 'absence' as the to-be-established and the establisher. That relates to the valid cognition that ascertains the two opposites as the to-be-established and the establisher, namely, the term 'smoke exists' and the smoke apprehended by a valid cognition, these two being ascertained as the to-be-established and the establisher. Since that smoke arises from its own character, it can be posited as the object of engagement, or it also arises from fire, so it can be said that it does not deceive the self-character of fire. Similarly, from the sign of hot touch, inferring the absence of cold touch on some basis, if the object of engagement of that inference is explained as the very object that is the destroyer, the powerless cold touch, then it becomes a reason for proof, and is similar to that. If that sign makes negation the dharma to be proven, then that inference ultimately arises from the ascertainment of the relation between the non-apprehension of cold touch and its absence. That also arises from the ascertainment of the relation between the existence of cold touch and its apprehension. That also arises from the cause, cold touch, so it should be said that it does not deceive the object of engagement, cold touch. In the commentary, Lha (deity) says: 'Because it is realized that there is no function of objects such as pots, it is itself the possessor of the basis of its own character.' Thus, the inference that measures the meaning of sound based on existence in objects explains that basis itself as the object of engagement. So, if the mind that measures the absence of smoke makes smoke the object of engagement, how can it become a valid cognition since the cutting and engagement do not agree? They are not in disagreement, because cutting off the absence of smoke in the absence of fire is very consistent with engaging in the existence of smoke in the existence of fire, or the existence of fire in the existence of smoke, and cutting off the absence of cold touch in the presence of hot touch is very consistent with engaging in the existence of cold touch in the absence of hot touch. The explanation and holding of the mind that grasps the sign of negation are very rare, and since there has been no one who holds the teachings to show that the inference of negation does not deceive the object of engagement, I am making an effort here. The reason why it does not appear in the Indian commentaries is that it is thought that it can be understood from the way of explaining the sign of establishment. Furthermore, the idea that the collection meaning of dharma and dharmin is necessary for the object of engagement is also mixed with the condensed explanation method, because it is not like that in the texts, and in that method, the object to be established itself is considered the object of engagement of the inference. The second is:

【English Translation】 Therefore, it is a valid cognition arising through a relation. How does it relate? It relates to the valid cognition that ascertains the pervasion relation. That relates to the valid cognition that ascertains the two terms, 'non-apprehension' of a possible smoke and 'absence' as the to-be-established and the establisher. That relates to the valid cognition that ascertains the two opposites as the to-be-established and the establisher, namely, the term 'smoke exists' and the smoke apprehended by a valid cognition, these two being ascertained as the to-be-established and the establisher. Since that smoke arises from its own character, it can be posited as the object of engagement, or it also arises from fire, so it can be said that it does not deceive the self-character of fire. Similarly, from the sign of hot touch, inferring the absence of cold touch on some basis, if the object of engagement of that inference is explained as the very object that is the destroyer, the powerless cold touch, then it becomes a reason for proof, and is similar to that. If that sign makes negation the dharma to be proven, then that inference ultimately arises from the ascertainment of the relation between the non-apprehension of cold touch and its absence. That also arises from the ascertainment of the relation between the existence of cold touch and its apprehension. That also arises from the cause, cold touch, so it should be said that it does not deceive the object of engagement, cold touch. In the commentary, Lha (deity) says: 'Because it is realized that there is no function of objects such as pots, it is itself the possessor of the basis of its own character.' Thus, the inference that measures the meaning of sound based on existence in objects explains that basis itself as the object of engagement. So, if the mind that measures the absence of smoke makes smoke the object of engagement, how can it become a valid cognition since the cutting and engagement do not agree? They are not in disagreement, because cutting off the absence of smoke in the absence of fire is very consistent with engaging in the existence of smoke in the existence of fire, or the existence of fire in the existence of smoke, and cutting off the absence of cold touch in the presence of hot touch is very consistent with engaging in the existence of cold touch in the absence of hot touch. The explanation and holding of the mind that grasps the sign of negation are very rare, and since there has been no one who holds the teachings to show that the inference of negation does not deceive the object of engagement, I am making an effort here. The reason why it does not appear in the Indian commentaries is that it is thought that it can be understood from the way of explaining the sign of establishment. Furthermore, the idea that the collection meaning of dharma and dharmin is necessary for the object of engagement is also mixed with the condensed explanation method, because it is not like that in the texts, and in that method, the object to be established itself is considered the object of engagement of the inference. The second is: Therefore, it is a valid cognition arising through a relation. How does it relate? It relates to the valid cognition that ascertains the pervasion relation. That relates to the valid cognition that ascertains the two terms, 'non-apprehension' of a possible smoke and 'absence' as the to-be-established and the establisher. That relates to the valid cognition that ascertains the two opposites as the to-be-established and the establisher, namely, the term 'smoke exists' and the smoke apprehended by a valid cognition, these two being ascertained as the to-be-established and the establisher. Since that smoke arises from its own character, it can be posited as the object of engagement, or it also arises from fire, so it can be said that it does not deceive the self-character of fire. Similarly, from the sign of hot touch, inferring the absence of cold touch on some basis, if the object of engagement of that inference is explained as the very object that is the destroyer, the powerless cold touch, then it becomes a reason for proof, and is similar to that. If that sign makes negation the dharma to be proven, then that inference ultimately arises from the ascertainment of the relation between the non-apprehension of cold touch and its absence. That also arises from the ascertainment of the relation between the existence of cold touch and its apprehension. That also arises from the cause, cold touch, so it should be said that it does not deceive the object of engagement, cold touch. In the commentary, Lha (deity) says: 'Because it is realized that there is no function of objects such as pots, it is itself the possessor of the basis of its own character.' Thus, the inference that measures the meaning of sound based on existence in objects explains that basis itself as the object of engagement. So, if the mind that measures the absence of smoke makes smoke the object of engagement, how can it become a valid cognition since the cutting and engagement do not agree? They are not in disagreement, because cutting off the absence of smoke in the absence of fire is very consistent with engaging in the existence of smoke in the existence of fire, or the existence of fire in the existence of smoke, and cutting off the absence of cold touch in the presence of hot touch is very consistent with engaging in the existence of cold touch in the absence of hot touch. The explanation and holding of the mind that grasps the sign of negation are very rare, and since there has been no one who holds the teachings to show that the inference of negation does not deceive the object of engagement, I am making an effort here. The reason why it does not appear in the Indian commentaries is that it is thought that it can be understood from the way of explaining the sign of establishment. Furthermore, the idea that the collection meaning of dharma and dharmin is necessary for the object of engagement is also mixed with the condensed explanation method, because it is not like that in the texts, and in that method, the object to be established itself is considered the object of engagement of the inference. The second is:

་ལས་གཞན་པའི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་དགག་བྱ་དམིགས་མེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པ་ལ་རག་མ་ལས་པར་ཡང་དགག་བྱ་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཅེ་ན། དགག་བྱ་དེ་ནི་འགོག་པ་ལ། འགལ་བ་གྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཅས་པ་བཀག་པ་མེད་པར་ནི་དགག་བྱ་དགག་པ་ལ་ཚད་མར་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་པོ་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པ་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གཞན་སོགས་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ངག་སྨྲ་བ་དེ་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་རྣམས་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ངག་སྨྲ་བ་པོ་ཀུན་རིག་པ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་པོ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་མེད་དེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཀུན་མཁྱེན་དུ་མ་དམིགས་ 18-5-26a པ་དེ་ཉིད་ཕ་རོལ་པོ་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཀུན་མཁྱེན་ལ་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་མེད་ངེས་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་ན། དབང་པོ་མི་གསལ་ཕྱིར་མ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེར་རོ། །དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་གཉིས་པོ་དེར་ངེས་ན་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། འགལ་ཟླ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་ནི་དངོས་པོ་ཐ་དད་དམ་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཏེ། དེའི་དཔེར་བརྗོད་ནི། གཞི་འགར་ཁ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མེ་དང་། མྱུ་གུ་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བ་ལ་ཡོད་པ་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐབས་བཅས་བཀག་པ་ནི་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་རང་ལྡོག་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་ཟླའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མེ་སོགས་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་དགོས་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དགག་སྒྲུབ་འབྲེལ་པ་ལ་རག་ལས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པས་སྦྱར་བའི་ཆོས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་རུང་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། སོགས་པ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཅི་ཡང་རུང་བ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་ཞེས་ནི་སྦྱར་བར་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྟོན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་དངོས་ཉིད། ཅེས་སོགས་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི

【現代漢語翻譯】如果除了『其他否定推理』之外，其他的否定推理不依賴於對『不可得事物』的量度之否定，也能阻止被否定的事物嗎？如果被否定的事物被阻止，那麼，如果不存在對『矛盾的成立』和『具備方法』的否定，那麼誰會說否定事物是一種量度呢？那個人就不是一個遵循理性的人。正如通過言語等來證明對方不是全知者，以及通過『不可得之相』來證明沒有其他世界等一樣。不能那樣證明，因為言語等與超越感官的事物沒有『矛盾的成立』。如果那樣證明，如果說話者可能是全知者，那麼兩者之間，無論是『損害者』還是『被損害者』，都不是。沒有那樣的事物，因為不可得。如果有人說：『不可得全知者』本身就是證明對方不是全知者的證據。因為沒有其他的證據，所以對於非常隱蔽的全知者，不能確定其存在與否。因為『不可得』不是確定全知者不存在的決定因素。在哪裡呢？在『因為感官不清晰所以看不見』那裡。如果否定事物的方式在那兩者中是確定的，那麼那兩個推理的例子是什麼呢？將『矛盾』作為理由的推理，可以分為與被否定事物的『法』（dharma，性質、規律）和『事物』（bhava，存在、實體）相同或不同的兩種情況。例如，爲了證明某個地方沒有雪，而使用火，或者爲了阻止已經生長的幼苗繼續生長，而使用存在作為損害者。阻止『具備方法』是指，如果『關聯處』的事物本身發生反轉，那麼『有法』（dharmin，具有性質的事物）上的『關聯事物』也會反轉。例如，爲了證明『有法』上有火等『關聯處』的事物，就必須將煙等事物視為證明者。據說否定和證明依賴於關聯，這排除了『有法』、『概念』所附加的『法』與『同品』一致的任何一方，以及諸如『常』或『無常』等經文中描述的內容，也被認為是證明聲音是『常』或『無常』的正確理由。因為那樣的事物可能存在於證明該事物的『同品』和『異品』中的任何一方。在這裡，『與證明該事物的同品』不應附加，否則會顛倒意義。就像『事物本身』一樣，等等，也適用於『有法』、『普遍存在』的事物。

【English Translation】 If, other than 'other negative inferences,' other negative inferences, without relying on the negation of the measure of 'non-apprehension of the object to be negated,' can still prevent the object to be negated, then if the object to be negated is prevented, and if there is no negation of 'establishment of contradiction' and 'possessing means,' then whoever says that negating an object is a measure is not a follower of reason. Just as proving that the opponent is not omniscient through speech, etc., and proving that there are no other worlds, etc., through the 'sign of non-apprehension.' It cannot be proven that way because speech, etc., does not have 'establishment of contradiction' with things that are beyond the senses. If it is proven that way, if the speaker might be omniscient, then neither of the two, whether 'harmer' or 'harmed,' is the case. There is no such thing because of non-apprehension. If someone says, 'The non-apprehension of omniscience itself is said to be the proof that the opponent is not omniscient.' Because there is no other proof, therefore, for the very hidden omniscient, there is no certainty of existence or non-existence. Because 'non-apprehension' is not a determinant that necessarily determines the non-existence of omniscience. Where is it? It is in 'Because the senses are not clear, therefore not seen.' If the way of negating the object is certain in those two, then what are the examples of those two reasons? The reason that posits 'contradiction' as a sign can be applied in two ways: either the 'dharma' (nature, law) and the 'bhava' (existence, entity) of the object to be negated are the same or different. For example, to prove that there is no snow in a certain place, fire is used, or to prevent a sprout that has already grown from growing, existence is posited as the harmer. Preventing 'possessing means' means that if the object of the 'place of relation' itself reverses, then the 'related objects' on the 'dharmin' (the thing possessing the property) will also reverse. For example, to prove the object of the 'place of relation,' such as fire, etc., on the 'dharmin,' it is necessary to consider objects such as smoke, etc., as the provers. It is said that negation and proof depend on the relation, which excludes the 'dharmin,' any one of the 'dharma' attached by 'concept' that is consistent with the 'homologue,' and what is described in the scriptures as 'permanent' or 'impermanent' is also considered a valid reason for proving that sound is 'permanent' or 'impermanent.' Because such a thing may exist in either the 'homologue' or the 'heterologue' that proves that thing. Here, 'with the homologue that proves that thing' should not be added, otherwise it will reverse the meaning. Just like 'the thing itself,' etc., also applies to the 'dharmin,' the 'pervasive' thing.

་ཆོས་ 18-5-26b ལོག་པ་ནི་ཁྱབ་བྱ་ཟློག་པའི་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་དེ། གལ་ཏེ་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་དང་ཤིང་མེད་དང་ཤ་བ་མེད་རང་གི་ལྡོག་པ་ནི་རྣམ་པ་སྟེ་གཞི་འགར་ཡོངས་སུ་བཅད་ཅིང་ངེས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྒོལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་མེད་པའི་དོན་དེ་ནི་གནག་རྫི་མོའི་བར་ལ་གྲགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཞིག་དགག་བྱ་མེད་པ་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱད་གཞི་སྣང་མི་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བར་འདོད་པ་ཡི་རྒྱུའམ་རང་བཞིན་ཚད་མ་ལ་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པས་སོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་འདིར་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་གི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་སོགས་འཛིན་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་ཟེར། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དེས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཟུང་ཟིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཁ་དོག་རང་མཚན་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་བཟུང་ཟིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་ཡང་ངེས་ཤེས་ལས་སྔར་དབང་པོ་སྟེ་མངོན་སུམ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ལས་དེའི་མི་རྟག་པ་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ 18-5-27a གཞན་དག དྲན་ཤེས་དེས་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པ་དང་། དེའི་དོན་གཞལ་བྱ་ཉིད་འཛིན་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་རང་མཚན་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཉེར་ལེན་མངོན་སུམ་དེས་ཀྱང་ཁ་དོག་རང་མཚན་མ་བཟུང་བ་དང་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དེ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ན་དེས་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་པོའི་གཞན་སེལ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་

【現代漢語翻譯】如果將『錯謬』理解為『遮蔽周遍』，那麼，如果火不存在、煙不存在、樹木不存在、野獸不存在，它們各自的遮蔽就是形態，即在某個基上完全斷絕且確定，那時才能成為遮蔽。不僅如此，在某個地方，如果說沒有可見的瓶子，就以沒有瓶子的量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）作為理由，這只是對於那些對術語非常無知的論敵而言的，因為沒有瓶子的道理，即使是牧牛女也已經知道了。如果說『不緣所緣的因明』僅僅是對於沒有遮蔽的事物產生定解的果，那麼，這也不是就所立宗（ पक्ष，pakṣa，subject）和差別基（ विशेषण，viśeṣaṇa，attribute）不可見而言的，因為必須以對於顯現的事物，其因或自性在量上不顯現作為理由。總結來說，因為要施加於顏色總相之上。對於這種說法，這也不是就顯現為顏色形態的現量而言的，因為對於以比量（ अनुमान，anumāna，inference）來把握顏色的無常等，是這樣認為的。簡而言之，顏色無常的自相顯現的現量所引發的定解。如果承認第二種觀點，那麼，除了從理由上認識到顏色無常之外，由顯現顏色形態的現量所引發的定解，並不是被認為是量，因為自己的直接近取因（ उपादान，upādāna，material cause）能夠引發定解的方式，已經把握了所入之境，即顏色自相，以總相的方式。如果問：『它如何把握了它呢？』那麼，顏色無常的自相，也是在定解之前，由根識，也就是現量所成立的，因為顯現了它的形態之後，才引發了對它的定解。之所以顯現，是因為顏色的事物中，它的無常與其他不同。在這裡，如果有人認為，憶念識把握了現量已經把握的事物，並且把握了它的可量之義，那就是錯誤的，因為分別念不把握自相，而且它的近取因現量，也沒有把握和認識顏色自相。它對於它來說，成爲了勝義量，因為它自己對它引發了定解。那個時候的定解，不是已經認識的認識，因為如果現量都沒有認識藍色自相，更何況它呢？並且新認識了藍色的他性。那麼……

【English Translation】 If 'wrong' is understood as 'covering the pervaded', then, if fire does not exist, smoke does not exist, trees do not exist, wild animals do not exist, their respective coverings are forms, that is, completely cut off and determined on a certain basis, then it can become a covering. Moreover, in a certain place, if it is said that there is no visible vase, then taking the non-existence of the vase's valid cognition (प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) as a reason is only for those opponents who are very ignorant of the terms, because the reason for the non-existence of the vase is already known even to the cowherd woman. If it is said that 'the reason that does not cognize the object' is merely the result of generating a definite understanding of things that are not covered, then this is not in terms of the subject (पक्ष，pakṣa，subject) and the attribute (विशेषण，viśeṣaṇa，attribute) being invisible, because it is necessary to take the non-appearance of the cause or nature of the appearing thing in the valid cognition as a reason. In summary, because it is to be applied to the general characteristic of color. Regarding this statement, this is not in terms of the direct perception that appears as the form of color, because it is believed that the impermanence of color, etc., is grasped by inference (अनुमान，anumāna，inference). In short, the definite understanding caused by the direct perception of the self-characteristic of the impermanence of color. If the second view is accepted, then, apart from recognizing the impermanence of color from the reason, the definite understanding caused by the direct perception of the form of color is not considered a valid cognition, because the way in which one's own direct material cause (उपादान，upādāna，material cause) can cause definite understanding has already grasped the object to be entered, that is, the self-characteristic of color, in the manner of a general characteristic. If asked, 'How did it grasp it?' then the self-characteristic of the impermanence of color was also established by sense consciousness, that is, direct perception, before the definite understanding, because after its form appeared, it caused the definite understanding of it. It appeared because, in the things of color, its impermanence is different from others. Here, if someone thinks that the memory consciousness grasps what the direct perception has already grasped, and grasps its meaning of measurability, that is wrong, because the conceptual thought does not grasp the self-characteristic, and its direct cause, the direct perception, has not grasped and recognized the self-characteristic of color. It has become a valid cognition for it, because it itself has caused the definite understanding of it. The definite understanding at that time is not a cognition that has already been recognized, because if the direct perception has not recognized the blue self-characteristic, what more can it do? And newly recognized the otherness of blue. Then……

བཅད་པའི་དོན་ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཅད་པ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་སྟེ་ཚད་མ་སྔ་མའི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །གཅོད་པའི་ཚུལ་ནི་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ་དེས་དེ་མ་དྲངས་ན་རང་གི་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་སམ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་དགོས་པ་ལས་དེ་མ་སྐྱེས་པར་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་པའོ། །གཅོད་བྱེད་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་འཆད་ཀྱི། ངེས་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་བཅད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་ཏེ། གཙོ་བོར་བོད་སྔ་མའི་འདོད་པའོ། །རང་ལུགས་དང་བར་ཁྱད་ནི་བོད་སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་ཉིད་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པར་འདོད་པའོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ངེས་བྱེད་ཚད་མའི་མིང་ཅན་དེ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དེ། ངེས་བྱའི་ཚད་མས་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔ་མ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་ཀྱང་། སྔ་མས་དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་དོན་གྱིས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བརྟག་དགོས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཚད་མ་སྔ་མས་མི་སླུ་བར་བྱས་ཟིན་ཀྱང་། ངེས་པ་མ་དྲངས་པས་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་ལ། སྔ་མས་བཅད་ 18-5-27b མ་ཟིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་འདི་ལ་བོད་སྔ་མས། རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་དང་མི་སླུ་བའི་གཞི་མཐུན་དུ་འདོད། གཞུང་དུ་ནི། སྤྱི་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཐོབ། །ཅེས་གསར་རྟོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་མི་འདོད། ཅེས་སླུ་བར་བཤད་དོ། །གཞུང་གི་སྐབས་ལ་ལར། འཇུག་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་བས་མི་སླུ་བར་བཤད། སྐབས་འདིར་ནི་འབྲེལ་ཡང་ཚད་མ་སྔ་མས་བཅད་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་སླུ་བར་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་ཡུལ་གྱི་དང་ཕྱི་མ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་སླུ་བ་ཙམ་དང་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་ནས། སླུ་མེད་ཕྱིར་དེ་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་དབང་པོ་ལས་སྔར་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་དབང་པོས་ངེས་པ་དྲངས་བའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཤད་ཀྱི། རྟོགས་པར་བཤད་ན་ཚད་བསྡུས་དང་མཐུན་ཀྱང་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་དག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གང་དུ་བྱུང་ཡང་ངེས་པ་དྲངས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་སྐབས་ལྟར་དེ་འདྲ་སྲིད་པ་ཅིག་ཁས་ལེན་ནའང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཁ་དོག་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ན་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་མ་བརྗོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། རྫས་དུ་མའི་དངོས་པོ་དེ་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་བསྐྱེད་པའི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】『什麼是『已決斷之義』？』決斷是指對所認知之境的增益（sgro 『dogs）的決斷，即通過先前量（tshad ma）的自身力量。決斷的方式是通過引生定解（nges pa），如果它沒有引生定解，就必須在自身之外產生增益或懷疑，但如果沒有產生這些，而是產生了定解。決斷者（gcod byed）是指現量（mngon sum）本身，而不是定解，因為在定解之時，已經決斷完畢。』這就是決斷識（gcod shes）的安立方式，主要是前代藏人的觀點。自身宗派（rang lugs）與前代藏人的區別在於，前代藏人認為所認知之境已經證悟或正在證悟。因此，對於自身宗派而言，不會出現『由他者而定的定解之量』（gzhan las nges kyi nges byed tshad ma）被歸為決斷識的過失，因為作為定解之境的量，並非僅限於已經證悟之境，而且即使與先前量認知同一境，也需要考察作為定解者的量，因為先前量沒有對該境引生定解。即使先前量已經做到不欺騙（mi slu），但由於沒有引生定解，所以沒有決斷增益；而認知先前量沒有決斷完畢之境，也沒有決斷識的意義。如此一來，前代藏人認為，對於這個與意義相符的定解（nges shes don mthun），是『已經證悟』和『正在證悟』，以及『不欺騙』的共同基礎。經部中說：『獲得總相之識（spyi yi rnam par shes pa thob）』，這是新證悟；『世俗（kun rdzob）是不欺騙』，這是說它是欺騙。經部的某些情況下說，由於與所認知之境相關聯，所以是不欺騙。而此處說，即使相關聯，先前量已經決斷完畢之境也是欺騙，這個差別在於，先前量是不欺騙的境，而後者是不欺騙的有境，必須這樣解釋，因為這是不欺騙本身與新不欺騙的差別。其意義也在於，考慮到『決斷、進入、獲得』這三者的差別，所以說：『無欺故，彼即是量（slu med phyir de tshad ma nyid）』。此外，『從根識（dbang po）之前成立』的意義是，顏色（kha dog）的無常（mi rtag pa）通過根識對自相（rang mtshan）引生定解的方式而成立，如果說是證悟，雖然與《量理寶藏論》（tshad bsdus）相符，但與經部相違。因此，無論經部的哪一部分出現『由現量成立』的說法，都必須解釋為引生定解，因為現量不可能證悟意義。即使像第一世多丹（mdo sde pa dang po）那樣承認存在這種情況，也會過於氾濫到顯現而不確定的情況。如果顏色和它的無常不是異體（rdzas gzhan），那麼就會出現不應以語詞區分的過失。如果有人問：『為什麼呢？』答：不是說多種實體的法（rdzas du ma'i dngos po）可以用語詞表達，而是隻能表達由分別念（rtog pa）產生的相異之法（ldog pa'i chos）。

【English Translation】『What is meant by 『the meaning of having decided』?』 Deciding means deciding on the superimposition (sgro 『dogs) on the object of cognition, that is, by the self-power of the previous valid cognition (tshad ma). The way of deciding is through generating ascertainment (nges pa), if it does not generate ascertainment, then superimposition or doubt must arise outside of itself, but if these do not arise, but ascertainment arises. The decider (gcod byed) refers to the direct perception (mngon sum) itself, not ascertainment, because at the time of ascertainment, it has already been decided.』 This is the way of establishing decisive knowledge (gcod shes), mainly the view of the former Tibetans. The difference between one's own system (rang lugs) and the former Tibetans is that the former Tibetans believe that the object of cognition has already been realized or is being realized. Therefore, for one's own system, there is no fault of 『the valid cognition of ascertainment determined by others』 (gzhan las nges kyi nges byed tshad ma) being classified as decisive knowledge, because the valid cognition as the object of ascertainment is not limited to the object that has already been realized, and even if it cognizes the same object as the previous valid cognition, it is necessary to examine the valid cognition as the ascertainer, because the previous valid cognition did not generate ascertainment for that object. Even if the previous valid cognition has already made it non-deceptive (mi slu), it has not decided on the superimposition because it has not generated ascertainment; and cognizing the object that the previous valid cognition has not decided on does not have the meaning of decisive knowledge. In this way, the former Tibetans believe that this ascertainment (nges shes) that agrees with the meaning is the common basis of 『already realized』 and 『being realized』, and 『non-deceptive』. In the scriptures, it says: 『Obtain the consciousness of the general characteristic (spyi yi rnam par shes pa thob)』, this is new realization; 『conventional truth (kun rdzob) is non-deceptive』, this is saying that it is deceptive. In some cases in the scriptures, it says that it is non-deceptive because it is related to the object of cognition. But here it says that even if it is related, the object that the previous valid cognition has already decided on is deceptive, the difference is that the previous one is the object of non-deception, and the latter is the subject of non-deception, it must be explained in this way, because this is the difference between non-deception itself and new non-deception. Its meaning also lies in considering the difference between 『deciding, entering, obtaining』, so it says: 『Because it is non-deceptive, it is valid cognition (slu med phyir de tshad ma nyid)』. In addition, the meaning of 『established before the sense faculty (dbang po)』 is that the impermanence (mi rtag pa) of color (kha dog) is established by the way the sense faculty generates ascertainment for the self-characteristic (rang mtshan), if it is said to be realization, although it is consistent with the Compendium of Valid Cognition (tshad bsdus), it contradicts the scriptures. Therefore, wherever the statement 『established by direct perception』 appears in any part of the scriptures, it must be explained as generating ascertainment, because it is impossible for direct perception to realize the meaning. Even if one admits that such a thing exists, as in the case of the First Dodrupchen (mdo sde pa dang po), it will be too prevalent to the appearance that is not certain. If color and its impermanence are not different entities (rdzas gzhan), then there will be the fault that they should not be expressed differently by words. If someone asks: 『Why?』 The answer is: It is not that the phenomena of multiple entities (rdzas du ma'i dngos po) can be expressed by words, but only the differing phenomena (ldog pa'i chos) generated by conceptual thought (rtog pa) can be expressed.

ར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེའི་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ན་དེ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་དོ། །ཅེ་ན། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 18-5-28a མེད་པའི་ཚེ་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱི་ཡི་རྟེན་ཁ་དོག་ནི་གྲུབ་པ་ན་སྤྱི་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཁ་དོག་གྲུབ་ཀྱང་མི་རྟག་པ་དེ་མ་གྲུབ་ན་གློག་ལྟ་བུ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། སྒོང་གི་ཐ་དད་བཞིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྐབས་ལ་ལར་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་གི་ཐ་དད་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་ཏེ། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་འབྱུང་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་འདི་ལྟར། བྱིས་པའི་བར་གྱི་སྐྱེ་བོས་རིགས་འདྲ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དང་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་མར་མེ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅིང་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་ནི། ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ཤར་ཏེ་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་དེའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་པའི་རྒྱུས་གནས་ལུགས་ལ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་དཔེ་ནི་ས་བོན་མཐོང་བའི་བྱིས་པ་ཆོས་ཅན། ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ལ་རྨོངས་པར་གྱུར་ཏེ། ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་མྱུ་གུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་གྱི་ཚུལ་དུ་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་རྨོངས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིས་ནི་ངོ་བོ་ 18-5-28b ཉིད་ཀྱིས་རང་དང་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གཅིག་གིས་སེལ་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་སྒྲ་དེ་ལ་ནི་སེལ་ངོར་མ་བྱས་རྟག་སོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ཟློག་པ་ཡིས་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བློ་དང་། ཇི་ལྟར་བརྡ་བཏགས་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དཔེར་ན་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་ལ་རྟེན་པ་

【現代漢語翻譯】因為它是『有為』的緣故。如果顏色的顯現能通過現量引出其無常的定解，那麼證明其無常的理由就沒有意義了。如果這樣說，那麼在沒有錯亂因的情況下，現量引出的定解能成立作為共相之所依的顏色，那麼共相的無常也就成立了。在有錯亂因的情況下，即使顏色成立，無常也不成立，就像閃電一樣。爲了徹底成立顏色的無常，需要通過理證進行推論，因為在這種情況下，前後會混淆，就像雞蛋的差異一樣。爲了證明這一點，在有錯亂因的情況下，有時補特伽羅不能完全瞭解剎那的差異，因為存在其他的相似之處，所以看不到前後之間的差異。其他的產生是恒常錯亂的原因，就像這個知識一樣。從孩童到成年人，他們現量了知燈等事物的壞滅，這些事物與後來產生的同類事物沒有關聯，並且不需要依賴理證。爲了遣除錯亂因，需要陳述為他義的比量，因為遠離錯亂因的智者，從顏色的顯現和所見中，就能引出其上的無常和無我等一切相的定解。對於被錯亂因迷惑而對實相無知的人來說，例如看到種子的孩童，他們對種子的能力感到迷惑，即使種子產生幼芽的能力成為種子實體的自性，但由於沒有立即產生，所以看不到幼芽，因此無法清楚地瞭解種子的能力。如果沒有錯亂因，就不會感到迷惑，因為所取義的實體，會以自性產生與自己相符的現量。那麼，對於同一個法，如果存在許多錯亂因，是否能用一個理證和一個比量來消除所有這些錯亂因呢？不是的。在『有為是無常』等情況中，對於沒有差別的意義，聲音能從所有『非有為』、『常』等中進行遮止，因為具有遮止其他相異之處的理由的智慧，以及如何安立名言的聲音會以不同的方式運作。例如，所表達的對境依賴於不同的事物。

【English Translation】 Because it is 'conditioned'. If the appearance of color can lead to a definite understanding of its impermanence through direct perception, then the reason for proving its impermanence is meaningless. If this is the case, then in the absence of a cause for confusion, the definite understanding derived from direct perception can establish color as the basis of the universal, and then the impermanence of the universal is also established. In the presence of a cause for confusion, even if color is established, impermanence is not established, like lightning. In order to thoroughly establish the impermanence of color, it is necessary to infer through reasoning, because in this case, the before and after will be confused, like the difference between eggs. To prove this, in the case of having a cause for confusion, sometimes the individual cannot fully understand the difference of moments, because there are other similarities, so the difference between before and after is not seen. The arising of others is the cause of constant confusion, like this knowledge. From children to adults, they directly perceive the destruction of things like lamps, which are not related to the same kind of things that arise later, and do not need to rely on reasoning. In order to eliminate the cause of confusion, it is necessary to state the inference for others, because wise people who are far from the cause of confusion can derive a definite understanding of all aspects such as impermanence and selflessness from the appearance and seeing of color. For those who are confused by the cause of confusion and are ignorant of reality, such as children who see seeds, they are confused about the ability of seeds, even if the ability of seeds to produce sprouts becomes the nature of the seed entity, but since it does not produce immediately, they cannot see the sprouts, so they cannot clearly understand the ability of seeds. If there is no cause for confusion, they will not be confused, because the entity of the object to be grasped will generate a direct perception that is consistent with itself by its own nature. So, for the same dharma, if there are many causes of confusion, can one reason and one inference eliminate all these causes of confusion? No. In the case of 'conditioned is impermanent' etc., for the meaning without difference, the sound can be prevented from all 'unconditioned', 'permanent' etc., because of the wisdom that has the reason for preventing other dissimilarities, and how the sound of the established convention will operate in different ways. For example, the object to be expressed depends on different things.

ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དང་དེའི་རྟོགས་ཚུལ་ངོས་བཟུང་ནས་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། ཞར་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ལ་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན་སྔར་བྱུང་བའི་ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ཕྱིས་མེད་པར་གྱུར་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་དྲོའི་ཁ་དོག་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ཕྱི་དྲོའི་དུས་འདིར་ནི་སྔ་དྲོའི་ཁ་དོག་གི་འཇིག་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་དངོས་རྣམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མེད་གྱུར་པ། མི་རྟག ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དངོས་མེད་ནི་ཆོས་གང་དང་ཡང་མ་འབྲེལ་བས་སོ། །དེས་ན་བྱེ་བྲག་པ་གང་གི་ལུགས་ལ་མཐའ་གཉིས་པོའི་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་དེ་དང་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ་མིང་ཅན་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་ལུགས་དེ་ལ་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་ག་ལ་བརྗོད་ཅེས་འདྲི། གལ་ཏེ་སྔར་མེད་པ་མ་འོངས་པ་དང་། ཕྱིར་མེད་པ་འདས་པ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཐའ་དེ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཅིས་མ་ཡིན་ཞེས་འདྲི། དྲུག་པ་བདུན་ 18-5-29a པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཐའ་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་ཞེས་སོགས་ཁྱོད་ལ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དེ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་པ་ཞེས་མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དེ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་སྔར་མེད་འདོད་པ་མ་ཡིན་པས་ལུགས་དེ་ལ་མཐའ་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་རང་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་ལ་རྒྱུར་མི་འདོད་དོ། །ཅེས་གྲག་གོ །ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དང་དེ་དང་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། འཕྲོད་པ་འདུ་བ་འདི་ཡི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཞེས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚིག་གོ །ད

【現代漢語翻譯】如其所愿地理解聲音。駁斥聲聞部關於無常及其理解方式的觀點，並駁斥三量為果；順便駁斥勝論派關於無常的觀點。第二，如果說剎那生滅是無常，或者說先前產生的顏色之物後來消失了才叫無常。如此新產生的認知並非三量之果，因為從早晨的顏色不可見這一徵象，可以推斷出傍晚時分早晨的顏色已經消失。第三，勝論派說：將事物視為無常是不合理的，因為天空等常有之物也會被包括在內。說『事物變為不存在』是無常也是不合理的，因為不能與第六格連用。這是因為非事物與任何法都沒有關聯。因此，在勝論派的體系中，存在於兩個極端之間，具有決斷作用的特殊事物，或者具有表達與之關聯狀態的事物，就是無常之名的持有者。』有人問：『那麼，在那個體系中，這兩個極端如何表達呢？』如果回答說：『先前不存在的是未來，後來不存在的是過去。』那麼反問：『為何這兩個極端本身不是無常呢？』如果回答說：『因為不能與第六格、第七格等連用。』那麼反駁：『以過去和未來這兩個極端作為有法，就像你說的瓶子和柱子等，第六格對你來說如何適用呢？因為它們不是事物。』此外，與存在本身相關的有法，在兩個極端之間存在，因此這兩個極端不會因為極端而變得特殊，因為它們是常有的。』如果回答說：『因和果是兩個極端。』那麼反駁：『對你來說，作為特殊性質的因和果將變得不存在，因為因果關係不存在。』其徵象和周遍關係是：勝論派不承認事物先前不存在，因此在那個體系中，說這兩個極端的特殊之處是無常也是不成立的。如果說：『因為與存在本身及其原因相關聯，所以聚合稱為因，而不是產生先前不存在的事物。』據說，存在本身這一普遍概念及其關聯也是有法，那麼這種聚合的結果是什麼呢？因為它是常有的。『哦，那麼』這句話是理解他人觀點的用語。

【English Translation】 Understanding the sound as desired. Refuting the Sautrāntika's view on impermanence and its understanding, and refuting the three proofs as a result; incidentally refuting the Vaiśeṣika's view on impermanence. Second, if saying that momentary arising and ceasing is impermanence, or saying that the color of a thing that previously arose later disappeared is called impermanence. Such newly arising cognition is not the result of the three proofs, because from the sign of the color not being visible in the morning, it can be inferred that the color of the morning has disappeared in the evening. Third, the Vaiśeṣika says: 'It is unreasonable to regard things as impermanent, because the sky and other permanent things would also be included. Saying 'things become non-existent' is also impermanent is also unreasonable, because it cannot be used with the sixth case. This is because non-things have no connection with any dharma. Therefore, in the Vaiśeṣika system, the special thing that exists between the two extremes and has a decisive function, or the thing that has the state of expressing its association with it, is the holder of the name of impermanence.' Someone asks: 'Then, how are these two extremes expressed in that system?' If the answer is: 'What did not exist before is the future, and what does not exist later is the past.' Then the counter-question: 'Why are these two extremes themselves not impermanent?' If the answer is: 'Because it cannot be used with the sixth case, the seventh case, etc.' Then the rebuttal: 'Taking the past and future as the two extremes as the subject, like the vase and pillar you mentioned, how does the sixth case apply to you? Because they are not things.' Moreover, the subject related to existence itself exists between the two extremes, so these two extremes do not become special because of the extreme, because they are permanent.' If the answer is: 'Cause and effect are the two extremes.' Then the rebuttal: 'For you, the cause and effect as special properties will become non-existent, because the causal relationship does not exist.' Its sign and pervasion relationship are: The Vaiśeṣika does not admit that things did not exist before, so in that system, saying that the special feature of these two extremes is impermanent is also not established. If it is said: 'Because it is related to existence itself and its cause, aggregation is called cause, not producing things that did not exist before.' It is said that the general concept of existence itself and its association are also the subject, then what is the result of this aggregation? Because it is permanent. 'Oh, then' this sentence is a term for understanding other people's views.

ེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དངོས་པོ་རིལ་པོ་འདི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་དེ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྔར་མེད་པ་དེ་གསར་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དངོས་པོ་ལ་མི་ལྟོས་ན་དེའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྫས་ཐ་དད་མེད་ 18-5-29b པའི་དོན་ཅན་གྱི་བརྗོད་བྱ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཐ་དད་པ་ཅན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་དང་ནི་སྒྲ་ལའང་ཆོས་ཅན། བྱས་སོགས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་རུང་གང་ཞིག བྱས་སོགས་རྫས་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མས་མི་རྟག་པ་ལ་ད་ལྟར་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་སྟེ། གཞུང་འདིར་ནི་ཞིག་པ་དང་སྐྱེ་རུང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀ་མི་རྟག་པར་བཤད་པས་སོ། །མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ཡང་རང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་ལ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དང་། དངོས་པོ་མེད་གྱུར་པ་དང་མི་རྟག་ཅེས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པས་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་རྟག་པར་འདོད་ཀྱང་། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཡོད་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དངོས་མེད་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུའང་མི་འཇོག་པ་དང་། དུས་མི་མཉམ་པ་ལ་འདུ་བས་སྦྲེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་འབྲེལ་མེད་དུ་འདོད་དོ། ། ༈ ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དགག །བཞག །སྤོང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སོ་སོར་ཐ་དད་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མཐོང་བའི་རང་མཚན་དང་ཕྱིས་ཀྱི་གཞལ་སེལ་དེ་མཚུངས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྔར་མཐོང་བའི་མེ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློས་ཕྱིས་ཀྱི་མེ་མཇལ་བའི་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་སྤྱི་འཛིན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྔར་གྱི་མེ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་མ་རྗེད་པར་ཐལ། དེས་དེ་འཇལ་བའི་དཔེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ཅི་ 18-5-30a ཞིག་བྱ་སྟེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སྔར་གྱི་མེ་དེ་དཔེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བརྗེད་ཟིན་པ་དེ་ཉི

【現代漢語翻譯】總結以上內容：正因為前面已經說過，勝論派（vaisheshika）的論者，按照你們的觀點，這個完整的物體應該是恒常的，因為你們不承認因果關係。如果不是這樣，如果某種果之前不存在，後來產生了，那麼因果關係就成立了，但是按照你們的觀點，物體不是從無到有產生的。如果第六格的語法不依賴於物體，那麼它的原因是什麼呢？因為前面已經說過，表達的聲音不依賴於所表達的其他事物，所以對於沒有不同實體的意義的表達，將『所作』、『無常』等不同的概念強加於其上的心識和聲音，也具有不同的反面特性的基礎，因為它們想要將『所作』等顯現為沒有不同實體的意義。在這裡，後期的藏族學者認為無常包含現在，這只是勝論派自己的觀點，因為在本論中，毀滅和可能產生但尚未產生的事物都被認為是無常的。無常包含物體也不是他們自己的觀點，因為最後他們會問：『那怎麼樣呢？』因為毀滅是非物體，物體已經不存在，所以也被稱為無常。勝論派認為『存在本身』是普遍的、恒常的，但也承認在兩個極端之間存在的『存在本身』包含無常，並且不將非物體歸為恒常或無常，並且認為不同時的事物無法連線，因此認為它們沒有關聯。駁斥認為『區分認知』的心識是三個蘊：第二部分分為：駁斥、安立、捨棄三部分。首先是駁斥：『區分認知』的心識，不是量（pramana），因為它將自境的物體在每個剎那間的不同之處視為相同。它也不是自相的對境，因為它將先前見到的自相與後來的衡量視為相同。如果說，先前見到的火的自相，是『區分認知』的心識後來見到火的例子，因此『認知』的心識不是執取共相的。那麼，先前的火的自相，在『區分認知』的時候，應該已經成立並且沒有被遺忘，因為它本身就是衡量它的例子。如果承認這一點，那麼對於它，其他的量（pramana）還有什麼用呢？因為它已經成立了。如果說，因為先前的火已經被遺忘了，所以沒有過失。那麼，『認知』的心識，在你們看來，就不應該是先前火的例子，因為它已經被遺忘了。

【English Translation】 To summarize the above: Because it has already been said, according to the Vaisheshika school, this complete object should be permanent, because you do not acknowledge the relationship of cause and effect. If that were not the case, if some effect that did not exist before came into being, then the relationship of cause and effect would be established, but according to your view, objects do not come into being from nothing. If the sixth case grammar does not depend on the object, then what is its cause? Because it has already been said that the expressing sound does not depend on other things being expressed, therefore, for expressions that have no different entities of meaning, the mind and sound that impose different concepts such as 'made' and 'impermanent' upon them also have a basis of different opposite characteristics, because they want to manifest 'made' and so on as meanings without different entities. Here, later Tibetan scholars believe that impermanence includes the present, which is only the view of the Vaisheshika school itself, because in this treatise, destruction and things that could arise but have not yet arisen are both considered impermanent. That impermanence includes objects is also not their own view, because in the end they will ask, 'Then how is that?' Because destruction is a non-object, and the object no longer exists, it is also called impermanent. The Vaisheshika school believes that 'existence itself' is universal and permanent, but also acknowledges that 'existence itself' that exists between the two extremes includes impermanence, and does not classify non-objects as either permanent or impermanent, and believes that things that are not simultaneous cannot be connected, therefore considering them unrelated. Refuting the idea that the mind of 'discriminating cognition' is three skandhas: The second part is divided into three parts: refutation, establishment, and abandonment. First is the refutation: The mind of 'discriminating cognition' is not a pramana, because it regards the differences in the objects of its own realm in each moment as the same. It is also not the object of self-character, because it regards the self-character seen earlier as the same as the later measurement. If it is said that the self-character of the fire seen earlier is an example of the mind of 'discriminating cognition' seeing the fire later, therefore the mind of 'cognition' is not grasping at universals. Then, the self-character of the previous fire, at the time of 'discriminating cognition', should have already been established and not forgotten, because it itself is an example of measuring it. If this is admitted, then what is the use of other pramanas for it? Because it has already been established. If it is said that there is no fault because the previous fire has been forgotten. Then, the mind of 'cognition', in your view, should not be an example of the previous fire, because it has been forgotten.

ད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁང་པའི་ནང་དུ་མེ་ཡི་རྫས་མཐོང་ལ། མེ་དེའི་དངོས་པོ་ནི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། རང་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་ལ་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེས་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཚད་མ་ཅན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔར་གྱི་མེ་དང་ཅིག་ཤོས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་མེའི་གཞན་སེལ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། གཅིག་གྲུབ་པ་ན་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་དྲན་པར་ཤེས་ཏེ། གཞན་དང་གཞན་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡི་ཞེན་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་པ་ལ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་གིས་ཕྱོགས་གཞན་དེའི། །ལྡོག་པ་བསྒྲུབས་ཕྱིར་རྟགས་སུ་གྲུབ། །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ནར། །ངེས་མོད་མངོན་ལྐོག་དབྱེ་བས་གཉིས། །ཚད་མས་འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་དགོས་པའི། །ལུང་ཡོད་མིན་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས། །རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས། །འདོད་པ་ཚད་བསྡུས་མཁན་པོའི་ལུགས། །རྟགས་ཅན་ཚད་མས་ལྐོག་གྱུར་གྱི། །རང་མཚན་རྟོགས་ 18-5-30b པ་མ་ཡིན་མོད། །རྟགས་འཛིན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། །རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་སླུ་བ་མེད། །འབྲེལ་ཕྱིར་མི་སླུ་བ་ཞེས་པ། །ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མ་ཡིས། །སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་མ་ཡིན་པའི། །དོན་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས། །འབྲས་རང་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་བློ། །བྱས་དང་དུ་བ་ལས་སྐྱེས་མོད། །མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །དངོས་གང་ཞེས་པར་དེ་མི་འཆད། །རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། །འབྲས་རང་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡི། །ངེས་བྱེད་རྗེས་དཔག་རྟེན་ཡིན་ཕྱིར། །ཕན་ཚུན་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག །ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ཡི། །སྒྲུབ་ཆོས་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ངེས། །འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །རང་གི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ཀྱི། །དངོས་པོ་བསྒྲུབས་ཕྱིར་དེ་འཇུག་ཡུལ། །ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་དམིགས་ནི། །རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་བློའི། །རྟེན་ཡིན་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི། །རྟགས་དང་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག །མེ་དོན་གཉེར་བས་པ་ལཀྵ། །མེ་མིན་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི །འཇུག་ཡུལ་མེ་ཉིད་ཡིན་པའི་དཔེས། །དེ་དོན་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཁ་དོག་རང་མཚན་མི་རྟག་པ། །སྤྱི་ཡིན་ཕྱིར་ན་རང་སྤྱི་འདྲེས། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་

【現代漢語翻譯】那麼，現在回到之前的問題。如果先前在房間里看到了火的現象，並且通過認識的量（pramana）已經確定了火的實體，那麼，認識的心識（dhi）就具有顛倒性（viparyaya），因為它將自身境（svavisaya）的實體錯誤地歸於其他事物。如果承認這一點，那麼從它所確立的角度來看，它就不再是有效的量（pramana）。如果說境的實體不是其他事物，那麼，作為顯現之境的先前的火和作為推論之境的另一個火的排除（apoha）二者，如果一個被確立，那麼二者都應被確立，因為它們是同一的。第二種觀點是，認識的特殊性（visesa-dhi）被智者認為是記憶（smrti），因為它是一種將不同事物混淆為同一事物的執著心識（abhinivesa-dhi）。第三個是駁斥辯論：如果說，這個（認識的特殊性）不是記憶，因為它依賴於理由（hetu），那麼，這是不對的，因為論證（sadhana）是錯誤的。對於這些，這樣說：爲了確立量的數量的確定性，存在兩個所量（prameya）和兩個作用境（pravrtti-visaya）。通過一個範疇（prakara），另一個方面的排除（vyavrtti）被確立，因此它被確立為理由（hetu）。雖然作用境僅限於一個自相（svalaksana），但通過顯現（pratyaksa）和隱蔽（paroksa）的區分，它分為兩種。即使沒有經文（agama）說明量必須認識作用境，但由於已經承諾，因此認為推論的作用境是所證（sadhya），這是《量釋論》（Tattvasamgraha）作者的觀點。雖然作為有法（dharmin）的量不能認識隱蔽的自相，但由於對理由的把握（hetu-graha）是從它那裡產生的，因此推論在境上不是欺騙性的。『由於關係（sambandha）而不欺騙』，是指前一個近取量（upadana-pramana）尚未切斷增益（samaropa）的情況下，對意義（artha）的作用。果和自性因（svabhava-hetu）的理由把握心識，是從作用和煙產生的，但由於它是顯現的，因此不會解釋什麼是『事物』。原因（karana）、自性（svabhava）和非顯現（anupalabdhi），果和自性二者的關係是推論的決定因素，因此它們的作用境相互作用於同一個作用境。僅僅是名言（vyavahara）的確立，所立之法（sadhya-dharma）必然是事物本身。由於對立的顯現的理由，確立了自身損害者（badhaka）無能的事物，因此那是它的作用境。量所損害的對立顯現，是自性因的理由把握心識的基礎，它也作用於自性因和同一個作用境。例如，尋找火的人，通過推論認識到沒有火，其作用境就是火本身。因此，這個意義被很好地確立了。顏色（varna）的自相是無常的（anitya），因為它是共相（samanya），因此自相和共相是混合的。像這樣認識的量

【English Translation】 Now, back to the previous question. If previously in a room, the phenomenon of fire was seen, and through a valid means of cognition (pramana) the entity of fire has been ascertained, then the cognizing consciousness (dhi) has the nature of being mistaken (viparyaya), because it imputes the entity of its own object (svavisaya) to something else. If this is admitted, then from the perspective of what it establishes, it is no longer a valid means of cognition (pramana). If it is said that the entity of the object is not something else, then the two exclusions (apoha) of the previous fire that is the object of perception and the other fire that is the object of inference, if one is established, then both should be established, because they are the same. The second view is that the particularity of cognition (visesa-dhi) is considered by the wise to be memory (smrti), because it is an clinging consciousness (abhinivesa-dhi) that confuses different things as the same. The third is refuting the debate: If it is said that this (particularity of cognition) is not memory, because it relies on a reason (hetu), then this is not correct, because the argument (sadhana) is flawed. To these, it is said thus: In order to establish the certainty of the number of valid cognitions, there are two objects of knowledge (prameya) and two spheres of activity (pravrtti-visaya). Through one category (prakara), the exclusion (vyavrtti) of the other aspect is established, therefore it is established as a reason (hetu). Although the sphere of activity is limited to only one own-characteristic (svalaksana), it is divided into two through the distinction of manifest (pratyaksa) and hidden (paroksa). Even if there is no scripture (agama) stating that a valid cognition must cognize the sphere of activity, but since it has been promised, it is therefore thought that the sphere of activity of inference is what is to be proven (sadhya), this is the view of the author of the Tattvasamgraha. Although the valid cognition as the subject (dharmin) cannot cognize the hidden own-characteristic, but since the grasping of the reason (hetu-graha) arises from it, therefore inference is not deceptive with respect to the object. 'Not deceptive due to the relationship (sambandha)', refers to the activity towards the meaning (artha) in a situation where the previous immediate valid cognition (upadana-pramana) has not yet cut off the superimposition (samaropa). The consciousness grasping the reason of the effect and the nature-hetu (svabhava-hetu), arises from the action and smoke, but since it is manifest, it will not explain what is a 'thing'. Cause (karana), nature (svabhava), and non-apprehension (anupalabdhi), the relationship between the effect and nature are the determinants of inference, therefore their spheres of activity interact on the same sphere of activity. Merely the establishment of convention (vyavahara), the property to be established (sadhya-dharma) is necessarily the thing itself. Due to the reason of the appearance of the contradictory, the thing that is incapable of harming (badhaka) itself is established, therefore that is its sphere of activity. The appearance of the contradictory that is harmed by the valid cognition, is the basis of the consciousness grasping the reason of the nature-hetu, it also acts on the nature-hetu and the same sphere of activity. For example, a person looking for fire, through inference recognizes the absence of fire, its sphere of activity is the fire itself. Therefore, this meaning is well established. The own-characteristic of color (varna) is impermanent (anitya), because it is a universal (samanya), therefore the own-characteristic and the universal are mixed. The valid cognition that cognizes like this

ཡང་། །ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན། །རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་ཀྱང་། །གཞན་སེལ་རྟོགས་བློ་རྗེས་དཔག་དང་། །ཚད་མ་མིན་ལས་གཞན་མི་སྲིད། །ཁང་པའི་ནང་གི་མེ་རང་མཚན། །མངོན་སུམ་དང་ནི་ཕྱི་རོལ་དུ། །དུ་བའི་རྟགས་ལས་དེ་རྟོགས་པའི། །རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཡིན་ཟེར། །དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ཙམ་ཞིག །རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས། །དྲངས་པའི་བཅད་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༄། །མངོན་སུམ་ཡང་དག ། གཉིས་ 18-5-31a པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་སུམ་ཡང་དག ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་བྲལ་བྱ་རྟོགས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྟོག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད། སླར་ཡང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། ། ༈ རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་ཙམ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། སོ་སོ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་དོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་འཛིན་པ་ན་སོ་སོའི་མིང་ཡང་འཛིན་ཏེ། མིང་དོན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བ་ན་འདི་ནི་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལས། སྒྲ་ཡི་རྗེས་འཇུག་མ་རྟོགས་པའི། །ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མིན། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་ཁོ་བོས་རིག །ཅེས་སོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ནི་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ཕྱིན་ཆད་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པར་སྐྱེའོ། །ཞེས་ཟེར། གྲངས་ཅན་ན་རེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། འདིའི་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་རིགས་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ 18-5-31b དང་། མི་ཤེས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ཅིང་དེ་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པའི་ངོར་ནི་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་གྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མ

【現代漢語翻譯】又說：『是蘊聚第三。』（Phung po gsum pa yin zhes zer.）『顏色無常是自相，（Kha dog mi rtag pa rang mtshan.）證知的量是不可能的，（Rtogs pa'i tshad ma mi srid kyang.）遣余的覺知是比量，（Gzhan sel rtogs blo rjes dpag dang.）除了非量之外不可能有其他。（Tshad ma min las gzhan mi srid.）房屋內的火是自相，（Khang pa'i nang gi me rang mtshan.）現量和外境中，（Mngon sum dang ni phyi rol du.）從煙的相狀了知它，（Du ba'i rtags las de rtogs pa'i.）是現量和比量兩者的境。（Rjes dpag gnyis ka'i yul yin zer.）從煙的相狀僅僅了知火，（Du ba'i rtags las me tsam zhig.）了知是比量，（Rtogs pa rjes dpag yin mod kyang.）對差別的認識是現量所引導的決斷識。』（Khyad par ngo shes mngon sum gyis. Drangs pa'i bcad shes nyid du 'dod.）這就是所謂的（現量）。（Ces bya ba 'di yin no.）現量正量。（Mngon sum yang dag.）分為三：現量正量，似現量的顛倒現量，以及具有能立的現量正量的果。（Gnyis pa la gsum ste: mngon sum yang dag, log phyogs mngon sum ltar snang, mngon sum tshad ma'i 'bras bu sgrub byed dang bcas pa'o.）第一種分為三：定義、所立的差別、以及通過排除諍論來確定所要辨別的對象。（Dang po la gsum ste: mtshan nyid dang, mtshan gzhi'i dbye ba, rtsod pa spangs te bral bya rtogs pa ngos bzung ba'o.）定義：（Mtshan nyid.）第一種，具有遠離分別的能立，以及對認為是分別的進行妨害，再次具有遠離分別的能立。（Dang po la, rtog pa dang bral ba'i sgrub byed dang, rtog pa yin pa la gnod byed, slar yang rtog pa dang bral ba'i sgrub byed do.）具有遠離分別的能立，具有自宗的能立。（Rtog pa dang bral ba'i sgrub byed la, rang lugs kyi sgrub byed.）第一種，具有僅僅遠離分別的能立，以及具有各自遠離的能立。（Dang po la, rtog pa tsam dang bral ba'i sgrub byed dang, so so dang bral ba'i sgrub byed do.）第一種分為二：自宗的能立，以及他宗的能立不合理。（Dang po la, gnyis te: rang lugs kyi sgrub byed dang, gzhan lugs kyi sgrub byed mi 'thad do.）第一種，顯示具有能立，顯示沒有妨害。（Dang po la sgrub byed yod par bstan, gnod byed med par bstan pa'o.）第一種分為二：現量的能立，以及比量的能立。（Dang po la, gnyis te: mngon sum gyi sgrub byed dang, rjes dpag gi sgrub byed do.）第一種，前派（Phyogs snga ma ni）：勝論派（Bye brag pa）說：『現量在執持對境時，也執持各自的名稱，因為名稱和意義沒有差別。』（Bye brag pa na re, mngon sum gyis yul 'dzin pa na so so'i ming yang 'dzin te, ming don tha dad med pa'i phyir.）就像看到肚子脹大時，會產生『這是瓶子』的想法一樣。（Lto ldir ba mthong ba na 'di ni bum pa'o snyam pa'i blo skye ba bzhin no.）他們的論典中說：（Zhes zer te, de'i gzhung las:）『不瞭解聲音的後續，（Sgra yi rjes 'jug ma rtogs pa'i.）這樣的知識在世間是不存在的。（Shes de 'jig rten na yod min.）我所知的一切知識都與聲音相連。（Shes pa thams cad sgra dang ni. Ldan pa nyid du kho bos rig.）』正理派（Rigs pa can pa）說：『一切現量都是決定的自性。』（Rigs pa can pa na re, mngon sum thams cad ni nges pa'i bdag nyid yin zhes zer ro.）行派（Spyod pa pa）說：『首先產生一個無分別的識，見到意義，此後一切現量都產生為分別。』（Spyod pa pa na re, dang por don mthong ba'i rtog med kyi shes pa gcig skye la, de phyin chad mngon sum thams cad rtog par skye'o.）數論派（Grangs can na re）說：『分別和無分別交替產生。』（Grangs can na re, rtog pa dang rtog med spel nas skye ba yin no.）爲了駁斥這些觀點，對於反駁者有兩種：一種是清楚瞭解分別和無分別的差別，另一種是不瞭解。（De dgag pa la, 'di'i phyir rgol la rigs gnyis te: rtog pa dang rtog med kyi rnam dbye legs par shes pa）對於每一種情況，都有將現量誤認為分別的原因，或者沒有。（De re re la'ang mngon sum rtog par 'khrul ba'i rgyu yod pa dang, med pa'o.）在沒有錯亂的原因，並且瞭解這種差別的人看來，現量既不是分別的意義，也不是能以名稱來證明的。

【English Translation】 Again, it is said: 'It is the third aggregate.' 'Color's impermanence is its own characteristic, An authentic cognition of it is impossible, The awareness of exclusion is inference, Other than non-valid cognition, nothing else is possible. The fire inside the house is its own characteristic, In direct perception and in the external world, From the sign of smoke, one understands it, It is the object of both direct perception and inference. From the sign of smoke, one understands only fire, Understanding is inference, The recognition of the difference is considered a decisive awareness led by direct perception.' This is what is called (direct perception). Direct perception as valid cognition. It is divided into three: direct perception as valid cognition, distorted direct perception as seeming direct perception, and the result of direct perception as valid cognition, along with its proof. The first is divided into three: definition, the distinction of what is to be established, and identifying the object to be distinguished by refuting disputes. Definition: The first, it has a proof that is free from conceptualization, and it harms what is considered to be conceptualization, and again it has a proof that is free from conceptualization. Having a proof that is free from conceptualization, it has the proof of one's own system. The first, it has the proof of being merely free from conceptualization, and it has the proof of being free from each other. The first is divided into two: the proof of one's own system, and the proof of another's system is unreasonable. The first, showing that there is a proof, showing that there is no harm. The first is divided into two: the proof of direct perception, and the proof of inference. The first, the former party: The Vaisheshika (Bye brag pa) says: 'When direct perception grasps an object, it also grasps its respective name, because there is no difference between name and meaning.' Just as when seeing a swollen belly, the thought 'This is a pot' arises. In their treatise, it says: 'Without understanding the sequence of sounds, Such knowledge does not exist in the world. I know that all knowledge is connected with sound.' The Naiyayikas (Rigs pa can pa) say: 'All direct perception is of the nature of certainty.' The Sautrantikas (Spyod pa pa) say: 'First, a non-conceptual consciousness arises, seeing the meaning, and thereafter all direct perceptions arise as conceptualization.' The Samkhyas (Grangs can na re) say: 'Conceptualization and non-conceptualization arise alternately.' To refute these views, there are two types of opponents: one who clearly understands the difference between conceptualization and non-conceptualization, and one who does not. For each case, there is a cause for mistaking direct perception for conceptualization, or there is not. In the view of someone without a cause for confusion and who understands this difference, direct perception is neither the meaning of conceptualization nor can it be proven by name.

ི་དགོས་ཏེ། དེའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་གྲུབ་པ་ན་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཐོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། འཁྲུལ་རྒྱུས་གེགས་བྱས་ནས་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྲུབ་ནས་ཀྱང་ཐ་སྙད་འདོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ཅིང་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་དབྱེ་ཤེས་ཤིང་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་དོན་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་གཞུང་གི་དོན་ནི། ཚད་མའི་མདོར། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་ནས། རྟོག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མདོ་དེར་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཚེ་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དོན་ནི། མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དེ་དེར་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྩ་བའི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་དང་བྲལ་བར་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ 18-5-32a འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན་སོ་སོར་རང་གིས་རྟོག་པར་རིག་དགོས་པ་ལས་དེར་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མིང་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་སེམས་འཕྲོ་བ་བསྡུས་ནས་ནང་གི་བདག་ཉིད་རྟོག་པས་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཚེ་ནའང་མིག་གིས་གཟུགས་དག་ནི་མཐོང་བའི་བློ་དེ་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། སླར་ཡང་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ཁོ་བོའི་རྣམ་རྟོག་འདི་འདྲ་བར་གྱུར་ཏོ་ཅེས་རིག་དགོས་པ་ལས་སྔར་བཤད་མ་ཐག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྟོགས་པ་ལ་ཁོ་བོའི་ཞེས་སོགས་དེ་ལྟར་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། རྟགས་དགོད་པ་ནི། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་སྤྱི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡུལ་གཞན་འགའ་ཞིག་ཏུ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བ་དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་གཞན་འཇལ

【現代漢語翻譯】必須如此，因為它的意義顯而易見地成立，並且在它成立時，它的術語也會被採用。對於有混淆的可能性和無法區分的情況，意義和術語都需要通過推理來確立，因為混淆會阻礙意義的顯現，並且在意義確立后還需要附加術語。對於沒有混淆的可能性和無法區分的情況，只需要確立術語，因為意義是顯而易見的，而術語是未知的。對於能夠區分且有混淆的可能性的人來說，只需要確立意義就足夠了。瞭解了這些之後，經文的意義是：在《量論經》中說：『名和種姓等的結合，是無分別的現量。』如果有人問：為什麼不解釋離分別的論證呢？原因是，在那部經中，有法（chos can，主題）：現量是離分別的，不說明其論證是有原因的，因為在沒有混淆的情況下，現量離分別會由現量本身來確立。意義是：體驗到現量是無分別的智慧的自證現量，有法，你可以在那裡確立它，因為它是一個能夠通過自身力量引出決定的現量。』根本的論證是：在沒有混淆的時候的現量，有法，你通過你自己來確立你與分別的脫離，因為如果你不是無分別的智慧，你就必須分別地認識到你自己所認知的事物，但你卻無法在那裡認知。第一個論證成立，因為所有人的分別念都依賴於名稱。第二個論證成立，因為當從所有外境中收攝心念，並安住于內在的自性中不動搖時，眼睛所見的色等，其意識是從感官中產生的現量。如果再次稍微分別，就必須認識到『我的分別念變成了這樣』，但在之前所說的狀態中，感官的認知並沒有『我的』等等這樣的認識。第二部分有三個方面，首先是提出論證：所有從感官產生的意識，有法，不是分別念，因為它們是隻以自相為對象的。確立周遍性：在感官意識中顯現的清晰之物不是共相，因為在一個境中見到的特殊性不會在其他境中見到，並且從清晰之物中無法衡量出其他不同的共相。

【English Translation】 It is necessary because its meaning is manifestly established, and when it is established, its term is also adopted. For those with the possibility of confusion and inability to distinguish, both meaning and term need to be established through inference, because confusion hinders the manifestation of meaning, and after the meaning is established, a term needs to be attached. For those without the possibility of confusion and inability to distinguish, only the term needs to be established, because the meaning is manifest, and the term is unknown. For those who can distinguish and have the possibility of confusion, it is sufficient to establish only the meaning. Having understood this, the meaning of the scripture is: In the 'Pramana Sutra' (Treatise on Valid Cognition), it is said: 'The combination of name and genus, etc., is non-conceptual perception.' If someone asks: Why is the proof of non-conceptualization not explained? The reason is that in that sutra, the subject (chos can): perception is non-conceptual, and there is a reason for not stating its proof, because in the absence of confusion, non-conceptual perception is established by perception itself. The meaning is: The self-aware perception that experiences perception as non-conceptual wisdom, the subject, you can establish it there, because it is a perception that can bring about certainty by its own power.' The fundamental proof is: Perception at a time when there is no confusion, the subject, you establish your separation from conceptualization by yourself, because if you are not non-conceptual wisdom, you must separately recognize what you perceive, but you do not recognize it there. The first proof is established because the conceptualization of all beings is dependent on names. The second proof is established because when the mind is withdrawn from all external objects and remains unwavering in its inner nature, the consciousness that sees forms, etc., with the eyes is manifest, arising from the senses. If one conceptualizes again slightly, one must recognize, 'My conceptualization has become like this,' but in the previously mentioned state, the sensory cognition does not have such recognition as 'my,' etc. The second part has three aspects, the first of which is to present the argument: All consciousness arising from the senses, the subject, is not conceptualization, because it is only an object of its own particular characteristic. Establishing pervasion: What appears clearly in sensory consciousness is not a generality, because the particularity seen in one object will not be seen in some other object, and one cannot measure another generality that is different in substance from the clear thing.

་བྱེད་མངོན་སུམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་རང་མཚན་བརྡའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བྱེ་བྲག་ཏུ་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་ཚེ་རང་མཚན་བརྡའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། མིག་ཤེས་ལ་དོན་སྣང་བཞིན་པའི་ཚེ་རང་མཚན་བརྡའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་རང་མཚན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ 18-5-32b སྒྲ་དག་ནི་དངོས་སུ་འཇུག་པ་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་འཇུག་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བརྡ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་ནའོ། །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་དེ། རྟོགས་པས་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་རྣམས་ཉིད་ལ་ནི་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་ཚེ་དོན་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བས་རྩ་བའི་རྟགས་མ་ངེས་སོ་ཤེ་ན། དོན་དེའི་མིང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མིང་དང་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི་བརྡ་འབྲེལ་ཡིན་ན་དེ་ནི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡི་དོན་སྣང་བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཡིས་དོན་རྣམས་རང་མཚན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མིག་ཤེས་ལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་བའི་ཚེ་འདི་ནི་བུམ་པའོ་ཞེས་བརྡ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ལ་དོན་རང་མཚན་སྣང་བ་ན་ཡང་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་མཁན་པོ་གཞན་གྱིས་བསྟན་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཡིས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་དམུས་ལོང་ལ་བུས་པའོ་ཞེས་པའི་གཞན་ངག་ཙམ་གྱིས་ལྟོ་ལྡིར་བ་གསལ་བར་སྣང་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་འབྲེལ་མ་བྱས་པའི་གོང་དུ་དབང་ཤེས་ཀྱི་མིང་དོན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པས་དབང་ཤེས་རྟོག་པའོ། །ཞེ་ན། བརྡ་འབྲེལ་མ་བྱས་གོང་དུ་མིང་དོན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་ཅན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྲིད་ན་བརྡ་མི་ཤེས་པའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་དོན་དེ་མཐོང་ 18-5-33a བ་ན་འདིའོ་སྙམ་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་མི་འཇུག་པ་དང་། མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ན་ཐག་ཁྲ་མཐོང་བ་ན་འདི་ནི་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་སྦྲུལ་འཛིན་

【現代漢語翻譯】也不會有顯現，因為沒有從清晰中區分出不同實體的普遍認知。因此，這就是『方面法成立』。爲了證明周遍性，首先展示了自相不是符號的對象，然後展示了在建立符號聯繫時自相不是符號的對象，最後展示了在眼識顯現事物時自相不是符號的對象。首先，對於各個自相，作為有法，施設的語音實際上不可能存在，因為沒有符號的施設。理由成立，因為在符號施設時，各個自相與名言並不隨之改變。那麼，施設的語音所施設的對象是什麼呢？就是他者遮遣，因為它們僅僅施設於通過認知而排除的對立面。其次，如果在建立符號聯繫時，通過符號施設於事物的自相，那麼根本的理由就不確定了。如果有人問，在建立『這個事物是這個名稱』的符號聯繫的分別念中，顯現為名稱和事物的是什麼，那麼它們就是符號聯繫，但它們不是感官所及的自相，因為那時沒有清晰顯現的事物。這是周遍的，因為通過知識中不同的顯現方式來區分事物是否為自相。第三，如果在眼識中顯現出模糊的影像時，難道不會說『這是瓶子』而進行符號施設嗎？如果在眼識中顯現出事物的自相時，當有其他施設者指示『這是這個名稱』時，他者遮遣會通過語音來施設，而不是對感官所及的對象進行符號施設。如果是那樣，那麼在沒有感官作用的情況下，盲人僅憑他人的話語『這是模糊的影像』就應該能夠清晰地看到，但事實並非如此。如果有人認為，在建立符號聯繫之前，感官意識通過將名稱和事物聯繫起來而執取，因此感官意識就是分別念。那麼，在建立符號聯繫之前，不可能存在將名稱和事物聯繫起來而執取的情況，因為如果那樣，不認識符號的人在看到該事物時，也會自己認為『這是這個』，這是不可能的。第二，不成立的辯論包括：視覺和分別念不可能混淆，以及視覺會持續中斷。首先，如果感官意識不是分別念，那麼在看到花斑繩子時，認為『這是一條蛇』的分別念就不應該產生。具有分別唸的意識會執取蛇。

【English Translation】 Nor is there any direct perception of activity, because there is no mind that apprehends the general, distinct from the clear. Therefore, it is said to be 'established as a property of the পক্ষ '. To prove the pervasiveness, it is shown in general that the self-character is not the object of convention. Specifically, it is shown that the self-character is not the object of convention when establishing conventional relations. It is shown that the self-character is not the object of convention when things appear to the eye-consciousness. The first is: For the particulars, the self-characters, the sounds of the expresser are not actually possible to apply, because there is no application of convention. The sign is established, because the self-characters of the distinction of the time of convention do not follow the terms. What is the object of application of the sounds of the expresser? It is the exclusion of others, because it is applied only to those aspects of the opposite side that are merely eliminated by realization. The second is: If the convention is applied to the self-character of the object when establishing a convention, then the root sign is uncertain. If one asks, what appears as name and object in the conceptualization of establishing the convention 'this object is this name', then those themselves are the convention, but they are not the self-character that has become the object of the senses, because at that time there is no appearance of the object that appears clearly. It is pervasive, because the difference between whether objects are self-characters or not is made by the different ways of appearing to consciousness. The third is: When a blurred image appears to the eye-consciousness, isn't a convention made by saying 'this is a pot'? When the self-character of an object appears to the eye-consciousness, when another person who establishes the convention points out 'this is this name', the exclusion of others is applied by sound, but the convention is not applied to the object of the senses. If it were, then without the action of the senses, a blind person should be able to see the blurred image clearly just by the words of others saying 'it is blurred', but it does not appear that way. If, before establishing a convention, the sense consciousness grasps by combining name and object, then the sense consciousness is a conceptualization. It is not possible to have a case of grasping by combining name and object before establishing a convention, because if that were the case, then a person who does not know the convention would also think 'this is it' when seeing the object, which is impossible. Secondly, the disputes that do not apply are: the confusion of seeing and conceptualizing as one is impossible, and the dispute that seeing would be constantly interrupted does not apply. The first is: If sense consciousness is not conceptualization, then when seeing a speckled rope, the conceptualization of thinking 'this is a snake' should not arise. The mind with conceptualization apprehends the snake.

དང་། རྟོག་པ་མེད་པ་ཁྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། བླུན་པོ་དག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གཞི་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རམ། འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐག་ཁྲ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བར་བཅད་པས་སོ། །ཤེ་ན། མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འདོད་པ་གཞན་གྱིའང་ལུགས་ལ་རིགས་ནི་ཐ་དད་པ་འདས་པའི་ཆོས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཚེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་བར་ཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དེས་བར་དུ་བཅད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེས་བར་བཅད་ན་ཡང་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པས་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལས་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོར་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དགག་པ་དང་། དཔེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ། དོན་དགག་པ། དང་པོ་ལ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་ལན་ནོ། ། ༈ མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན། དང་པོ་ནི། གཞན་ཐག་ཁྲ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལའང་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདས་པའི་རྟོག་པས་བར་བཅད་པའི་མིག་ 18-5-33b ཤེས་སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་སྟེ། འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཡི་གེ་སཿརའང་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་རམ་བར་མ་ཆད་དུ་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐོས་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ རྣལ་མའི་ལན། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། བློ་ནི་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་སྐྱེ་བ་འདིར་ནི་གཟུགས་སོགས་དོན་དྲུག་པོ་ཀུན་དང་ཅིག་ཆར་དུ་འདུས་པ་ཅན་གྱི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་ན་གཟུགས་འཛིན་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་སྒྲ་འཛིན་སོགས་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོད་ན་ཡང་ཆོད་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། མིང་གི་ཆུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་འདྲེས་པ་སྟེ་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར་ཡང་བར་ཆོད་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་བ་སྟེ་ནང་འགལ་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བར་བཅས་དང་བར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་མྱུར་བས་རང་ཡུལ་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རིམ་བཞིན་དུ་ནི་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་འཇུག་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་ན་ཡིད་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་སུ་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལ་ལ

【現代漢語翻譯】而且，對於那些沒有概念的、感知彩虹的感官意識，有理由讓愚人執著於它們，因為它們同時作用於一個對象，或者因為它們作用迅速。第二種情況是，感知彩虹繩子的感官意識會中斷併產生，因為它被執持為蛇的概念所中斷。如果有人說，對於那些也認為顯現是概念的人來說，當他們概念化不同於過去事物的法時，先前的和隨後的視覺意識如何不被中斷，因為概念中斷了它們？如果有人說，即使它中斷了它們，它們也顯得沒有中斷，因為它執持著真實存在的對象，並且被認為比具有過去對象的概念更強大，就像看到旋轉的火把輪一樣。那麼，這裡有兩種情況：駁斥意義和駁斥例子。駁斥其他學派論證的不合理性。駁斥意義。第一種情況包括提出相同的問題和給出真實的回答。首先，對於其他人來說，感知彩虹繩子的感官意識也同樣，它應該顯得沒有中斷地作用於其對象，因為它也同樣執持著真實存在的對象。如果有人說，先前的和隨後的視覺意識被過去的概念所中斷，但它們顯得沒有中斷地作用於其對象，因為它們作用迅速。那麼，字母薩（sa）也應該同時或沒有中斷地被聽到，因為它被迅速地聽到。真實的回答。第二種情況包括真實情況和避免爭論。首先，許多心識會同時產生，因為當所有六種對像（色等）和具有聚集在一起的自主條件的根源存在時，在先前的和隨後的視覺意識之間，即使有聽覺等五種意識的阻礙，也會產生看起來沒有阻礙的心識。並且，具有最小名稱對象的意識與瞬間混合，即因為作用迅速，所以看起來是被中斷的。說這些是奇妙的，因為它們是自相矛盾的。此外，所有意識，它們之間有什麼區別，即中斷的和沒有中斷的？因為即使作用迅速，它們也顯得沒有中斷地作用於其對象，所以沒有區別。此外，即使只是意識的概念，它也不會依次執持對象，因為它作用非常迅速。如果許多心識同時產生，為什麼當意識特別執著于形狀時，它不會確定聲音？有些人...

【English Translation】 Moreover, there is a reason for fools to cling to those non-conceptual, rainbow-perceiving sensory consciousnesses, because they operate on one object simultaneously, or because they operate quickly. The second case is that the sensory consciousness perceiving a rainbow rope is interrupted and arises, because it is interrupted by the concept of holding it as a snake. If one says, for those who also consider manifestation to be conceptual, when they conceptualize a dharma that is different from past things, how are the previous and subsequent visual consciousnesses not interrupted, since the concept interrupts them? If one says that even if it interrupts them, they appear uninterrupted, because it holds onto the object that exists in reality, and is considered more powerful than the concept with a past object, like seeing a wheel of firebrands spinning. Then, there are two cases here: refuting the meaning and refuting the example. Refuting the unreasonableness of other schools' arguments. Refuting the meaning. The first case includes posing the same question and giving a real answer. First, for others, the sensory consciousness perceiving a rainbow rope is also the same, it should appear to operate on its object without interruption, because it also holds onto the object that exists in reality. If one says that the previous and subsequent visual consciousnesses are interrupted by the past concept, but they appear to operate on their object without interruption, because they operate quickly. Then, the letter sa should also be heard simultaneously or without interruption, because it is heard quickly. The real answer. The second case includes the real situation and avoiding argument. First, many minds arise simultaneously, because when all six objects (form, etc.) and the autonomous conditions of the roots that have gathered together are present, between the previous and subsequent visual consciousnesses, even if there is obstruction from the five consciousnesses such as hearing, a mind arises that appears without obstruction. And, the consciousness with the object of the smallest name is mixed with the instant, that is, because it operates quickly, it appears to be interrupted. Saying these are wonderful, because they are self-contradictory. Furthermore, all consciousnesses, what is the difference between them, that is, interrupted and uninterrupted? Because even if they operate quickly, they appear to operate on their object without interruption, so there is no difference. Furthermore, even just the concept of mind, it will not hold onto objects sequentially, because it operates very quickly. If many minds arise simultaneously, why doesn't the mind determine sound when it is particularly attached to form? Some...

ར་གཟུགས་ལ་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པའི་སེམས་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ཚེ་ན་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཉེ་བ་ལའང་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་ནུས་སུ་མེད་པ་གང་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་ཆགས་པས་གཞན་སྒྲ་སོགས་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩོད་པ་འདི་རང་རེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ 18-5-34a ཡོད་ལ། སྤོང་བྱེད་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་དག་ཡིད་གཟུགས་ལ་ཆགས་དུས་སུ་གཟུགས་འཛིན་སོགས་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། གཅིག་ཆར་རིགས་མི་མཐུན་སྐྱེ་ཡང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་ན་སྒྲ་འཛིན་སོགས་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་ཡང་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ལ་ཆགས་པས་སྒྲ་ངེས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཉམས་པར་འཆད་ནུས་ཀྱི། སྒྲ་འཛིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཉམས་པར་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་ལ་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག རྐྱེན་ཉེར་གནས་དང་ཡིད་སྔོན་སོང་གཉིས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ནི་བློ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སོང་སྟེ། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་དང་སྒྲ་འཛིན་སོགས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་དང་སྒྲའི་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ཉིད་དབང་ཤེས་དེ་དག་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མགལ་མེ་ལ་སོགས་པ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་འཁོར་ལོར་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བ་ཡི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ༈ དཔེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྲིད་པའི་བདག་པོ་སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོགས་པ་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། 18-5-34b ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བྱིས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །བྱིས་པའི་བློ་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བརྡ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའོ། །དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ནི་བྱིས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་མ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ན་ལོག་ཤེས་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །བྱིས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】如果心總是執著于形色，那麼對於聲音等近在咫尺的事物，也無法通過確定性的認識來把握，這是有法（chos can）。這並非因為多種意識無法同時產生的緣故，而是因為執著于形色，導致產生對其他聲音等確定認知的直接近取因（de-ma-thag rkyen）的力量減弱。這個理由連你這個反駁者也必須承認，因為這個爭論對我們雙方都存在，而且除了這個理由之外沒有其他的反駁。這裡，其他人解釋說，當心執著于形色時，形色的認知等不會產生，這是錯誤的。因為五根識同時產生，經文中說：『即使不同種類的同時產生。』如果那時憑藉自身力量對形色產生確定認知，那麼必須承認聲音的認知等顯現但不確定。五根識同時產生，但必須解釋為五根識所產生的五個確定認知不會同時產生。因為能夠解釋為執著于形色導致聲音確定的直接近取因減弱，但無法解釋為聲音認知無分別的直接近取因減弱。因為在阿毗達摩（chos mngon pa ba）中，根識被解釋為近取因（nyer gnas）和先前的心（yid sngon song）兩種。你的解釋方式成爲了多種意識無法同時產生的原因，因為你必須認為形色的執取根識和聲音的執取等不會同時產生，因為你承認形色和聲音的先前作意（yid byed snga ma）是那些根識的直接近取因。第二點是，對於快速旋轉的火把等，產生的對輪狀物的錯覺的意識，這是有法。這並非來自於對可見事物的綜合判斷，而是來自於作為增上緣的眼根。駁斥例子：第二部分分為兩點。首先是前者的觀點：一些人，如世主（srid pa'i bdag po）等說，老年人的根識，這是有法。它是無分別的，因為它是從根產生的，並且通過體驗的方式運作，而且它本身不是從意識產生的，就像孩子的意識一樣。他們說，孩子意識無分別的原因是把握詞語的能力減弱。按照他們的觀點，那麼所有孩子的意識，都將成為現量（mngon sum），因為它們沒有分別且不錯誤。如果錯誤，那就只會是顛倒識（log shes）。這個孩子，這是有法。

【English Translation】 When the mind is always attached to forms, it cannot grasp even nearby things like sounds with certainty. This is the subject (chos can). This is not because multiple consciousnesses cannot arise simultaneously, but because attachment to forms weakens the power of the immediately preceding condition (de-ma-thag rkyen) that produces certainty about other sounds, etc. Even you, the opponent, must concede this reason, because this argument exists for both of us, and there is no other refutation besides this reason. Here, others explain that when the mind is attached to forms, the cognition of forms, etc., does not arise, which is incorrect. Because the five sense consciousnesses arise simultaneously, as the scripture states: 'Even if different kinds arise simultaneously.' If at that time, certain cognition of forms is drawn by its own power, then it must be admitted that the cognition of sounds, etc., appears but is uncertain. The five sense consciousnesses arise simultaneously, but it must be explained that the five certain cognitions drawn by them do not arise simultaneously. Because it can be explained that attachment to forms weakens the immediately preceding condition for certain cognition of sounds, but it cannot be explained that it weakens the immediately preceding condition for non-conceptual sound cognition. Because in Abhidharma (chos mngon pa ba), sense consciousness is explained as two kinds: the immediately preceding condition (nyer gnas) and the preceding mind (yid sngon song). Your explanation becomes the reason why multiple consciousnesses cannot arise simultaneously, because you must assume that the grasping sense consciousness of forms and the grasping of sounds, etc., do not arise simultaneously, because you have admitted that the preceding attention (yid byed snga ma) to forms and sounds is the immediately preceding condition for those sense consciousnesses. Secondly, the consciousness that arises from the illusion of a wheel in a rapidly rotating torch, etc., is the subject. It does not arise from the combination of visual concepts, but from the eye sense organ as the dominant condition. Refuting the Example: The second part has two points. The first is the proponent's view: Some, such as the Lord of Existence (srid pa'i bdag po), say that the sense consciousness of the elderly is the subject. It is non-conceptual because it arises from the sense organ, operates through the mode of experience, and is not produced from the mind itself, like the mind of a child. They say that the reason why a child's mind is non-conceptual is that the ability to grasp words is weakened. According to their view, all of a child's consciousness would necessarily be manifest (mngon sum), because they are non-conceptual and not mistaken. If mistaken, it would only be a perverse consciousness (log shes). This child is the subject.

ཕྱིས་ཀྱང་བརྡ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། བརྡའི་རྒྱུ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱིས་པ་ལ་བརྡ་ལམ་བྱས་པའི་ཡིད་ཡོད་པ་དེས་ན་ཕྱིས་བརྡ་དེ་འཛིན་པར་འདོད་དོ་ཅེ་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་བརྡ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱིས་བློ་རྟོག་མེད་ཀྱིས་ཕྱིས་བརྡ་འཛིན་པ་དེ་བཞིན་ཏེ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དཔེ་བཀག་ནས་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་ནི། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་འདི་འདྲ་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཀྱང་རྒོལ་བའི་ངོར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བྱིས་པའི་བློ་ལ་རྟོག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གཉིས་ཀ་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་དབང་པོའི་བློར་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱང་ལྷག་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར། ༈ སོ་སོ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན། སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་ 18-5-35a བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རིགས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྫས་ལ་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་སོགས་དང་རྫས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་སྟེ། ཁྱད་པར་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དང་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཏེ་དེ་དག་གི་མིང་དོན་རྣམས་སྔར་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ཕྱིས་སྡོམ་པར་བྱ་སྟེ། གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྟོགས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་འདི་ལ་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག་པའང་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱི་རྫས་གཞན་ཡོད་དེ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་འདི་ལ་གཞན་འདོད་པའི་སྤྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། རང་འདོད་པའི་སྤྱི་དེས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། སྤྱི་རྫས་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་འགྲོ་ཅན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་སྤྱི་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་སྟེ་མིང་དང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བ་ལང་ཉིད

【現代漢語翻譯】此後也不會成為理解詞語的人，因為理解詞語的因是遠離分別唸的。如果有人認為孩童時期通過詞語學習而產生的意識，之後會理解這些詞語，那麼，由感官產生的意識，其自性是，之後會理解詞語，就像孩童的無分別念意識之後理解詞語一樣，因為它們是相似的。像這樣通過比喻來阻止，而意義的論證是錯誤的。像這樣由感官產生的意識，其自性也是，這論證是不充分的，因為雖然確立了周遍，但在辯論者面前，對於從相違品中排除存在懷疑。此外，用於證明孩童意識是無分別唸的論證，也應該在此處使用，因為兩者都需要證明是無分別的，因為在感官意識中是相似的。如果存在其他論證，那麼正如前面所說，這種自性，通過體驗的方式進入等等，也被認為是不足的，因為擔心它們會進入相違品。單獨存在的論證。第二部分分為兩類：顯示意義結合是遠離分別唸的，顯示聲音結合是遠離分別唸的。顯示意義結合是遠離分別唸的。第一部分分為兩類：正文和辯論的消除。正文分為三部分：確立理由，確立周遍，消除未確立周遍的辯論。第一部分是：感官意識，其自性是，不是與種類等具有該性質的物質相結合的分別念，因為沒有對種類等和物質的差別進行分別念。第二部分是：周遍是，特殊是特殊的基，以及它們的解釋和世界的規律，即這些名稱和意義，首先分別掌握，然後進行總結，像這樣理解為一個整體，除此之外沒有其他方式，例如像理解一個拿著棍子的人一樣。因此，感官意識沒有意義結合的分別念。第三部分是：存在其他的共同體，因為一個共同的聲音適用於許多清晰的事物。如果這樣說，那麼這表明他人所希望的共同體無法通過現量成立，表明自己所希望的共同體無法通過它成立，表明沒有論證來證明其他的共同體。第一部分是：隨行者，即理解共同體的意識，其自性也是，不是由分別論者所希望的共同體所理解的，因為聲音，即名稱、形狀和顏色等清晰地顯現。周遍是被承認的，就像牛本身一樣。

【English Translation】 Thereafter, one will not become a comprehender of terms, because the cause of comprehension is being free from conceptualization. If it is thought that the mind of a child, which has been taught terms, will later comprehend those terms, then, a consciousness born from the senses, its nature is such that it will later comprehend terms, just as a child's non-conceptual mind later comprehends terms, because they are similar. Like this, by refuting with an example, the proof of the meaning is mistaken. This kind of consciousness born from the senses, its nature is also such that this proof is incomplete, because although the pervasion is established, in the presence of the debater, there is doubt about excluding from the opposite side. Furthermore, whatever is used to prove that a child's mind is non-conceptual should also be stated in this context, because both need to be proven as non-conceptual, because they are similar in sensory consciousness. If there is another proof, then as stated before, this nature, entering through the mode of experience, etc., is also said to be incomplete, because there is doubt that they will enter the opposite side. Proofs that are separate. The second part has two divisions: showing that the combination of meanings is free from conceptualization, and showing that the combination of sounds is free from conceptualization. Showing that the combination of meanings is free from conceptualization. The first part has two divisions: the actual and the refutation of debate. The actual has three divisions: establishing the reason, establishing the pervasion, and refuting the debate that the pervasion is not established. The first is: sensory consciousness, its nature is such that it is not a conceptualization that combines with substances that have that nature, such as types, because there is no conceptualization of the differences between types and substances. The second is: the pervasion is that the particular is the basis of the particular, and their explanations and the laws of the world, that is, these names and meanings, are first grasped separately and then summarized, understood as one in this way, and not otherwise, such as understanding a man with a stick. Therefore, sensory consciousness does not have a conceptualization of the combination of meanings. The third is: there is another generality of substance, because one general sound applies to many clear things. If it is said like this, then this shows that the generality desired by others is not established by direct perception, shows that the generality desired by oneself is not established by it, and shows that there is no proof to establish another generality. The first is: the follower, that is, the consciousness that understands the generality, its nature is also such that it is not understood by the generality desired by the separatists, because the sound, that is, the name, shape, and color, etc., appear clearly. The pervasion is accepted, just like the cow itself.

་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་ཡི་གེའི་རྣམ་པ་ཡིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བྱེ་བྲག་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་གསལ་བ་རྣམས་ལ་མཚུངས་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་མིག་གི་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་མེད་དེ། མིག་ཤེས་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་སྣང་བ་གཉིས་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྤྱི་རྫས་གཞན་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་ཆོས་ཅན། རྫས་ 18-5-35b གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གསལ་བ་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའང་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྤྱི་གསལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་འཕྲོད་འདུས་སྦྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པར་གནས་ཏེ། དབང་པོས་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་དེ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུའོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེས་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུའོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་དག་ཀྱང་བྱེ་བྲག་པ་རང་གིས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་དང་རིགས་པ་གཉིས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་ཏེ། བ་ལང་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ནི་ལྷག་མ་མགོ་སོགས་དང་རྭ་གཉིས་བར་རྣམ་པར་བཅད་པ་དམིགས་སུ་མེད་པ་དེ་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་དོ་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཀྱི། འཕྲོད་འདུ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱེད་ན་རྭ་ལ་ཡང་བ་ལང་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི་སྣལ་མ་དང་སྣམ་བུ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་གྱི་མིང་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། སྣལ་མ་རྣམས་ཐགས་བཟང་སོགས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་པ་ལས་ཕྱིས་ལིང་པོ་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཚེ་སྣལ་མ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྣམ་བུ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། སྣལ་མ་དང་སྣམ་བུ་གཉིས་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་འགའ་ཡིས་རྒྱུ་སྣལ་མ་ལ་འབྲས་བུ་སྣམ་བུར་སྒྲོ་བཏགས་པའམ་ཡང་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་རྟེན་ནི་སྟོན་པ་ན་སྣལ་མ་གཅིག་ནི་ལོགས་སུ་བཀར་བར་བྱས་ལ། འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ལ་རྒྱུ་སྣལ་མ་ཞེས་པའི་ 18-5-36a སྒྲ་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྣལ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་ན་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྣལ་མ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་གདགས་བྱ་དང་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཉིད་དམ། བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་ལིངས་པོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་བརྡ་ད

【現代漢語翻譯】因為名為『總』的共相，通過區分顏色、形狀和文字的形式為空性來表達。第二點是，佛教徒所認為的『異體排除』與顯現的事物相同，即是隨同，但眼睛無法看到，因為眼識中不存在顯現與不顯現的兩種現象。第三點分為兩部分：共相實體無法通過現量成立，也無法通過比量成立。第一部分是：共相作為有法，並非存在於其他實體中，因為很難找到一種不錯誤的認知，認為你（共相）與顯現的事物是不同的實體。如果說，共相和顯現的事物雖然不同，但因為結合、聚集、連線的原因，所以不顯得不同，那麼，結合、聚集的關聯作為有法，存在於無法被量所見的狀態，因為它不被感官所認知。如果說，結合、聚集的關聯是存在的，因為『這堆棉線是布』的聲音會產生，那麼，這個理由無法證明它的存在，因為『這堆棉線是布』的聲音是勝論派自己設定的，與世俗和理智相違背。與世俗相違背是因為，世俗中說『牛』的肢體，例如剩餘的頭等和兩角之間沒有區分，因此或以此為理由說『牛有角』，如果以結合、聚集為理由，那麼也應該說『角有牛』，但事實並非如此。與理智相違背是因為，棉線和布是因果關係，而不是名實關係。解釋說，當棉線通過織布機等聚集在一起，後來形成一個整體時，會說『這些棉線的布是這個』，這是將結果稱為布，但棉線和布無論如何都不會同時成立，因為有些論敵會虛構說原因棉線的結果是布，或者當指出『布』這個聲音的所指時，會將一根棉線單獨分開，並且結果佈會適用原因棉線的聲音。如果說，棉線沒有結合、聚集的關聯，那麼『布』這個聲音就沒有作為事物名稱的基礎了。那麼，棉線之間互相作為幫助者和被幫助者，或者沒有間隔地顯現為一個整體，這些作為有法，你（棉線）被稱為『布』的名稱。

【English Translation】 Because the 'general' commonality, expresses emptiness by distinguishing the forms of color, shape, and letters. The second point is that the 'other-exclusion' that Buddhists desire is the same as the clear ones, that is, following, but it is not seen by the eyes, because there are no two phenomena of appearing and not appearing in the eye consciousness. The third point has two parts: the common entity cannot be established by direct perception, nor can it be established by inference. The first part is: the commonality as the subject of the law, is not in other substances, because it is difficult to find an unerring cognition that your (commonality) is a different substance from the clear ones. If it is said that although the commonality and the clear objects are different, they do not appear different because of the reasons of combination, aggregation, and connection, then the relationship of combination and aggregation as the subject of the law, exists in a state that cannot be seen by measurement, because it is not perceived by the senses. If it is said that the relationship of combination and aggregation exists, because the sound 'this pile of cotton thread is cloth' will be produced, then this reason cannot prove its existence, because the sound 'this pile of cotton thread is cloth' is set by the Vaisheshika school itself, which is contrary to the worldly and the rational. It is contrary to the worldly because, in the worldly, it is said that the limbs of 'cow', such as the remaining head, etc., and the two horns are not distinguished, therefore, or for this reason, it is said in the worldly that 'the cow has horns', but if the combination and aggregation are used as the reason, then it should also be said that 'the horn has a cow', but this is not the case. It is contrary to reason because cotton thread and cloth are cause and effect, not name and reality. It is explained that when cotton threads are gathered together by looms, etc., and later form a whole, it is said 'the cloth of these cotton threads is this', which is to call the result cloth, but cotton thread and cloth are not established at the same time in any way, because some opponents fabricate that the result of the cause cotton thread is cloth, or when pointing out the referent of the sound 'cloth', one cotton thread will be separated separately, and the sound of the cause cotton thread will be applied to the result cloth. If it is said that if the relationship of combination and aggregation is not established for cotton thread, then the sound 'cloth' will have no basis for being used as the name of the object. Then, the cotton threads mutually as helpers and helped, or without interval appearing as a whole, these as the subject of the law, you (cotton thread) are called the name 'cloth'.

ངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་ཁྱོད་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་གོ་བའི་ཤེས་པ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ཡི་བརྡ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་བྱེ་བྲག་པས་ནི་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འདུ་བས་སྦྲེལ་བ་བཀོད་ནས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། སྣལ་མ་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་འདུ་བས་སྦྲེལ་བ་ན་དེར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས། དཔེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ན། འོ་ན་སྣམ་བུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དེའི་གོ་བ། འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་སྣམ་བུ་ལ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་རྣམས་ལ་འཕྲོད་འདུ་མ་གྲུབ་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་རྩོམ་པར་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ནི་འདོད་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ལྟ་བུར་ཡང་དུས་གཅིག་མིན། །ཞེས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པས་སོ། །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྣམ་བུ་མེད་ན་སྣམ་བུ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་པ་དེ་གང་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སོ་སོ་བ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་ན་སྤྱི་དེ་ཡང་མེད་དགོས་པས་ཡུལ་དུས་སོ་སོའི་རྫས་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་ལ་སྤྱི་སྒྲ་ཅིག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ 18-5-36b ཅན་རྣམས་ནི་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་གང་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ། རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་ཙམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་མིང་འདོད་བརྒྱལ་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇོག་གོ །ཞེས་འཆད་པའོ། །གཞན་ཡང་། བྱེ་བྲག་པས་སྣལ་མ་རྣམས་དང་པོ་སོ་སོ་བ་དང་། བར་དུ་འབྲེལ་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་བརྩམས་པ་དང་། ཕྱིས་དེ་ཡང་ཞིག་ནས་རྡུལ་སོ་སོ་བར་གནས་པ་དང་གསུམ་ལས། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་མཐའ་ཞེས་ཟེར་ལ། བར་པ་དེ་ལ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པའི་རྫས་ཤེས་ཟེར་ཞིང་། རྫས་དེ་དང་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་དེ་འཕྲོད་པས་འདུ་བ་ཡིན་གྱི་མཐའ་གཉིས་པོ་ལ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པས་སྣམ་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་དེ་དང་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། ཡང་རྫས་དང་སྤྱི་སོགས་ཕྲད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཕྲད་པ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་འབྲས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དེ་མི་རྟག་པའོ། །ཞེས་འདོད། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཚིག་གི་དོན

【現代漢語翻譯】我的名字是'進入'，因為從'布'這個詞中，你會首先產生一種理解，即你沒有錯誤，這是表達方式的用法。在這裡，勝論派認為，即使普遍顯現的實體是不同的，但由於它們聚集在一起，所以無法看到它們，因此他們安排了連線，並舉例說明：就像線是不同的實體，但當它們聚集在一起連線時，就無法看到它們。當通過未觀察到的標誌表明這個連線本身是不合理的例子時，他們會說：'那麼，布就不可能存在了。' 這意味著：連線本身並不是指布，而是指如果各個部分沒有組合在一起，那麼整體的實體就不會形成。對此，我們給出了一個回答：無論如何，它們不是同時存在的。這意味著，我們解釋說，部分和整體不是同時存在的，也不是不同的實體。如果整體的實體布不存在，那麼被稱為'布本身'的普遍概念將如何成為各個整體部分的範圍？如果這些不存在，那麼普遍概念也必須不存在，因此，在不同地點和時間的不同實體上，就不會使用一個普遍的術語。他們說：花瓶、布等整體依賴於它們的部分而存在，而不是依賴於事物本身。我們解釋說：那麼，'布'這個詞的含義將沒有實際命名的基礎。爲了迴應這個爭論，我們解釋說：我們認為，僅僅是各個部分的集合的狀態，就是整體的名稱所適用的實際名稱。此外，勝論派認為，線首先是分開的，然後連線起來形成整體的實體，最後，它又分解成單獨的粒子，這三個階段中，最初和最終的兩個階段被稱為'終結'，中間的階段被稱為'被兩個終結分隔的特殊存在'，這個實體被稱為'無常的實體'。這個實體與存在本身等普遍概念相結合，因此是聚集的，但兩個終結與整體的實體無關，因此與布本身等普遍概念無關。由於它不存在，因此不能將第六格附加到普遍概念和各個部分。他們解釋說：實體和普遍概念等的結合是原因，從結合中產生的關係是結果，由這兩個原因和結果區分的整體實體是無常的。同樣，事物是詞語的含義。

【English Translation】 My name is 'Entering,' because from the word 'cloth,' you will first generate an understanding that you are without error, which is the usage of expression. Here, the Vaiśeṣika school believes that even though the universally manifest entities are different, they are not visible because they gather together, so they arrange the connection and give an example: Just as threads are different entities, but when they gather together and connect, they are not visible there. When it is shown that this connection itself is an unreasonable example by an unobserved sign, they say: 'Then, cloth would not be possible.' This means: The connection itself does not refer to cloth, but rather if the individual parts are not combined, then the entity of the whole will not be formed. To this, we give a reply: In any case, they are not simultaneous. This means that we explain that the parts and the whole are not simultaneous, nor are they different entities. If the entity of the whole, cloth, does not exist, then how will the universal concept called 'cloth itself' be the scope of the individual parts of the whole? If these do not exist, then the universal concept must also not exist, therefore, a universal term will not be applied to the different entities in different places and times. They say: Vases, cloths, etc., depend on their parts to exist, not on the things themselves. We explain: Then, the meaning of the word 'cloth' will have no basis for actual naming. In response to this argument, we explain that we consider the state of merely the collection of parts to be the actual name to which the name of the whole applies. Furthermore, the Vaiśeṣika school believes that threads are first separate, then connected to form the entity of the whole, and finally, it also decomposes into separate particles. Of these three stages, the initial and final two stages are called 'ends,' and the middle stage is called 'a special existence separated by two ends,' and this entity is called 'an impermanent entity.' This entity is combined with the universal concept such as existence itself, so it is gathered, but the two ends are not related to the entity of the whole, so they are not related to the universal concept such as cloth itself. Because it does not exist, the sixth case cannot be attached to the universal concept and the individual parts. They explain that the combination of entity and universal concept, etc., is the cause, and the relationship arising from the combination is the result, and the entity of the whole distinguished by these two causes and results is impermanent. Similarly, things are the meaning of words.

་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུའི་དུས་སུ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་མེད་གསར་བྱུང་གི་དངོས་པོ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དོན་འདི་ནི་གང་གི་མཐའ་གཉིས་ཆོད་ཡོད་པའམ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་དྲན་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྤྱི་རྫས་གཞན་ཡོད་དེ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་ 18-5-37a གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་རྫས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཞིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། དཔེ་དོན་སོ་སོར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དངོས་པོ་ལས་ནི་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་སོགས་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དཔེ་མི་འཐད་པ་ནི། དབྱུག་པ་ཅན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལའང་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་རྫས་གཞན་དུ་མ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱོར་བའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྟན་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ལ་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡང་བརྗོད་བྱ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན། ཁང་བཟང་དང་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྲེང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཙནྡན་ལ་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཕྲེང་བ་མང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། ཕྲེང་བ་དེའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་ལ་རིགས་གཉིས་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་སོགས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་འཇུག་སྟེ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཆེན་པོ་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དག་ལ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་ 18-5-37b པ་ལས་འཇུག་པར་འདོད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེན་པོ་སོགས་གང་ཡིན་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པའི་རི་བོ་སོགས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་མངོན་པར་འཇུག་པར་འདོད་པའི་རི་བོ་ཆེན་པོ་སོགས་ལའང་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཆེན་པོ་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་ནི་ཚིག་དོན་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་གང་ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་སྟེ་ཁྱོད་རང

【現代漢語翻譯】所有這六者，在因位時都以不明顯的方式存在，我們不承認先前沒有而新產生的實體。這個道理在討論『哪個具有兩種極端』時應當記住。第二，關於『總相是獨立存在的』這一觀點。先前的論點是：總相是獨立存在的，因為一個總稱可以適用於多個顯現的事物。例如，人和棍棒是不同的實體，但由於兩者都具有普遍存在的總相，因此可以使用『有棍棒者』這一相同的稱謂。如果這樣認為，那麼，對此既有普遍的駁斥，也有對具體例子的不恰當之處。首先是普遍的駁斥：對於與顯現事物不同的種類等，沒有成立的推論，因為成立的理由和作為知識來源的例子都不恰當。其次，在兩種情況中，例子是不恰當的：『有棍棒者』等所有術語，並非因為顯現的多個不同實體具有一個共同的實體性，而是因為將人和棍棒在虛假的認知中結合爲主語和謂語而產生的臆造。第二，有兩種情況：一是表明表達的術語不依賴於所表達的其他事物；二是即使沒有其他所表達的事物，也有賦予術語的理由。首先，它不依賴於它，即使是勝論派的觀點，六種句義也可以用『事物』這個詞來表達，而不需要依賴於其他所表達的事物。可以稱之為宮殿和花環，因為花環是你的種類。例如，就像檀香被稱為樹一樣。此外，對於許多花環來說，這個花環的稱謂如何適用呢？因為你已經承認種類沒有第二種種類。對於大花環等，大等的稱謂如何適用呢？因為沒有其他大的意義，所以不適用。如果認為對於它們來說，大的稱謂是通過近似指稱而適用的，那麼，情況並非如此，因為凡是被認為是大的事物，如山等，與沒有區別地被意識所把握的事物是相同的，並且對於想要將『大』這個詞作為實名來使用的『大山』等，適用該詞的原因並不是因為存在其他大的意義，而是因為它們是相同的。那麼，對於這六種句義來說，使用句義這個詞的原因，你認為依賴於哪個其他實體呢？

【English Translation】 All these six are present in the causal state in an unmanifest way, and we do not accept the entity that arises newly without prior existence. This principle should be remembered when discussing 'which has two extremes'. Secondly, regarding the view that 'generals are independently existent'. The prior argument is: generals are independently existent because a common term can be applied to multiple manifest things. For example, a person and a stick are different entities, but because both have a universally present general, the same term 'one with a stick' can be used. If this is the view, then there is both a general refutation and inappropriateness in specific examples. First is the general refutation: for kinds etc. that are different from manifest things, there is no established inference, because both the reason for establishment and the example as a source of knowledge are inappropriate. Secondly, in the two cases, the example is inappropriate: all terms such as 'one with a stick' are not because multiple different manifest entities have a common substantiality, but because of fabrication arising from combining a person and a stick as subject and predicate in a false cognition. Second, there are two situations: one is to show that the expressed term does not depend on other things expressed; the other is that even if there are no other things expressed, there is a reason to assign the term. First, it does not depend on it, even in the view of the Vaisheshika school, the six meanings of a sentence can be expressed with the word 'thing' without needing to depend on other things expressed. It can be called a palace and a garland, because the garland is of your kind. For example, just as sandalwood is called a tree. Furthermore, for many garlands, how does the term 'that garland' apply? Because you have already admitted that there is no second kind of kind. For large garlands etc., how does the term 'large' etc. apply? Because there is no other large meaning, it does not apply. If it is thought that for them, the term 'large' applies through approximate designation, then this is not the case, because whatever is considered a large thing, such as a mountain etc., is the same as what is grasped by consciousness without distinction, and for 'large mountain' etc. who want to use the word 'large' as a proper name, the reason for applying the word is not because there is another large meaning, but because they are the same. So, for these six meanings of a sentence, which other entity do you think the reason for using the word 'sentence meaning' depends on?

་གིས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་དང་པོར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལ་དངོས་མིང་དང་། དེ་དང་བླུན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ནོག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པ་གང་ལ་བ་ལང་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཕལ་པ་བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། བུ་གླེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ཉིད་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་སོ། །ཤེ་ན། གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བརྡ་དེ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ན་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བརྡ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་མིང་དང་། སྒྲའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་ལ་བྱིངས་དང་རྐྱེན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བྱེ་བྲག་པས་ནི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་ཁས་ལེན་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དོན་གཞན་དང་། སྤྱི་དོན་གཞན་དང་། ལྡན་པ་དོན་ 18-5-38a གཞན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་དེ་གསུམ་སྟེ་གཞུང་གི་སྐབས་ནས་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་ན་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པའོ། །གང་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ཀྱང་། རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་འདྲའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡི་ནི་དོན་གསེར་དང་དངུལ་གྱི་བུམ་པ་སོགས་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དེས་རིགས་གཅིག་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་བ་རྣམས་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསེར་དངུལ་གྱི་བུམ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་གསལ་རྣམས་ཐ་དད་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་མི་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བུམ་གསལ་སོ་སོ་འཛིན་པའི་ཤེས་པའང་ཆོས་ཅན། རིགས་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་རྫས་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཞིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲས་དངོས་མེད་བརྗོད་པས་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་འཇུག་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བུམ་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ཁ

【現代漢語翻譯】因為他們沒有接受這個觀點。那麼，實體名和假名的區別是什麼呢？例如，'牛'這個聲音，最初在世俗認知中指的是牛的各個部分（如瘤等）的集合體，這就是實體名。而因為（某物）與愚蠢相似，所以將並非牛的各個部分集合體的某物稱為'牛'，這只是世俗的假名。例如，因為沒有愚蠢的兒子這個實體，所以是假名。如果說認知本身依賴於其他表達對象，那麼，認知（作為主題），並非依賴於它，因為它具有隨之而行的性質。這是普遍的，因為符號也具有隨表達意圖而行的性質。如果符號不依賴於其他原因，那有什麼必要呢？符號是爲了術語的目的而設立的，例如，像花環等組合的名稱，以及聲音的某些部分，如詞幹和後綴等術語。在這裡，勝論派承認聲音應用的三個原因：具有部分的事物實體、普遍事物以及具有屬性的事物。同樣，產生對像意識也有三個原因，這將在正文中闡明。第二，實體，因此，指出了排除其他事物的表達對象。無論什麼變得不相關且不同，但仍被視為同一類別，這種意識的原因是，例如，金瓶和銀瓶等事物（作為主題），通過概念意識，它們被理解為同一類別，因為事物的性質就是如此。如果說顯現的事物不是同一類別的結果，因為產生了持有金瓶和銀瓶的不同的意識，那麼，持有不同瓶子的顯現的意識（作為主題），是同一類別的，因為它導致了將同一類別理解為心智的原因。因此，產生理解為同一類別的意識不需要其他類別的事物，因為對於瓶子的顯現，用水沖洗的區別僅僅是隨之而來的，而不是存在一個普遍的事物。通過聲音表達非事物不會導致理解自相。如果說，那麼，'瓶子'這個詞的聽覺（作為主題），具有指向瓶子實體的範圍，因為你所說的排除其他事物的表達對像存在於瓶子的實體中。因此，

【English Translation】 because they did not accept this view. So, what is the difference between a real name and a nominal name? For example, the sound 'cow,' which is initially established in worldly cognition, refers to the collection of various parts of a cow (such as the hump), and this is the real name. And because (something) is similar to foolishness, calling something that is not a collection of various parts of a cow 'cow' is merely a common nominal name. For example, because there is no entity of a foolish son, it is a nominal name. If cognition itself relies on other objects of expression, then, cognition (as the subject), does not rely on it, because it has the nature of following it. This is universal, because symbols also have the nature of following the intention of expression. If symbols do not rely on other reasons, then what is the necessity? Symbols are made for the purpose of terminology, for example, like the names of combinations such as garlands, and some parts of sounds, such as terms like stems and suffixes. Here, the Vaisheshika school admits three reasons for the application of sound: a substance with parts, a universal, and a thing with attributes. Similarly, there are three reasons for generating object consciousness, which will be clarified in the text. Second, entity, therefore, indicating the object of expression that excludes others. Whatever becomes irrelevant and different, but is still regarded as the same category, the cause of such consciousness is that, for example, things like gold and silver vases (as the subject), through conceptual consciousness, they are understood as the same category, because the nature of things is such. If it is said that manifest things are not the result of the same category, because different consciousnesses holding gold and silver vases arise, then the consciousness holding different vase manifestations (as the subject), is of the same category, because it causes the mind to understand the same category. Therefore, generating consciousness that understands as the same category does not require other category things, because for the manifestation of vases, the distinction of washing with water is merely what follows, and there is not a single universal thing. Expressing non-things through sound does not lead to understanding self-characteristics. If so, then the hearing of the word 'vase' (as the subject), has a range that points to the entity of the vase, because the object of expression that excludes others, which you speak of, exists in the entities of the vases. Therefore,

ྱབ་སྒྲུབ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་བྱེད་ཕྱི་རོལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རེག་པ་མེད་ཀྱང་གཞན་བུམ་མ་ཡིན་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཅེས་ 18-5-38b བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དོན་རང་མཚན་གྱི་མཐར་ཐུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་བུམ་འཛིན་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེའི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་དང་ནི་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་དོན་རང་མཚན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དག་ལས་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་གཞན་བུམ་གསལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་མོད། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲས་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དོན་གྱི་ཆ་ནི་ཅི་བརྗོད་ཅེས་འདྲི་བ་དེ་ལ་གཞན་སེལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དེ་ནི་བརྡའི་དུས་སུ་མཉན་པས་བརྗོད་པ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་དོན་གྱི་ཆ་གང་ཞིག་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། ཞེས་རྟོགས་ན་དེའི་དོན་ཅན་ཀྱི་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་དོན་མ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་དེ་བརྗོད་པས་ཇི་ལྟར་དོན་རང་མཚན་ལ་རྟེན་པ་ཡིན་ཏེ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་དོན་བུམ་གསལ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་འགྲོ་ཅན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི་སྤྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་དོན་བུམ་གསལ་རྣམས་གོ་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་སྲེ་བ་གོམས་པས་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བུམ་འཛིན་གྱི་བློ་ལས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེས་ 18-5-39a འདྲི་ན། གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་རང་མཚན་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་འགལ་བ་མེད་དེ། གཞན་སེལ་ལ་རང་མཚན་དེའི་དངོས་པོར་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་རྟོགས་པ་སྟེ་ཞེན་པ་ཡིས་གཞན་ལས་ཟློག་པ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀུན་ཏུ་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡང་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་མཉན་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་དེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡིས་ངེས་པར་སྤྲུལ་པ་སྟེ་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ལ་བུམ་གསལ་དེ་དང་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ཉིད

【現代漢語翻譯】關於遮詮：『瓶子』這個詞所指的聽聞對象，雖然沒有觸及到能區分『非瓶』之外在事物的作用，但它能排除其他非瓶之物，這是可以說的。因為直接表達了『他者排除』，所以達到了事物自相的最終狀態。這是因為，『瓶子』這個詞與執持瓶子的分別唸的影像，以及通過間接聯繫而達到最終狀態的事物相關聯。如果說『瓶子』這個詞表達了事物自相，因為它表達了執持瓶子的分別唸的影像，那麼，從『瓶子』這個詞中，對於執持瓶子的意識來說，顯現出區分于其他瓶子的影像，雖然它不是事物自相的本質，但由於來自錯誤的習氣，就像無遮的『他者排除』一樣，是不可避免的。那麼，詞語表達什麼呢？對於『表達的詞語表達事物的哪一部分』這個問題，應該指出它表達的是『他者排除』。因為在命名時，聽者在表達事物時，如果在表達時沒有理解事物的哪一部分，那麼命名就會變得毫無意義。如果分別唸的影像是意識的顯現，但不是事物本身，詞語表達它嗎？如果表達了顯現，那麼它如何依賴於事物自相呢？因為顯現在執持瓶子的分別念中的顯現，並不總是與事物瓶子的顯現相一致。這是普遍的，因為使用『瓶子』這個詞的必要性在於，它能夠理解與普遍相一致的事物瓶子的顯現。根本的論證是：由於習慣於將所見與分別念混合在一起，所產生的影像也不是與瓶子顯現相一致的，因為它與執持瓶子的心識沒有差別。因此，如果問『表達的詞語的含義是什麼』，回答『正是他者排除』，也不會陷入自相無法成立的矛盾，因為將自相的實體強加於他者排除之上，並通過執著來理解，從而能夠從他者中排除，從而理解自相。第二部分：在命名和術語使用時，始終將『他者排除』作為表達的對象，並通過其他論證來總結。第一點是：在術語使用時，所有的聽者都將『他者排除』作為表達的對象，因為表達的詞語必然會引發一種顯現，即通過喚醒習氣，使意識能夠區分瓶子的顯現與非瓶之物。

【English Translation】 Regarding Other-Exclusion (Tib. ྋགཞན་སེལ།, Wylie: gzhan sel): It can be said that the object of hearing referred to by the word 'vase' (Tib. བུམ་པ་, Wylie: bum pa) does not touch the function of distinguishing external things that are 'not vases,' but it does exclude other things that are not vases. This is because directly expressing 'other-exclusion' reaches the ultimate state of the thing's own characteristic (Tib. རང་མཚན།, Wylie: rang mtshan). This is because the word 'vase' is related to the image of the discriminating thought that grasps the vase, and to those that are ultimately related through indirect connections. If it is said that the word 'vase' expresses the thing's own characteristic because it expresses the image of the discriminating thought that grasps the vase, then the image that appears to the consciousness that grasps the vase from the word 'vase,' which distinguishes it from other vases, is not the essence of the thing's own characteristic, but because it comes from the habit of error, it is inevitable, like a non-affirming other-exclusion. Then, what does the word express? To the question, 'Which part of the thing does the expressing word express?' it should be pointed out that it expresses 'other-exclusion.' Because at the time of naming, if the listener does not understand which part of the thing is being expressed, then the naming becomes meaningless. If the image of the discriminating thought is a manifestation of consciousness but not the thing itself, does the word express it? If the manifestation is expressed, how does it rely on the thing's own characteristic? Because the manifestation that appears in the discriminating thought that grasps the vase does not always correspond to the manifestation of the thing vase. This is universal, because the necessity of using the word 'vase' is that it can understand the manifestation of the thing vase that corresponds to the universal. The fundamental argument is: Because of the habit of mixing what is seen with discriminating thought, the resulting image also does not correspond to the vase manifestation, because it is not different from the mind that grasps the vase. Therefore, if asked, 'What is the meaning of the expressing word?' answering 'It is precisely other-exclusion' does not lead to the contradiction of the own characteristic not being established, because the entity of the own characteristic is imposed on other-exclusion, and through attachment, it is understood, thereby excluding from others and understanding the own characteristic. Second part: At all times of naming and terminology, 'other-exclusion' is shown to be the object of expression, and it concludes by showing other arguments. The first point is: At the time of terminology, all listeners take 'other-exclusion' as the object of expression, because the expressing word necessarily evokes a manifestation, that is, by awakening habits, the consciousness can distinguish the vase manifestation from non-vase things.

་འདི་དོན་བུམ་གསལ་གྱི་ཆ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བརྡའི་དུས་ན་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་གསལ་རང་ཉིད་མཐོང་བ་སྟེ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བརྟན་པ་སྟེ་སྣང་བའི་དོན་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་ཀྱང་གང་ཞེས་པ་མན་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ཀ་བ་སོགས་བརྗོད་བྱར་མ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ལ་ལར་གསེར་བུམ་སོགས་དེ་བརྗོད་བྱར་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཅན། །ཞེས་པ་མན་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རིགས་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་ཆོས་ཅན། རྫས་དེ་དང་ལྡན་པའི་འབྲེལ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན་པ་དང་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་དང་ཤེས་རྣམ་དེ་དག་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ 18-5-39b བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་བུམ་མ་ཡིན་པས་ནི་ཟློག་པ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ༈ སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྟོག་པ་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ། དེ་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་དེར་སྒྲུབ། དབང་ཤེས་ཅན་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིག་ཤེས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སྦྱོར་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བརྡ་དྲན་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ན་སྔར་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་མཐོང་བ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་ཡུལ་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་སེམས་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ཚེ་ན་ཡང་མིག་གིས་གཟུགས་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེར་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དེའི་བརྡ་མི་འཛིན་ཞིང་། བརྡ་དྲན་དེས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པའང་མེད་དེ། གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ངེས་པར་འགོད་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་ཡིས་{ཀྱང་}འཇུག་པར་འགྱུར་གྱི། །ཕྱི་རོལ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྒྲ་འགོད་པ་དེས་ནའོ། ། ༈ རྟོག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུ

【現代漢語翻譯】因此，這符合對『瓶子的清晰顯現』的理解。正因為如此，在命名時，有法（chos can，主題）：排除異者與表達的語音相關聯，因為瓶子的清晰顯現本身被視為是基於獲得結果的覺知（rtog pa，分別念）而穩固的顯現之義，並且『瓶子』這個詞與作為所表達和能表達的事物相關聯。第二，總結『即使不同』等以下的含義：『瓶子』這個詞，有法：與排除異者相關聯，不適合用於事物本身，因為在一種情況下，它依賴於未被視為表達對象的柱子等，而在另一種情況下，它依賴於被視為表達對象的金瓶等。總結『差別和具有差別』等以下的含義：種類和性質等，有法：與該物質的關係並不存在，因為已經證明兩種量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）都無法確立這一點。『瓶子』這個詞的聽覺和聲音，有法：與意義和意識的各個方面並不相關聯，因為它僅適用於排除其他非瓶子的事物。第二，展示語音與覺知的分離。分為三部分：確立覺知在不涉及其他對像時與感官意識分離；確立覺知在涉及其他對像時與感官意識分離；確立具有感官意識者與覺知分離。第一，對於眼識，有法：語音相關的覺知如何存在？因為它缺乏對先前和後續的統一把握。這是普遍的，因為如果它是具有回憶起名稱的原因的覺知，那麼它必須具有將先前看到和後續看到的事物混合在一起的性質。第二，即使在具有涉及其他對象的心的時刻，當眼睛看到形式時，有法：它不把握該形式的名稱，也沒有由名稱回憶產生的覺知，因為形式清晰地顯現。第三，分為自續和應成兩部分。第一，感官意識，有法：不是覺知，因為它不能將名稱應用於你的顯現對象。這是普遍的，因為對於必須確定表達語音的對象，具有該對象的意識必然是覺知。第二，如果根本的理由不成立，那麼從感官產生的意識，有法：會按照意願進入，但不會看到外部，因為它是由你將語音應用於對像所致。第二，對覺知的損害。對於損害，推論是具有對象的感官意識不是覺知，並且意識不是量。

【English Translation】 Therefore, this accords with the understanding of 'the clear appearance of a vase.' Because it is so, at the time of naming, the subject (chos can): the exclusion of others is related to the expressing sound, because the clear appearance of the vase itself is considered to be based on the cognition (rtog pa, 分別念) that has the result of attainment, and the word 'vase' is related as the expressed and the expressing. Second, summarizing the meaning from 'even if different' onwards: the word 'vase,' the subject: is related to the exclusion of others, and it is not suitable to be applied to the thing itself, because in one case, it relies on pillars etc. that are not seen as the expressed object, and in another case, it relies on golden vases etc. that are seen as the expressed object. Summarizing the meaning from 'difference and the possessor of difference' onwards: the relationship of genus and qualities etc., the subject: with that substance does not exist, because it has already been shown that the two valid cognitions (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, 量) cannot establish this. The hearing and sound of the word 'vase,' the subject: are not related to the aspects of meaning and consciousness, because it only applies to the negation of other non-vases. Second, demonstrating the separation of sound and cognition. Divided into three parts: establishing that cognition is separate from sensory consciousness when it does not involve other objects; establishing that cognition is separate from sensory consciousness when it involves other objects; establishing that the possessor of sensory consciousness is separate from cognition. First, for eye consciousness, the subject: how does sound-related cognition exist? Because it lacks a unified grasp of the prior and subsequent. This is universal, because if it is a cognition that has the cause of recalling a name, then it must have the nature of mixing together what was seen previously and what was seen subsequently. Second, even at the time of having a mind that involves other objects, when the eye sees forms, the subject: it does not grasp the name of that form, nor is there cognition generated by name recall, because the form appears clearly. Third, divided into Svatantrika and Prasangika. First, sensory consciousness, the subject: is not cognition, because it cannot apply a name to your appearing object. This is universal, because for the object that must determine the expressing sound, the consciousness that has that object necessarily arises as cognition. Second, if the fundamental reason is not established, then the consciousness arising from the senses, the subject: will enter according to desire, but will not see the external, because it is due to your applying sound to the object. Second, the harm to cognition. For the harm, the inference is that sensory consciousness with an object is not cognition, and that consciousness is not a valid cognition.

ལ་ཁྱད་པར་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཤེས་མཐོང་བ་ན། དེ་བློ་ཞེས་ནི་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་རང་དུས་ 18-5-40a སུ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་མྱོང་བྱེད་དེ་ནི་རྟོག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། རྟོག་པ་རྫས་གཞན་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། མྱོང་བྱེད་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག རྟོག་མེད་དུ་འདོད་ན་ཁས་བླངས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་མྱོང་བ་དགག གཞན་གྱི་མྱོང་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་ནི། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་གཟུགས་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་རང་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་མཐོང་དགོས་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་གྱི་མྱོང་བ་དགག ཕྱིས་འབྱུང་རྫས་གཞན་གྱི་མྱོང་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དུས་མཚུངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱི་མྱོང་བ་གང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གཉིས་གཅིག་ཆར་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པས་མྱོང་བའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་སྐྱོན་གཉིས་ལས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། མྱོང་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བྱ་དེ་ལ་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་དུས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པ་ལ་དྲན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བློ་དང་གཞན་གྱི་བློ་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ 18-5-40b གྲངས་གསུམ་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་འདས་པ་ཅིས་གྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན། རྟགས་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བླངས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དག་དང་བྲལ་ཞིང་། རྟགས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོར་ནི་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བློས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པར་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བློ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མྱོང་བྱེད་མྱོང་བྱ་དང་སྤེལ་ནས་སྐྱེའམ་རྗེས་ཐོགས་ཁོ་ནར་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་དབང་

【現代漢語翻譯】那麼，這將導致無法區分自相（rang mtshan，自性）的特殊性。首先，分為兩個部分：實際的駁斥和對該駁斥的迴應的駁斥。首先是實際的駁斥：當通過眼識看到色法（gzugs，色）時，如何能說那是『心』呢？這將導致執持色法的眼識在其自身時刻沒有體驗者。如果存在體驗者，那麼這個體驗者怎麼會不是分別念（rtog pa，概念）呢？你必須承認它是分別念。由於分別念無法同時看到兩個不同的實體，所以你不能接受這一點，因為存在對它的體驗。其次，分為兩個部分：駁斥認為體驗者是分別唸的觀點，以及如果認為它是非分別念則會與先前的承諾相矛盾。首先，分為兩個部分：駁斥自己的體驗，以及駁斥他人的體驗。首先是駁斥自己的體驗：這沒有問題，因為它就是由它自己體驗的。如果這樣說，那麼這就不對了。如果那樣，那麼這將導致分別唸的分別念必須同時看到自己和執持色法的眼識，但這是不可能的。其次，分為兩個部分：駁斥同時發生的其他實體的體驗，以及駁斥後來產生的其他實體的體驗。首先是駁斥同時發生的其他實體的體驗：如果這樣承認就沒有問題，那麼，正如前面所說，這表明同時的識（rnam par shes pa，意識）體驗其他實體是不合理的，因為已經表明『兩個分別念無法同時看到』。其次是駁斥後來產生的其他實體的體驗：如果認為對境顯現的識是由後來產生的識體驗的，從而擺脫了之前的兩個問題，那麼，從四種推理方式來看：第一種推理方式：體驗者，它會變成對體驗對象的記憶，因為它已經過去了。你不能接受這一點，因為對於在自身時刻沒有體驗的事物，記憶是不可能產生的。第二種推理方式：天授（Lhas byin，人名）的心，將會與他自己的心和他人的心完全相同，因為兩者都是隱蔽的。第三種推理方式：天授，你怎麼能證明他自己的過去經驗已經成立呢？這是不可能的，因為你已經承認，對於他來說，現量（mngon sum，現量）和比量（rtags can，有相）都不適用。你已經承認，這樣的例子缺乏能立（sgrub byed，能成立）的例子，並且沒有理由。第四種推理方式：如果經部（mdo sde pa，經部宗）承認，色法等顯現為自性的後續識（rjes thogs，隨後的）立即執持色法等，那麼，如果後來的心執持先前的心，這並沒有什麼問題。如果這樣，那麼體驗者是與體驗對像混合產生，還是僅僅作為後續產生？如果像第一種情況那樣，那麼根

【English Translation】 Then, it would follow that the particularity of self-character (rang mtshan) cannot be distinguished. First, there are two parts: the actual refutation and the refutation of the response to that refutation. First is the actual refutation: When seeing form (gzugs) with eye-consciousness, how can it be said that it is 'mind'? This would lead to the eye-consciousness that grasps form not having an experiencer in its own time. If there is an experiencer, then how can that experiencer not be conceptual (rtog pa)? You must acknowledge that it is conceptual. Since conceptual thought cannot see two different entities at the same time, you cannot accept this, because there is an experience of it. Secondly, there are two parts: refuting the view that the experiencer is conceptual, and if it is considered non-conceptual, it contradicts the previous commitment. First, there are two parts: refuting one's own experience, and refuting the experience of others. First is the refutation of one's own experience: There is no fault, because it is experienced by itself. If you say that, then that is not right. If so, then it would follow that the conceptual thought of conceptual thought must see itself and the eye-consciousness that grasps form at the same time, but that is not possible. Secondly, there are two parts: refuting the experience of other entities occurring simultaneously, and refuting the experience of other entities arising later. First is the refutation of the experience of other entities occurring simultaneously: If you acknowledge it like that, there is no fault, then, as stated before, it is shown that it is unreasonable for simultaneous consciousness (rnam par shes pa) to experience other entities, because it has been shown that 'two conceptual thoughts cannot see at the same time'. Secondly is the refutation of the experience of other entities arising later: If it is thought that the consciousness of object appearance is experienced by the consciousness that arises later, thus freeing it from the previous two problems, then, from the four types of reasoning: The first type of reasoning: The experiencer, it will become a memory of the experienced object, because it has passed. You cannot accept this, because memory cannot arise for something that has not been experienced in its own time. The second type of reasoning: The mind of Devadatta (Lhas byin), it will become completely the same as his own mind and the minds of others, because both are hidden. The third type of reasoning: Devadatta, how can you prove that his own past experience is established? It is impossible, because you have already acknowledged that for him, direct perception (mngon sum) and inference (rtags can) are not applicable. You have acknowledged that such an example lacks an example of establishment (sgrub byed), and there is no reason. The fourth type of reasoning: If the Sautrantika (mdo sde pa) acknowledges that the subsequent consciousness (rjes thogs) that appears as the nature of form, etc., immediately grasps form, etc., then there is no problem if the later mind grasps the previous mind. If so, then does the experiencer arise mixed with the experienced object, or does it arise only as a subsequent? If like the first case, then the root

ཤེས་སྔ་ཕྱི་བར་ཆོད་ཅིང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མྱོང་བྱ་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་བྱུང་བའི་མྱོང་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བྱའི་བློ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་ནི་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དེའི་རྣམ་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་དང་དེའི་བར་དུ་མྱོང་བྱ་ཕྱི་མས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མྱོང་བྱེད་རྟོག་པར་ཁས་བླང་ན་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་ཡང་། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། བརྡ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་གཟུགས་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱེད་དེ་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། མངོན་སུམ་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བརྡ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་རང་མཚན་གང་གིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མེད་ན་ནི་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་པའང་སྤྱི་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འདོད་མོད། རྟོག་མེད་ཀྱི་ 18-5-41a ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་རིགས་ཐ་དད་པ་ནི་རྒྱུ་རིགས་ཐ་དད་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ སླར་ཡང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། གསུམ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་བྱེད། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པ་རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། སྒྲ་སྦྱོར་དང་དོན་སྦྱོར་གྱི་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བརྡ་དྲན་པ་ལས་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་མིག་བློ་ནི་བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་ནི་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་ནས་དབང་པོའི་བློ་དག་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི། དེ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྡ་དྲན་པ་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་དགོས་ཤིང་། བརྡ་དྲན་དེ་ནི་གཟུགས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དབང་བློ་ཆོས་ཅན། རེས་འགའ་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་གསུམ་ཚང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་ལར་ཡིད་རྣམ་པར་གཡེངས་ནས་བརྡ་མ་དྲན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་བ་དེ་ལས་དུས་གཞན་དུའང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བརྡ་དྲན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འམ་ཞེས་པ་རྟ

【現代漢語翻譯】如果先有認識，之後中斷，然後才產生，這是不可能的。如果按照第二種說法，被體驗的事物（mnyong bya）是許多剎那之後才產生的體驗者（mnyong byed），那麼，之前的那些被體驗的意識（blo）就不會成為執取的對象，因為我已經為你解釋了它的形態。我承認這個普遍性。理由成立，因為你和它之間被後來的被體驗事物所隔斷。第二種情況是，如果承認體驗者是分別念（rtog pa），就會有那個過失，但它不是分別念，因為它作用於不能被表達的事物上。如果有人問：就像色法（gzugs）體驗到自身所緣境的形態的意識不是分別念一樣，其他的現量（mngon sum）也同樣不是分別念，因為它不能表達你的所緣境。第二種情況是，通過什麼來認識自相（rang mtshan）的差別呢？如果沒有非分別唸的意識，那是因為這個緣故。普遍性是，分別念也是以普遍表達的方式，與聲音（sgra）和意義（don）相同地作用。如果有人認為現量是分別念，但也有一些非分別唸的意識，那麼，所有的現量都同樣是非分別念，因為它們具有與被認為是無分別唸的意識相同的因。普遍性是，果的自性是不同種類的，因為它們來自不同種類的因。再次論證遠離分別念：第三部分有三個方面：一是論證自己的宗派；二是駁斥他人的宗派；三是總結這兩者的意義。第一點是，現量和分別念必須從不同的因產生，因為聲音的結合（sgra sbyor）和意義的結合（don sbyor）的分別念，不需要依賴外在的所取境，而是來自對符號的記憶（brda dran pa）；同樣，眼識（mig blo）也不依賴於符號，而是從所取境的事物本身的力量產生。第二點是，如果色法依賴於對符號的記憶，才能對感官的意識（dbang po'i blo）產生幫助，而不是不依賴於它，那麼，感官的意識就會直接從對符號的記憶產生，因為它必須依賴於對符號的記憶才能產生，而對符號的記憶是從與色法的關聯中產生的。感官的意識有時即使三個條件都具備，也不會產生，因為在三個條件都具備的情況下，可能會因為心意散亂而無法回憶起符號。或者，即使三個條件都具備，也會在其他時間產生，因為它直接從對符號的記憶產生。「或者」這個詞表示...

【English Translation】 It is impossible if there is prior knowledge, then interruption, and then generation. According to the second view, the experiencer (mnyong byed) that arises after many moments of the experienced object (mnyong bya), then those previous experienced consciousnesses (blo) will not become objects of grasping, because I have explained its form to you. I acknowledge this pervasion. The reason is established because you and it are separated by the later experienced object. The second case is that if the experiencer is acknowledged as conceptual thought (rtog pa), then there will be that fault, but it is not conceptual thought because it engages with objects that cannot be expressed. If someone asks: Just as the consciousness that experiences the form (gzugs) in the aspect of its own object is not conceptual, so too other direct perceptions (mngon sum) are also not conceptual, because it cannot express your object. The second case is, by what particular characteristic (rang mtshan) is it cognized? If there is no non-conceptual consciousness, it is because of that reason. The pervasion is that conceptual thought also engages in the same way as sound (sgra) and meaning (don) in a general expressive manner. If someone thinks that direct perception is conceptual thought, but there are also some non-conceptual consciousnesses, then all direct perceptions are similarly non-conceptual, because they have the same cause as the consciousness that is considered non-conceptual. The pervasion is that the nature of the result is of different kinds because they come from different kinds of causes. Again, arguments for being free from conceptual thought: The third part has three aspects: first, arguing for one's own tenet; second, refuting others' tenets; and third, summarizing the meaning of both. The first point is that direct perception and conceptual thought must arise from different kinds of causes, because the conceptual thought of sound combination (sgra sbyor) and meaning combination (don sbyor) does not need to rely on external objects of grasping, but comes from the memory of symbols (brda dran pa); similarly, eye consciousness (mig blo) does not rely on symbols, but arises from the power of the object of grasping itself. The second point is that if form relies on the memory of symbols to have the power to benefit the sense consciousness (dbang po'i blo), and not without relying on it, then the sense consciousness will directly arise from the memory of symbols, because it must rely on the memory of symbols to arise, and the memory of symbols arises from the connection with the form. Sense consciousness sometimes does not arise even when all three conditions are met, because in the case where all three conditions are met, it is possible that the mind is distracted and the symbol is not remembered. Or, even if all three conditions are met, it will arise at other times, because it directly arises from the memory of symbols. The word 'or' indicates...

གས་གཅིག་ལ་ཐལ་ཆོས་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་བསྡུད་པའོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་གཅིག་ཉིད་རིམ་གྱིས་བརྡ་དྲན་དང་དབང་བློ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྔར་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་པའི་དུས་ཉིད་དུ་དབང་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ 18-5-41b བའམ་ཡང་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དབང་བློའི་རྒྱུ་གཞན་གཟུགས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དབང་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་བརྡ་དྲན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། བརྡ་བཏགས་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་འཛིན་ན། དེ་ལ་བརྡ་དྲན་པ་དོན་ཅི་ཡོད་དེ། བརྡ་དྲན་ནི་སྔོན་ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་དོན་དེ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དབང་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མིག་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། མིག་དང་གཟུགས་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་རུང་གང་ཞིག བརྡ་དྲན་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཚད་མའི་མདོར། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །རང་རང་རིག་བྱ། ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས། བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་པའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་དུ་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རང་མཚན་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་འདིར་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག མདོའི་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོ་དེའི་དོན་དུ་བསལ་བས། ལྷ་དབང་བློ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་ལ་འཐད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་དེ། མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་འདི་ལ་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་རྟོག་པ་ལ། །འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཕྱེ་ནས། །མ་འཁྲུལ་ 18-5-42a མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་སྲིད་ཙམ་ཟེར། །མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱི། །ཐ་སྙད་མཐུན་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་བའི། །སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་མོད། །རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །དོན་གྱིས་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་སོང་། །དེ་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིས། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་གཟུར་གཉིས་ཀ །དོན་གྱིས་གྲུབ་བར་བྱས་པའོ། །མ་འཁྲུལ་བ་ཡིས་རིགས་མི་མཐུན། །མཐའ་དག་སེལ་བར་ནུས་མོད་ཀྱང་། །རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་མང་གསུངས་པ། །རྟོགས་པ་ཇི་སྙེད་སྤང་བྱ་དང་། །ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མར་སྒྲུབ་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་མེད་ཉིད་ཀྱིས་མི་སླུ་བར། །གྲུབ་ཕྱིར་མ

【現代漢語翻譯】第一，將兩種互相矛盾的法相合在一起。如果說一個色法（藏文：གཟུགས，含義：事物的外在形式或現象）既是次第生起名言記憶（藏文：བརྡ་དྲན，含義：對事物名稱和概念的記憶）的原因，又是感官意識（藏文：དབང་བློ，含義：通過感官獲得的意識）的原因，那麼，這個色法，作為所立宗（藏文：ཆོས་ཅན，含義：論證的主題），在先前產生名言記憶的時候，要麼也同時產生感官意識，要麼之後也不產生。因為它是無有先後差別的同一個。這個理由不成立，因為感官意識的另一個原因是第二剎那的色法。如果這樣說，那麼，感官意識，作為所立宗，你（感官意識）的產生就變得沒有意義，因為你是從色法的所取義（藏文：གཟུང་དོན，含義：被意識所認知的內容）中產生的。遍（藏文：ཁྱབ，含義：周遍，指一個性質或關係普遍適用於所有情況）相是：如果不執取沒有施設名言的自相（藏文：རང་མཚན，含義：事物獨一無二的特性），那麼施設名言又有什麼意義呢？因為名言記憶是爲了成立先前如何施設的意義。感官意識不是執取差別，而是僅僅執取共相（藏文：སྤྱི，含義：事物共有的性質或特徵）。如果這樣說，那麼，這個（共相），作為所立宗，你的產生就不應該依賴差別，因為你僅僅執取共相。第三，不錯誤的眼識（藏文：མིག་བློ，含義：通過眼睛獲得的意識），作為所立宗，將依賴於眼睛和色法而產生，因為任何一個都已遮止了僅僅從名言記憶中產生。這些是爲了說明量論（藏文：ཚད་མའི་མདོར，含義：關於知識和認知的論述）中的：『離分別（藏文：རྟོག་པ་དང་བྲལ，梵文天城體：विकल्पविरहित，梵文羅馬擬音：vikalpa virahita，漢語字面意思：沒有分別唸的），現量（藏文：མངོན་སུམ，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：直接感知）是自證（藏文：རང་རིག་བྱ，梵文天城體：स्वसंवेदन，梵文羅馬擬音：svasaṃvedana，漢語字面意思：自我認知）』，以及名言中的：『非名言所詮，自性是根境（藏文：བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ，含義：不是通過語言表達的，事物的自性是感官的對象）』的意義。因為在離分別中，通過自證來成立，並且將不是名言所詮的自相僅僅作為現量的對境來顯示。在此《釋量論》（藏文：རྣམ་འགྲེལ，含義：量論的解釋）中，詳細闡述了離分別的論證，是爲了闡明那半偈頌的意義。因此，天神自在（藏文：ལྷ་དབང་བློ，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在天）的追隨者並沒有對現量離分別說任何合理之處，他們說：『對於現量本身就能成立的，還需要其他理證做什麼呢？』，這需要考察。對於那些人，這樣說：外道（藏文：ཕྱི་རོལ་པ，含義：佛教以外的學派）們對於分別，區分為錯誤和不錯誤兩種，認為不錯誤的分別是現量 प्रमाण（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量），僅僅說沒有分別念是不錯誤的。雖然沒有詳細闡述不錯誤的現量，因為與名言一致，但如果承認是分別，實際上就變成了錯誤。通過論證遠離分別，實際上成立了定義的兩個方面。雖然不錯誤能夠排除所有不相似的種類，但闡述了許多離分別的論證，是爲了捨棄需要捨棄的認知，以及爲了成立全知（藏文：ཀུན་མཁྱེན，梵文天城體：सर्वज्ञ，梵文羅馬擬音：sarvajña，漢語字面意思：一切智者）是 प्रमाण。僅僅通過不錯誤就能成立不欺騙，

【English Translation】 Firstly, it combines two contradictory dharmas. If it is said that a single form (Tibetan: གཟུགས, meaning: the external form or phenomenon of things) is the cause of both the gradual arising of verbal memory (Tibetan: བརྡ་དྲན, meaning: the memory of names and concepts of things) and sensory consciousness (Tibetan: དབང་བློ, meaning: consciousness obtained through the senses), then, this form, as the subject of proof (Tibetan: ཆོས་ཅན, meaning: the subject of the argument), at the time of previously generating verbal memory, either simultaneously generates sensory consciousness, or does not generate it even later. Because it is the same one without any difference of before and after. This reason is not established, because another cause of sensory consciousness is the second moment of form. If it is said like this, then, sensory consciousness, as the subject of proof, your (sensory consciousness) arising becomes meaningless, because you arise from the apprehended meaning (Tibetan: གཟུང་དོན, meaning: the content perceived by consciousness) of form. The pervasion (Tibetan: ཁྱབ, meaning: pervasiveness, referring to a property or relationship that universally applies to all situations) is: if one does not grasp the self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན, meaning: the unique characteristic of things) without the imposition of verbal designation, then what is the meaning of imposing verbal designation? Because verbal memory is intended to establish the meaning of how it was previously imposed. Sensory consciousness does not grasp the difference, but only grasps the common characteristic (Tibetan: སྤྱི, meaning: the common properties or features of things). If it is said like this, then, this (common characteristic), as the subject of proof, your arising should not depend on difference, because you only grasp the common characteristic. Thirdly, the non-erroneous eye consciousness (Tibetan: མིག་བློ, meaning: consciousness obtained through the eyes), as the subject of proof, will depend on the eyes and form to arise, because either one has already prevented arising solely from verbal memory. These are to explain the meaning in the treatise on valid cognition (Tibetan: ཚད་མའི་མདོར, meaning: discourses on knowledge and cognition): 'Free from conceptualization (Tibetan: རྟོག་པ་དང་བྲལ, Sanskrit Devanagari: विकल्पविरहित, Sanskrit Romanization: vikalpa virahita, Chinese literal meaning: without discrimination), direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ, Sanskrit Devanagari: प्रत्यक्ष, Sanskrit Romanization: pratyakṣa, Chinese literal meaning: direct perception) is self-awareness (Tibetan: རང་རིག་བྱ, Sanskrit Devanagari: स्वसंवेदन, Sanskrit Romanization: svasaṃvedana, Chinese literal meaning: self-cognition)', and in the verbal expression: 'Not expressed by words, the essence is the object of the senses (Tibetan: བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ, meaning: not expressed through language, the nature of things is the object of the senses)'. Because in being free from conceptualization, it is established through self-awareness, and only the self-characteristic that is not expressed by words is shown as the object of direct perception. In this 'Commentary on Valid Cognition' (Tibetan: རྣམ་འགྲེལ, meaning: explanation of valid cognition), the detailed explanation of the argument for being free from conceptualization is to clarify the meaning of that half-verse. Therefore, the followers of Īśvara (Tibetan: ལྷ་དབང་བློ, Sanskrit Devanagari: ईश्वर, Sanskrit Romanization: Īśvara, Chinese literal meaning: Lord of Gods) did not say anything reasonable about direct perception being free from conceptualization, they said: 'For what is established by direct perception itself, what need is there for other proofs?', this needs to be examined. To those people, it is said: the non-Buddhists (Tibetan: ཕྱི་རོལ་པ, meaning: schools other than Buddhism) distinguish conceptualization into two types, erroneous and non-erroneous, and consider non-erroneous conceptualization to be valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Chinese literal meaning: valid cognition), and only say that being without conceptualization is non-erroneous. Although the non-erroneous direct perception is not explained in detail, because it is consistent with verbal expression, if it is admitted to be conceptualization, it actually becomes erroneous. By arguing for being free from it, the two aspects of the definition are actually established. Although non-erroneousness can eliminate all dissimilar kinds, many arguments for being free from conceptualization are explained, in order to abandon the cognitions that need to be abandoned, and to establish omniscience (Tibetan: ཀུན་མཁྱེན, Sanskrit Devanagari: सर्वज्ञ, Sanskrit Romanization: sarvajña, Chinese literal meaning: all-knowing) as valid cognition. Only through being non-erroneous can non-deception be established,

ངོན་སུམ་མི་སླུ་བའི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞུང་དུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། །གཞལ་བྱ་རྟོགས་པར་འབད་པས་བསྒྲུབས། །དངོས་པོའི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་གྱུར་ན། །ཚད་མ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་། །སླུ་བ་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། །རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་ཀུན་རྟོག་པའི་ཕྱིར། །འཁྲུལ་མེད་ཉིད་ཀྱི་གསར་རྟོགས་འགྲུབ། །མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཚད་མིན་གྱི། །རྣམ་གཞག་གཞུང་ནས་གསུངས་པ་མེད། །འཁྲུལ་པའི་གོ་དོན་འཕྲལ་དང་ནི། །ཞུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་ལ། །ངོས་འཛིན་མོད་སེམས་སོ་སོའི་ལུགས། །མངོན་སུམ་འཁྲུལ་ཤེས་གཞུང་ན་མེད། །སེམས་ཙམ་སྨྲ་བས་དབང་ཡིད་ཀྱི། །མངོན་སུམ་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་དུ། །ཁས་ལེན་ཞེས་པ་དེ་ཡིས་དེ། །ཚད་མ་མིན་པར་འདོད་པའི་ལུང་། །བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་ཕུགས་ཀྱིས་ནི། །འཁྲུལ་པས་བསླད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། དང་པོ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ། གཉིས་ཏེ། མཚོན་བྱ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་ལ་ལུང་ 18-5-42b འགལ་སྤང་བའོ། ། ༈ སླར་ཡང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། དྲི་བ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་མིག་གི་དབང་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཟུགས་ཀྱང་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་མོད། འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཡུལ་དབང་གཉིས་ཀ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ནི་ཡུལ་དེའི་མིང་གིས་མི་བརྗོད་ཅེ་ན། མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཁྱོད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བའང་རིགས་ཤིང་འོས་པའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱོད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བའི་བྱེད་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྤྱིར་མིང་གི་ཐ་སྙད་གང་ལ་དོན་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་ནས་ངེས་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་བདག་འབྲས་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་པའི་ཤེས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་ཀྱི་མིང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་དེའི་བདག་འབྲས་མངོན་སུམ་པ་འདི་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་རིགས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལོག་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱབ་པར་བྱ་བ་རྟགས་དེ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་ནི་གཞུང་སྔ་མས་བསྒྲུབས་ཟིན་མ་ཐག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་མདོར། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན

【現代漢語翻譯】雖然沒有在經文中明確說明無欺現量的證成方法，但通過努力理解所量，可以實現證成。如果依賴於事物的性質，對所量產生新的認識，那麼無論哪一種量，都能確立其無欺性。因為已經認識到的事物能夠被認識，所以能夠成立無誤的全新認識。經文中沒有關於非錯亂之識不是量的論述。錯亂的含義是指受到暫時或潛在的錯亂因素的影響。雖然對錯亂的認識方式多種多樣，但經文中沒有關於現量錯亂的說法。唯識宗認為，當根識和意識的現量產生穩固的習氣時，他們會承認這一點，並以此作為非量的理由。因為穩固的習氣最終會被錯亂所影響。這就是新增這句話的原因。名相的分類：首先是根現量。其次分為四類。首先，關於根現量，分為兩種：一是避免對能詮釋根識的術語產生爭議，二是避免與自性離分別的經文產生矛盾。再次，關於離分別的證成。首先是提問：如果說，就像眼根能夠產生對色法的現量認知一樣，色法本身也具有幫助產生認知的能力。那麼，為什麼依賴於境和根而產生的認知，不以境的名稱來稱呼呢？答：眼根是具有形色的，由它作為增上緣所產生的對色法的現量認知，可以被合理地稱為『根識』，因為眼根在產生這種認知時具有獨特的作用。普遍來說，名稱的術語總是被賦予那些能夠獨特地表達事物本質的事物。因為根能夠獨特地表達由具有形色的根所產生的對境的現量認知，所以才有了『根識』這個名稱。因此，用這個名稱來稱呼由根所產生的現量認知是合理的。這種推理是自性因，因為它符合論式三相：周遍性成立，同品遍，異品遍。簡而言之，由於根具有獨特的作用，所以才有了『根』的稱謂。正如所說：在多種事物的自性中……

【English Translation】 Although the means of establishing non-deceptive direct perception are not explicitly stated in the scriptures, it can be achieved through diligent understanding of the object to be measured. If a new understanding of the object arises based on the nature of things, then either of the two types of valid cognition can be established as non-deceptive. Because what has already been understood can be understood, the new understanding of being free from error is established. There is no discussion in the scriptures about non-erroneous consciousness not being a valid cognition. The meaning of 'erroneous' refers to being influenced by immediate or potential causes of error. Although there are various ways of understanding error, there is no mention of direct perception being erroneous in the scriptures. The Mind-Only school believes that when the direct perception of the senses and mind produces stable habitual tendencies, they acknowledge this and use it as a reason for it not being a valid cognition. This is because stable habitual tendencies are ultimately influenced by error. That is why this sentence is added. The classification of terms: First is sense direct perception. Second, it is divided into four categories. First, regarding sense direct perception, there are two aspects: one is to avoid disputes over the terminology of what expresses sense consciousness, and the other is to avoid contradictions with scriptures that are free from conceptualization. Again, regarding the establishment of being free from conceptualization. First, the question: If it is said that just as the eye sense has the ability to generate the direct perception of form, so too does the object of form have the ability to help generate perception. Then, why is the perception that arises depending on both the object and the sense organ not referred to by the name of the object? Answer: The direct perception of form, which is produced by the eye sense (which has form) as its dominant condition, can reasonably be called 'sense consciousness' because the eye sense has a unique function in generating this perception. Generally, the terminology of names is always given to those things that uniquely express the essence of things. Because the sense organ can uniquely express the direct perception of the object produced by the sense organ (which has form), that is why there is the name 'sense consciousness'. Therefore, it is reasonable to use this name to refer to the direct perception produced by the sense organ. This reasoning is based on the nature of things, because it fulfills the three modes of a valid reason: pervasion is established, presence in similar instances, and absence in dissimilar instances. In short, because the sense organ has a unique function, it is called 'sense'. As it is said: In the nature of many things...

་ནི། །དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས། ༈ མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ལ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་འགལ་སྤང་བ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་རྟོག་ 18-5-43a བྲལ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་འགལ་སྤང་བ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་འགལ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། བསགས་པ་དག་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་པ་དེ་སྤྱི་ཡིན་ཞིང་། སྤྱི་དེ་ལ་དབང་པོའི་བློ་དམིགས་པར་བཤད་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཚོགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དག་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དང་ནི་འདབ་སྦྱར་དུ་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ན་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ལ་བསགས་པ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་དག་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། ༈ སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་འགལ་སྤང་བ། དངོས། གཉིས་པ་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་སྤྱི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མེད་པར་ནི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡང་མེད་ལ། དབང་ཤེས་དེ་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བྱས་ནས་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དེ་ལ་དགོངས་ 18-5-43b ནས་དབང་ཤེས་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་ན་གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་སྟེ། ཚོགས་སྤྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བྱས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་སྐྱེས་འགྱུར་མང་པོ་དག །ཅེས་སོགས་གཞུང་གོང་འོག་ཀུན་དང་འགལ་བས་སོ། ། ༈ རྩོད་སྤང་ལ། ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་རྣམས་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ

【現代漢語翻譯】『並非由感官認知』，以及『因多種意義而生，是自義和共相的作用對像』。通過解釋這兩段經文的意義，對於『離概念之自性』，破除經文的矛盾之處，分為兩部分：破除佛陀經文的矛盾之處；破除世親論師經文的矛盾之處。第一部分：如果感官識不是分別，那麼與佛經中『五種識的集合以積聚為對境』的說法相矛盾，因為積聚是集合，集合是共相，感官的智慧以共相為對境。』這是普遍的，因為執持共相的智慧無疑與分別相關聯。』這段經文並非表明感官識以集合的共相為對象，而是因為無分微塵與其他微塵相連，感官識能夠產生，所以將能夠產生感官識的其他微塵稱為積聚，這是考慮到感官識產生的理由。第二部分：如果感官識不是分別，那麼與世親論師在《俱舍論釋》中『這些是各自生處的自性之境，而不是實物的自性之境』的說法相矛盾。回答是：實事和辯論的消除。第一部分：這段經文並非表明集合的共相是感官識無誤的所緣緣，因為如果沒有其他微塵聚集在一起，就不會有能夠產生感官識的特殊微塵，感官識也並非一定以一個無分微塵為所緣緣而產生，因此考慮到這一點，感官識是共相的作用對象。如果在此處經部宗承認色、聲等粗大之物為所緣緣，那麼就與本論的前一部分相矛盾，因為已經成為集合的共相的所緣緣，並且與『特殊生變多』等上下經文都相矛盾。第二部分：辯論的消除。分為兩部分：第一種觀點是：如果感官識是單一根的對境

【English Translation】 'It is not understood by the senses,' and 'Because it arises from many meanings, it is the object of self-meaning and generality.' Through explaining the meaning of these two scriptural passages, Regarding 'the nature free from concepts,' refuting scriptural contradictions, there are two parts: refuting the contradictions in the Buddha's scriptures; refuting the contradictions in the scriptures of Master Vasubandhu. First part: If sensory consciousness is not discrimination, then it contradicts the statement in the Buddha's sutra that 'the five aggregates of consciousness are based on accumulation,' because accumulation is collection, collection is generality, and the wisdom of the senses is based on generality.' This is universal, because the wisdom that holds generality is undoubtedly related to discrimination.' This sutra does not indicate that sensory consciousness takes the generality of the collection as its object, but because indivisible atoms are connected to other atoms, sensory consciousness can arise, so the other atoms that can produce sensory consciousness are called accumulation, which is in consideration of the reason for the arising of sensory consciousness. Second part: If sensory consciousness is not discrimination, then it contradicts Master Vasubandhu's statement in the Abhidharmakosha-bhasya that 'these are the objects of their own characteristics of the sense bases, but not the objects of their own characteristics of substances.' The answer is: the actual and the elimination of debate. First part: This scripture does not indicate that the generality of the collection is the unmistakable objective condition of sensory consciousness, because if other atoms do not gather together, there will be no special atoms that can produce sensory consciousness, and sensory consciousness is not necessarily generated by taking one indivisible atom as its objective condition, therefore, considering this point, sensory consciousness is the object of generality. If here the Sautrantika school admits that coarse objects such as form and sound are objective conditions, then it contradicts the former part of this treatise, because it has become the objective condition of the generality of the collection, and it contradicts all the upper and lower scriptures such as 'many special births and changes.' Second part: The elimination of debate. Divided into two parts: The first view is: If sensory consciousness is the object of a single root

་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་འཆད་ན་ཡང་། རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་བསགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ། ཐལ་འགྱུར་དངོས། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དབང་པོའི་ཤེས་པས་དོན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། དེས་དེ་འཛིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་རྒལ་ལན་ལ་འཕྲོས་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཏིལ་སོགས་གཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྲའོ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཏིལ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པ་མགྱོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ 18-5-44a ལ་བཤད་ཟིན་པའི་རིགས་པ་དང་མ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཛིན་པ་མགྱོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་འདི་ཆོས་ཅན། མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ། ཡི་གེའང་གཅིག་ཆར་ཐོས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཏིལ་ནམ་མཁའ་ནས་རིམ་བཞིན་དུ་འབབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རིམ་མིན་དུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་པ་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར། བློ་རྣམས་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་ལ་ཡུལ་རིམ་མིན་དུ་སྣང་བ་དང་། གཞན་ལ་ནི་རིམ་ལྡན་དུ་སྣང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་སྣང་དུས་མྱུར་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དོན་ཀུན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡུལ་སྣང་བ་འདི་ནི་རིམ་མིན་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་པ་མྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་གཤོག་སྟེང་གི་ཁྲའོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་(འང་)ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བློ་གཅིག་གིས་དུ་མ་མི་འཛིན་པ་དེ་བས་ཀྱང་སྣ་ཚོགས་གཅིག་ཡིན་པ་འདི་ངོ་མཚར་ཆེ་བས། དེ་འགོག་པ་ལ། སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་རྟགས་དང་། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྟགས། དང་པོ་ནི། གཤོག་སྟེངས་ཀྱི་ཁྲའོ་ཆོས་ཅན། གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་ནི། དཔེར་ན་ནོར་བུ་དུ་མ

【現代漢語翻譯】即使按照這種方式解釋論述的意圖，聚集的眾多微塵，作為有法（chos can，subject of debate），應成為一個心識無法同時把握的對象，因為它們是具有多個部分且非單一的物質。如果這樣說，回答分為兩種：一是遮破對於是知識對象的事物產生非是（知識對像）的錯覺，二是遮破對於非是（知識對像）的事物產生是的錯覺。第一種情況又分為兩種：一是遮破對於是感官認知的對象產生非是的錯覺，二是遮破對於是概念認知的對象產生非是的錯覺。對於是感官認知的對象產生非是的錯覺，這是真實的推論。首先，分為兩種：一是說明感官認知不能同時把握多個事物，二是說明感官認知能夠把握多個事物的論證。第一種情況又分為：真實的推論，以及通過駁斥反駁來詳細闡述自宗的確定意義。首先，分為兩種：一是推論芝麻等不能同時被把握，二是推論花紋（khrao）不能同時被把握。第一種情況是：芝麻等，作為有法，感官認知如何能同時把握它們呢？因為它們是具有多個部分且非單一的。由於把握的速度很快，所以看起來像是同時把握。如果這樣說，對於這個問題，已經講述過的和未講述過的道理各有兩種。第一種是：這種把握速度快的論據，作為有法，是不確定的，因為對於你來說，文字也會同時被聽到。這是已經講述過的。第二種是：從天空逐漸落下的芝麻，作為有法，為什麼不會被逐漸地把握呢？因為把握的速度很快。所有的心識，對於這些事物，作為有法，為什麼有些會顯現為非逐漸的，而另一些則顯現為逐漸的呢？因為顯現的速度是相同的。總之，把握所有事物的知識，作為有法，對於你來說，所顯現的對境應該完全是非逐漸的，因為把握的速度很快。第二種情況分為兩種：一是真實的推論，二是駁斥回答。第一種是：蝴蝶翅膀上的花紋等形狀，作為有法，如何能夠顯現呢？因為它們不是單一的。第二種是：如果說理由不成立，因為這些多樣的事物是一個無分的部分。如果這樣說，一個心識不能把握多個事物，而（你卻認為）多樣的事物是一個，這更加令人驚奇。爲了駁斥這一點，需要說明多樣性的標誌和顯現為多樣性的標誌。第一種是：翅膀上的花紋，作為有法，不是單一的自性，因為它們是多樣性的。隨同例子是：例如，多種寶石。

【English Translation】 Even if explaining the intention of the discourse in this way, the collection of many particles, as chos can (subject of debate), should become an object that a single mind cannot grasp simultaneously, because they are multiple parts and not a single substance. If said so, the answer is divided into two: one is to refute the illusion of 'not being' for things that are objects of knowledge, and the other is to refute the illusion of 'being' for things that are 'not being'. The first case is further divided into two: one is to refute the illusion of 'not being' for objects of sensory cognition, and the other is to refute the illusion of 'not being' for objects of conceptual cognition. To refute the illusion of 'not being' for objects of sensory cognition, this is a real inference. First, it is divided into two: one is to explain that sensory cognition cannot grasp multiple things simultaneously, and the other is to explain the arguments that sensory cognition can grasp multiple things. The first case is further divided into: a real inference, and a detailed explanation of the definitive meaning of one's own system by refuting rebuttals. First, it is divided into two: one is to infer that sesame seeds, etc., cannot be grasped simultaneously, and the other is to infer that khrao (patterns) cannot be grasped simultaneously. The first case is: sesame seeds, etc., as chos can, how can sensory cognition grasp them simultaneously? Because they have multiple parts and are not single. Because the grasping speed is very fast, it seems like grasping simultaneously. If said so, For this question, there are two kinds of reasons, those that have been explained and those that have not been explained. The first is: this argument of fast grasping speed, as chos can, is uncertain, because for you, letters will also be heard simultaneously. This has already been explained. The second is: the sesame seeds falling gradually from the sky, as chos can, why will they not be grasped gradually? Because the grasping speed is very fast. All minds, for these things, as chos can, why do some appear non-gradually, while others appear gradually? Because the appearance speed is the same. In short, the knowledge that grasps all things, as chos can, for you, the appearing object should be completely non-gradual, because the grasping speed is very fast. The second case is divided into two: one is the real inference, and the other is refuting the answer. The first is: the shapes of patterns, etc., on the wings of butterflies, as chos can, how can they appear? Because they are not single. The second is: if you say that the reason is not established, because these diverse things are one indivisible part. If said so, it is even more surprising that one mind cannot grasp multiple things, but (you think) diverse things are one. To refute this, it is necessary to explain the sign of diversity and the sign of appearing as diversity. The first is: the patterns on the wings, as chos can, are not a single nature, because they are diverse. The accompanying example is: for example, multiple gems.

འི་གཟུགས་དེ་བཞིན་ནོ། །ལྡོག་པ་ནི། སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣམ་བུ་ཁྲའོ་ལ་སོགས་པ་དག་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྲའོ་དེ་ལ་གཉིས་ལས། ཡན་ 18-5-44b ལག་གི་གཟུགས་ཁྲའོ་འབའ་ཞིག་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ལྟར་དུ་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་གི་སྔོ་སོགས་སྤངས་པ་ཡི་གཞན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲའོ་ཚད་མས་མཐོང་བ་ནི་ངོ་མཚར་རོ་སྟེ་དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་བཅོས་མའི་ཁྲའོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྲའོ་འཛིན་པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་གཅིག་ནི། ཡུལ་རིམ་ལྡན་དང་དོན་མང་པོ་དང་གཅིག་ནི་ཡུལ་རིམ་མིན་དང་། དོན་གཅིག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ། དུས་མྱུར་བ་དང་དོན་མང་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ནི་མཚུངས་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་གི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གཤོག་སྟེངས་ཀྱི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་དོན་དམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རགས་པར་སྣང་ན་དེར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་སྔོ་སེར་སོགས་རྫས་སོ་སོའི་རྣམ་པ་ལིངས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཆར་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་གནས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་བཀག་པའོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཏིལ་དང་ཁྲའོ་སོགས་རྫས་རེ་རེ་བར་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ལ་རགས་པ་སྣང་ཞེས་པ་ནི། སེལ་ངོར་ཡིན་གྱི། གནས་ཚོད་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་ཤིང་། གནས་པ་ལྟར་རྣམ་པར་གཏད་པ་དེ་ཉིད་འཆར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡིས་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་དང་ 18-5-45a ནི། །རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་སྐྱེད་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཡོད་པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་དེ། །འདི་ཡི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་ཤེས་ལ་ཡིད་འོང་དང་ཡིད་མི་འོང་སོགས་སུ་སྣང་ཞེས་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་དང་གྲགས་པའི་ངོར་ཡིན་ཏེ། དེར་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རགས་པ་དང་ཡིད་འོང་སོགས་བློ་ཆོས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ད

【現代漢語翻譯】也和色等一樣。反過來說，多種顏色等並非只在一個事物上存在，在粗布等物上也同樣存在。如果認為粗布有兩種，只有枝幹的顏色是多種多樣的，那麼，如果用量度去觀察脫離了枝幹的顏色等的其他枝幹，那將是令人驚奇的，因為這種情況是不可能出現的。又如果認為顯現的多種顏色是人造的粗布，那麼，執持粗布的心識，作為有法，你所區分的一個是具有次第的境和多個事物，一個是無次第的境和一個事物的差別，這是非常令人驚奇的，因為快速和多種事物的顯現同樣能被量度所認知。第二，有三點：立宗、立式、總結。第一點是：如上所說，確立同品周遍的方式如下：上方的諸事物，作為有法，是多種自性，因為在不迷亂的意識中顯現為多種自性。這依據的是經部宗對勝義諦的兩種安立方式中的第一種，因為如果在不迷亂的意識中顯現為粗大，就必須在那裡成立，並且承認不迷亂的意識中，青色、黃色等各個事物的顯現是一個整體。因此，安住於世間名言，遮破了具有支分的事物。在成實宗中則不然，因為承認芝麻和粗布等各個事物都是能量成立的，因此不遮破具有支分的事物。所謂依賴於根識的顯現，是指在顯現方面，而非存在方式方面，因為事物的存在方式是存在於微塵中，並且必須如實顯現存在的方式，如《釋量論》所說：『彼以自性，與隨同者，能生起心識。』以及『有者之自性，亦為此之生因。』同樣，所謂根識顯現為可愛與不可愛等，也是在俱生分別念和名言的顯現方面，因為在那裡沒有顯現方式的生因，並且粗大和可愛等僅僅是意識的法。第二點，有隨同和相異兩種情況。第一種情況是：如果說顯現為多種不是多種的理由，那麼，世間上著名的差別安立是如何成立的呢？在沒有被直接的錯亂因染污的意識中，對多種的也和色等一樣。反過來說，多種顏色等並非只在一個事物上存在，在粗布等物上也同樣存在。如果認為粗布有兩種，只有枝幹的顏色是多種多樣的，那麼，如果用量度去觀察脫離了枝幹的顏色等的其他枝幹，那將是令人驚奇的，因為這種情況是不可能出現的。又如果認為顯現的多種顏色是人造的粗布，那麼，執持粗布的心識，作為有法，你所區分的一個是具有次第的境和多個事物，一個是無次第的境和一個事物的差別，這是非常令人驚奇的，因為快速和多種事物的顯現同樣能被量度所認知。第二，有三點：立宗、立式、總結。第一點是：如上所說，確立同品周遍的方式如下：上方的諸事物，作為有法，是多種自性，因為在不迷亂的意識中顯現為多種自性。這依據的是經部宗對勝義諦的兩種安立方式中的第一種，因為如果在不迷亂的意識中顯現為粗大，就必須在那裡成立，並且承認不迷亂的意識中，青色、黃色等各個事物的顯現是一個整體。因此，安住於世間名言，遮破了具有支分的事物。在成實宗中則不然，因為承認芝麻和粗布等各個事物都是能量成立的，因此不遮破具有支分的事物。所謂依賴於根識的顯現，是指在顯現方面，而非存在方式方面，因為事物的存在方式是存在於微塵中，並且必須如實顯現存在的方式，如《釋量論》所說：『彼以自性，與隨同者，能生起心識。』以及『有者之自性，亦為此之生因。』同樣，所謂根識顯現為可愛與不可愛等，也是在俱生分別念和名言的顯現方面，因為在那裡沒有顯現方式的生因，並且粗大和可愛等僅僅是意識的法。第二點，有隨同和相異兩種情況。第一種情況是：如果說顯現為多種不是多種的理由，那麼，世間上著名的差別安立是如何成立的呢？在沒有被直接的錯亂因染污的意識中，對多種的

【English Translation】 Similarly, it is the same with colors and so on. Conversely, multiple colors and so on do not exist only in one thing; they also exist in coarse cloth and other things. If it is thought that there are two types of coarse cloth, and only the colors of the branches are diverse, then it would be surprising to observe other branches that are separated from the colors of the branches with measurement, because such a situation is impossible. Furthermore, if it is thought that the manifested multiple colors are artificial coarse cloth, then the consciousness that holds the coarse cloth, as the subject, the distinction you make between one that has a sequential object and multiple things, and one that has a non-sequential object and one thing, is very surprising, because the appearance of speed and multiple things can also be recognized by measurement. Secondly, there are three points: establishing the thesis, establishing the method, and summarizing. The first point is: As mentioned above, the method of establishing the homogeneity is as follows: The things above, as the subject, are of diverse nature, because they appear as diverse nature in non-deluded consciousness. This is based on the first of the two ways of establishing the ultimate truth in the Sautrāntika school, because if it appears as coarse in non-deluded consciousness, it must be established there, and it is admitted that the appearance of each thing such as blue, yellow, etc., is a whole in non-deluded consciousness. Therefore, abiding in worldly conventions, the things with parts are refuted. It is not so in the Tattvasiddhi school, because it is admitted that each thing such as sesame and coarse cloth can be established by valid cognition, therefore the things with parts are not refuted. The so-called appearance dependent on sense consciousness refers to the aspect of appearance, not the mode of existence, because the mode of existence of things is in atoms, and the mode of existence must be manifested as it is, as stated in the Pramāṇasamuccaya: 'It, by its own nature, and with those who follow, can generate consciousness.' and 'The nature of what exists is also the cause of its generation.' Similarly, the so-called sense consciousness appearing as lovely and unlovely, etc., is also in the aspect of co-emergent conceptual thought and conventions, because there is no cause for the mode of appearance there, and coarseness and loveliness, etc., are only the dharma of consciousness. The second point has two situations: concomitance and difference. The first situation is: If it is said that appearing as multiple is not the reason for being multiple, then how is the famous distinction established in the world? In the consciousness that is not directly contaminated by the cause of confusion, the distinction of multiple 同樣，它和顏色等等一樣。反過來說，多種顏色等等不僅存在於一件事物中；它們也存在於粗布和其他事物中。如果認為有兩種粗布，並且只有樹枝的顏色是多種多樣的，那麼用測量來觀察與樹枝顏色分離的其他樹枝將會令人驚訝，因為這種情況是不可能的。此外，如果認為顯現的多種顏色是人造粗布，那麼持有粗布的意識，作為主體，你所區分的一個具有順序的對象和多個事物，以及一個具有非順序的對象和一件事物，是非常令人驚訝的，因為速度和多個事物的出現也可以通過測量來識別。其次，有三點：建立論點、建立方法和總結。第一點是：如上所述，建立同質性的方法如下：上面的事物，作為主體，本質上是多樣的，因為它們在非錯覺意識中表現為多樣的本質。這是基於經量部學派建立最終真理的兩種方式中的第一種，因為如果在非錯覺意識中表現為粗糙，則必須在那裡建立它，並且承認藍色、黃色等每件事物的出現，在非錯覺意識中是一個整體。因此，停留在世俗的慣例中，具有部分的事物被反駁。在實事求是學派中並非如此，因為它承認芝麻和粗布等每件事物都可以通過有效的認知來建立，因此具有部分的事物不會被反駁。所謂依賴於感官意識的出現是指出現的方面，而不是存在的模式，因為事物的存在模式是在原子中，並且存在的模式必須按原樣表現出來，正如《量具論》中所述：「它，通過它自己的本性，以及與那些追隨者，可以產生意識。」以及「存在的本性也是其產生的原因。」同樣，所謂的感官意識表現為可愛和不可愛等等，也是在共同出現的概念思維和慣例的方面，因為那裡沒有出現模式的原因，粗俗和可愛等等只是意識的佛法。第二點有兩種情況：伴隨和差異。第一種情況是：如果說表現為多種不是多種的原因，那麼世界上著名的區別是如何建立的？在沒有被直接的混亂原因污染的意識中，多種的區別

ེར་སྣང་བས་ནི་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གྲུབ་སྟེ། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་རི་མོ་ཁྲའོ་སོགས་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་དེའི་ལྡན་པ་དེར་སྣང་ངོ་། །ཞེ་ན། རི་མོ་ཁྲ་བོའི་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྲ་བོའི་ལྡན་པ་མཐོང་བ་ལ་ཁྲའོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་རེ་རེ་བ་ལ་ལྡན་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣ་ཚོགས་སུ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་བཞིན་དུ་ནི་བཟུང་བ་ལ་བློ་རྟོག་པ་ཡིས་འདི་ནི་སྣ་ཚོགས་སོ་ཞེས་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་གཅིག་གིས་དོན་དུ་མ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ 18-5-45b བློ་གཅིག་གིས་དོན་དུ་མ་འཛིན་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་སེར་པོ་ལྟ་བུའི་དོན་གཅིག་ལ་རྟོག་པ་ནའང་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །ཡིད་གཟུགས་ལ་ཆགས་དུས་སུ་སྒྲ་འཛིན་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་ནི་གཞུང་འདིས་ཀྱང་གནོད་དོ། །འདིར་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་དེའི་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཆར་དུ་སྣང་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཆད་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་གི་ལུགས་དང་། རིགས་པ་ཅན་པ་རྡུལ་ཚོགས་པ་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་གཟུགས་རགས་པ་གཅིག་མངོན་གསལ་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བར་འདོད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱང་། བོད་ཕྱི་མས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་སྐྱབས་བཙལ་ནས། གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །དེས་ན་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་སོ་ཞེས་པ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྣམ་པ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་རྒལ་ལན་ལ་འཕྲོས་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གོང་དེར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་དབང་ཤེས་རྟག་པར་འགོག་པ་ན། སྣ་ཚོགས་ཡིན་པ་དང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་སྐ

【現代漢語翻譯】第一，因為顯現為異體，所以在彼處不能成立。第二，根本因的周遍成立，因為已經承諾了不同種類的微塵不會組成具有肢體的物質，所以理應推論為，對於未迷惑的意識而言，圖畫等不顯現為多種。如果說，即使沒有具有肢體的物質，但其具有性顯現在那裡。那麼，圖畫的具有性，作為所立宗，不顯現為眼識的多種，因為你是無形體的緣故。如果說，見到雜色的具有性是依賴於近取名言『見到雜色』。那麼，那也不對，因為即使每個藍色等都有具有性，但並不稱為多種。如果說，眼識是依次執取的，而意識分別『這是多種』並混合執取。那麼，那也不對，因為一個意識不能執取多個事物。因此，由於這樣的推論，一個意識不能執取多個事物得以成立。第三，執取雜色的根識，作為所立宗，成立為無分別，就像黃色意識一樣，即使對一個事物進行分別，你也見到其他藍色等。當意識貪執于形色時，不產生執取聲音，此觀點也受到此論的妨害。此處，在顯現藍色的根識中，同時顯現其眾多微塵的形象，並且將這些微塵解釋為其所緣緣，這是《釋量論》作者自己的觀點。而正理派則認為，從微塵集合中明顯成立一個具有肢體的粗大形體，並顯現於根識，因此他們認為根識是有分別的。雖然在論典本身中清楚地說明了前後派別的差異，但後來的藏族人卻尋求『具有肢體的物質是其他』這句話的庇護，並承諾他人的觀點就是《釋量論》作者的觀點。因此，所有顯現事物的根識都產生為具有微塵形象，併產生為具有粗大形象，這實際上是強調后得定的力量，因為見到藍色微塵形象的根識會引導產生『我見到了藍色』的定解。接下來，爲了駁斥對方的回答，詳細闡述了自宗的真實含義。第二部分分為兩點。首先是前派的觀點：在前面，《釋量論》的作者承認世俗的共許，並遮止根識是常法，那麼，以是多種和顯現為多種這兩個因，根識是生滅法

【English Translation】 Firstly, it cannot be established there because of appearing as diverse entities. Secondly, the pervasion of the root reason is established, because it has been promised that different kinds of atoms do not compose a substance with limbs. Therefore, it should be inferred that, for an unconfused consciousness, drawings, etc., do not appear as diverse. If it is said that even if there is no substance with limbs, its possession appears there. Then, the possession of a variegated drawing, as the subject of the proposition, does not appear as diverse to the eye consciousness, because you are formless. If it is said that seeing the possession of variegation relies on the proximate designation 'seeing variegation'. Then, that is also not correct, because even though each blue, etc., has possession, it is not called diverse. If it is said that the eye consciousness apprehends sequentially, and the conceptual mind distinguishes 'this is diverse' and apprehends by mixing them. Then, that is also not correct, because one consciousness cannot apprehend multiple objects. Therefore, due to such inference, it is established that one consciousness cannot apprehend multiple objects. Thirdly, the sense consciousness apprehending variegation, as the subject of the proposition, is established as non-conceptual, just like the yellow consciousness. Even when conceptualizing one object, you also see other blue, etc. This scripture also harms the view that when the mind is attached to form, the apprehension of sound does not arise. Here, in the sense consciousness appearing as blue, the appearance of the forms of its many atoms simultaneously, and the explanation of these atoms as its objective condition, is the view of the author of the Pramāṇavārttika himself. The Vaiseṣika school, however, believes that a coarse form with limbs is manifestly established from the collection of atoms and appears to the sense consciousness, and therefore they believe that the sense consciousness is conceptual. Although the differences between the earlier and later schools are clearly stated in the scripture itself, later Tibetans sought refuge in the phrase 'a substance with limbs is other' and promised that the views of others are the views of the author of the Pramāṇavārttika. Therefore, all sense consciousnesses that manifest objects arise as having the form of atoms and arise as having a coarse form, which is actually emphasizing the power of subsequent ascertainment, because the sense consciousness that sees the form of blue atoms leads to the ascertainment 'I saw blue'. Next, in order to refute the opponent's answer, the true meaning of one's own system is explained in detail. The second part is divided into two points. First, the view of the former school: In the preceding section, the author of the Pramāṇavārttika acknowledged worldly conventions and refuted that sense consciousness is permanent, then, with the two reasons of being diverse and appearing as diverse, sense consciousness is impermanent.

ྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དག་ཆ་མེད་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་ན་ 18-5-46a རེ། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དོན་རྣམས་ལ་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ན་རེ་ཤིག་བློ་ཁྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་སྣ་ཚོགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་བུའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་བསྟན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་རྣམ་པ་དེ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པས་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཀའ་ཐ་མར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས། དེ་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བསྟན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་གཉིས་སྣང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས། ཁྲ་བོའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་འདོད་ལན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་མི་བདེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། 18-5-46b མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་འགྲུབ། །གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །དོན་མེད་དེས་ན་རྣམ་པའང་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་དེ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་བསམ་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མའི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་ལ་ཞེས་མཁས་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་དང་། མཚོན་དོན་ལ་བདག་དང་གང་ཟག་ཆ

【現代漢語翻譯】如果已經證實了有能力（指意識）的特殊微粒不是絕對單一的，那麼反駁者會說：『如果因為多種多樣的特徵而顯現為多種多樣的現象，那麼對於這些現象來說，單一性是不合理的。』那麼，暫且認為具有敏銳智慧的意識本身，怎麼會顯現為多種多樣呢？它不應該是單一的嗎？因為它本質上是單一的。』對此，有兩種回答：一是基於瑜伽行派的觀點，說明多種多樣的顯現並非真實；二是立足於經量部的觀點，說明這種顯現本身是單一的，因此不能成立為多種多樣。瑜伽行派的觀點，說明多種多樣的顯現並非真實：首先，通常情況下，通過量（ प्रमाण，pramāṇa，認知工具）認識到顯現是虛假的，必須先通過量認識到外在事物是虛假的。認識到顯現是虛假的，就等於認識到諸法（ dharma，事物、現象）的終極實相。因此，對此進行闡述分為兩部分：一是解釋如來藏經（ tathāgatagarbha sūtra，一切眾生皆有如來智慧德相的經典）中宣說的三種無自性（ trisvabhāva，三種自性）之理，並指出這就是究竟的意義；二是駁斥對此的辯駁。關於第一部分，分為三點：一是說明遍計所執（ parikalpita，虛構的）和依他起（ paratantra，依存的）是無自性的；二是說明圓成實（ pariniṣpanna，圓滿的）是勝義諦（ paramārtha satya，究竟真理）；三是駁斥認為能取和所取二者不相容的辯駁。指出這就是究竟的意義，分為：說明遍計所執和依他起是無自性的。關於第一點，分為四部分：一是說明外境是無自性的；二是說明顯現是無自性的；三是總結這兩者的意義；四是駁斥對此的辯駁。關於第一點，先前的觀點認為：『花花綠綠的顯現本身，不是單一的，因為它具有多種多樣的特徵。』對此，《釋量論》（ Pramāṇavārttika，量論）的作者認為是正確的回答。因為在這種情況下，要認識到顯現不是真實的，必須先認識到產生這種顯現的原因——外在事物是不存在的。正如所說：『依賴於不可見，不可見才能完全成立。因為遠離了一和多，事物不存在，因此顯現也不存在。』因此，對於這個所知（ jñeya，認識的對象）本身來說，外在事物不是真實存在的。無論以何種方式，通過思辨產生的推理來思考外在事物，都會發現它既不是單一的，也不是多樣的。正如智者佛陀所說，這是來自於事物本身的力量。換句話說，外在事物本身是不存在的，因為它既不能成立為單一的，也不能成立為多樣的。這是直接表達的含義，而象徵意義是：我和人。

【English Translation】 Having established that the special particles of ability (referring to consciousness) are not absolutely singular, the objectors say: 'If diverse appearances are due to diverse characteristics, then singularity is not reasonable for those phenomena. Then, for the time being, how does the consciousness itself, which possesses sharp intelligence, appear as diverse? Shouldn't it be singular? Because it is singular in nature.' To this, there are two answers: one is based on the Yogācāra (瑜伽行派，Yoga practice school) view, showing that diverse appearances are not truly real; the other is based on the Sautrāntika (經量部，Sūtra school) view, showing that the appearance itself is singular, and therefore cannot be established as diverse. Based on the Yogācāra view, showing that diverse appearances are not truly real: First, in general, knowing that appearances are unreal through valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，cognitive tool) requires prior knowledge that external objects are unreal through valid cognition. Knowing that appearances are unreal is equivalent to knowing the ultimate reality of dharmas ( dharma，things, phenomena). Therefore, explaining this is divided into two parts: one is to explain the three natures of non-self-existence ( trisvabhāva，three self-natures) spoken in the final teachings of the Buddha, and to point out that this is the definitive meaning; the other is to refute the rebuttals to this. Regarding the first part, it is divided into three points: one is to explain that the completely imputed ( parikalpita，fabricated) and the other-dependent ( paratantra，dependent) are without self-existence; the second is to explain that the perfectly established ( pariniṣpanna，perfected) is the ultimate truth ( paramārtha satya，ultimate truth); the third is to refute the rebuttals that the grasper and the grasped are incompatible. Pointing out that this is the definitive meaning, divided into: explaining that the completely imputed and the other-dependent are without self-existence. Regarding the first point, it is divided into four parts: one is to explain that external objects are without self-existence; the second is to explain that appearances are without self-existence; the third is to summarize the meaning of these two; the fourth is to refute the rebuttals to this. Regarding the first point, the previous view holds: 'The colorful appearance itself is not singular, because it has diverse characteristics.' To this, the author of Pramāṇavārttika (釋量論，Commentary on Valid Cognition) considers it a correct answer. Because in this case, to recognize that the appearance is not real, it is necessary to first recognize that the cause of this appearance—the external object—does not exist. As it is said: 'Relying on the invisible, the invisible can be fully established. Because it is separated from one and many, the object does not exist, therefore the appearance also does not exist.' Therefore, for this knowable ( jñeya，object of knowledge) itself, external objects do not exist as real. In whatever way, thinking about external objects through speculative reasoning, it will be found that it is neither singular nor diverse. As the wise Buddhas have said, this comes from the power of the thing itself. In other words, the external object itself does not exist, because it can neither be established as singular nor as diverse. This is the direct meaning, and the symbolic meaning is: self and person.

ོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་མོད། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བློ་ཁྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་རྟགས་སྒྲུབ་ཚད་འབྲས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་དང་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་འདི་དག་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་གི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་བ་ནི། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །ཞེས་འཆད་པ་འདི་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་རྣམ་པ་རྣམས་བདེན་པར་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་འདིར་འདོད་ན། དེ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ངས་ཅི་བྱ་སྟེ་འགོག་པར་མི་ནུས་ནའང་རིགས་པ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཤེས་པ་ལ་རིགས་པར་སྣང་བའི་ 18-5-47a རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་གཅིག་ལ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། མང་པོ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། རྣམ་པ་བདེན་མེད་མེད་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ཏེ། སྔོ་སོགས་རགས་པར་སྣང་བ་འདི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡི་ཆ་ལ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ནི་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ནང་འཛིན་རྣམས་ཡིན་པས་བདེན་པར་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་ལྟར་གནས་ཤིང་སྣང་བ་འདི་ནི་ཆ་གཞན་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མས། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་གཞུང་འདིའི་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་ནས་སྐབས་འདིར་ཤེས་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་དུ་བསྙོན་ནས། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་དང་། ཡང་ཤེས་པ་ལ་རགས་པར་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་དུ། ཇི་ལྟ་སོགས་དང་། གཅིག་ལ་སོགས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོར་འབྱེད་མོད། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་གཅིག་པུར་འདུས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱིས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་ཅེས་པ་ཡང་རྣམ་རྫུན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མི་ཤེས་པའམ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཁྱད་དུ་བསད་པ་སྟེ། གཞུང་དེ་ནི་འཛིན་རྣམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུང་རྣམ་དངོས་མེད་དུ་འཆད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་གཅོད་སོགས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་གང་རུང་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མེད་ཕྱིར་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་འགྱུར། །ཅེས་

【現代漢語翻譯】答：並非如此。因為你和蘊既非一體，也非異體。第二，如果外境不存在，那麼顯現各種境的識，又該如何解釋呢？答：對於顯現為各種境的意識，也並非真實，因為它既非一體，也非異體。此處的因（hetu）從果（phala）中產生，並且作為根本論證所說的離一異之理，是陳那（Dignāga）本人所作的解釋。從無著（Asaṅga）兄弟的宗派傳統中出現的說法是：『因為一不存在』，這正是此意。第三，如果有人認為外境和顯現是真實存在的，那麼陳那對此也無能為力，即使無法否認，但因為前面已經展示了理證。外境和顯現於意識的境，並非真實存在，因為它們被限定為一體，並且也不存在於多體之中。第四，如果顯現不是真實的，那麼就與現量相違，因為顯現藍色等粗大之境是由現量所證成的。答：在具有無二性的意識部分中，顯現為能取和所取的差別，這本身就是一種錯亂。因為完全斷除境的明覺部分是內在的執取，即使是真實存在，但像外境一樣存在和顯現，這是由於其他習氣力量的增益。在此，一些後期的藏族學者將他空見（gzhan dbang bden grub）視為此宗的究竟，並在此處否認了所有證明識的顯現非真實的論證，爲了否定外境，以及否定意識顯現為粗大之境，他們分別區分了『如何』等和『一』等的論證，但這並不合理，因為它們都包含在對外境的否定之中。此外，認為斷除境是相對於內在意識的能取和所取異體，這要麼是不瞭解唯識宗（rnam rdzun）的宗義，要麼是明知故犯，因為該論證是爲了說明除了能取顯現之外，沒有所取顯現的實有存在。總結斷除境等的意義是：能取和所取二者，無論缺少哪一個，都會導致兩者都消失，因為兩者是相互依存的。正如所說：『因為無此，彼亦無。』 It is not so. Because you and the aggregates are neither one nor different. Second, if external objects do not exist, then how can the consciousness that appears as various objects be explained? Answer: The consciousness that appears as various objects is also not real, because it is neither one nor different. The reason (hetu) here arises from the result (phala), and the reasoning of being separate from one and many, which is said to be the fundamental argument, is the explanation made by Dignāga himself. What appears from the tradition of Asaṅga brothers is: 'Because one does not exist,' this is exactly the meaning. Third, if one believes that external objects and appearances are truly existent, then Dignāga can do nothing about it, even if he cannot deny it, but because the reasoning has been shown above. External objects and the appearances in consciousness are not truly existent, because they are limited to one, and they do not exist in many either. Fourth, if appearances are not real, then it contradicts direct perception, because the appearance of blue and other coarse objects is proven by direct perception. Answer: In the part of consciousness that has non-duality, the appearance of the difference between the grasper and the grasped is itself a delusion. Because the part of clear awareness that completely cuts off the object is the inner grasping, even if it is truly existent, but existing and appearing like an external object is due to the imputation of other habitual forces. Here, some later Tibetan scholars regard the other-emptiness view (gzhan dbang bden grub) as the ultimate of this doctrine, and here they deny all the arguments that prove that the appearance of consciousness is not real, in order to deny external objects, and to deny that consciousness appears as coarse objects, they separately distinguish the arguments of 'how' etc. and 'one' etc., but this is not reasonable, because they are all contained in the denial of external objects. In addition, the view that cutting off the object is the grasper and the grasped as different entities in relation to the inner consciousness is either not understanding the doctrine of Yogācāra (rnam rdzun), or deliberately ignoring it, because that argument is to explain that there is no real existence of the grasped appearance other than the grasper appearance. The meaning of summarizing the cutting off of objects etc. is: whichever of the grasper and the grasped is missing, both will disappear, because both are interdependent. As it is said: 'Because this is not, that also will not be.'

【English Translation】 Answer: It is not so. Because you and the aggregates are neither one nor different. Second, if external objects do not exist, then how can the consciousness that appears as various objects be explained? Answer: The consciousness that appears as various objects is also not real, because it is neither one nor different. The reason (hetu) here arises from the result (phala), and the reasoning of being separate from one and many, which is said to be the fundamental argument, is the explanation made by Dignāga himself. What appears from the tradition of Asaṅga brothers is: 'Because one does not exist,' this is exactly the meaning. Third, if one believes that external objects and appearances are truly existent, then Dignāga can do nothing about it, even if he cannot deny it, but because the reasoning has been shown above. External objects and the appearances in consciousness are not truly existent, because they are limited to one, and they do not exist in many either. Fourth, if appearances are not real, then it contradicts direct perception, because the appearance of blue and other coarse objects is proven by direct perception. Answer: In the part of consciousness that has non-duality, the appearance of the difference between the grasper and the grasped is itself a delusion. Because the part of clear awareness that completely cuts off the object is the inner grasping, even if it is truly existent, but existing and appearing like an external object is due to the imputation of other habitual forces. Here, some later Tibetan scholars regard the other-emptiness view (gzhan dbang bden grub) as the ultimate of this doctrine, and here they deny all the arguments that prove that the appearance of consciousness is not real, in order to deny external objects, and to deny that consciousness appears as coarse objects, they separately distinguish the arguments of 'how' etc. and 'one' etc., but this is not reasonable, because they are all contained in the denial of external objects. In addition, the view that cutting off the object is the grasper and the grasped as different entities in relation to the inner consciousness is either not understanding the doctrine of Yogācāra (rnam rdzun), or deliberately ignoring it, because that argument is to explain that there is no real existence of the grasped appearance other than the grasper appearance. The meaning of summarizing the cutting off of objects etc. is: whichever of the grasper and the grasped is missing, both will disappear, because both are interdependent. As it is said: 'Because this is not, that also will not be.'

གསུངས་ 18-5-47b པས་སོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མས། གཉིས་ཀའང་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་ན། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། །ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གཉིས་ཀ་ཉམས་ཤེས་ཟེར་མོད། ལུགས་འདིའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་མཐོང་བ་དག་གི་ངོར་ནི་ཤིན་ཏུ་ཁྲེལ་བའི་གནས་སོ། ། ༈ ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དགག་གཞིར་བྱས་ནས། དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་དང་། མཚོན་དོན་ནི། བདག་དང་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། བདག་འཛིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། གཞུང་འདིར་གང་ཟག་བདག་འགོག་གི་རིགས་པ་འདི་ལས་གཞན་མི་འབྱུང་ངོ་། །མདོར་ན་རྣམ་འགྲེལ་འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་གསུམ་ཀ་གསལ་བར་སྟོན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྒྱན་མཁན་པོ་དང་། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་དང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་འདིའི་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལམ། གཞན་སྟོང་ཁོ་ནར་ངེས་ཤེས་ནི་བརྟག་དགོས་ཏེ། གཞུང་གི་སྤྱི་བབས་ཀྱི་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བྱམས་པའི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་གནས་སོ། །རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཡང་གཞུང་འདིར་བསྟན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ནི་འཆད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་བཤད་ཅིང་། དེའི་ 18-5-48a དོན་ཀྱང་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ཏུའང་མི་གནས་པ་ལ་ནི་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་གཞན་སེལ་དང་ཀུན་བཏགས་སུ་འདུས་པས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟག་དངོས་ཁས་ལེན་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དག་ཏུ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་ཤེས་དགོས་པའི་གནས་འདི་དག་ལ་ཞིབ་ཆ་གང་ཡོད་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ཐོན་པར་གྱིས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤོང་གི་འཇིགས་པ་ལ་བག་ཡོད་པར་བྱོས་ཤིག ༈ གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་གཉིས་སྣང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་ན་མདོ་ལས་ཕུང་པོ་ལྔར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལྔའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་པོ་དེ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི

【現代漢語翻譯】因此，有些後期的藏族學者認為，如果追究『兩者』（指能取和所取）的含義，會發現『依賴於外境』和『依賴於內識』的能取和所取，實際上是兩種不同的體驗。然而，對於那些真正理解此宗（唯識宗）偉大傳承的人來說，這種說法是非常可恥的。關於如何展示圓成實性（Pariniṣpanna，究竟真實）的勝義諦（Paramārtha-satya，最高真理）：第二點是：以能取和所取二者皆空性（Śūnyatā，空性）的真如（Tathatā，如是）作為所立宗（Paksha，論題），它就是能取和所取二相顯現之識的真如，因為它是依他起性（Paratantra-svabhāva，依他起自性）。理由成立，因為在否定了境相之識后，已經成立了所要證明的能取和所取二者皆空。這是直接的陳述。而其象徵意義是：以遠離我（Ātman，自性）和我執二者的空性作為所立宗，它就是我執的真如，因為它就是我執的法性。因此，在本論中，除了這種破除人我的理路之外，沒有其他的方法。總而言之，在此《釋量論》（Pramāṇavārttika，量評釋）中，清晰地闡述了人無我（Pudgala-nairātmya，補特伽羅無我）、所取法無我（Dharma-nairātmya，法無我）和能取法無我三種觀點。正因為考慮到僅憑這些就能成就偉大的中觀（Madhyamaka，中觀），寂護（Śāntarakṣita，寂護）論師、師子賢（Haribhadra，獅子賢）父子和俄·洛扎瓦（Ngok Lotsawa， རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་，Rngog lo chen po）等人都認為此論的最終歸宿是中觀。即便如此，對於自空（Rangtong，自空）的觀點，或者僅僅是對於他空（Zhentong，他空）的定解，還需要進一步考察。因為此論在展示觀點時，主要是依據《寶性論》（Ratnagotravibhāga，如來藏性論），與彌勒（Maitreya，慈氏）的論典相一致。雖然不能說此論中沒有闡述自空的觀點，但因為其中闡述了事物具有無常的遍及性，並且明確指出其含義是指事物甚至在最後一剎那都無法停留。此外，非事物之所知（認識對像）包含在異體遮撥（Anyāpoha，他者排除）和周遍計度（Parikalpita，遍計所執）之中，因此必然是自性空。即便如此，在承認常有實體的《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏）中，並沒有這樣的定解。因此，對於這些需要詳細瞭解的地方，要儘可能地運用智慧進行分析，並且要對捨棄大乘佛法的危險保持警惕。駁斥與能取和所取二者無別的二相顯現相違的辯論：第三點是：如果能取和所取是無二的，那麼這與經中所說的五蘊（Pañcaskandha，五蘊）相違。對此，對五蘊之事物以各自分離的方式存在所作的安立，並非沒有原因，因為這五者是基於對孩童們顯現為各自分離而設立的。

【English Translation】 Therefore, some later Tibetan scholars argue that if one investigates the meaning of 'both' (referring to the grasper and the grasped), one will find that the grasper and the grasped, which 'rely on external objects' and 'rely on inner consciousness,' are actually two different experiences. However, for those who truly understand the great tradition of this school (Yogācāra), such a statement is very shameful. Showing the ultimate truth of the perfectly established nature (Pariniṣpanna, ultimate reality): The second point is: the suchness (Tathatā, thusness) that is empty of both the grasper and the grasped is the subject (Paksha, thesis). It is the suchness of the consciousness in which the appearances of the grasper and the grasped arise, because it is of the dependent nature (Paratantra-svabhāva, dependent nature). The reason is established because, after negating the consciousness of objective appearances, it has been established that both the grasper and the grasped are empty. This is the direct statement. And its symbolic meaning is: the emptiness that is free from both self (Ātman, self) and self-grasping is the subject. It is the suchness of self-grasping, because it is its nature. Therefore, in this treatise, there is no other method than this reasoning of refuting the self of a person. In short, in this Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the three views of the selflessness of the person (Pudgala-nairātmya, selflessness of the individual), the selflessness of the grasped phenomena (Dharma-nairātmya, selflessness of phenomena), and the selflessness of the grasper are clearly explained. Precisely because it is considered that great Madhyamaka (Madhyamaka, the Middle Way) can be accomplished by these alone, Śāntarakṣita, Haribhadra and Ngok Lotsawa and others considered the ultimate conclusion of this treatise to be Madhyamaka. Even so, it is necessary to further examine the view of self-emptiness (Rangtong, emptiness of self), or the definite understanding of only other-emptiness (Zhentong, emptiness of other). Because this treatise, in presenting its view, mainly relies on the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Matrix of the Tathāgatas), and is consistent with the treatises of Maitreya. Although it cannot be said that the view of self-emptiness is not explained in this treatise, it is because it explains that phenomena have the pervasiveness of impermanence, and clearly points out that its meaning is that phenomena cannot remain even for a moment at the final instant. Furthermore, the knowable that is not a phenomenon is included in exclusion of others (Anyāpoha, exclusion of others) and complete imputation (Parikalpita, complete imputation), so it must be empty of its own nature. Even so, in the Abhidharma (Abhidharma, collection of teachings) that acknowledges permanent entities, there is no such definite understanding. Therefore, for these places that need to be understood in detail, make as much effort as possible to analyze with wisdom, and be vigilant about the danger of abandoning the Great Vehicle of Buddhism. Refuting the debate that contradicts the appearance of duality that is inseparable from the grasper and the grasped: The third point is: if the grasper and the grasped are non-dual, then this contradicts the five aggregates (Pañcaskandha, five aggregates) mentioned in the sutras. In response to this, the establishment that the objects of the five aggregates exist in separate ways is not without reason, because these five are established based on appearing separately to children.

་ཕྱིར། སྣང་བ་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་ཐ་དད་ཀྱང་བསླད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ནི་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ནའོ། །གཞུང་འདིས་ནི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཁྲུལ་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དང་པོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། ཞེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་བཀའ་བར་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལ་དགོངས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་བཅུའི་གཉེན་པོ་ལ་དགོངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོད་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ 18-5-48b གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་པར་བཤད་པས་མི་གནོན་དེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་རྒྱུའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། མེད་པ་དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བཤད་པས་སོ། །འདི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ནི། །བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དུ་མ་སྤུངས་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཕུང་པོ་སོགས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོངས་གཞི་དེས་ཀྱང་ཕུང་ཁམས་སོགས་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། འདི་ནི་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་གོ །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་དང་གཅིག་གོ །ཅེས་སོགས་དོན་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཆ་རྣམས་ཏེ། དཔེར་ན་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་ཏུ་མེད་ལ། མེད་བཞིན་དུ་བཞག་པ་དེ་ནི་བྱ་བྱེད་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དབང་ལས་བཞག་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དངོས་རྣམས་ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གསུམ་པོ་འདི་དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་བྱེད་དུ་རྒྱན་མཁན་པོ་འཆད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། འགྲིག་ཏུ་རུང་ཙམ་དུ་ལྟའོ། ། ༈ བཀའ་དང་པོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ན་བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེར་དེ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོངས་གཞི་མེད་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རབ་རིབ

【現代漢語翻譯】因此，顯現是不真實的嗎？如果這樣問，五蘊的差別也會被擾亂，因為這樣的顯現是被無明擾亂的。此論典表明，被無明擾亂的意識遍佈著錯覺。對於消除爭論，分為消除與中期法輪相違的爭論。分為兩部分：消除與中期法輪相違的爭論，以及消除與初期法輪相違的爭論。第一部分是：如果說『二取空性』是勝義諦，那麼這與中期法輪《般若經》中所說的一切法自性空相違。如果這樣問，回答分為兩部分：表明是就所取和能取二者而言，以及表明是就對治散亂的十種分別念而言。第一部分是：說二取空性的真如存在，並不能推翻《般若經》中所說的一切法無自性，因為除了所取和能取的相狀之外，其他自性空的法並沒有自性。因為沒有自性，所以《般若經》中詳細闡述了一切法自性空。正如所說：『以無之語，遮止一切假立。』第二部分是：以眾多聚集等差別來表示蘊等的體相，一切法，也不是真如，因為是作用的差別。這樣的意圖也說明了蘊、界等都遠離了自性。如是說。此意是：『這是它的體相，這是它的差別，這是它的特性，這與它是一體。』等等，雖然意義上沒有差別，但由於分別念而將不同的方面區分開來，例如，不可能建立與事物不同的體相，雖然沒有，但建立起來是因為假立了能作和所作等。『諸法』等三頌，據說莊嚴論師解釋為是聲聞部、唯識宗和中觀宗三種宗派宣說人法二無我的方式，看起來似乎有些道理。消除與初期法輪相違的爭論。第二部分是：如果無有所取和能取，那麼這與初期法輪中所說的外境相違。如果這樣問，在那裡這樣說，並非沒有意圖，而是因為眼花繚亂。

【English Translation】 Therefore, is the appearance not mistaken? If asked, the differences of the five skandhas would also be disturbed, because such an appearance is indeed disturbed by ignorance. This treatise shows that the consciousness disturbed by ignorance is pervaded by illusion. Regarding the elimination of disputes, it is divided into eliminating disputes that contradict the intermediate turning of the Dharma wheel. It is divided into two parts: eliminating disputes that contradict the intermediate turning of the Dharma wheel, and eliminating disputes that contradict the initial turning of the Dharma wheel. The first part is: If it is said that 'emptiness of the two grasped' is the ultimate truth, then this contradicts the statement in the intermediate turning of the Dharma wheel, the Prajnaparamita Sutra, that all dharmas are empty of their own nature. If asked, the answer is divided into two parts: indicating that it refers to the grasped and the grasper, and indicating that it refers to the antidote to the ten kinds of distractions. The first part is: Saying that the thusness of the emptiness of the two exists does not contradict the statement in the Prajnaparamita Sutra that all dharmas have no characteristics, because dharmas that are empty of their own essence other than the aspects of the grasped and the grasper do not have characteristics. Because there are no characteristics, the Prajnaparamita Sutra elaborates that all dharmas are empty of nature. As it is said: 'The word 'no' prevents all imputations.' The second part is: All the characteristics that represent the aggregates, etc., with distinctions such as the accumulation of many, etc., are also not established as suchness, because they are the distinction of action. That intention also shows that the aggregates, realms, etc., are separated from their own characteristics. It is said so. The meaning of this is: 'This is its characteristic, this is its difference, this is its peculiarity, this is one with it.' etc., although there is no difference in meaning, the parts that are divided into different reversals by discrimination, for example, it is impossible to establish a characteristic different from the object, although it does not exist, it is established because of the imputation of action and so on. The three shlokas 'Things' etc., it is said that the Ornament Master explains that the three schools of the Hearers, the Mind-Only School, and the Madhyamaka School explain the selflessness of phenomena, which seems somewhat reasonable. Eliminating disputes that contradict the initial turning of the Dharma wheel. The second part is: If there is no grasped and grasper, then this contradicts the external objects mentioned in the initial turning of the Dharma wheel. If asked, saying that there is not without intention, but because of dazzling.

་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ 18-5-49a བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ལ་རང་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཕ་རོལ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་བྱིས་པ་དང་ཉན་རང་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བསླད་པ་དག་མེད་ན་བྱིས་པ་སོགས་དེ་ནི་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྲིད་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་དེས་ན་རེ་ཤིག་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པ་ཅན་གྱི་སྟོན་པས་གླང་ཆེན་གྱི་གཟིགས་སྟངས་ཉིད་མཛད་ནས་ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས་ཏེ་དེའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་གོང་དུ་བསྟན་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཀའ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བསྟན་པའི་དགོངས་གཞི་ནི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལ་དང་། དགོས་པ་ནི་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་རྣམ་པ་དེ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པས་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དགོད། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྲ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་སུ་ཚད་མས་མཐོང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། དོན་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་ 18-5-49b མེད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ཤེས་པ་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་རང་རིག་གིས་མྱོང་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རས་ཁྲའོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འདི་ནི་སྔོན་པོའོ་ཞེས་སོགས་སུ་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རྣམ་དེ་བཞིན་ནོ། །རས་ཁྲའོ་སོགས་ལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡན་ལག་གི་ཁྲའོ་ནི་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཐ་དད་མེད་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲའོ་རྫས་གཞན་མཐོང་བ་མེད་དེ། ཚད་མ་ད

【現代漢語翻譯】猶如眼花患者眼中所見的毛髮等幻象，同樣，由於無明的矇蔽，眾生會根據自身習氣的覺醒因緣，顯現出各種並非真實存在的外部事物形象，這是因為心識會產生對這些外境的認知。爲了證實這一點，對於那些無法見到真相的人，如孩童和聲聞緣覺等，真如並非是能認知的對象。如果不存在顯現為能取和所取的矇蔽，那麼孩童等也就不應存在。只要二取習氣未被斷除，外境的顯現就會持續存在。因此，導師暫時將法無我的真如之義置於一旁，以大象的觀看方式來引導眾生進入外境的修行，這是有必要的，因為這完全是爲了逐漸引導世間眾生趨向真如。對實有的損害，正如之前所指出的那樣。同樣，在中間的教法中，宣說一切法自性空的意圖在於破除能取所取的遍計執。其必要性在於對治十種散亂的分別念。對實有的損害在於中間教法所直接宣說的空性，因為空性並非勝義諦的真實，而只是共相。從經部宗的觀點出發，闡述了相是唯一的，因此不可能存在多種相。第二部分包括：立宗、確立周遍、排除自宗相似之處。首先是立宗：對於認知雜色的意識來說，顯現為藍色等多種顏色的相，並非能夠被量所證實的多種相，因為它們不依賴於其他事物。反之，如果能夠區分多種相，那麼就會涉及到外境。確立周遍：任何心識的相，如果顯現為多種，那麼它就成為一個心識的體性，正如你所見到的那樣，自證智會體驗到這一點。第三部分是排除自宗相似之處：佈滿雜色的布匹等形象與上述的相類似，都是唯一的。如果有人提出異議，那麼，布匹等就無法區分『這是藍色』等等，因為它們是唯一的。心識的相也是如此。對於佈滿雜色的布匹等，具有不同部分的雜色與不具有不同部分的雜色之間沒有差別，因為沒有見到具有不同部分的雜色是不同的實體，因為量...

【English Translation】 Just as the appearance of hair and other illusions to a person with cataracts, similarly, due to the influence of ignorance, sentient beings, being of a deluded nature, appear with the aspects of external objects that are not real, depending on how their own karmic imprints are awakened. This is because cognitive consciousness arises with the appearance of external objects that are not real. To prove this, for those who do not see the truth, such as children and Hearers and Solitary Realizers, that very suchness is not consciousness, because if there were no delusions appearing as the apprehended and the apprehender, then children and so on would have to be non-existent. As long as the karmic imprints of dualistic appearance are not abandoned, the appearance of external objects will continue. Therefore, the Teacher, temporarily setting aside the meaning of the suchness of selflessness of phenomena, engages in external conduct with the manner of an elephant's gaze. This is necessary because it is solely for the purpose of gradually leading worldly beings towards suchness. The harm to reality is the same as what was just shown above. Similarly, in the intermediate teachings, the intention of teaching that all phenomena are empty of self-nature is directed towards the imputation of the apprehended and the apprehender. The necessity is to counteract the ten kinds of discursive thoughts of distraction. The harm to reality is the emptiness directly taught in the intermediate teachings, because that emptiness is not the ultimate truth, but only a generality. From the perspective of the Sautrantika school, it is shown that the aspect is one and the same, so it is impossible to establish multiple aspects. The second part includes: establishing the thesis, establishing pervasion, and rejecting similarities within one's own system. The first is the thesis: The various aspects that appear as blue, etc., to the consciousness that apprehends variegated colors are not capable of being seen as various by valid cognition, because they do not depend on other things. Conversely, if one were to differentiate various aspects, then one would be engaging with external objects. The establishment of pervasion: Whatever aspect of consciousness appears as various, that is transformed into the nature of one consciousness, just as it is experienced by self-awareness in the way it appears to you. The third is to reject similarities within one's own system: The forms of variegated cloths, etc., are similar to that aspect in that they are one. If it is said that, then it would be impossible to differentiate 'this is blue,' etc., because they are one. The same is true for the aspect of consciousness. For variegated cloths, etc., there is no difference between a variegated part with different parts and a variegated part without different parts, because one does not see that a variegated part with different parts is a different entity, because valid cognition...

ང་བྱེ་བྲག་པའི་ཁས་བླངས་གཉིས་ཀས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདི་དག་གིས་ནི་ཁྲ་རྣམས་དེ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ནས་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པས་རྣམ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མདོ་སེམས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པས་མདོ་སྡེ་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལ་ནི་མ་གྲུབ་པའི་ལན་མ་བཏབ་སྟེ། དེ་མི་འདེབས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་པ་དང་དེ་ལྟར་དུ་འདི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་སྣང་ཞིང་། དེ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་ངོ་ཞེས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་འཆད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐར་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་སྔ་ཕྱི་དང་སེམས་ཙམ་པ་དང་གསུམ་ཀ་ལ་མཐུན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ 18-5-50a སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་སྐབས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ལ། རྟགས་དགོད་པ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བློ་གཅིག་གིས་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དག་གཅིག་ཆར་དུ་དབང་བློའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡང་འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པའི་དཔེ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཚེ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་ཚོགས་པས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་ལ་བློ་དབང་ཤེས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་དེ་ནི་བློ་དེ་ཡི་གཟུང་བའི་ཡུལ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ་གཟུང་བའི་ཡུལ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཅིའང་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིས་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཉིད་སྟོན་ཏེ། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ཡུལ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པའི་དུས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དག་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་ནས་དེ་ལྟར་ཚོགས་པའི་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དག་དྲི་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་འཆར་ཚུལ་ཡང་གནས་ཚོད་ལ་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བའི་རྣམ་པ་ཉིད་འཆར་བར་ཁས་ལེན་གྱི། ལིངས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཆར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གཅིག་ཆར་དུ་མ་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་ཟེར་བའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་

【現代漢語翻譯】因為我（作者）已經完成了兩個特殊的承諾。這些論典已經承認了現象在一體性中是真實的，並且通過駁斥多樣性的標誌，確立了現象的真實性。雖然其中有經部和唯識兩種觀點，但由於承認外境的存在，它們仍然屬於經部。即便如此，對於現象顯現為多樣性這一點，並沒有提出駁斥，因為不提出這種駁斥是經部宗的立場，並且這種情況在本論中也很清楚。因為對於無錯亂的意識來說，外境的形象會真實地顯現，並且當它顯現時，伴隨而生的分別念會賦予其『外境顯現』的標籤，這在經部宗的立場中是很清楚的。因此，雖然多樣性的標誌對於非一性的普遍性，在前後期的經部宗和唯識宗這三者中都是一致成立的，但是對於無錯亂的意識來說，顯現為多樣性的標誌，其多樣性僅僅存在於世俗的共許和早期經部宗的觀點中。第二，關於自續論證。分為提出標誌和建立反向周遍兩部分。第一部分是：主張一個意識可以同時把握多個微塵，因為從每個微塵中產生的特殊性，使得許多微塵可以同時成為根識的對象，這並沒有什麼矛盾。成立同品周遍的例子是：如果感官等三種條件各自獨立存在時，不能產生根識，但當它們聚集在一起時，就能實際產生根識。第二部分是：對於這三種條件，意識，即根識，顯現為哪種形象，那麼產生這種形象的原因就是該意識所取境，因為除了產生形象的原因之外，沒有其他可以被稱為所取境的東西。本論闡述了宗派的觀點：無錯亂的根識所取境是同時聚集的各個微塵。例如，當八微塵聚集在一起時，色法的許多微塵是取色境的眼識的所緣緣，同樣，聚集在一起的香、味、觸的各個微塵，也必須被認為是取香的鼻識等的所緣緣。那時，顯現的方式也承認是按照微塵各自的形象顯現，而不是顯現為一個整體。否則，就不會同時把握多個微塵。這是前一種觀點。

【English Translation】 Because I (the author) have fulfilled both specific commitments. These treatises have acknowledged phenomena as true in oneness, and by refuting the sign of diversity, have established the truth of phenomena. Although there are two views, Sautrantika and Chittamatra, they still belong to Sautrantika because they acknowledge the existence of external objects. Even so, the point that phenomena appear as diverse is not refuted, because not making such a refutation is the position of the Sautrantika school, and this situation is also clear in this treatise. Because for unerring consciousness, the appearance of external objects appears vividly, and when it appears, the accompanying conceptual thought labels it as 'external object appearance,' which is clear in the Sautrantika school's position. Therefore, although the sign of diversity for the universality of non-oneness is consistently established in the early and later Sautrantika and Chittamatra schools, the diversity of the sign appearing as diversity for unerring consciousness exists only in worldly convention and the view of the early Sautrantika school. Second, regarding Svatantrika (autonomous inference). It is divided into two parts: presenting the sign and establishing the reverse pervasion. The first part is: It is asserted that one consciousness can simultaneously grasp multiple atoms, because the particularity arising from each atom allows many atoms to simultaneously become the object of sense consciousness, and there is no contradiction in this. An example of establishing the pervasion of the homogeneous class is: If the three conditions, such as the senses, exist independently, they cannot generate sense consciousness, but when they gather together, they can actually generate sense consciousness. The second part is: For these three conditions, the consciousness, that is, the sense consciousness, appears as what kind of image, then the cause that produces this image is said to be the object grasped by that consciousness, because there is nothing else that can be called the object grasped other than the cause that produces the image. This treatise elucidates the view of the school: The object grasped by unerring sense consciousness is the individual atoms that gather together simultaneously. For example, when eight atoms are gathered together, many atoms of form are the objective condition of the eye consciousness that grasps form, and similarly, the individual atoms of smell, taste, and touch that gather together must also be considered the objective condition of the nose consciousness that grasps smell, and so on. At that time, the way of appearance is also acknowledged to appear according to the individual images of the atoms, not as a single whole. Otherwise, multiple atoms would not be grasped simultaneously. This is the former view.

དེ་ཉིད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རགས་པར་སྣང་ཞེས་ 18-5-50b པ་ནི་རྗེས་ཀྱི་སེལ་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ངས་སྔོན་པོ་རགས་པ་དེ་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་ཀྱི། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོར་མང་པོ་དག་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་སྤྱི་ཞེས་པ་དེ་ཡང་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཁོ་ནའོ། ། ༈ རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་དོ། །དང་པོ་ལ། ནོག་སོགས་གཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་དང་གཞན་མཐོང་ཡང་བློས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བ་ལང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཅན་བ་ལང་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་དང་བཅས་པ་གཅིག་ཆར་དུ་གཟུང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་མ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་མེད་པར་ནི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲེལ་མེད་དུ་མ་མི་འཛིན་ཡང་། གཙོ་བོ་བ་ལང་དེ་ཡོན་ཏན་རྭ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་གཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་དོ་ཅེ་ན་ཡང་། མི་འཐད་པར་ཐལ། བློ་གཅིག་གིས་ཡན་ལག་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་རྫོགས་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མ་གྱུར་པའི་དོན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་ཀྱང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་བ་ལང་གི་ཡོན་ཏན་དུ་དོན་ལ་གནས་པས་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་རྭ་ལ་སོགས་པ་བ་ལང་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་དོན་ལ་ལྡན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་བརྗོད་པར་འདོད་པ་རྟོག་པའི་གཞན་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་བཟུང་བའི་རྭ་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བ་ལང་དེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ལ་ལར་དེ་ལས་ཟློག་སྟེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ 18-5-51a ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དང་གཞན་མཐོང་ཡང་བློའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་རང་གི་དངོས་པོ་གཞན་སྣམ་བུ་སོགས་དག་ལས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྣམ་བུ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱང་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྫས་འཛིན་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོན་ཏན་དམར་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བུམ་སྣམ་སོགས་རྫས་དུ་མ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འགྱུར་མོད། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་ཡོན་ཏན་ཅན་འདི་དག་གི་འབྲེལ་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་ཡང་བློ་གཅིག་གིས་དོན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ནི་རྡུལ་མུན་པ་སྙིང་སྟོབས་ཏེ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】因為它們是那樣顯現的緣故。』顯現為粗大』是指隨後的遮遣之角度而言的。我執著地認為我看到了粗大的藍色，但我不確定我是否看到了許多單獨的藍色微粒。因此，所謂的『總集』也僅僅是遣除之法。駁斥認為『是分別之境』的錯誤觀點。第二部分分為兩點：歸謬論證和自續論證。第一點包括：不應同時執持諾等，以及雖然看到不同事物，卻以心識執持為一。第一點是：執持牛的分別心，有法，如何能同時抓住具有肢體、諾、尾巴等的牛呢？因為實際上並沒有同時執持。不能接受這種說法，因為如果沒有看到尾巴等，就不會認識到『這是牛』。如果認為即使沒有同時執持不相關的部分，也能同時認知主要的牛和角等特徵，那也是不合理的。因為一個心識無法同時完全抓住多個部分。如果認為即使沒有同時執持多個非屬性和有屬性的事物，也能同時執持諾、尾巴等作為牛的屬性，那麼，角等屬性實際上也並非牛的特徵，因為區分特徵和有特徵是分別唸的控制範圍。並且，如果將角和耳朵等作為肢體來執持，那麼它們本身就會被執持為牛的特徵，並且在某些情況下會反過來執持。第二點是：一個人，有法，即使看到瓶子和毯子等不同的事物，心識也會變成一種形式，因為像瓶子這樣的事物，無法區分于其他事物，如毯子等，因為沒有抓住將毯子等事物區分開來的屬性，如屬性和作用等。如果說在執持事物之前，已經抓住了紅色等特徵，因此會認識到瓶子、毯子等是多個事物，那麼，即使如此，這些屬性之間的聯繫也會變得混亂，因為它們不是同時被執持的。第二點是：在數論派看來，一個心識也能同時抓住多個事物，因為聲音等五種事物是塵、暗、心和力量等多個自性的。

【English Translation】 Because they appear as such. 'Appearing as coarse' refers to the perspective of subsequent negation. I cling to the idea that I see a coarse blue, but I am not sure if I see many individual blue particles. Therefore, the so-called 'aggregate' is also merely a method of negation. Refuting the misconception that 'it is the object of conceptualization'. The second part is divided into two points: consequentialist argument and autonomous argument. The first point includes: it is not appropriate to simultaneously grasp Nok etc., and although seeing different things, the mind grasps them as one. The first point is: the conceptual mind that grasps a cow, the subject, how can it simultaneously grasp the cow with limbs, Nok, tail, etc.? Because in reality, they are not grasped simultaneously. This cannot be accepted, because without seeing the tail etc., one would not recognize 'this is a cow'. If it is thought that even if unrelated parts are not grasped simultaneously, the main cow and features such as horns can be recognized simultaneously, that is also unreasonable. Because one mind cannot completely grasp multiple parts simultaneously. If it is thought that even if multiple non-attributes and attributed things are not grasped simultaneously, Nok, tail, etc. can be grasped simultaneously as attributes of the cow, then the attributes such as horns are actually not characteristics of the cow, because distinguishing characteristics and having characteristics is within the control of conceptual thought. Moreover, if horns and ears etc. are grasped as limbs, then they themselves will be grasped as characteristics of the cow, and in some cases, they will be grasped in reverse. The second point is: a person, the subject, even if seeing different things such as a vase and a blanket, the mind will become one form, because a thing like a vase cannot be distinguished from other things such as a blanket, because the attributes that distinguish things such as blankets, such as attributes and functions, have not been grasped. If it is said that before grasping the thing, the characteristics such as the red color have been grasped, therefore it will be recognized that vases, blankets, etc. are multiple things, then even so, the connections between these attributes will become chaotic, because they are not grasped simultaneously. The second point is: according to the Samkhya school, one mind can also grasp multiple things simultaneously, because the five things such as sound are the nature of multiple things such as dust, darkness, mind, and power.

། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བཀོད་པ་ཅན་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་བཟུང་བར་དེས་བཀོད་པའི་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ༈ མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །འདི་གཉིས་ནི། མདོར། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་རང་རིག་བྱ། ཞེས་སོགས་མཚན་པ་གཉིས་པོའི་དོན་འཆད་བྱེད་དུའང་སྦྱར་ཞིང་། མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་རྟོག་འགོག་བྱེད་དོ་ཞེས་འགྲེལ་བྱེད་དག་གིས་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདིར་བརྟགས་པ་ནི། དུ་མའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་ཅིང་། རྫས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དབང་པོས་མི་རྟོགས་པ་ཉིད་གཞུང་དོན་དུ་གསལ་བས་གོང་དུ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་ངོས་བཟུང་། དེ་ 18-5-51b དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རྫས་དུ་མ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་དུ་མའང་འཛིན་པར་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ཐམས་ཅད་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་མ་བྱས་པ་གང་དང་རྟག་པ་གང་ལས་ལོག་པ་དེ་ལས་སེལ་ངོར་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པའི་ཐ་དད་པ་ཅན་སོ་སོ་བ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རེས་འགའ་བ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་པའི་སེམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གསལ་བ་རང་མཚན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། སྤྱི་རང་མཚན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲས་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཀར་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ན་དཀར་སོགས་སྤྱི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དཀར་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ཡོད་པར་གྱུར་ཀྱང་། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་ནི་སྒྲ་ཡིས་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་རྣམས་གཟུང་དོན་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། རྟེན་བདག་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས་གསལ་མི་གསལ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ད་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་མ་འཁྲུལ་པ་ལྔ་པོ་དེ་གཟུང་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་དོན་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་ཐམས་ཅད་བཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒོ་ལྔའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ནི་གཞན་དང་གཞན་ལས་སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། གཟུགས་ 18-5-52a དང་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་

【現代漢語翻譯】有的，因為有色微塵等，在沒有執取之前，不可能執取其所詮釋的聲音等。駁斥將非有執為有的邪分別。第二部分分為兩點：駁斥將根識的非境執為境的邪分別，以及駁斥將分別唸的非境執為境的邪分別。這兩點，總的來說，『具有多體性的法』等等，以及『各自自證』等等，也適用於解釋這兩個名稱的含義，並且如解釋者所說，是阻止現量行境產生邪分別的。這裡的考察是，『具有多體性的法』既可以指事物，也可以指反體。由於事物之法不能被根識所認知，這一點在正文意義中已經很清楚，所以也適用於上述情況。第一部分分為兩點：確定多個反體，以及說明其不是根識的行境。第一點是：如果像根識執取多個事物一樣，也同樣執取多個反體，那麼，由於要排除所有同類和異類，作為有法，聲音這個『非所作』和『常』所排除的，與排除『所作』、『無常』等而假立的各個不同之物，就是多個反體的自性。第二點是：由分別念所分別的自性各異的多種反體顯現，作為有法，有時不是根識的行境，因為對於無分別心的心來說，不會顯現多種反體。第二部分分為兩點：說明顯現的自相不是言語分別的行境，以及說明成立共相和自相存在的論證是不合理的。第一點是：如果說聲音直接表達自相，因為在白色等事物上存在白色等的共相。那麼，即使存在白色等共相，根識的行境如何，聲音也不會直接表達，因為分別念和無分別唸的自性，顯現與不顯現是不同的。如果說，分別念和無分別唸的識，即使所取對境相同，也會因為所依、本體和因緣的不同而導致顯現與不顯現的差異。那麼，現在耳朵等五種無錯亂的識，它們所取對境不同，這是因為什麼呢？因為一切識都產生於同一個所取對境。如果承認，那麼，五根識，作為有法，即使你的所依、本體和因緣是由其他事物所生，但顯現為色和聲等多種自性

【English Translation】 Yes, because colored dust and so on, before being grasped, cannot grasp the sounds, etc., that they explain. Refuting the false conception of taking what is not as what is. The second part is divided into two points: refuting the false conception of taking what is not the object of sense consciousness as the object, and refuting the false conception of taking what is not the object of conceptual thought as the object. These two points, in general, 'the dharma with multiple entities,' etc., and 'self-cognition of each,' etc., are also applied to explain the meaning of these two names, and as the commentators say, they prevent false conceptions from arising in the realm of direct perception. The examination here is that 'the dharma with multiple entities' can refer to both substance and exclusion. Since the fact that the dharma of substance cannot be cognized by sense consciousness is clear in the meaning of the text, it also applies to the above situation. The first part is divided into two points: identifying multiple exclusions, and explaining that they are not the object of sense consciousness. The first point is: if, just as sense consciousness grasps multiple substances, it also grasps multiple exclusions, then, because all similar and dissimilar things must be excluded, as the subject, what the sound 'unmade' and 'permanent' exclude, and what the various different things that are established by excluding 'made,' 'impermanent,' etc., are, is the nature of multiple exclusions. The second point is: the various exclusions that appear as different natures distinguished by conceptual thought are sometimes not the object of sense consciousness, because for minds without conceptual thought, multiple exclusions do not appear. The second part is divided into two points: explaining that the manifest self-character is not the object of speech and conceptual thought, and explaining that the proof of the existence of universals and self-characters is unreasonable. The first point is: if sound directly expresses the self-character, because there are universals of white, etc., on white things, etc. Then, even if there are universals of white, etc., how the object of sense consciousness is, sound does not directly express, because the nature of conceptual and non-conceptual consciousness, manifestation and non-manifestation, are different. If the minds of conceptual and non-conceptual thought, even if the objects they grasp are the same, will change in manifestation and non-manifestation due to differences in the basis, entity, and conditions. Then, now, what is the reason why the five non-erroneous consciousnesses of the ears, etc., have different objects? Because all consciousnesses arise from the same object. If you admit it, then the five sense consciousnesses, as the subject, even if your basis, entity, and conditions are born from other things, the appearance of various natures such as form and sound

ནི་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོག་པས་རང་མཚན་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་བ་ལང་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་འདི་ནི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་བ་ལང་ངོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་རང་མཚན་པ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྣམ་རྟོག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་ཏེ། བ་ལང་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་རིགས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལས་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སུན་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་བ་རང་མཚན་པ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིགས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་ནི་རང་བཞིན་ནམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ། །བརྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་མེད་དུ། །འགྲུབ་མོད་རྫས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཡང་། །དབང་པོས་འཛིན་ན་རྟོག་པར་འགྱུར། །དེས་ན་རྫས་རེ་རེ་བ་ཡི། །རྣམ་པར་སྣང་ཕྱིར་རགས་པའི་མིན། །རགས་པ་མཐོང་དང་རགས་སྣང་ཞེས། །བྱ་བ་གཉིས་ཀ་སེལ་བའི་ངོ་། །དབང་པོས་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་ཡང་། །རྟོགས་མི་ནུས་ན་རགས་པ་ཅི། །གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་མང་ཚོགས་པ། །མིག་གི་ 18-5-52b ཤེས་པའི་ཟུང་འཇུག་ཡུལ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ལ། མདོ་ནི། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་རྣ་བ་ཕུག་པ་ན་རེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དེ་ཚད་མར་མི་འཐད་དེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱིས་སྔར་མྱོང་བའི་དོན་ནི་འཛིན་པ་ཡིན་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། མ་མཐོང་བའི་དོན་འཛིན་ན་ལོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དེས་མ་མཐོང་བའི་དོན་འཛིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའོ། ། ༈ དེས་མ་མཐོང་བའི་དོན་འཛིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། ཡིད་མངོན་གྱིས་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་

【現代漢語翻譯】是什麼原因呢？因為是從領受境的同一個事物中產生的。如果說分別念執取自相，因為眼識見到牛的自相時，會生起『這是牛』的想法。那麼，僅僅通過現量見到，就會生起『這是牛』等等的認識之念，這是一種顛倒。因為在沒有認識到所見自相的情況下，言說的聲音和分別念就會介入。第二，通過『見到』等等所顯示的道理，還可以進一步證明：對於通過現量見到的牛和瓶子等等，凡是隨著描述種類的聲音和分別念而產生的，都可以推斷出除了共同體之外，沒有其他的實體。那麼，執取共相的分別念就會變成無因產生了嗎？並非如此，即使所見的自相各不相同，沒有共同的實體，但由於自然或法性會產生一種認識到它們屬於同一類別的分別念。因此，有人這樣說：『僅僅依靠自緣、根和有色物，就能成立無分別。如果根執取了實體的法性，就會變成分別。因此，由於每個實體都顯現出不同的形象，所以不是粗大的。粗大之見和粗大之相，是爲了消除這兩種情況。如果根無法認識外在的自相，那麼粗大又是什麼呢？色法的眾多微塵，是眼識結合的對境。』這就是所要表達的意思。第二，意識現量。關於第二種意識現量，《經部》中說『意識也與境』，這裡將對此進行解釋，分為辯論和回答兩部分。首先是外道『穿耳派』的觀點：你們認為意識現量是從其直接因緣的根現量中產生的，按照你們的觀點，這是不合理的。因為如果直接因緣的根現量執取的是先前經歷過的事物，那麼意識現量就不是量了。如果執取的是未曾見過的境，那麼盲人等等也應該能夠看到色法等等的境。』他們這樣說。回答分為兩部分：說明意識現量執取未曾見過的境，以及沒有能損害它的因素。說明意識現量執取未曾見過的境。第一部分分為解釋和總結。首先是解釋：根現量所領受的境，意識現量並非都能見到，因為在根現量產生之前，

【English Translation】 What is the reason? Because it arises from the very object of the perceived object. If it is said that conceptualization grasps the own-character, because when the eye consciousness sees the own-character of a cow, the thought 'This is a cow' arises. Then, the recognition of the mind that arises from seeing alone, such as 'This is a cow', is a reversal. Because without realizing the self-character of what is seen, the expressive sound and conceptualization enter. Secondly, this reasoning shown by 'seeing' etc. can also be used to further prove that for cows and vases etc. seen directly, whatever follows the sound and conceptualization of describing kinds, it can be inferred that there is no other entity besides the common substance. Then, does the conceptual mind that grasps the general become causeless? It does not become so, even though the self-characters seen are different without a common entity, but it has already been said that one kind of conceptualization called recognizing as one's own kind is done by nature or dharma. Therefore, it is said like this: 'Relying only on the self-condition, the senses, and the physical, one can accomplish non-conceptualization. If the senses grasp the dharma of the substance, it becomes conceptualization. Therefore, since each substance appears differently, it is not coarse. Coarse seeing and coarse appearance are to eliminate both of these. If the senses cannot realize the external self-character, then what is coarse? The multitude of particles of form is the object of the combination of eye consciousness.' This is what is meant. Second, mental direct perception. Regarding the second type of mental direct perception, the Sutra says, 'Mind also with object,' which will be explained here, divided into debate and answer. First, the view of the 'Ear-piercing' heretics: 'You believe that mental direct perception arises from the direct cause of sensory direct perception. According to your view, this is unreasonable. Because if the direct cause of sensory direct perception grasps the objects previously experienced, then mental direct perception is not a valid cognition. If it grasps objects that have not been seen, then the blind and others should also be able to see objects such as forms.' That's what they say. The answer is divided into two parts: explaining that mental direct perception grasps objects that have not been seen, and that there is no factor that can harm it. Explaining that mental direct perception grasps objects that have not been seen. The first part is divided into explanation and summary. First, the explanation: The object perceived by sensory direct perception is not necessarily seen by mental direct perception, because before sensory direct perception arises,

བའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དུས་དེར་འདས་པ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་མ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་དང་བཅས་པའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་བྱ་བ་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ཅན་གྱི་ལས་ཏེ་གཞལ་བྱ་ལ་ནི་རྟོགས་པ་དང་མི་སླུ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་གཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་ན་དབང་པོ་ཅན་ཕྱི་མ་རྣམས་སམ་གཞན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དག་ནི་གཞལ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ། འདོད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་དོན་རྟག་པའི་མངོན་སུམ་ལས་སྐྱེ་བའི་བློའང་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་ 18-5-53a བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་དེ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་རིམ་བཞིན་དུ་བྱེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་པ་གཅིག་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དེས་གཟུང་ཟིན་འཛིན་ན་ཉེས་པ་དུ་མར་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་དང་། གནོད་བྱེད་གཞན་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པ། དང་པོ་ནི། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་དོན་འཛིན་ཡང་། ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་དེ་མ་རྐྱེན་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བསྐལ་བའི་དོན་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་དང་། གཟུང་ཡུལ་རང་དུས་སུ་འདས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་འདི་ཆོས་ཅན། དབང་མངོན་གྱིས་གཟུང་ཟིན་འཛིན་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཞན་འཛིན་ན་ཡང་ཡུལ་ངེས་པ་ཅན་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཟུང་དོན་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་དོན་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཡི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་དུས་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཟུང་དོན་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དང་དུས་མཚུངས་པར་ 18-5-53b བཅས་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་གི་འབྲས་བུའི་སྔར་ཡོད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྔར་མེད་པ་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཕན་འདོགས

【現代漢語翻譯】因為它是瞬間的，所以在那個時候已經過去了。成立論證是：如果它不是瞬間的，那麼作為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的定義，就會變成帶有先前未闡述的其他特徵的所詮釋對象。因為先前的近取量已經完成了工作，對於所量（prameya， प्रमेय， prameya，可認知對像）來說，它沒有做出任何理解和不欺騙的區分。如果根識和意識兩者都從同一個所取境（ālambana， आलम्बन， ālambana，認知對像）產生，那麼後來的根識或者其他意識的顯現，怎麼能被認為是完成所量之事的量呢？因為這樣認為是不合理的。如果從恒常的所取境產生的意識，那麼所有的意識都會同時產生。如果恒常的事物不能被其他條件區分，那麼它依賴於條件而逐漸產生結果是矛盾的。其次，意識是法，它執持著與自己的直接條件——根識的境——不同的事物，因為它執持著已經被執持的事物，會導致許多過失。第二點分為兩部分：一是會導致盲人看見事物；二是證明沒有其他的損害。沒有導致盲人看見事物的損害：首先，執持事物的意識是法，即使它執持著自己的直接條件沒有見到的事物，也不會導致盲人看見事物，因為它是從你自己的直接條件——根識的識（vijñāna， विज्ञान， vijñāna，意識）產生的。第二點分為兩部分：一是會導致看見劫末的事物；二是駁斥了所取境在自身時間上已經過去的爭論。首先，這個意識，因為執持著根識已經執持的事物是有過失的，即使它執持著其他事物，也必須執持著確定的事物，因為產生於依賴於自己的所取境的利害的根識的意識，必須是你的直接原因。其次，在自己的境的意識產生的時候存在的事物是法，它怎麼能與根識一起作用呢？因為它與產生結果的時間不一致。如果有人說：如果是所取境，那麼它不必與自己的境的意識同時存在，因為所有的因都在自己的結果之前。論證成立，因為不存在的事物不能在同時提供幫助。

【English Translation】 Because it is momentary, it has passed away at that time. The proof is: if it is not momentary, then the definition of pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) will become an object to be expressed with other characteristics not previously explained. Because the previous immediate pramana has completed the work, it does not make any distinction of understanding and non-deception for the object to be measured (prameya, प्रमेय, prameya, cognizable object). If both the sense consciousness and mental consciousness arise from the same object (ālambana, आलम्बन, ālambana, cognitive object), then how can the later sense consciousness or other mental consciousness be considered as pramana that accomplishes the object to be measured? Because it is unreasonable to think so. If the consciousness arising from a constant object is constant, then all consciousnesses will arise simultaneously. If a constant thing cannot be distinguished by other conditions, then it is contradictory for it to depend on conditions and gradually produce results. Secondly, mental consciousness is the subject, it holds one thing different from the object of its immediate condition—sense consciousness, because if it holds what has already been held, it will lead to many faults. The second point is divided into two parts: one is that it would lead to the blind seeing objects; the other is to show that there are no other harms. There is no harm in leading the blind to see objects: First, the mental consciousness that holds objects is the subject, even if it holds something that its immediate condition has not seen, it will not lead to the blind seeing objects, because it arises from your own immediate condition—the consciousness (vijñāna, विज्ञान, vijñāna, consciousness) of sense consciousness. The second point is divided into two parts: one is that it would lead to seeing things at the end of the kalpa; the other is to refute the argument that the object has already passed in its own time. First, this mental consciousness, because it is faulty to hold what the sense consciousness has already held, even if it holds other objects, it must hold certain objects, because the consciousness arising from the sense consciousness that depends on the benefit or harm of its own object must be your immediate cause. Secondly, the thing that exists at the time when the consciousness of its own object arises is the subject, how can it work together with the sense consciousness? Because it is not simultaneous with the time of producing the result. If someone says: if it is an object, then it does not have to be simultaneous with the consciousness of its own object, because all causes exist before their own results. The argument is established, because something that does not exist cannot provide help at the same time.

་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིས་བྱུང་བས་ཀྱང་ཕན་པ་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྔར་རྒྱུ་མེད་པའི་དུས་དེ་ནི་ནུས་པ་མེད། ཕྱིས་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ནི་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་མི་མཚུངས་པ་ཐ་དད་པས་ན་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་པ་ལ་དུས་མཚུངས་མི་དགོས་ཏེ། རིགས་པ་ཤེས་པ་ཡིས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་བཟུང་བར་ཤེས་པས་སོ། །འོ་ན་དབང་ཤེས་ལ་རྒྱུ་གང་ཡོད་ཡུལ་དུ་ཡང་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། དུ་མ་ཉིད་ཡོད་ན་ཡང་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་གང་གི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཅིང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་དེའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཡིད་མངོན་འདི་ལ་ཡིད་དབང་གི །བཤད་པ་སྡེ་བདུན་གཞུང་ན་མེད། །མངོན་པར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཀུན། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་བརྟེན་ཞེས་བཤད། །ཡིད་དབང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་དང་། །ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པར་བཤད། །འདིར་ནི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ། །འདས་མ་ཐག་ལས་གཞན་མི་སྲིད། །རང་དུས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། །འདས་མ་ཐག་ཚེ་བདག་པོར་བཏགས། །བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་ནས། །བདག་པོར་འདོགས་པ་མི་འགལ་ཏེ། །རང་དུས་རྣམ་པར་ཤེས་ཁམས་དང་། །འདས་ཚེ་ཡིད་དུ་བཤད་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་ལན་ཕྱི་མས་དུས་མཉམ་པའི། །རྒྱུ་འབྲས་བཀག་པའི་འབྲེལ་གང་ན། །གཟུང་ཡུལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། །དུས་མཉམ་མིན་ཀྱང་རྒྱུ་ཞེས་སྨྲས། ། 18-5-54a མངོན་སུམ་འདི་ཡི་རྐྱེན་གསུམ་པོ། །ཚང་ན་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ། །རྐྱེན་གསུམ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི། །དབང་དུ་བྱས་པ་གཞུང་འདིའི་ལུགས། །དེས་ན་འགྲོས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ། །ངེས་པ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དང་། །ས་སྐྱ་རྗེ་བཙུན་གཉིས་ཀྱི་ལུགས། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ། །མདོ་ནི། ཆགས་ལ་སོགས། རང་རིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རང་རིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ། རང་རིག་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རང་རིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་དེ་དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་མྱོང་བྱ་དེ་ལ་བརྡ་བྱེད་པར་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བརྡ་དུས་ཀྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཞན་ཐ་དད་ཀྱི་དུས་སུ་མི་བརྟེན་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་མཚན་གཞི་ནི་ཤེས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་

【現代漢語翻譯】因為沒有能力，後來的事物也不能帶來任何幫助。或者說，先前沒有因的時候就沒有能力，後來有因的時候，果已經產生了。那麼，境和有境（指心識及其所認識的對象）不相同，是不同的，那又如何認知呢？安立為能取和所取不需要同時，因為有智慧的人通過認識來安立自證識的體性，因此被認為是所取。那麼，根識有什麼樣的因，也安立為境嗎？即使有很多，但果，也就是識，隨順於因的體性而產生，這個因就是法。這個識的所取境，就是這樣說的，因為對於這個識，你（對方）已經安立了它的自性，也就是體性。對此，有人說：『關於意現量，在說一切有部七論中沒有提到。所有的意意識都是依賴於意根而產生的。意根被認為是染污意和六識聚的緊前剎那。』在這裡，五識聚的緊前剎那是不可能的。自己的緊前剎那作為俱生緣和緊前緣被安立。在產生的作用完成後，安立為俱生緣和緊前緣並不矛盾，因為自己的自性和識界，以及過去的時間，都被稱為意。辯論的后一部分，對於同時的因果關係進行了遮破，那麼，在什麼關係中，所取境是緊前緣，即使不是同時，也被稱為因呢？如果這個現量的三種緣都齊全，那麼就會在那個時候產生。這派的觀點認為，三種緣的力量是無礙的。因此，諾千波大師和薩迦杰尊都認為，這是第三種方式。這是附加說明。第三，自證現量。第三是自證現量。《經部》中說：『貪等，自證無分別。』下面解釋這句話的含義，分為兩部分：一是證明自證具有現量的含義；二是駁斥自證不存在的辯論。首先，證明自證具有現量的含義。首先，感受快樂等的自證，不是與言語和隨後的概念相關的分別念，因為你（對方）的所感受的對象不能作為表達的工具。理由成立，因為表達時的快樂等的自性，不依賴於其他不同的時間，也就是不隨順於其他時間。這裡的例子是各個識的自性所具有的明覺部分，也就是現量。

【English Translation】 Because there is no capacity, and subsequent things cannot bring any help. Or, when there is no cause before, there is no capacity; when there is a cause later, the result has already been produced. Then, how can the object and the subject (referring to consciousness and its object of perception) be cognized since they are not the same and are different? Establishing them as the grasper and the grasped does not require simultaneity, because those with wisdom establish the nature of self-awareness through cognition, and therefore it is considered the grasped. Then, what kind of cause does sense consciousness have, and is it also established as an object? Even if there are many, the result, which is consciousness, follows the nature of the cause and arises, and this cause is the dharma. The object of perception of this consciousness is what is said, because for this consciousness, you (the opponent) have established its own nature, which is its essence. To this, someone says: 'Regarding mental direct perception, it is not mentioned in the Seven Treatises of the Sarvastivadins. All mental consciousness arises dependent on the mental faculty.' The mental faculty is considered the defiled mind and the immediately preceding moment of the six aggregates of consciousness. Here, the immediately preceding moment of the five aggregates of consciousness is impossible. One's own immediately preceding moment is established as the co-emergent condition and the immediately preceding condition. It is not contradictory to establish it as the co-emergent condition and the immediately preceding condition after the action of production has been completed, because one's own nature and the realm of consciousness, as well as the past time, are all called mind. The latter part of the debate refutes the simultaneous cause and effect relationship, so in what relationship is the grasped object the immediately preceding condition, and even if it is not simultaneous, it is called a cause? If the three conditions of this direct perception are complete, then it will arise at that time. This school's view is that the power of the three conditions is unobstructed. Therefore, Ngok Loden Chenpo and Sakya Jetsun both believe that this is the third way. This is an additional explanation. Third, self-awareness direct perception. Third is self-awareness direct perception. The Sutra says: 'Attachment, etc., self-awareness is non-conceptual.' Below, the meaning of this sentence is explained in two parts: first, proving that self-awareness has the meaning of direct perception; second, refuting the debate that self-awareness does not exist. First, proving that self-awareness has the meaning of direct perception. First, the self-awareness that experiences happiness, etc., is not a conceptual thought related to speech and subsequent concepts, because the object you (the opponent) experience cannot be used as a tool for expression. The reason is established, because the nature of happiness, etc., at the time of expression does not depend on other different times, that is, it does not follow other times. The example here is the clear and knowing part that is the nature of each consciousness, which is direct perception.

བཞིའི་ཟླས་དྲངས་པ་ནི་དེ་ཉིད་དོ། །ཕྱི་ལྟའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ནི་རང་རིག་ཡིན་ཀྱང་འདིར་མི་བགྲང་སྟེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ༈ རང་རིག་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམས་པོར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམས་པོར་འདོད་པ་དགག གྲངས་ཅན་བདེ་སོགས་ཕྱིའི་བེམས་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། བདེ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་རིགས་སྟེ། ཡུལ་གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་བེམས་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་འགོག་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཤེས་པར་སྒྲུབ་པ། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། ཐ་ 18-5-54b སྙད་དུ་གཞན་རིག་པར་ཡང་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཅིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་རྐྱེན་གསུམ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི། དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་རྒྱུས་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སྟེ། དམིགས་རྐྱེན་དོན་དང་བཅས་པའི་དབང་པོ་རུང་བ་དང་། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་སེམས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཡོད་ན་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་ལ། གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ། གཙོ་བོ་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ལས་ཤེས་པར་སྐྱེ་ལ། བདེ་སོགས་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ལས་བེམས་པོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་ལས་བདེ་སོགས་དེ་སྐྱེ། གཞན་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ན་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ལ་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་བློ་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདེ་སྡུག་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཁྱད་པར་ལ་ལ་གསལ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སོགས་རང་གིས་རང་མི་རིགས་ན་གཞན་གྱིས་རིག་པར་འདོད་དགོས་པས་འདི་ལ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་བ་དགག གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་ 18-5-55a མྱོང་བ་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་སམ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟ

【現代漢語翻譯】四者的總和即是它本身。（四者：地、水、火、風）。外境的顯現和現量二者雖然是自證，但在此不計數，因為它們依賴於自主之緣和根識。駁斥自證不存在的辯論：駁斥勝論派認為快樂等是內在的物質。第二部分分為兩點：駁斥勝論派認為快樂等是內在的物質；駁斥數論派認為快樂等是外在的物質。第一點：一些勝論派人士說：快樂等，作為法，無論其自性如何，因為它們不是其他境的認知者。因此，它們是與自我同一且依附於它的識所能認知的物質。爲了駁斥這種觀點，分為三點：證明是知識；證明是自證；證明在名言中也是他證。第一點：分為立宗和證明兩種情況。第一點：根識之輪的快樂等，作為法，不是知識，因為它們是從自識的主要因素之外的其他三種緣起直接產生的。第二點：分為真實和駁斥對法性的爭論。第一點：普遍有效，因為不是某種知識的自性，必須由不是它的真實因產生。法性成立，因為具有所緣之境的根和如其自性的心作為近取緣存在時，可以看到快樂等產生，並且主要的心也是如此。第二點：不成立，因為主要因素是從三種緣起產生知識，而快樂等是從意的功德（法與非法）產生物質。如果有人說：快樂等是從這三種緣起產生的，而不是從其他緣起產生的，因為當這三種緣起存在或不存在時，可以看到相續的差別，快樂等和意識根識的產生與不產生。如果這樣，快樂和痛苦就沒有區別了，因為它們都是從三種緣起產生的。如果有人說：快樂和痛苦等是從這三種緣起本身的差別中產生的，例如意識本身會產生清晰和疑惑。第二點：如果快樂等不能自己認知自己，那麼必須認為它們是被他人認知的，因此要駁斥次第產生能感受的知識來感受它們，以及駁斥同時產生來感受它們。第一點：如果快樂等是被他人感受的，那麼是被意識感受還是被根識感受？如果是前者...

【English Translation】 That itself is brought about by the sum of the four. (Four elements: earth, water, fire, and wind). Although the two, manifest appearance and direct perception, are self-cognizance, they are not counted here because they rely on the dominant condition and sense faculty. Refuting the debate that self-cognizance is impossible: Refuting the Vaibhashikas' assertion that happiness, etc., are internal matter. The second part is divided into two points: Refuting the Vaibhashikas' assertion that happiness, etc., are internal matter; refuting the Sautrantikas' assertion that happiness, etc., are external matter. First point: Some Vaibhashikas say: Happiness, etc., as dharmas, whatever their nature may be, because they are not cognizers of other objects. Therefore, they are matter that is identical to the self and can be cognized by the consciousness that relies on it. To refute this view, it is divided into three points: proving it is knowledge; proving it is self-cognizance; proving it is also other-cognizance in conventional terms. First point: divided into establishing the thesis and proving the two aspects. First point: The happiness, etc., of the wheel of sense consciousness, as dharmas, are not knowledge, because they are directly produced from the three conditions other than the main factor of self-consciousness. Second point: divided into reality and refuting the debate on the nature of dharma. First point: universally valid, because the nature of not being a certain knowledge must be produced by a real cause that is not it. The nature of dharma is established, because when the root with the object of perception and the mind as its nature exist as the immediately preceding condition, it can be seen that happiness, etc., arise, and the main mind is also the same. Second point: not established, because the main factor produces knowledge from the three conditions, while happiness, etc., produce matter from the merits (dharma and non-dharma) of the mind. If someone says: Happiness, etc., are produced from these three conditions, and not from other conditions, because when these three conditions exist or do not exist, the differences in the continuum can be seen, and the arising and non-arising of happiness, etc., and consciousness sense consciousness. If so, there is no difference between happiness and suffering, because they are both produced from the three conditions. If someone says: Happiness and suffering, etc., arise differently from the differences in these three conditions themselves, just as consciousness itself produces clarity and doubt. Second point: If happiness, etc., cannot cognize themselves, then it must be assumed that they are cognized by others, so to refute the sequential arising of the knowledge that can feel to feel them, and to refute the simultaneous arising to feel them. First point: If happiness, etc., are felt by others, then are they felt by consciousness or by sense consciousness? If it is the former...

ར་ན། བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་ཡིད་ཤེས་དང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་གཉིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་ཡིན། རིམ་གྱིས་འཛིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་སོགས་མྱོང་བའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བར་བཅད་ཅིང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་དེ། འཛིན་པ་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་གཟུགས་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་མེད་པ་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པ་མགྱོགས་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། མྱོང་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དགག སོ་སོར་ངེས་ཀྱང་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་བོར་ནས་བདེ་སོགས་མྱོང་ངམ། མ་བོར་བར་མྱོང་། དང་པོ་ལྟར་ན་དབང་ཤེས་དེས་ནི་གཟུགས་སོགས་དེ་འཛིན་པ་བོར་ནས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གཟུགས་སོགས་གང་གཟུང་དོན་དུ་ཉེ་བས་བློ་དབང་ཤེས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་སོགས་པ་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མ་རྟགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དགག་པ་དང་། བརྟགས་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་གཅིག་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཆར་དུ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་སེམས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁོ་ནའི་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་སོགས་མེད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ན་དེས་ཕན་པས་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མེད་ 18-5-55b པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོ་སོ་སོར་ཡང་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རེས་འགའ་སྔོ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་དོན་གཟུགས་སོགས་ནི་མ་བཟུང་བར་དེ་མྱོང་བར་ནི་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དང་བདེ་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཏུའམ་བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན། ཞེས་འདྲི། དོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་འཛིན་ནོ། །ཞེ་ན། བློ་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཀྱི་ནི་ཁྱོད་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཅི་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེས་བསྐྱེད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དོན་མེད་པར་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མིག་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་ན་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནམ་ཡང་མིག་གིས་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ནང་གི་ཡ

【現代漢語翻譯】問：感受快樂等的心識和執持色等（五境）的根識，是次第產生還是一起產生？是次第執持嗎？答：是的，次第執持。問：那麼，感受快樂等的心識，因為有執持色的根識間隔產生，所以不會無間斷地顯現其對境。答：沒有過失，因為執持非常迅速。問：那麼，執持的根識，為什麼在其對境色等的前後沒有感受快樂等呢？因為執持迅速也是一樣的。對於第二點，駁斥了感受者必定是同一個，即使確定是各自不同的，也駁斥了一起產生。第一點：如果像第二種情況那樣承認，那麼根識會感受嗎？問：那麼，根識是捨棄了執持色等而去感受快樂等，還是不捨棄而感受？如果像第一種情況那樣，那麼根識在捨棄了執持色等之後，又如何能了知快樂等呢？因為對境色等是作為所取對境而接近的，所以根識及其眷屬的快樂等會產生。如果像第二種情況那樣承認。答：對於這一點，不觀察而用自續的駁斥，觀察之後用歸謬論來駁斥。第一點：一個根識不能同時瞭解外境和快樂等，因為根識的心是確定以外境為唯一所取對境的，並且即使沒有快樂等，也能從外境產生，因此它不能起到幫助作用。答：理由不成立，因為境和快樂等各自都能產生根識。問：不錯誤的根識，可能會僅僅執持快樂等，因為它從其所取對境產生，例如有時僅僅執持藍色等一樣。答：不能允許，因為在沒有執持作為其因的境色等的情況下，感受它是不合理的。第二點：根識是同時執持境和快樂等，還是僅僅執持快樂等？問：同時執持境和快樂等。問：那麼，根識，快樂等對你有什麼幫助作用呢？因為你不希望它產生。答：如果像第二種情況那樣承認。問：不合理，因為如果沒有境，眼睛等感受快樂等，那麼眼睛將永遠無法執持女性美麗等特點。普遍來說，內在的意

【English Translation】 Question: Do the mental consciousness that experiences happiness, etc., and the sense consciousness that grasps forms, etc., arise sequentially or simultaneously? Do they grasp sequentially? Answer: Yes, they grasp sequentially. Question: Then, the mental consciousness that experiences happiness, etc., will not appear uninterruptedly to its object, because the sense consciousness that grasps forms interrupts and arises. Answer: There is no fault, because the grasping is very fast. Question: Then, why is it that the grasping sense consciousness does not experience happiness, etc., between the earlier and later forms of its object? Because the grasping is equally fast. Regarding the second point, it refutes that the experiencer must be the same, and even if it is determined to be different, it refutes that they arise simultaneously. First point: If you admit it like the second case, then does the sense consciousness experience? Question: Then, does the sense consciousness abandon grasping forms, etc., and experience happiness, etc., or does it experience without abandoning? If it is like the first case, then how can the sense consciousness understand happiness, etc., after abandoning grasping forms, etc.? Because the object forms, etc., are close as the object to be grasped, so the happiness, etc., of the sense consciousness and its retinue will arise. If you admit it like the second case. Answer: Regarding this, refute with self-sufficient refutation without examination, and refute with consequential refutation after examination. First point: One sense consciousness cannot simultaneously know both the external object and happiness, etc., because the mind of the sense consciousness is determined to have only the external object as its object to be grasped, and even without happiness, etc., it can arise from the external object, so it cannot help. Answer: The reason is not established, because both the object and happiness, etc., can each generate sense consciousness. Question: The unerring sense consciousness may only grasp happiness, etc., because it arises from its object to be grasped, just as sometimes it only grasps blue, etc. Answer: It cannot be allowed, because it is unreasonable to experience it without grasping the object forms, etc., which are the cause of it. Second point: Does the sense consciousness grasp the object and happiness, etc., together, or only grasp happiness, etc.? Question: Grasp the object and happiness, etc., together. Question: Then, sense consciousness, what help does happiness, etc., have for you? Because you do not want it to arise. Answer: If you admit it like the second case. Question: It is unreasonable, because if the eyes, etc., experience happiness, etc., without the object, then the eyes will never grasp the characteristics of a woman's beauty, etc. Generally speaking, the inner mind

ན་ལག་བདེ་སོགས་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་པའི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་དོན་འབའ་ཞིག་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན།དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་གྱི་གཟུང་དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གོང་གི་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དང་ནི་ནང་གི་བདེ་སོགས་དེ་ཡོད་པ་ལས་བློ་དབང་ཤེས་དང་བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། གཟུང་དོན་གཉིས་པོ་དག་ནི་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ན་ཤེས་རྒྱུད་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་དག་ནི་གཅིག་ཆར་དུ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་ 18-5-56a གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམིགས་རྐྱེན་སོ་སོ་ལས་རང་དབང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནང་གི་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ཡང་འགལ་བ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་བདེ་བ་སོགས་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་ན་ཡང་། ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་བདེ་སྡུག་འགལ་བ་ཡི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཅེ་ན། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མི་ཤེས་པ་སྟེ་བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། བདག་རྐྱེན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་བདག་འབྲས་འགལ་བ་དག་ལའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣང་བ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཅིག་མཚན་མོ་རྒྱུ་བ་འུག་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་དག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བའི་མི་མཐུན་པ་དང་མཐུན་པའི་རྐྱེན་གཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བདེ་སོགས་རང་རིག་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ན་དོན་རིག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཏེ། རང་ཉིད་ལ་འཕོས་པ་སྟེ་ཤར་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་སྣང་བ་དང་རྣམ་པ་དེ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པར་བྱེད་པའི་བདེ་སོགས་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་དངོས་སུ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དེས་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་མྱོང་བར་བཤད་དེ། དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་མྱོང་བ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དངོས་སུ་མ་རིག་ཀྱང་དོན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། 18-5-56b དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ གྲངས་ཅན་བདེ་སོགས་ཕྱིའི་བེམས་པོར་འདོད་པ

【現代漢語翻譯】如果感官意識能夠產生快樂等感受，並且存在於所認知的外境事物中，那麼感官意識就無法看到外境事物，這是必然的。如果像第三種情況一樣，僅僅是認知外境事物，那麼無錯亂的感官意識，就不會體驗到快樂等感受，因為它是由外境事物的所認知方面產生的。第二種情況是，如果像前面兩種考察一樣，外境事物和內在的快樂等感受同時存在，並且意識（感官意識）和體驗快樂等感受的意識（意意識）同時產生，那麼當這兩種所認知的事物同時存在時，某些意識流就會同時感知到快樂和痛苦等感受，因為所期望和不期望的境同時存在。如果承認這種必然性，並且不依賴於先前的作意，而是各自從自己的目標條件中自主產生，那麼即使內在的近取識也同時存在兩種矛盾，也可能會導致痛苦和快樂等同時產生。然而，我們認為一個意識本身並不是快樂和痛苦這兩種矛盾的近取因。如果這樣說，那麼快樂等感受，是什麼使你的意識成為近取因呢？因為它是不知覺的，是物質性的。如果先前的意識成為快樂等感受的主因，那麼即使這樣，快樂和痛苦兩種感受也會在一個意識流中同時產生，因為從一個主因產生的，在矛盾的主果中也能看到。例如，太陽的光芒，對於夜間活動的貓頭鷹和其他感官來說，既是看到物體的不同和相同的條件。第三種情況是，因為快樂等感受被認為是自證的，所以快樂等感受，在世間被稱為認知事物的名稱，因為它體驗到投射到自身上的事物的顯現和形態。這些自證的快樂等感受，實際上並沒有直接認知外境事物，因為它僅僅是由外境事物產生的。總之，無錯亂的感官意識，被說成是體驗事物的形態，因為它體驗到事物的本質，即事物的形態成為那些意識的自身。因此，即使它沒有直接認知事物，它也是以事物為目標的，目標的原因是因為它顯現為外境事物。正理論者認為快樂等是外在的物質。

【English Translation】 If sensory consciousness can generate feelings like pleasure and exists in the perceived external objects, then it would be impossible for sensory consciousness to see external objects, which is inevitable. If, as in the third case, it is merely perceiving external objects, then the non-erroneous sensory consciousness will not experience feelings like pleasure, because it arises from the perceived aspect of external objects. The second case is, if, as in the previous two examinations, external objects and internal feelings like pleasure exist simultaneously, and consciousness (sensory consciousness) and the consciousness that experiences feelings like pleasure (mental consciousness) arise simultaneously, then when these two perceived objects exist simultaneously, some streams of consciousness will simultaneously perceive feelings like pleasure and pain, because the desired and undesired objects exist simultaneously. If one admits this inevitability and does not rely on previous attention, but arises independently from its own objective conditions, then even if the internal immediate consciousness also has two contradictions existing simultaneously, it may lead to pain and pleasure occurring simultaneously. However, we believe that a single consciousness itself is not the immediate cause of these two contradictory states of pleasure and pain. If you say so, then what makes your consciousness the immediate cause of pleasure and other feelings? It is because it is unconscious, it is material. If the previous consciousness becomes the main cause of pleasure and other feelings, then even so, the two feelings of pleasure and pain will arise simultaneously in one stream of consciousness, because what arises from one main cause can also be seen in contradictory main effects. For example, the light of the sun is both a different and the same condition for owls and other senses that are active at night to see objects. The third case is that because pleasure and other feelings are considered to be self-aware, pleasure and other feelings are called the name of perceiving things in the world, because it experiences the appearance and form of things projected onto itself. These self-aware pleasures and other feelings do not actually directly perceive external things, because it is only produced by external things. In short, the non-erroneous sensory consciousness of the appearance of things is said to experience the form of things, because it experiences the essence of things, that is, the form of things becomes the self of those consciousnesses. Therefore, even if it does not directly perceive things, it is aimed at things, and the reason for the aim is because it appears as external things. The Samkhya school believes that pleasure and other things are external matter.

་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། འགའ་ཞིག་སྟེ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། བདེ་སོགས་ནི་ཕྱི་རོལ་ན་དེ་ཙམ་ལྔ་ཡི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཉིད་དང་ནི་སེམས་མེད་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་བར་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དགག ཕྱི་རོལ་ན་གནས་པ་དགག སེམས་མེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པར་མ་ཟད་གྲངས་ཅན་དེ་ཡི་ཡང་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དབང་པོའི་སེམས་ནི་ངེས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཐ་མི་དད་དེ། ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་ཐ་དད་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། གོམས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལས་བློ་ལ་དགའ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བའི་ཁྱད་པར་གོང་ནས་གོང་དུ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེར་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །གལ་ཏེ་བློ་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ན་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མི་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དེ་ཙམ་ལྔ་པོ་དེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེས་འདྲི། གལ་ཏེ་བློའི་བདེ་སོགས་དང་གཟུང་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་ནི་ཐ་དད་པ་དག་གཟུང་འཛིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་བདག་ཤེས་རིག་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཀུན་གྱི་འཛིན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེས་ན་ཡུལ་ཀུན་གྱི་ཟབ་པོ་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་ 18-5-57a སོ། །གཟུང་འཛིན་ལ་རིགས་མཐུན་པས་ཁྱབ་པ་བཀག་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་རིགས་མཐུན་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་རིགས་གཅིག་དགོས་ན་བློ་དང་བདེ་སོགས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །གྲངས་ཅན་བློ་དང་བདེ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་དུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་སྐྱེས་བུ་དང་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་དུ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བདེ་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ནང་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】遮破：第二部分，分為兩部分。第一種觀點是，一些數論者認為，快樂等事物存在於外部，僅僅是五種元素的本質，並且是非心識的，被意識所把握。對於這種觀點的遮破分為三部分：遮破被意識所把握，遮破存在於外部，遮破非心識。第一部分：不僅是勝論者，數論者也認為，執取色法的眼識，不應該同時執取色法和快樂等事物，因為『感官的心識是確定的』。由於這個理由已經被遮破，如果認為藍色等的自性和快樂等的自性是相同的，所以同時執取，那麼，這是不合理的。因為，具有顯現為不同的不欺騙的心識已經執取為不同的事物。第二部分：快樂等事物，由於習慣的差別，在心識中產生喜悅和完全痛苦的差別，不應該越來越強烈，因為外部的對境沒有差別。如果認為心識也是快樂等的自性，所以習慣產生差別並不矛盾，那麼，現在如何理解外部的五種元素是快樂等的自性呢？如果認為因為心識是快樂等的所取和能取，所以理解。這是不周遍的，因為種類不同的事物不是所取和能取。如果這樣認為，那麼補盧沙（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：पुरुष，羅馬轉寫：puruṣa，漢語字面意思：士夫）的自性——智慧，不應該是所有色法等的能取，因為種類不同。如果這樣認為，那麼所有對境的深奧性就會喪失。通過遮破能取和所取具有相同種類，也排除了原因和結果具有相同種類。如果原因和結果需要相同種類，那麼心識和快樂等事物也不是原因和結果。數論者認為心識和快樂等事物是原因和結果，但是，這兩者不是原因和結果，因為沒有能取和所取。如果因為存在能取和所取，所以也存在原因和結果，那麼，補盧沙（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：पुरुष，羅馬轉寫：puruṣa，漢語字面意思：士夫）和色法等事物也會成為原因和結果，因為你也同樣認為存在能取和所取。總之，快樂等事物是內在的，因為它們會因習慣而產生差別。第三部分，分為兩部分：建立宗法和遮破不定遍的回答。第一部分：快樂等事物是心識，因為它們是可經驗的。這是周遍的，因為凡是自性可經驗的事物都不是知識。

【English Translation】 Refutation: The second part has two sections. The first view is that some Samkhyas (enumerators) believe that happiness and so on exist externally, merely as the essence of the five elements, and are non-mental, grasped by consciousness. The refutation of this view has three parts: refuting being grasped by consciousness, refuting existing externally, and refuting being non-mental. The first part: Not only the Vaisheshikas (particularists), but also the Samkhyas believe that the eye consciousness that grasps form should not simultaneously grasp form and happiness, etc., because 'the mind of the senses is definite.' Since this reason has already been refuted, if it is thought that the nature of blue, etc., and the nature of happiness, etc., are the same, so they are grasped simultaneously, then this is unreasonable. Because non-deceptive minds that appear as different have already grasped them as different things. The second part: Happiness and so on, due to the difference of habit, the difference of joy and complete suffering arises in the mind, and should not become stronger and stronger, because there is no difference in the external object. If it is thought that the mind is also the nature of happiness and so on, so it is not contradictory that habit produces difference, then how is it now understood that the five external elements are the nature of happiness and so on? If it is thought that it is understood because the mind is the object and subject of happiness and so on. This is not pervasive, because things of different kinds are not object and subject. If this is thought, then the nature of Purusha (藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：पुरुष，羅馬轉寫：puruṣa，漢語字面意思：士夫) - wisdom, should not be the subject of all forms, etc., because they are of different kinds. If this is thought, then the profundity of all objects will be lost. By refuting that the subject and object have the same kind, it also excludes that the cause and effect have the same kind. If the cause and effect need the same kind, then the mind and happiness, etc., are also not cause and effect. Although the Samkhyas think that the mind and happiness, etc., are cause and effect, these two are not cause and effect, because there is no subject and object. If because there is subject and object, so there is also cause and effect, then Purusha (藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：पुरुष，羅馬轉寫：puruṣa，漢語字面意思：士夫) and forms, etc., will also become cause and effect, because you also think that there is subject and object. In short, happiness and so on are internal, because they change due to habit. The third part has two sections: establishing the sign and refuting the answer of uncertain pervasion. The first part: Happiness and so on are mind, because they are experienceable. This is pervasive, because whatever is experienceable by nature is not knowledge.

ནི་ཤེས་པ་དེའི་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་བློ་ལ་གནས་པའི་བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུས་རིག་གོ་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་མེད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་། དྲན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་པའི་མྱོང་བ་མ་གཏོགས་པའི་བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་འདི་གང་ཡོད་དེ། ཡུལ་འདོད་པ་དེ་དང་དོན་མི་འདོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མཐོང་གི ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་བར་དུ་བློ་རྫས་གཞན་ནི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་མྱོང་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ན་བློ་མྱོང་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ 18-5-57b པས་རྣམ་པ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྕགས་མེར་བསྲེགས་པའི་ཚེ། ལྕགས་གོང་དང་ནི་མེ་རྫས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་དེར་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་ཏེ། ཐ་དད་པ་མེད་པར་མྱོང་ན་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་པ་དེ་ལྟར་དུ་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐ་དད་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་འདིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ན། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་དེར་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་རྟེན་ཅི་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་དང་དཀར་སོགས་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་མ་ཡིན། བློ་མྱོང་ནི་ཐ་དད་མེད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཡང་གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་ཅིག་གསལ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་སེམས་བྱུང་ལྷག་མ་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཚོར་བ་བདེ་བ་ལྟ་བུ་ཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་དེ་ལྷག་པར་གསལ་བས་སེམས་བྱུང་ལྷག་མ་རྣམས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་སེམས་བྱུང་ལྷག་མ་རྣམས་དང་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལྟ་བུ་དེ་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་དག་ལ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དེ་རྫས་ཐ་དད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིས་ནི་གཙོ་འཁོར་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་། འཁོར་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མ་མཐོང་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་ནི་གཞུང་གོང་མ་དག་དང་འགལ་ལ། མཐོང་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནི་བསྒྲིབས་ན་ཡང་ཞེས་པའི་ཤུགས་ལ་གཅིག་གསལ་བ་དེའི་ཚེ་གཞན་རྣམས་ཐ་དད་དུ་མ་མཐོང་ཞེས་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། 18-5-58a དེའི་ཚེ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་ལ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་རེ་རེ་ཡོད་ཀྱང་། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་མ་ནུས་ཏེ། དེ་འདྲེན་པའི་དེ་མ་ཐག་ར

【現代漢語翻譯】因為需要不是那個知識的體驗對象。第二種情況是：如果不是那個知識的自性，而是安住在心上的快樂等，那個體驗是否被作為主體的覺知者所認知呢？除了顯現的、無分別的體驗和具有憶念相的分別體驗之外，還有什麼所謂的心或者『大』呢？依賴於所欲之境和不欲之境，就會產生體驗快樂和痛苦等的同一個知識，這是可以見到的。因為在境和知識之間，沒有通過量成立其他的心識實體。如果心識作為體驗的實體存在，即使沒有被見到，當補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：人）享用對境時，心識會融入到體驗中，因為沒有分別的相狀。例如，當鐵被火燒時，鐵塊和火雖然是不同的實體，但在那裡卻無法區分。如果是這樣，那麼一切事物的實體非他性的立宗就會崩潰。如果體驗到沒有他性，那就是一體；而體驗到一體的方式，就無法成立為具有他性，因為這樣一來，就無法產生一體和他性的成立方式，因為一體和他性的成立方式無法通過量來成立。在數論派中，作為有法，什麼是一體和他性的所依呢？痛苦和白色等雖然顯現為他性，但實際上並非他性；心識的體驗雖然顯現為非他性，但實際上具有他性。那麼，對你來說，當一個主要的心的隨行，比如感覺變得清晰時，其他的隨行心所是否會因為在那裡沒有被看到而變成非他性呢？答：這個比喻並不恰當。當感覺，比如快樂變得明顯時，雖然其他的隨行心所被遮蔽，但其他的隨行心所和感覺，比如快樂，仍然成立為實體他性，因為在主要的心識的特殊相續中，五種遍行心所被視為實體他性。這部論典已經闡明了主和隨行是實體他性，並且隨行本身也是實體他性。如果在那個時候承認沒有看到它們是實體他性，那麼就與之前的論典相違背。如果承認看到了，那麼『即使被遮蔽』的含義就暗示著當一個變得清晰時，其他的就沒有被視為他性，這是什麼意思呢？在那個時候，雖然五種遍行心所各自都有體驗的主體，但其他的無法引入確定，因為無法引入那個確定。

【English Translation】 Because it needs to not be the object of experience of that knowledge. Secondly, if the happiness, etc., that is not the nature of that knowledge but abides in the mind, is that experience cognized by the self, the knowing person? Apart from the direct, non-conceptual experience and the conceptual experience with the aspect of memory, what is this so-called mind or 'great'? Depending on the desired object and the undesired object, a single knowledge that experiences happiness and suffering, etc., will arise, which is visible. Because between the object and the knowledge, no other mental substance is established by valid cognition. If the mind exists as another substance of experience, even if it is not seen, when the person (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: person) enjoys the object, the mind merges into the experience, because there is no distinction in appearance. For example, when iron is burned by fire, although the iron and the fire are different substances, they cannot be distinguished there. If that is the case, then the establishment of the non-difference of substances for all things will collapse. If experiencing no difference, then it is one; and the way of experiencing that oneness cannot be established as having difference, because in that way, the means of establishing oneness and difference cannot arise, because the means of establishing oneness and difference cannot be established by valid cognition. In the Samkhya school, as the subject, what is the basis of oneness and difference? Suffering and white, etc., although appearing as different, are actually not different; the experience of mind, although appearing as non-different, is actually different. Then, for you, when a feeling, such as pleasure, as an attendant of the main mind becomes clear, will the remaining mental factors become non-different because they are not seen there? Answer: This analogy is not appropriate. When a feeling, such as pleasure, becomes manifest, although the other mental factors are obscured because it is particularly clear, the other mental factors and the feeling, such as pleasure, are still established as substance-different, because in the special continuum of the main mind, the five omnipresent mental factors are seen as substance-different. This text has clarified that the main and the attendants are substance-different, and the attendants themselves are also substance-different. If at that time it is admitted that they are not seen as substance-different, then it contradicts the previous texts. If it is admitted that they are seen, then what does it mean that 'even if obscured' implies that when one becomes clear, the others are not seen as different? At that time, although each of the five omnipresent mental factors has its own experiencing subject, the others cannot introduce certainty, because they cannot introduce that certainty.

ྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། དཔེ་ལ་ཡང་མེ་ལྕགས་འདྲེས་པའི་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ལ་གཉིས་ཀའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཡང་གཅིག་ཤོས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་བཞིན་ནོ། །ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ན་འཁོར་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ཞེན་བློའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདུ་ཤེས་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་ཀྱང་བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བྱེད་པའི་གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དེས་དམིགས་རྐྱེན་དེའི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་དམིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས། གཙོ་བོ་དེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལྔ་པོ་སོ་སོར་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་དམིགས་ནས་སིམ་གདུང་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ལ་སེམས་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་སོགས་ལྔ་པོ་ལ་ནི་ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་གཙོ་བོ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་དེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་ཤིང་། དེའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། མངོན་སུམ་བཞི་ཡི་གྲངས་ངེས་ཚེ། །རང་རིག་འཛིན་རྣམས་ཁོ་ན་སྟེ། །རྐྱེན་གཉིས་པོ་ལ་ལྟོས་མེད་ཕྱིར། །དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་དང་མི་མཐུན། །ཕྱིར་བལྟའི་མངོན་སུམ་ 18-5-58b རང་རིག་ཏུ། །འདོད་པ་རྣམ་བདེན་ལུགས་ཡིན་ཏེ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་རྣམ་རྫུན་པས། །རྣམ་པ་མྱོང་བྱར་མི་འདོད་ཕྱིར། །དབང་ཡིད་གཉིས་པོས་དོན་རིག་པ། །མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་མདོ་སྡེ་པས། །ལྐོག་ན་མོ་དང་སེམས་ཙམ་པ། །ཕྱི་དོན་མེད་པར་འདོད་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་དང་། །དེ་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་གྱུར་ཀྱང་། །རང་རིག་ཉིད་དང་མངོན་སུམ་གྱི། །གཞི་མཐུན་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འདོད། །འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །འཛིན་རྣམ་ཅན་ཕྱིར་རང་རིག་པ། །ཡིན་ཀྱང་རང་རིག་མི་ཟེར་ཏེ། །མཚོ་ལས་སྐྱེས་དང་མཚོ་སྐྱེས་བཞིན། །རྣམ་རྫུན་པ་ནི་འཛིན་རྣམས་ལས། །གཞན་པའི་ཚད་མ་མི་འདོད་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་འདོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཤེས་བྱ་མེད་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་གིས། །ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། །ཀུན་མཁྱེན་ལས་གཞན་གཞལ་བྱ་ལ། །ཚད་མར་གྱུར་བའི་བློ་མི་འདོད། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། །མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་ས

【現代漢語翻譯】因為緣起的力量減弱。例如，當眼識直接感知到火和鐵混合的觸感時，雖然二者的微粒都顯現出來，但由於缺少將其中一個確定為另一個的條件，所以無法確定。對於普通人來說，當主要的取色眼識生起時，伴隨生起的是五種遍行心所，這些伴隨者都只是概念，因為它們都具備了經論中所說的執著相的特徵，例如作意和受。雖然經中說由三種緣生起，但這並不矛盾，因為雖然是從根識直接生起，但並不承認為增上緣。主要的取色根識只是緣取了所緣境的本質，而沒有緣取其差別。由主要根識的力量所引發的五種確定識，各自緣取其差別，並將其執著為悅意或不悅意的本質，並執著其差別為相，並使心對各種差別產生動搖，這五種識被稱為遍行。這些識也是從主要根識的所緣境生起的，因為它們是由主要根識的力量所引發，並將各種不同的對立面作為對境。因此，有人這樣說：當確定四種現量時，只有自證識是能取，因為它們不依賴於其他兩種緣。這與根識和意識現量不符。向外看的現量和自證識，是唯識宗的觀點，因為分別說部和經量部不認為有外境，所以不認為有能被體驗的相。經量部認為根識和意識不能認知外境，因為他們和唯識宗一樣，認為沒有外境。如果自證識是現量，並且現量被量所周遍，那麼僅僅因為自證識和現量具有相同的基礎，就認為它們是相同的，這是不合理的。所有的錯亂識都是具有能取相的，因此是自證識，但不能稱為自證識，就像從海里生出的東西不能都叫海生一樣。由於唯識宗不認為在能取相之外還有其他的量，更不用說現量了。既然除了法界之外沒有其他的所知境，更不用說通過比量來證悟法界了。除了遍知之外，不承認有其他的量所量。第四是瑜伽現量。第四瑜伽現量，包括：定義、例子和分類。首先需要滿足現量的定義。

【English Translation】 Because the power of conditions diminishes. For example, when the eye consciousness directly perceives the touch of mixed fire and iron, although the particles of both appear, there is no certainty because the condition of inferring one to the other is not complete. For ordinary people, when the main form-grasping eye consciousness arises, the five accompanying mental factors arise, and these companions are only concepts, because they all have the characteristics of clinging to the characteristics mentioned in the scriptures, such as attention and feeling. Although it is said in the scriptures that it arises from three conditions, this is not contradictory, because although it arises directly from the root consciousness, it is not acknowledged as the dominant condition. The main form-grasping root consciousness only grasps the essence of the object, but does not grasp its difference. The five definite consciousnesses that are caused by the power of the main root consciousness each grasp its difference, and cling to it as the essence of pleasant or unpleasant, and cling to its difference as a sign, and cause the mind to waver on various differences, these five consciousnesses are called pervasive. These consciousnesses also arise from the object of the main root consciousness, because they are caused by the power of the main root consciousness, and take various different opposites as objects. Therefore, some people say: When determining the four types of direct perception, only self-awareness is the grasper, because they do not depend on the other two conditions. This is inconsistent with root consciousness and mind consciousness direct perception. Outward-looking direct perception and self-awareness are the views of the Mind-Only school, because the Sarvastivadins and Sautrantikas do not believe in external objects, so they do not believe in the appearance that can be experienced. The Sautrantikas believe that root consciousness and mind consciousness cannot cognize external objects, because they, like the Mind-Only school, believe that there are no external objects. If self-awareness is direct perception, and direct perception is pervaded by valid cognition, then it is unreasonable to think that they are the same just because self-awareness and direct perception have the same basis. All deluded consciousnesses have the aspect of grasping, therefore they are self-awareness, but they cannot be called self-awareness, just like things born from the sea cannot all be called sea-born. Since the Mind-Only school does not believe that there are other valid cognitions besides the grasping aspect, let alone direct perception. Since there are no other knowable objects besides the Dharmadhatu, let alone realizing the Dharmadhatu through inference. Apart from the Omniscient One, it is not acknowledged that there are other minds that have become valid cognitions. Fourth is Yoga Direct Perception. Fourth, Yoga Direct Perception, includes: definition, examples, and classification. First, the definition of direct perception needs to be satisfied.

ྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུར་བཤད་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་བའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྟོག་བྲལ་གྱི་དོན་ཚང་བ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཚང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་པར་བསལ་བས་རང་ཡུལ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་བློ་ནི་དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པ་ལ་གསལ་སྣང་སྲིད་ན་རྨི་ 18-5-59a ལམ་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་རྨི་ལམ་ན་ཡང་དྲན་པ་དེ་གསལ་བ་དེ་འདྲའི་དོན་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོམས་པ་ལས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བའི་དཔེ་ཡོད་དེ། འདོད་ཆགས་དང་འཇིགས་པ་དང་མྱ་ངན་གྱིས་བརླམས་པ་དང་ཀུན་པོ་རྨི་བ་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཏེ། མདུན་ན་གནས་པ་བཞིན་དུ་ནི་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ནམ། ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་དོན་གང་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གང་ཤིན་ཏུ་བསྒོམས་པར་གྱུར་པ་ལས་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་གོམས་བྱ་དེ་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་གཙང་བ་ཀེང་རུས་དང་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའང་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པའི་བློ་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྔར་ཚད་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ལ་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྒོམས་བྱུང་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་ལ། ལྷག་མ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་བསླད་པ་སྟེ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ནི། མདོར། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེའི་དོན་བསྟན་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། དེར་བླ་མ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། བསྟན་པ་ནི་དེའི་གསུང་རབ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་མེད་པ་གཉིས་སོ། །མ་འདྲེས་པ་ནི་རང་མཚན་གྱི་ 18-5-59b གོ་བ་ཡིན་ལ། ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཚིག་གོ །ལུགས་འདིར་ཡང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། མདོ་སེམས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བདག་མེད་པ། །རང་མཚན་ཁོ་ནའི་ཡུ

【現代漢語翻譯】修習瑜伽（ྒྲུབ་པའོ།）。第一，先前在『量已成立』章節中解釋的四聖諦的十六種行相，如無常等，通過修習這些行相而產生的瑜伽士的智慧是現量（མངོན་སུམ་）。第二，現量分為兩種：圓滿離分別之義和圓滿不欺之義。第一種，以無我（བདག་མེད་）為對境現量見的智慧，其自性是遣除分別之網，自境顯現明瞭，因為與分別念相關的意識不是自相顯現明瞭的。如果在分別念中有明瞭的顯現，那麼在夢境的分別念中也應該有，但夢境中的憶念並非具有那種明瞭的意義，而僅僅是憶念而已。從串習中，對所串習之境生起明瞭的顯現是有例子的，比如貪慾、恐懼和憂傷所困擾，以及夢見不凈之物等，這些都是不真實的，但卻像在眼前一樣顯現。第二種，對於所串習之境生起明瞭顯現的一切無分別識，都承許為現量嗎？如果不是，那麼對於真實之境和不真實之境，經過精勤修習，當修習圓滿時，就會生起對所串習之境明瞭且無分別的果之智慧。例如，不凈物、骨骼、滅盡地等不真實之境，也通過修習的力量，產生幻化，即生起無分別且境顯現明瞭的智慧。因此，存在這兩種情況。對於先前在『量已成立』中解釋的無常等十六種事物的如實不欺之智慧，認為是修習所生現量。其餘的，對於不真實之境的明瞭顯現，不是現量，因為是近取迷亂，即無分別錯亂識。這些內容總結了『瑜伽士由上師指示，僅見不混雜之義』的意義。其中，上師指的是圓滿正等覺佛陀，指示指的是從其教言中產生的二無我（人無我、法無我）。不混雜指的是自相的理解。『僅』這個詞是否定共相之境。在本宗（格魯派）中，將二無我的認識僅僅解釋為破除有無的單空，這是簡略的說法，與經部和唯識宗的教義相違背。對此，有人會說：『瑜伽現量見無我，唯是自相之境。』

【English Translation】 Practice (ྒྲུབ་པའོ།). First, the sixteen aspects of the Four Noble Truths, such as impermanence, which were explained in the chapter on 'Established Valid Cognition,' the knowledge of a yogi arising from meditating on these aspects is direct perception (མངོན་སུམ་). Second, direct perception is of two types: fulfilling the meaning of being free from conceptualization and fulfilling the meaning of being non-deceptive. The first is that the wisdom that directly sees selflessness (བདག་མེད་) as its object, its nature is the clear appearance of its own object by dispelling the net of conceptualization, because the mind associated with conceptual thought is not one that clearly shows its own characteristic. If there is a clear appearance in conceptual thought, then there must also be one in the conceptual thought of dreams, but even in dreams, memory does not have such a clear meaning, but is merely memory. There is an example of a clear appearance arising in the object of habituation from habituation, such as being overwhelmed by desire, fear, and sorrow, and dreaming of impure things, etc., which are not true, but appear as if they were in front of one's eyes. Second, are all non-conceptual cognitions that give rise to clear appearances in the object of habituation accepted as direct perception? If not, then after diligently meditating on what is true and what is not true, when the meditation is complete, a mind that is clear about the object of habituation and has the fruit of non-conceptualization will arise. For example, impure things, skeletons, cessation grounds, etc., which are not true, also through the power of meditation, produce illusions, that is, generate a mind that is non-conceptual and sees the object as clearly appearing. Therefore, there are these two situations. The knowledge that is true and not deceptive about the nature of the sixteen objects such as impermanence, which was previously explained as established valid cognition, is considered to be direct perception arising from meditation. The remaining clear appearances of untrue objects are not direct perception, because they are near-deceptive, that is, non-conceptual mistaken consciousness. These summarize the meaning of 'Yogis are shown by the lama, seeing only the unmixed meaning.' Among them, the lama refers to the fully enlightened Buddha, and the teaching refers to the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) arising from his teachings. Unmixed refers to the understanding of one's own characteristics. The word 'only' is a word that negates the object of generality. In this tradition (Gelug), explaining the recognition of the two selflessnesses only as the emptiness of negation is a concise statement, which contradicts the doctrines of Sutra and Mind-Only schools. To this, some might say: 'Yogic direct perception sees selflessness, only the object of its own characteristics.'

ལ་ཅན་ཏེ། །དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་ནི། །ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་གཞུང་དང་འགལ། །སྣང་བཅས་སྣང་མེད་གཉིས་དབྱེ་བའི། །ལུང་ཁུངས་གསལ་པོ་བཙལ་བྱ་ཞིང་། །སྣང་བཅས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ། །བཤད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་པ། །རང་རིག་ཉིད་དུ་བཤད་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡི་མྱོང་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་བྲལ་བྱ་རྟོགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་ནི། མདོར། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །དོན་ལ་མ་ཡིན་དེར་རྟོག་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ན་རྟོག་པའང་དེར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་སོར་བཞག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྤྱི་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་ནས་འཛིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་རྣམ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་རིག་ཅིང་དེའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྣང་བ་དང་། བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་རྣམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཞན་སེལ་ལོ། །ཡུལ་ཅན་དེས་རིག་བྱ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དེར་ཞེན་པ་ལ་དེའི་ཡུལ་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། ། ༄། །ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། 18-5-60a མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །གང་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ནི་བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། རྟེན་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པ་གཅིག་རྣམས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་རྟོག་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་ནས་འདིར་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དང་། མདོར་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དགོངས་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་རྟོག་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་ནས་འདིར་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ། དང་པོ་ནི། འདིར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་ན་མདོར་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་དང་ནི་ཞེ་ན། མདོར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་སྡེ་ཚན་དུ། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཉིས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། གཉིས་པོ་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་ད

【現代漢語翻譯】 ལ་ཅན་ཏེ། (lacan te)། དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་ནི། (dgag pa'i yul can mngon sum ni)། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་གཞུང་དང་འགལ། (tshad ma'i grangs nges gzhung dang 'gal)། སྣང་བཅས་སྣང་མེད་གཉིས་དབྱེ་བའི། (snang bcas snang med gnyis dbye ba'i)། ལུང་ཁུངས་གསལ་པོ་བཙལ་བྱ་ཞིང་། (lung khungs gsal po btsal bya zhing)། སྣང་བཅས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ། (snang bcas yang dag min rtog la)། བཤད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། (bshad par bya ba ma yin no)། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་པ། (rnal 'byor mngon sum ji snyed pa)། རང་རིག་ཉིད་དུ་བཤད་བྱ་སྟེ། (rang rig nyid du bshad bya ste)། དེ་ཡི་མྱོང་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི། (de yi myong bya chos dbyings kyi)། ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། (ye shes nyid du grub phyir ro)། ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། (zhes sbyar ba yin no)། 具有境之現量，與量之定數論典相違。有境與無境二者之差別，應尋覓明晰之經證。有境是否真實之思辨，不應在此處闡述。瑜伽現量之所有，應闡述為自證，因其所體驗乃法界之智慧。 ༈ རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་བྲལ་བྱ་རྟོགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། (rtod pa spangs te bral bya rtogs pa ngos bzung ba) ༈ 辨識應捨棄之諍論及應遠離之分別念。 གསུམ་པ་ནི། (gsum pa ni)། མདོར། (mdor)། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། (rtog pa'ang rang rig nyid du 'dod)། དོན་ལ་མ་ཡིན་དེར་རྟོག་ཕྱིར། (don la ma yin der rtog phyir)། ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། (zhes pa'i don 'chad pa la)། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ན་རྟོག་པའང་དེར་འགྱུར་ཏེ། (gal te mngon sum thams cad rtog bral yin na rtog pa'ang der 'gyur te)། རང་རིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། (rang rig tu 'dod pa'i phyir)། ཞེ་ན། (zhe na)། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་སོར་བཞག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། (yul so so la ltos nas so sor bzhag go zhes ston pa ni)། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། (rtog pa'i shes pa gang yin pa de ni chos can)། རང་གི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། (rang gi snang yul don spyi de la rtog pa yin te)། དོན་སྤྱི་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་ནས་འཛིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། (don spyi gang la sgra don 'dres nas 'dzin pa'i rig pa yin pas so)། དེ་ཆོས་ཅན། (de chos can)། རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་རྣམ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། (rang gi ngo bo shes rnam de la mngon sum yin te)། དེ་རིག་ཅིང་དེའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (de rig cing de'i sgra don 'dzin pa ma yin pa'i phyir)། རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། (rtog pa'i yul ni gnyis te)། སྣང་བ་དང་། (snang ba dang)། བརྟགས་པའོ། (brtags pa'o)། དང་པོ་ནི། (dang po ni)། ཤེས་རྣམ་ཡིན་ལ། (shes rnam yin la)། གཉིས་པ་ནི་གཞན་སེལ་ལོ། (gnyis pa ni gzhan sel lo)། ཡུལ་ཅན་དེས་རིག་བྱ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཡིན་ལ། (yul can des rig bya ni snga ma de yin la)། ཕྱི་མ་དེར་ཞེན་པ་ལ་དེའི་ཡུལ་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། (phyi ma der zhen pa la de'i yul du tha snyad btags pa'o)། 第三，總而言之，『分別念亦視為自證，因於彼處分別念之境非實有』。解釋此句之義：若一切現量皆離分別，則分別念亦應如是，因其被視為自證。答：應觀待各自之境而安立。分別之識，其所顯現之境為總義，乃于總義上，聲義混雜而執取之覺知。此識，于其自性識相上，乃現量，因其了知且不執取彼之聲義。分別念之境有二：顯現與假立。前者為識相，後者為他遮。有境所了知者為前者，而執著於後者，則名之為彼之境。 ༄། །ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། (log phyogs mngon sum ltar snang) ༄། །似現量之邪道。 གཉིས་པ་ལ། (gnyis pa la)། མདོར་བསྟན་པ་དང་། (mdor bstan pa dang)། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། (rgyas par bshad pa'o)། དང་པོ་ནི། (dang po ni) 第二，分為總說與廣說。首先是： 18-5-60a མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། (mngon sum ltar snang ni mdor bsdus na rnam pa bzhi yin no)། གང་ཞེ་ན། (gang zhe na)། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ནི་བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་། (rtog pa'i shes pa la ni brda rten can dang)། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། (don gzhan la sgro 'dogs pa dang)། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། (lkog tu gyur pa'i don can te rnam pa gsum dang)། རྟེན་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པ་གཅིག་རྣམས་ཡིན་ནོ། (rten dbang po bslad pa las byung ba can gyi rtog pa med pa gcig rnams yin no)། གཉིས་པ་ནི། (gnyis pa ni)། མདོར། (mdor)། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། ('khrul dang kun rdzob shes pa dang)། རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། (rjes dpag rjes su dpag las byung)། དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། (dran dang mngon 'dod ces bya'o)། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། (mngon sum ltar snang rab rib bcas)། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། (zhes gsungs pa'i don 'chad pa la gnyis te)། མདོར་རྟོག་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་ནས་འདིར་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དང་། (mdor rtog pa la drug tu phye ba'i dgos pa bshad nas 'dir gsum du bsdud pa dang)། མདོར་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དགོངས་དོན་བཤད་པའོ། (mdor rtog med mngon sum ltar snang dmigs kyis gsal ba'i dgongs don bshad pa'o)། 似現量若總攝之，有四種。何者？即分別之識，有依于名言者，有於他義上增益者，有具有隱蔽義者，此三種，以及依于根識錯亂所生之無分別者。第二，總而言之，『錯亂與世俗之識，比量生於比量，憶念與現欲』。解釋此句之義，分為二：總說將分別念分為六之必要，並於此處攝為三，以及總說無分別似現量之明顯意趣。 ༈ མདོར་རྟོག་པ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་ནས་འདིར་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ། (mdor rtog pa la drug tu phye ba'i dgos pa bshad nas 'dir gsum du bsdud ba) ༈ 總說將分別念分為六之必要，並於此處攝為三。 དང་པོ་ནི། (dang po ni)། འདིར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་ན་མདོར་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་དང་ནི་ཞེ་ན། ('dir rtog pa gsum du bsdud na mdor drug tu phye dang ni zhe na)། མདོར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་སྡེ་ཚན་དུ། (mdor mngon sum ltar snang gi sde tshan du)། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཉིས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། ('khrul dang kun rdzob shes pa gnyis bshad pa chos can)། གཉིས་པོ་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། (gnyis po dbang po las skyes pa'i mngon sum ma yin par grub pa'i don du yin te)། གཉིས་པོ་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། (gnyis po mngon sum du 'khrul pa mthong ba'i phyir ro)། རྗེས་ད 首先，若此處將分別念攝為三，則總說分為六之必要為何？總說于似現量之範疇中，闡述錯亂與世俗之識二者，乃為成立二者非由根識所生之現量，因二者于現量中顯現錯亂之故。比

【English Translation】 lacan te. The direct perception with an object of negation contradicts the established number of valid cognitions. The difference between that with an appearance and that without an appearance, one should seek clear scriptural sources. Whether that with an appearance is correct or not, it is not to be discussed here. All the yogic direct perceptions should be explained as self-awareness, because what is experienced by it is established as the wisdom of the dharmadhatu. Here ends the addition. ༈ Identifying the realization that should be abandoned by giving up disputes. Thirdly, in short, 'Conceptual thought is also considered self-awareness, because it is conceptualized there, not in reality.' To explain the meaning of this: If all direct perceptions are free from conceptual thought, then conceptual thought would also become so, because it is considered self-awareness. Answer: It is established separately depending on the respective objects. The consciousness of conceptual thought is the subject. It is conceptual thought towards its appearing object, the general meaning, because it is the awareness that grasps sound and meaning mixed together in the general meaning. That is the subject. It is direct perception towards its own nature, the aspect of consciousness, because it knows it and does not grasp its sound and meaning. The objects of conceptual thought are two: appearance and imputation. The former is the aspect of consciousness, and the latter is other-exclusion. What is known by the object-possessor is the former, and the term 'its object' is applied to the clinging to the latter. ༄། །Apparent direct perception of the wrong side. Secondly, there is a brief explanation and a detailed explanation. The first is: 18-5-60a Apparent direct perception is summarized into four types. What are they? They are the conceptual consciousness that relies on conventions, the one that superimposes on other meanings, the one that has hidden meanings, these three, and one non-conceptual one that arises from a corrupted sense faculty. Secondly, in short, 'Delusion and conventional consciousness, inference arising from inference, memory and manifest desire.' To explain the meaning of what was said, there are two: explaining the need to divide conceptual thought into six in short and then summarizing it into three here, and explaining the clear intention of non-conceptual apparent direct perception in short. ༈ Explaining the need to divide conceptual thought into six in short and then summarizing it into three here. Firstly, if we summarize conceptual thought into three here, what is the need to divide it into six in short? In short, in the category of apparent direct perception, the explanation of delusion and conventional consciousness is the subject. It is for the purpose of establishing that the two are not direct perceptions arising from the sense faculties, because the two are seen as delusions in direct perception. Ratio

པག་སོགས་ཕྱི་མ་བཞི་སྡེ་ཚན་དེར་བརྗོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྔ་མ་གཉིས་ཉིད་དེར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔ་མ་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཅི། རྗེས་དཔག་སོགས་ཀྱི་དཔེ་ལས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཉེ་ 18-5-60b བར་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡི་དོན་དྲན་པ་མེད་པར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་འདིའོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན། དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་འདི་བརྡ་ལ་ལྟོས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ལ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །འདིར་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་རྟོག་མེད་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་ལྟ་བུ་རྟོག་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ལ་གྲགས་པའི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་། སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །སྔ་མ་ལ་འདིར་བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ལ་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། ། ༈ མདོར་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དགོངས་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག གཞན་ལུགས་དགག སླར་ཡང་རང་ལུགས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་འདིར་ནི་བཞི་པར་བསྟན་པའི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་དེ་ཚད་མའི་མདོར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་ཏེ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དེར་ནི་ཉེ་བར་གནོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དེ་ལ་རབ་རིབ་འབའ་ཞིག་སྨོས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་ཆུང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ཉེ་བར་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དམིགས་གསལ་གྱི་གོ་བ་ནི། གོང་དུ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ནས་དེར་ངེས་སམ་སྙམ་པ་ལ། འཁྲུལ་ 18-5-61a རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་མེད་རྣམས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པས་རྟོག་བྲལ་དང་མ་འཁྲུལ་པའི་ཚོགས་དོན་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ

【現代漢語翻譯】在後面的四個部分中提到的主題，並非爲了證明它們看起來像是直接顯現，因為它們已經在那裡被證實了。儘管如此，這樣做是有必要的，因為這表明了前兩個部分是如何被證明的類似例子。那麼，前兩個部分是如何錯誤地顯現的呢？如何從後來的例子中證明它們不是直接顯現的呢？那些依賴於符號並且將概念強加於其他事物的認知，在某些時候有理由被誤認為是直接顯現，因為它們與直接顯現的事物在同一領域中密切相關。這兩個（依賴於符號並且將概念強加於其他事物的認知）也與直接顯現完全不同，因為如果沒有先前經驗的記憶，就不會有像『這是個瓶子』這樣的認知。例如，就像那些具有隱藏含義的記憶等認知，由於其依賴於符號的性質，不會抓住直接顯現的事物。在這裡，錯誤的認知有兩種：一種是像看到兩個月亮一樣的非概念性認知，另一種是像將海市蜃樓誤認為水一樣的概念性認知。這裡主要指的是後者。世俗的認知是指那些在特殊事物中被認為是實體、屬性和動作，以及抓住普遍性等概念的認知。前者在這裡被稱為『依賴於符號』，後者被稱為『將概念強加於其他事物』。簡而言之，解釋了非概念性、看似直接顯現的認知的特定含義。第二部分包括：確立自己的觀點，反駁其他觀點，然後總結自己的觀點。第一點是：在《釋量論》第四品中提到的非概念性錯誤認知，在《量經》中被明確地指出為看似直接顯現的認知，伴隨著模糊性。這是有必要的，因為所有由有缺陷的感官產生的認知都被稱為看似直接顯現的認知。僅僅提到非概念性的看似直接顯現的認知中的模糊性並不意味著它的範圍很小，因為它代表了所有有缺陷的感官所造成的損害。這裡明確含義的理解是：在前面，當說『與概念分離的是直接顯現』時，似乎非概念性認知完全被直接顯現所包含。爲了消除這種想法，這裡表明由錯誤原因產生的非概念性認知不是直接顯現。因此，將兩者結合起來，非概念性和非錯誤的集合是直接顯現的特徵。

【English Translation】 The statement in the latter four sections is not for the purpose of proving that they appear as direct perception, because they are already established there. Nevertheless, there is a need, because it shows the similarity of the former two in proving there. Then, what is the cause of the former two being mistaken as direct perception? How is it proven from the examples of inference etc. that they are not direct perception? Those cognitions that rely on conventions and impute onto other objects have a reason to be mistaken as direct perception at times, because they engage closely with the same object as direct perception. Those two are also completely different from direct perception, because without the memory of previously experienced objects, there is no cognition of knowing 'this is a vase' etc. For example, just as cognitions with hidden meanings such as memory, due to their nature of relying on conventions, do not grasp the object of direct perception. Here, there are two types of mistaken cognitions: non-conceptual cognition like seeing two moons, and conceptual cognition like mistaking a mirage for water, but the latter is mainly referred to here. Conventional cognition refers to the cognitions that grasp substances, qualities, and actions, as well as universals etc., which are known to the Vaibhashikas. The former is here labeled as 'relying on conventions,' and the latter as 'imputing onto other objects.' In short, the specific meaning of non-conceptual, seemingly direct perception is explained. The second part includes: establishing one's own view, refuting others' views, and then summarizing one's own view. The first point is: the non-conceptual erroneous cognition mentioned in the fourth chapter of the Commentary on Valid Cognition is specifically pointed out in the Sutra on Valid Cognition as seemingly direct perception accompanied by blurriness. This is necessary because all cognitions arising from impaired senses are referred to as seemingly direct perception. Merely mentioning blurriness in non-conceptual seemingly direct perception does not mean its scope is small, because it represents all the impairments caused by impaired senses. The understanding of the specific meaning here is: earlier, when it was said 'that which is free from conceptuality is direct perception,' it seemed that non-conceptual cognition was completely encompassed by direct perception. To eliminate this thought, it is shown here that non-conceptual cognitions caused by erroneous causes are not direct perception. Therefore, combining the two, the collection of non-conceptuality and non-error is the characteristic of direct perception.

་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བཞེད་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞེས་བཤད་པ་དེས་ཆོག་མོད། རྟོག་པ་དྲུག་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་དུ་འཆད་པ་ཅི་སྙམ་པ་ལ། རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་རྟོག་མེད་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་པས། དེའི་ངོར་རྟོག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་སོགས་ནི་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པར་དེའི་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ཞེས་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་དགག དམིགས་གསལ་གྱི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རབ་རིབ་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཟླ་གཉིས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་འདི་ཡིད་རྟོག་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཟླ་གཅིག་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྨིག་རྒྱུ་མཐོང་བ་ལ་རྟོག་པས་ཆུར་གཟུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཡིས་རྟོག་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཀྱང་རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རབ་རིབ་བཅས་ཤེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ལུང་གིས་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིད་རྟོག་ཡིན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། མིག་གི་དབང་པོའང་སྔོན་པོ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་འདི་དང་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞུང་དེས་ཤེས་པ་དེའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་ནི་རྟོག་པའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་སྐབས་སུ་ 18-5-61b བབས་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དག་དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་པས་དོན་སྨྲ་བ་ལ་སྨྲས་པ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འདོད་ན་རྒྱུ་ཡིན་པས་སམ་དེར་སྣང་བས་དེར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མིག་གི་དབང་པོའང་དེར་འགྱུར་ལ། སྣང་བའང་དགོས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མ་གྲུབ་ཅེས་འཆད་པའི་སྐབས་ལ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཡིད་རྟོག་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པར་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི། གལ་ཏེ་གང་དབང་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མའང་དབང་ཤེས་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་པོ་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྱུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཡིན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་འགོག་སྟེ། དབང་པོ་འགྱུར་ན་འགྱུར་བ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཐལ་བ་བཞི་ལས། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་འདིར་ཆོས་ཅན། རེས་འགའ་དབང་པོའི་འགྱུར་བ

【現代漢語翻譯】這表明，在方向問題上，（正量部）接受牛的觀點。如果說『與概念分離』就足夠了，為什麼還要解釋這六種概念呢？因為前兩種概念會錯誤地認為或接受無概念，所以爲了糾正它們，需要建立概念。而隨後的推論等則被用作建立概念的理由，因為它們具有相似的原因。第二，駁斥認為雙月顯現的知識是意識概念的觀點，並駁斥認為目標特徵是其他事物的觀點。首先，一些《攝類學》（Kunlas Büté）的註釋者說：由於眼疾，雙月顯現的知識是意識概念，因為眼識看到一個月亮，而概念則認為有兩個月亮。例如，眼識看到海市蜃樓，而概念則認為是水。因此，這種知識雖然是概念，但其自境卻清晰顯現。據說，爲了理解知識，需要結合眼疾來解釋知識。駁斥它，通過經文和推理兩種方式。首先，認為雙月顯現的知識是意識概念的觀點是不可接受的，因為這與『眼睛也是顯現藍色和兩個月亮等事物的心的原因』這一論述相矛盾。如果說該論述表明了該知識的傳承原因，那麼，剛剛引用的論述怎麼會與意識概念的傳承原因相關呢？因為這是在分析和阻止感官意識的活動範圍。這裡的含義是，唯識宗對實在論者說：如果你們認為外境是感官意識的活動範圍，那麼是因為它是原因，還是因為它顯現為那樣？如果是前者，那麼眼睛也會變成那樣。如果需要顯現，那麼微塵就不會成立。這是在解釋這個觀點。第二，有兩種：建立感官意識的論據和損害意識概念的論據。首先，詢問：是什麼決定了依賴於感官的知識？如果說：凡是跟隨感官的有無的，那麼，之前的知識也是感官意識，因為論據相同。如果說：它具有跟隨感官變化的能力，那麼，為什麼阻止雙月顯現的知識是感官意識呢？因為它本身就是感官變化的結果。第二，有四個推論：對於雙月顯現，有時感官的變化

【English Translation】 This shows that, on the issue of direction, the Vaibhashika school accepts the view of the bull. If it is sufficient to say 'separated from concepts,' why explain these six concepts? Because the first two concepts mistakenly think or accept non-conceptuality, so to correct them, it is necessary to establish concepts. And the subsequent inferences etc. are used as reasons for establishing concepts because they have similar reasons. Second, refuting the view that the knowledge of the double moon appearance is a conceptual consciousness, and refuting the view that the target characteristic is something else. First, some commentators of the Compendium of Abhidharma (Kunlas Büté) say: Due to eye disease, the knowledge of the double moon appearance is a conceptual consciousness, because the eye consciousness sees one moon, while the concept thinks there are two moons. For example, the eye consciousness sees a mirage, while the concept thinks it is water. Therefore, although this knowledge is a concept, its self-object appears clearly. It is said that in order to understand knowledge, it is necessary to combine eye disease to explain knowledge. Refuting it, through two ways: scripture and reasoning. First, the view that the knowledge of the double moon appearance is a conceptual consciousness is unacceptable, because it contradicts the statement that 'the eye is also the cause of the mind that appears as blue and two moons etc.' If it is said that the statement shows the lineage cause of that knowledge, then how can the statement just quoted be related to the lineage cause of conceptual consciousness? Because this is the occasion to analyze and prevent the scope of activity of sense consciousness. The meaning here is that the Mind-Only school said to the Realists: If you think that the external object is the scope of activity of sense consciousness, is it because it is the cause, or because it appears as such? If it is the former, then the eye will also become like that. If appearance is needed, then subtle particles will not be established. This is explaining this point. Second, there are two: arguments for establishing sense consciousness and arguments for harming conceptual consciousness. First, ask: What determines the knowledge that depends on the senses? If it is said: Whatever follows the presence or absence of the senses, then the previous knowledge is also sense consciousness, because the argument is the same. If it is said: It has the ability to follow the changes of the senses, then why prevent the knowledge of the double moon appearance from being sense consciousness? Because it itself is the result of sensory changes. Second, there are four inferences: For the double moon appearance, sometimes the changes of the senses

་ཡོད་ན་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དང་། རེས་འགའ་དབང་པོའི་བསླད་པ་ནི་ལོག་ཀྱང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིད་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པར་འཁྲུལ་པའི་ཡིད་རྟོག་བཞིན་ནོ། །སྦྲུལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དག་གིས་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ཟླ་བ་གཉིས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། རང་ཡུལ་མཐོང་བ་ལ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་ 18-5-62a སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་གསལ་སྣང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིད་ལོག་པའམ་སད་པ་གཉིས་ཀའི་ཚེ་ན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀར་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེའི་དོན་དུའང་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བོད་བསྡུས་མང་པོའི་སྤྲིན་ཚོགས་ཀྱིས། །རྣམ་བཤད་མཁན་མང་མུན་པར་བྱས་གྱུར་པ། །རིགས་པར་གསལ་བའི་སྣང་བྱེད་བགྲང་ཡས་པས། །རྣམ་འགྲེལ་ཉིན་བྱེད་ལན་མང་འཆར་བྱེད་ཤོག ། ༄། །མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ། གསུམ་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། །ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་སྦྱར་བའི་རྣམ་གཞག་དངོས་དང་། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་སྦྱར་བའི་རྣམ་གཞག་དངོས་ལ། སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་སྦྱར་བ། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ཀྱི། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སྐྱེས་པ་ལ་རྒྱུའི་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 18-5-62b གསུངས། དེར་ནི་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་གཉིས་གསལ་བར་བསྟན་ནས། ལས་སམ་གཞལ་བྱ་འདི་ཡིན་ཞེས་ངོས་མ་བཟུང་ཡང་། ཡ

【現代漢語翻譯】即使存在，也會逆轉；有時感官的錯覺會出錯，但不會逆轉。因為它是心識的推測。例如，就像將繩子誤認為蛇等的心識推測一樣。正如說『蛇』這個詞語，在某些情況下，能夠在他人的相續中產生對蛇的執著一樣，說『兩個月亮』也會導致產生兩個月亮顯現的意識。並且，看到自己的境，需要依賴符號記憶，並且境不會完全清晰地顯現，因為它是一種心識的推測。第二點是，心識的推測不存在清晰的顯現，因為無論是在睡眠還是清醒時，任何清晰顯現的意識都是無分別的意識，而兩者都不具備那種清晰的顯現。第二點是，因此，兩個月亮顯現的意識本身就被否定是量，因為它具有欺騙性。因此，爲了理解這一點，將看似現量的意識分為兩種來解釋。如此，憑藉眾多西藏簡略註釋的雲團，許多註釋家的闡釋已被黑暗籠罩。愿憑藉無數理性清晰的顯現之光，多次展現《釋量論》的太陽！ ༄། །現量正量的果，及其成就者第三，解釋現量正量的果。包括正量和果結合的真實體系，以及確定該體系本身。首先，分為總義和正文之義。 ༈ 正量和果結合的真實體系，分為總義。首先，分為兩部分：經部和《釋量論》中結合的方式，以及在總體和細節上識別行為、作用和對像這三者。 ༈ 經部和《釋量論》中結合的方式。首先，在量經中說：『爲了理解與行為相結合，它被認為是正量的果。它被認為是正量本身，但並非沒有行為。』這不像外道那樣，正量沒有不同於對象的果，而是果的意識本身，依賴於理解與境的形態一起產生，因此被稱為正量。例如，果與因一致地產生，被稱為執持因的形象。同樣，這裡也是如此。這樣說，通過例子和意義兩個方面，清楚地展示了行為和作用兩者。雖然沒有識別哪個是對像或所量，但...

【English Translation】 Even if it exists, it will reverse; sometimes sensory illusions are wrong, but they do not reverse. Because it is a mental conjecture. For example, just like the mental conjecture of mistaking a rope for a snake, etc. Just as saying the word 'snake' can, in some cases, plant the concept of snake-grasping in the mindstream of another person, saying 'two moons' will also cause the arising of a consciousness that perceives two moons. Furthermore, seeing one's own object requires reliance on symbolic memory, and the object will not appear completely clear, because it is a mental conjecture. The second point is that clear appearance does not exist in mental conjecture, because whether one is asleep or awake, any mind that appears clearly is a non-conceptual consciousness, and neither of the two possesses that kind of clear appearance. The second point is that, therefore, the consciousness of the appearance of two moons itself is negated as being valid cognition, because it is deceptive. Therefore, in order to understand this, the seemingly direct perception is divided into two types to explain. Thus, with clouds of many Tibetan summaries, the explanations of many commentators have been obscured. May countless lights of reason's clarity arise to repeatedly reveal the sun of the Commentary on Valid Cognition! ༄། །The fruit of direct perception valid cognition, along with its accomplisher. Third, explaining the fruit of direct perception valid cognition. Including the actual system of combining valid cognition and fruit, and ascertaining that very system. First, divided into general meaning and the meaning of the text. ༈ The actual system of combining valid cognition and fruit, divided into general meaning. First, divided into two parts: the way of combining in the Sutra and the Commentary on Valid Cognition, and identifying the three—action, function, and object—in general and in detail. ༈ The way of combining in the Sutra and the Commentary on Valid Cognition. First, in the Sutra on Valid Cognition it says: 'Because of understanding together with action, it is considered the fruit of valid cognition. It is considered valid cognition itself, but it is not without action.' This is not like the non-Buddhists, where valid cognition does not have a fruit that is different from the object, but rather the consciousness that is the fruit itself, relying on understanding arising together with the aspect of the object, is therefore called valid cognition. For example, a fruit arising in accordance with its cause is said to apprehend the image of the cause. Likewise, it is the same here. Thus it was said, through the two aspects of example and meaning, the two, action and function, are clearly shown. Although it was not identified which is the object or the knowable, yet...

ུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །མདོ་དེའི་དོན་ནི། བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་ནས། །སྒྲོ་འདོགས་པས་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་བསྟན་ནོ། །ཡང་མདོ་ལས། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཤེས་པ་ནི་སྣང་བ་གཉིས་པར་སྐྱེ་སྟེ་རང་གི་སྣང་བ་དང་ཡུལ་གྱི་སྣང་བའོ། །སྣང་བ་དེ་གཉིས་ལས་གང་རང་རིག་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེར་ནི་རང་རིག་པ་ཙམ་ཞིག་བྱ་བ་དང་འབྲས་བུར་གསུངས་ཀྱི། དེའི་བྱེད་པའམ་ཚད་མ་འདི་དང་སྦྱོར་ཞེས་ནི་མ་བཤད་ཅིང་། ལས་སམ་གཞལ་བྱ་ཡང་ངོས་བཟུང་བ་མེད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་དོན་རིག་གང་ཡིན་ནས་མྱོང་བ་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་དང་། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གྱིས་རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན་བསྟན་ནོ། །གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དེ་ཕྱིར་ལ་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བཤད་པ་ཡིན་མོད། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་འདི་ལ་འབྲས་བུ་འདི་སྦྱོར་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་དུའང་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་མདོར། གང་ཚེ་ཕྱི་རོལ་དོན་གཞལ་བྱ། །ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་འདི་ཉིད་འདིའི་ཚད་མ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ནི་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཡིན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་གྱི་སྣང་བ་འདི་ཚད་མའོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་ནི་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དཀར་པོ་དང་དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ན་དེ་ 18-5-63a དང་དེའི་ངོ་བོའི་ཡུལ་དང་བཅས་པ་མཇལ་བར་བྱེད་དེ། ཞེས་གསུངས། དེར་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་སམ་གཞལ་བྱ་དང་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མའམ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བཤད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་གང་དང་སྦྱོར་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་མོད། གོང་དེར་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་པའི་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དེ་དང་སྦྱོར་བ་ལས་འོས་མེད་དོ། །མདོ་དེའི་དོན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་སོའི་བར་དེ་གསུངས། དེ་ཡན་ཆད་དུ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་བྱུང་སྟེ། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་གཉིས་གང་ཡང་དོན་རིག་པ་དང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་དེ་ལས་གཞན་གཅིག་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཡང་མདོར། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས། དེར་ནི་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་ཀའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། གོང་གི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པོ་གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་སྦྱོར་བར་

【現代漢語翻譯】可以由'行為的方式'這個詞來表示。該經的意義是：從'做事情'開始，到'因為附加而進入'之間所闡述的內容。此外，經中還說：'或者，自識在此即是果，其自性即是作用，知識生起為二種顯現，即自顯現和境顯現。在兩種顯現中，哪個是自識，那就是果。'這裡只說了自識是行為和果，但沒有說它的作用或與此量結合。也沒有確定業或所量。其意義是，任何對境的覺知都是體驗本身，即是果。從'任何時候的覺知'等三句偈頌，闡述了第二句的意義。'生起二種顯現'等的意義，由'因此'等三句偈頌來解釋。然而，將量和所量與此果結合，在《釋量論》中也沒有出現。此外，經中說：'任何時候外境是所量，境的顯現即是此，量由此來衡量。'任何時候，僅僅將外境作為所量時，境的顯現就是此處的量。那時，知識是自識，不需要依賴，自性的境顯現就是量。為什麼呢？因為境由此來衡量。'無論境的形態如何，是白色或非白色等，在知識中顯現時，它和它的自性境一起被衡量。'這裡清楚地闡述了外境是業或所量，以及所取的形態是量或行為。但是，沒有明確說明與哪個果結合。然而，之前將沒有明確說明所量和量的自識解釋為果，除此之外沒有其他結合方式。該經的意義是：從'外境即使存在'到'我也不知道那樣'之間所說的內容。到此為止，對果的思考只有兩種，即經和《釋量論》中，除了境識和自識是果之外，沒有其他的解釋。此外，經中說：'任何時候顯現是所量，量和它的果是，所取之相即是識，因此，這三者不應區分。'這裡清楚地闡述了所量、量和果三者的定義，並將之前的兩種果的思考與外境的所量結合。

【English Translation】 It can be represented by the term 'the manner of action.' The meaning of that sutra is: from 'doing actions' to 'because of attachment, it enters' is what is shown. Also, in the sutra it says: 'Or, self-awareness here is the result, its essence is its function, knowledge arises as two appearances, namely self-appearance and object-appearance. Among the two appearances, whichever is self-awareness, that becomes the result.' There, only self-awareness is said to be action and result, but its function or connection with this valid cognition is not mentioned. Nor is the action or object to be measured identified. Its meaning is that whatever awareness of objects there is, the experience itself is the result. The meaning of the first verse is from 'whatever awareness of objects,' and the meaning of the second verse is shown by the three verses beginning with 'when the awareness of forms.' The meaning of 'arising as two appearances' etc., is explained by the three verses beginning with 'therefore.' However, the connection of valid cognition and the object to be measured with this result does not appear even in the Vaisesika Sutra. Also, in the sutra: 'Whenever the external object is the object to be measured, the appearance of the object itself is this, and it is measured by that valid cognition.' Whenever the external object alone is taken as the object to be measured, the appearance as an object is the valid cognition here. At that time, there is no need to rely on the knowledge being self-awareness, and the appearance of the object of its own essence is the valid cognition. Why? Because the object is measured by it. 'However the appearance of the object is, whether it is white or non-white, etc., when it appears in the knowledge, it and the object of its essence are measured.' There, it is clearly explained that the external object is the action or object to be measured, and the aspect of what is grasped is the valid cognition or action. However, there is no clarity about which result it is connected with. However, there is no other way to connect it than with the self-awareness that was previously explained as the result without clarity about the object to be measured and the valid cognition. The meaning of that sutra is: from 'even if the external object exists' to 'I also do not know that' is what is said. Up to that point, there have only been two kinds of conceptualization of the result, and in both the sutra and the Vaisesika Sutra, there is no other explanation than that object-awareness and self-awareness are the result. Also, in the sutra: 'Whenever the appearance is the object to be measured, the valid cognition and its result are, the aspect of grasping is awareness, therefore, these three should not be differentiated.' There, the identification of all three, the object to be measured, the valid cognition, and the result, is clearly explained, and the previous two conceptualizations of the result are connected with the external object to be measured.

ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་ནས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དེ་ཉིད་ནི་བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། ནས། རང་རིག་ཅེས་ནི་རབ་ཏུ་བཤད་ཀྱི་བར་ཡིན་ནོ། །འདི་ལའང་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དུ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་འདོད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དང་། །ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱར་ནས་ཚད་འབྲས་མཚུངས་པར་སྦྱར་བའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། 18-5-63b གཟུང་བ་འཛིན་པ་སོགས་དང་། རང་བདག་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། །ཞེས་པས་བསྟན་པའོ། །དེའི་ཚེ་སྔ་མ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམ་རྫུན་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་ལོ། །གཞུང་གི་བསྟན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་གཞག་སྔོན་མ་དེ་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་ཀྱང་། རྣམ་རྫུན་པས་མི་འདོད་དེ། གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པས་སོ། །རྣམ་གཞག་ཕྱི་མ་དེ་རང་རིག་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་རྣམ་དང་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དང་གསུམ་པོ་གང་གཞལ་བྱར་བཞག་ཀྱང་། འབྲས་བུ་རང་རིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཅིག་གཞུང་དུ་གསལ་བ་དང་། དེའི་ཚེ་ཚད་མར་ནི་གཟུང་རྣམ་གཞག་གཅིག་དང་གཉིས་ལ་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་ཚད་མར་བཞག་པ་གསལ་མོད། དེ་དུས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རང་རིག་གསུམ་དང་ཚད་མ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དག་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དོན་སྨྲ་བ་དང་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཏེ། གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ནི་དོན་རིག་གོ་ཆོད་པོ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མི་སྲིད་པས་འབྲས་བུ་ནི་རང་རིག་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །རང་རིག་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བའི་དང་། ནང་ཁོ་ནར་བལྟ་བའི་འོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་པ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་རྣམ་དང་གསལ་རིག་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ་ནི་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཛིན་རྣམ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྣམ་ལ་ཕྱིར་ལྟ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་ནི་འཛིན་རྣམ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཕྱིར་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཛིན་ 18-5-64a རྣམ་མི་སྲིད། རྣམ་བདེན་པ་ལ་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ཁོ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འབྱེད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྣ་གཅིག་ཚང་བར་སྟོན་པའི་ཚིག་དོན་མཐུན་ཐ

【現代漢語翻譯】基於非常清晰的觀點，爲了消除對外境無意義的懷疑，即如何建立量、果、衡量三種方式，從而確立唯識宗的量、果、衡量。雖然這本身與智慧的主體無差別，但直到『自證』被充分闡述為止。對此，經文的直接指示是：以外境不存在為基礎，將所取相作為衡量對象，並將知識本身作為衡量對象，從而明確了量與果相等的兩種建立方式，如『抓住所取和能取等，將自我作為對像』所示。那時，前者在相為真實的宗義中闡明，後者在相為虛假的宗義中闡明。雖然經文的闡述方式如此，但第一種建立方式被經部宗接受，而相虛假宗不接受，因為他們不認為所取相是知識。第二種建立方式是所有承認自證的宗派的共同之處。如果這樣，那麼無論將外境、所取相還是知識的明覺部分三者中的哪一個作為衡量對象，經文中都闡明了果都是自證，沒有差別。那時，雖然明確地將所取相作為唯一的量，並將能取相作為其他兩種的量，但那時自證這三種果和能取相這兩種量之間有什麼區別嗎？一般來說，無論是主張外境存在、相為真實還是相為虛假，任何宗派都不可能將有用的事物知識作為果，因此果一定是自證。自證有兩種：一種是向外看的，另一種是隻向內看的。以外境作為衡量對像時，是第一種情況，因為這是爲了證明對外境顯現的無誤知識是自證。以所取相和明覺作為衡量對像時，是第二種情況，因為能取相被作為證明者，並且能取相不可能向外看。即使如此，對於相虛假宗來說，除了能取相之外，不可能有其他知識，因此不可能體驗所取相的能取相。對於相真實宗來說，這是可能的，那時需要稍微區分能取相和自證是否只向內看。對能作、所作、作三者進行總體和分別的識別。第二點是，一般來說，能作、所作、作三者是完整地表達一個主題的詞語和意義相符。

【English Translation】 Based on the very clear view, in order to dispel the doubt of the meaninglessness of external objects, i.e., how to establish the three aspects of valid cognition, result, and measurement, thereby establishing the valid cognition, result, and measurement of the Mind-Only school. Although this itself is no different from the subject of wisdom, it continues until 'self-awareness' is fully explained. Regarding this, the direct instruction of the scripture is: based on the non-existence of external objects, taking the apprehended aspect as the object of measurement, and taking knowledge itself as the object of measurement, thereby clarifying the two ways of establishing that valid cognition and result are equal, as shown by 'grasping the apprehended and the grasper, etc., and taking the self as the object.' At that time, the former is clarified in the doctrine of the aspect being true, and the latter is clarified in the doctrine of the aspect being false. Although the way the scripture explains it is like this, the first way of establishing is accepted by the Sautrantika school, but not accepted by the Yogacara school of false aspectarians, because they do not consider the apprehended aspect to be knowledge. The second way of establishing is common to all schools that accept self-awareness. If so, then no matter which of the three—external object, apprehended aspect, or the clear and knowing part of knowledge—is taken as the object of measurement, the scripture clarifies that the result is self-awareness, without any difference. At that time, although it is clearly stated that the apprehended aspect is the only valid cognition, and the grasper aspect is the valid cognition for the other two, is there any difference between the three results of self-awareness and the two valid cognitions of the grasper aspect at that time? In general, whether one asserts the existence of external objects, the truth of aspects, or the falsity of aspects, it is impossible for any school to establish useful knowledge of things as the result, so the result must be self-awareness alone. There are two types of self-awareness: one that looks outward and one that looks only inward. When an external object is taken as the object of measurement, it is the first case, because this is to prove that the unerring knowledge of the appearance of the external object is self-awareness. When the apprehended aspect and clarity are taken as the object of measurement, it is the second case, because the grasper aspect is taken as the proof, and the grasper aspect cannot look outward. Even so, for the false aspectarians, there can be no knowledge other than the grasper aspect, so it is impossible to experience the grasper aspect that experiences the apprehended aspect. For the true aspectarians, this is possible, and at that time it is necessary to slightly distinguish whether the grasper aspect and self-awareness are only directed inward. Identifying the three—agent, object, and action—in general and in particular. The second point is that, in general, the three—agent, object, and action—are words and meanings that correspond to fully express a single topic.

མས་ཅད་ལ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་པ་ལ། མཐོང་བ་ནི་བྱ་བ་དང་། མིག་ནི་བྱེད་པ་དང་། བཞུགས་ལས་སུ་འཇོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་བཅོམ་ཞེས་པའི་ཚེ། གཉེན་པོ་ནི་བྱེད་པ་དང་། སྤང་བྱ་ནི་ལས་དང་། བཅོམ་པ་ནི་བྱ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་བྱས་པས་འཚང་རྒྱ་ཞེས་པ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་ནི་བྱ་བྱེད་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དག་ཤས་ཆེའོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན། ཚ་བས་ན་འདི་ནི་མེའོ། །བསིལ་བས་ན་འདི་ནི་ཆུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བྱ་བྱེད་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བྱ་བྱེད་གཉིས་ལས། གཞུང་འདིར་ནི་སྔ་མ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས། ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱ་བྱེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །ཆོས་གསུམ་ནི། མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ཚེ། མིག་རང་ཉིད་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ། བྱེད་པ་པོ་སྐྱེས་བུའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའོ། །དེའི་ཚེ་ན་བྱ་བྱེད་དངོས་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་གཟུགས་མཐོང་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་མིག་དང་གཟུགས་གཉིས་ལ་ཡང་བྱ་བྱེད་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་གྱི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ 18-5-64b འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་། གཟུགས་མཐོང་བ་ནི་བྱ་བ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ནི་བྱ་བྱེད་དུ་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་བྱ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོ། །བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ཉིད་བྱེད་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མཐོང་བའམ་རྟོགས་པ་ནི་བྱ་བ་སྟེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་ལས་ཏེ། བྱ་བྱེད་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འབྲས་བུ་དོན་རིག་དང་རང་རིག་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་སྟེ། རང་ཉིད་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན། བྱེད་པ་པོ་དོན་འདྲ་བ་དང་འཛིན་རྣམ་གྱི་དབང་དུ་གྱུར། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབར་བཞིན་པའི་བུད་ཤིང་དེ་རང་ཉིད་འབར་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན། བྱེད་པ་པོ་སྐྱེས་བུའི་དབང་དུ་གྱུར། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱ་བ་འབྲས་ཆན་ཚོས་པ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་རྟོག ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་རྣམ་བདེན་པའི་འབྲས་རྟོག ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་ཚད་འ

【現代漢語翻譯】一切都完備，例如，『眼睛看見事物』，『看見』是行為，『眼睛』是作者，就像安放座位一樣。又如，『對治法摧毀所斷之法』，『對治法』是作者，『所斷之法』是客體，『摧毀』是行為。同樣，『通過修行佛法而證悟』等等，所有這些應用都源於世間的名聲和術語的論述，在這些論述中，行為者和客體大多是不同的實體。也有解釋為同一實體的，例如，『因為熱，所以這是火』，『因為冷，所以這是水』等等。因此，對於行為者和客體，有生起者和生起之因的，以及區分和安立的行為者和客體兩種。在本論中，前者是世間所稱的生起者和生起之因，具備三種法，以此為例子，後者也以具備三種法為理由，來確立其為行為者和客體。三種法是：當眼睛看事物時，眼睛自身具有觀看的行為，成為作者，受制於補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）的支配，主要與作為所證之事物可見之物緊密相連。那時，真正的行為者和客體是補特伽羅和可見之物。因此，眼睛和事物也被賦予了行為者和客體的名稱。在意義上，事物 18-5-64b 的顯現是作者，看見事物是真正的行為，這本身也被普通人通過顯現所證實，因此是真正的行為者和客體的術語。在論著中，與事物相似的本身是作者，即作為能成立者；看見事物或認識是行為，即作為所成立者；事物是客體，因為它是行為者和客體所作用的基礎。簡而言之，果——意義的認知和自證——具有三種行為者和客體的性質：自身具有衡量所量之物的行為；成為作者，受制於意義相似之物和執持相的支配；主要與作為所證之事物所量之物的認識相連。例如，燃燒的木柴，自身具有燃燒的行為，受制於補特伽羅的支配，主要與成熟果實的行為緊密相連，這就是法勝的善說。正文的意義第二，正文的意義有三：未經分析，符合世間名聲的果——認識；稍微分析，符合真實相的果——認識；深入分析，符合虛假相的量。

【English Translation】 Everything is complete. For example, 'The eye sees form,' where 'seeing' is the action, and 'eye' is the agent, like placing a seat. Also, 'The antidote destroys what is to be abandoned,' where 'antidote' is the agent, 'what is to be abandoned' is the object, and 'destroying' is the action. Similarly, 'Enlightenment through practicing Dharma,' and so on. All these applications come from the world's fame and the treatises of terminology, in which the agent and object are mostly different entities. There are also explanations as one entity, for example, 'Because of heat, this is fire,' 'Because of cold, this is water,' and so on. Therefore, for agent and object, there are the producer and the cause of production, and the agent and object of distinction and establishment. In this treatise, the former is the producer and the cause of production known in the world, possessing three dharmas, which is taken as an example. The latter is also established as agent and object with the reason of possessing three dharmas. The three dharmas are: when the eye sees form, the eye itself has the action of seeing, becomes the agent, is subject to the control of the Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅), and is closely connected to the visible object as the main object to be proven. At that time, the real agent and object are the Pudgala and the visible object. Therefore, the eye and form are also given the names of agent and object. In terms of meaning, the form 18-5-64b manifestation is the agent, and seeing form is the real action, which is also proven by ordinary people through manifestation, so it is the term of real agent and object. In the treatise, the similarity to form itself is the agent, that is, the establisher; seeing form or cognition is the action, that is, what is to be established; form is the object, because it is the basis for the agent and object to act. In short, the result—the cognition of meaning and self-cognition—has three qualities of agent and object: it has the action of measuring the measurable itself; it becomes the agent, subject to the control of similar meanings and holding aspects; it is mainly connected to the cognition of the measurable as the main object to be proven. For example, burning firewood has the action of burning itself, is subject to the control of the Pudgala, and is closely connected to the action of ripening the fruit, which is the well-spoken words of Dharma Excellence. Meaning of the Text Second, the meaning of the text has three aspects: the result of non-analysis, which is in accordance with worldly fame—cognition; the result of slight analysis, which is in accordance with true appearance—cognition; and the result of deep analysis, which is the measure of false appearance.

བྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གོ ། ༈ མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་ལུགས་བཞག གཞན་ལུགས་དགག རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མ་ཙམ་དང་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་འབྲས་བུའམ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་དགོས་པ་གང་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རྟོགས་པ་དང་། ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་པའོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས་ཐོག་མར་ཚད་མ་དེ་དང་དེས་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ཡང་ 18-5-65a ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་སམ་བྱ་བ་ཀུན་གྱི་ནི་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དག་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཏེ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ལས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་འཇོག་ནུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དོན་རྟོགས་འཇོག་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཇི་ལྟ་བུ་དགོས་ཤེ་ན། དོན་རྟོགས་འཇོག་ནུས་པ་དེ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཙམ་དུ་ནི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་གང་རང་གི་ལས་ནི་སོ་སོ་ལ་དོན་རྟོགས་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟུར་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དོན་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དག་ལ་དོན་རྟོགས་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཐ་དད་ཀྱི་ལས་ཏེ་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་རིག་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པ་ཡི་ཤེས་པ་འདི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པར་ནི་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་ངེས་པ་དེ་དོན་རྟོགས་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། དོན་རྟོགས་འདི་ཡི་བདག་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་ནུས་པ་གང་ལས་སྔོན་པོ་འདི་དང་སེར་པོ་འདི་རྟོགས་པའོ་ཞེས་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སོ། །གོང་གི་ཟུར་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ནི་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཐ་དད་པར་ནི་བྱེད་ན་ཡང་ཤེས་པ་འདི་ནི་དོན་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་པོ་དེ་དོན་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་འཇོག་ནུས་པ་ 18-5-65b ལ་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་ཚང་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་ཚད་འབྲས་གཉིས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】果之理不經觀察，符合世俗名聲之果的分別。首先分三點：確立自宗、破斥他宗、止諍歸結要義。第一點，一般而言，既然已經闡述了量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的定義，特別是現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量）的定義，那麼它的結果或者說在相續中產生它的必要性是什麼呢？是了知所量（prameya， प्रमेय， prameya，所量）。其中又分兩種：世俗上通達義，以及就實相而言的自證（svarūpavedana， स्वरूपवेदन， svarūpavedana，自證）。這樣，在兩種結果中，首先，這個量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）通達義的根據是什麼？作為它的根據，是否需要是生起者呢？答：『成辦事業』這個法，並非所有業或者事業的生起者等都是其根據，因為凡是能立（sthāpaka， स्थापक， sthāpaka，能立）之因，即主要能立果者，才是該果的根據。』一般這樣開示后，要成立通達義，需要什麼樣的特殊法呢？能成立通達義者，需要具有兩種特殊性質：一是相似自性之識僅是體驗，能對各自之義進行辨別；二是成為通達義之自性。第一部分成立，因為對於並非通達義自性的因，如根識（indriyavijñāna， इन्द्रियविज्ञान， indriyavijñāna，根識）等有色法而言，雖然能產生明與不明的通達，但由於不同的作用，這種僅僅是覺知的不同識，並非對境的決定因素。因此，能對不同之業進行決定的，是通達義的根據，因為能對通達義的自性進行區分，例如，能確定『這是藍色，那是黃色』，這是以理證（hetu， हेतु， hetu，因）成立的。上述第二部分成立，因為根識（indriyavijñāna， इन्द्रियविज्ञान， indriyavijñāna，根識）等各種顯現，雖然能使識的自性變得明與不明等不同，但識與義、境與有境之間的關聯，並非是義的體性，而是顯現的相（ākāra， आकार， ākāra，相），除此之外別無他物。爲了說明這兩種特殊性質只存在於相似的義中，因此，爲了能成立果，即通達義，必須具備兩種特殊性質，所以，了知所量的根據，僅僅是所量的自性，即顯現的相。因此，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）與果二者並非異體。

【English Translation】 The Presentation of Results The distinctions of results that accord with worldly fame without investigation. Firstly, there are three points: establishing one's own system, refuting others' systems, and abandoning disputes to gather the essential meaning. The first point: In general, since the definition of valid cognition (pramana) and especially direct perception (pratyakṣa) have been explained, what is the purpose of its result or generating it in the continuum? It is to realize the object to be measured (prameya). There are two types: understanding the meaning in conventional terms, and self-awareness (svarūpavedana) in terms of reality. Thus, among the two results, what is the proof that a particular valid cognition realizes the meaning? Is it necessary for what becomes the proof to be the generator as a part? Answer: 'The act of accomplishing' is the subject. Not all generators of actions or activities are proofs, because whatever is the establisher (sthāpaka), that is, whatever is the main result that can establish, is the proof of that result.' After generally showing this, what kind of special qualities are needed to be able to establish the understanding of meaning? To be able to establish the understanding of meaning, it needs to have two special qualities: one is that the consciousness of similar nature is only experience, which can distinguish the meanings of each; and the other is to become the nature of the understanding of meaning. The first part is established, because for the causes that are not the nature of understanding meaning, such as the sense consciousness (indriyavijñāna) and other form phenomena, although they can produce clear and unclear understandings, the consciousness that is merely aware of the different objects is not the determinant of the different objects. Therefore, what can definitely distinguish the different actions is established as having the proof of understanding meaning, because it can distinguish the nature of this understanding meaning, for example, establishing 'this is blue and that is yellow' with reason (hetu). The second part of the above is established, because although the various aspects of the sense faculties and so on can make the nature of consciousness different, such as clear and unclear, the connection between consciousness and meaning, object and subject, is not the essence of the meaning, but the appearance of the aspect (ākāra), and there is nothing else besides that. To show that these two special qualities exist only in similar meanings, therefore, in order to be able to establish the result, that is, the understanding of meaning, it is necessary to have two special qualities, so the proof of knowing the object to be measured is only the nature of the object to be measured, that is, the appearance of the aspect. Therefore, valid cognition and result are not different entities.

ར་ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་འདྲ་བ་དེ་ཡང་དོན་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ན་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དོན་འདྲ་བ་དེ་དོན་རྟོགས་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཚད་མ་དེ་ནི་དེའི་ལས་ཏེ་གཞལ་བྱ་དང་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །འོ་ན་རྣམ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བས་དོན་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་ཞིག་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དོན་དེའི་བདག་ཉིད་(ཏེ་)རྣམ་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་སྟེ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་རང་གི་ལས་ལ་ནི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། མངོན་སུམ་བདག་ཉིད་དོན་རིག་པར་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ན་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་བུའི་གཟུགས་དེ་རྒྱུ་ཕ་མ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་དང་བདག་ཉིད་འདྲ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་བྱ་བ་བུའི་གཟུགས་དེ་ཕའི་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་ཡི་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ལྟ་བུར་སྣང་ཞེས་པ་དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་མ་རྟོགས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་ཞེས་པའི་བཤད་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་གོལ་བར་གྱུར་པ་མང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ལྟར་ན་དོན་གཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ། །ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་ 18-5-66a ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་སྟེ་ཞེས་སྦྱོར་བར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་གཉིས་པོ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྤྱོད་པ་པས་དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དང་། རྒྱལ་སྤོགས་པ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དབང་དོན་འབྲེལ་པ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པ་སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ཚད་མའོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། ཁྱོད་དང་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་པ་ནི་འཇོག་བྱེད་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་སྟེ་འཇོག་བྱེད་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ལ་ནི་བྱེད་པ་དབང་སོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ན་ཡང་ཐ་མ་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དོན་རྟོགས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་ནུས་པ་འདི་འདྲ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འབྲས་དབ

【現代漢語翻譯】當經文中宣示『亦能成立』時，其含義是：相似之義亦是通達意義之自性。因此，果——通達意義，並非與相似之義相異。若作為成立之因的相似之義異於通達，則量（pramana）便不能成為其作用，因為衡量對象與量之間的關聯無法成立。若形象未顯現，則不能成為因果，故關聯不成立。若有疑問：『若識（vijnana）未錯亂，則將無法通達意義，因為僅僅是意義的形象顯現而已。』對此回答：以彼意義之自性（即）執持形象之現量（pratyaksha）為例，其具有通達意義之自性的作用，即從意義的形象顯現起，其作用便如同具有通達之作用一般顯現。即使現量自性並非意義之覺知者，然因意義之形象顯現之故，亦可安立為通達意義。譬如，果——子之形相，其自性與因——父母之形相相似而生，故行為——子之形相，雖非父之形相之自性，然世間亦稱其為執持因之形相。此處『看似』之意為：雖于實義中，顯現之現量未通達意義，然看似通達。此雖立足於經部宗（Sautrantika）之根本宗義，然以『究竟而言，一切法皆離能所』之說，多有偏離當下語境之義。雖是如此，然如勝義法（chos mchog）所言，一法之上，能所不應理。若有疑問：『如是，則青色之現量，應不具足能所。』答：青色之現量，具足能所之三法，此于經文中已明確闡述。第二部分分為二：教證和理證。首先，若不具備上述兩種差別，則不能作為通達意義之成立者。因此，隨教行者（spyod pa pa）首先認為，初見意義之無分別識是量，勝論派（Vaisheshika）認為，實體與性質的關聯是量，正理派（Nyaya）認為，共相（jati）等差別之識是量。然彼等不認同其為通達意義之成立量，因為汝與通達意義之作用，是由他者所決定，即依賴於他者。原因在於，對於通達意義之作用而言，即使諸如根（indriya）等皆能提供近益之助，然最終能使通達意義產生差別的，方被認為是通達意義之真正成立者。第二部分分為五，此處為第一部分：勝論派，汝不具備能使通達意義產生差別的能力，因為自果——

【English Translation】 When the scriptures declare 'it can also be established,' it means that the similarity is also the nature of understanding the meaning. Therefore, the result—understanding the meaning—is not different from the similar meaning. If the similar meaning, which is the cause of establishment, is different from understanding, then the pramana (means of valid cognition) cannot be its function, because the connection between the object to be measured and the pramana cannot be established. If the image does not appear, it cannot become cause and effect, so the connection is not established. If there is a question: 'If the vijnana (consciousness) is not mistaken, then it will not be able to understand the meaning, because only the image of the meaning appears.' The answer to this is: Taking the pratyaksha (direct perception) that holds the image as the nature of that meaning (i.e.,), it has the function of understanding the nature of the meaning, that is, from the appearance of the image of the meaning, its function appears as if it has the function of understanding. Even if the nature of pratyaksha is not the knower of the meaning, it can be established as understanding the meaning because of the appearance of the image of the meaning. For example, the fruit—the shape of the child—is born with the same nature as the shape of the cause—the parents, so the action—the shape of the child—although not the nature of the shape of the father, the world also calls it holding the shape of the cause. Here, the meaning of 'seems' is: Although the appearing pratyaksha does not understand the meaning in reality, it seems to understand. Although this is based on the fundamental tenets of the Sautrantika school, the saying 'Ultimately, all dharmas are free from doer and done' often deviates from the meaning of the current context. Even so, as the Chos mchog (Supreme Dharma) says, on one dharma, the doer and done should not be reasonable. If there is a question: 'If so, then the pratyaksha of blue should not have the doer and done.' Answer: The pratyaksha of blue has the three dharmas of doer and done, which has been clearly stated in the scriptures. The second part is divided into two: scriptural evidence and logical evidence. First, if the above two differences are not possessed, then it cannot be regarded as the establisher of understanding the meaning. Therefore, the follower of the teachings (spyod pa pa) first believes that the non-conceptual consciousness that first sees the meaning is pramana, the Vaisheshika school believes that the connection between substance and quality is pramana, and the Nyaya school believes that the consciousness of differences such as jati (universal) is pramana. However, they do not recognize it as the establishing pramana of understanding the meaning, because you and the function of understanding the meaning are determined by others, that is, dependent on others. The reason is that, for the function of understanding the meaning, even if things like indriya (sense organs) can provide close benefit, the one that ultimately makes the difference in understanding the meaning is considered the true establisher of understanding the meaning. The second part is divided into five, here is the first part: Vaisheshika, you do not have the ability to make the difference in understanding the meaning, because the self-fruit—

ང་ཤེས་ཀུན་གྱི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་འདི་དང་སེར་པོ་འདི་རྟོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་གང་ལས་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ཐ་དད་པ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ལྷག་མ་དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་འདོད་པ་ལ་ཡང་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལའང་གོང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པོ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། བློ་གཞན་ཁྱད་པར་ 18-5-66b ཅན་གྱི་བློ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པའང་མི་འདོད་དེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟ་རེའི་བྱེད་པ་ཙན་དན་ལ་ཞུགས་ནས་འབྲས་བུ་ཤུག་པ་ལ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དོན་མེད་དེ། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བློ་གཉིས་པོ་ནི་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་འདྲ་བ་དང་དོན་རྟོགས་གཉིས་པོ་དེ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་ཆ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ཡང་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེ་བུམ་པའི་དྲི་རོ་སོགས་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འབྲེལ་བར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་ན་ཡང་། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་དེར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་དེ་བུམ་པའི་དྲི་རོ་སོགས་དང་འབྲེལ་བར་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས། ལྔ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེ་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཅེ་ན། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ནི་དོན་རྟོགས་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེའི་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་ན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ 18-5-67a ལས་ནི་དོན་རྟོགས་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་ན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་དོན་དེ་ཕྲད་པར་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་སྒྲུབ་

【現代漢語翻譯】因為我是所有認知的共同原因。因此，如果說『這個認知了藍色，這個認知了黃色』，那又如何能夠成立呢？即使你們有許多差別，但事物的顯現方式並沒有不同。第二點是，正如前面所說的道理，對於那些認為最初見到事物時，不需要依賴其他條件的知識，就是認知事物的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的人，這也是一種反駁。因為上述的兩個論證也適用於這種情況。第三點是，關於共相（generality）等差別的認知，也變得與具有差別的認知沒有區別。其他的認知，即具有差別的認知，也同樣如此，變得與差別的認知沒有區別。因為對於這兩種認知來說，事物的實體，即顯現方式，並沒有出現。這兩種認知，也不應該認為它們作用於不同的事物上，因為它們是需要被證明的和用來證明的。就像斧子的作用施加在檀香樹上，卻不會在杉樹上產生結果一樣。如果想要避免這個錯誤，而認為它們作用於同一個事物上，那麼這兩種認知先後產生就沒有意義了，因為它們作用於同一個對象。並且，它們也不會依次產生，因為它們是從同一個所取境（object of perception）中產生的。這是不可能接受的，因為如果這兩種認知同時產生，那麼被證明的和用來證明的就沒有區別了，這是你們自己承認的。你們也會面臨同樣的問題。如果你們說沒有問題，因為即使相似的事物和認知同時產生，也可以通過區分它們的各個方面來區分被證明的和用來證明的。第四點是，如果勝論派（Vaisheshika，वैशेषिक，Vaiśeṣika，勝論派）承認眼根（eye sense faculty）與瓶子的氣味、味道等以及自身完全相關聯，那麼眼識（eye consciousness）也必然只能認知瓶子上的一些屬性，這是不成立的。因為你們的自主因（independent cause）——眼根，與瓶子的氣味、味道等並沒有區別。我已經承認了這兩個論證和普遍性（universality）。第五點是，數論派（Samkhya，सांख्य，Sāṃkhya，數論派）說，自我的合成屬性（compounded qualities）是認知事物的工具。如果這樣說，自我的合成屬性就不能夠確立對事物的認知。如果事物的實體沒有顯現出來，那麼自我的合成屬性也不能夠確立對事物的認知。如果事物的實體，即顯現方式沒有出現，那麼自我的合成屬性也不能被確立。即使根和境（object）的相遇沒有差別，也不能成立。 Because I am the common cause of all cognitions. Therefore, how can it be established to say, 'This cognizes blue, and this cognizes yellow'? Even though you have many differences, the way things appear is not different. The second point is that, as stated earlier, this reasoning also refutes those who believe that the knowledge that sees the object for the first time without relying on other conditions is a valid means of cognition (pramana). Because the above two arguments also apply to this situation. The third point is that the cognition of generality, etc., also becomes no different from the cognition of particulars. Other cognitions, namely cognitions of particulars, are also the same, becoming no different from cognitions of particulars. Because for both of these cognitions, the entity of the object, that is, the way it appears, does not arise. These two cognitions should not be considered as acting on different objects, because they are what needs to be proven and what is used to prove. Just as the action of an axe applied to sandalwood does not produce results on a fir tree. If you want to avoid this error and think that they act on the same object, then it is meaningless for these two cognitions to arise one after the other, because they act on the same object. Moreover, they will not arise sequentially, because they arise from the same object of perception. This is unacceptable, because if these two cognitions arise simultaneously, then what needs to be proven and what is used to prove will be indistinguishable, which you yourselves have admitted. You will also face the same problem. If you say there is no problem, because even if similar objects and cognitions arise simultaneously, what needs to be proven and what is used to prove can be distinguished by distinguishing their respective aspects. The fourth point is that if the Vaisheshika school admits that the eye sense faculty is fully associated with the smell, taste, etc., of the pot and itself, then it is not necessarily the case that eye consciousness will only cognize some properties on the pot. Because your independent cause, the eye sense faculty, is no different from the smell, taste, etc., of the pot. I have already admitted both of these arguments and universality. The fifth point is that the Samkhya school says that the compounded qualities of the self are the means of cognizing objects. If so, the compounded qualities of the self cannot establish the cognition of objects. If the entity of the object does not appear, then the compounded qualities of the self cannot establish the cognition of objects. If the entity of the object, that is, the way it appears, does not arise, then the compounded qualities of the self cannot be established. Even if the encounter between the root and the object is not different, it cannot be established.

【English Translation】 Because I am the common cause of all cognitions. Therefore, how can it be established to say, 'This cognizes blue, and this cognizes yellow'? Even though you have many differences, the way things appear is not different. The second point is that, as stated earlier, this reasoning also refutes those who believe that the knowledge that sees the object for the first time without relying on other conditions is a valid means of cognition (pramana). Because the above two arguments also apply to this situation. The third point is that the cognition of generality, etc., also becomes no different from the cognition of particulars. Other cognitions, namely cognitions of particulars, are also the same, becoming no different from cognitions of particulars. Because for both of these cognitions, the entity of the object, that is, the way it appears, does not arise. These two cognitions should not be considered as acting on different objects, because they are what needs to be proven and what is used to prove. Just as the action of an axe applied to sandalwood does not produce results on a fir tree. If you want to avoid this error and think that they act on the same object, then it is meaningless for these two cognitions to arise one after the other, because they act on the same object. Moreover, they will not arise sequentially, because they arise from the same object of perception. This is unacceptable, because if these two cognitions arise simultaneously, then what needs to be proven and what is used to prove will be indistinguishable, which you yourselves have admitted. You will also face the same problem. If you say there is no problem, because even if similar objects and cognitions arise simultaneously, what needs to be proven and what is used to prove can be distinguished by distinguishing their respective aspects. The fourth point is that if the Vaisheshika school admits that the eye sense faculty is fully associated with the smell, taste, etc., of the pot and itself, then it is not necessarily the case that eye consciousness will only cognize some properties on the pot. Because your independent cause, the eye sense faculty, is no different from the smell, taste, etc., of the pot. I have already admitted both of these arguments and universality. The fifth point is that the Samkhya school says that the compounded qualities of the self are the means of cognizing objects. If so, the compounded qualities of the self cannot establish the cognition of objects. If the entity of the object does not appear, then the compounded qualities of the self cannot establish the cognition of objects. If the entity of the object, that is, the way it appears, does not arise, then the compounded qualities of the self cannot be established. Even if the encounter between the root and the object is not different, it cannot be established.

བྱེད་གང་ལས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པར་ནུས་པ་དེ་དོན་རྟོགས་པ་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱ་བྱེད་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་བ་དང་དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་ཏེ། ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུའམ་རྫས་སུ་ནི་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་དོ། །བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་དག་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་བ་དང་དོན་རྟོགས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་གནས་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའི་མེ་དང་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་པས་ནི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་བདག་ཉིད་འཛིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་པོ་འདི་འབྲས་རྟོག་འདི་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཞར་བྱུང་ཡིན་གྱི། གཞུང་དཀྱུས་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གསུང་བ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། དོན་རྟོགས་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཆོས་མཆོག་ཉིད་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་བྱ་བྱེད་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཉིད་ལ་སྦྱར་བས་དོན་རྟོགས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་རྣམ་བདེན་པའི་འབྲས་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་རང་རིག་པ་ཉིད་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པ་དང་། མདོ་སེམས་སོ་སོའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་རང་རིག་པ་ཉིད་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ། 18-5-67b སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ། རང་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དོན་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་ལེན་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དྲིས་པ། དོན་རིག་པའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སོ་སོར་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་དོན་རིག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་འདྲིའོ། །འདི་སེམས་ཙམ་པའི་རང་གཞུང་དུ་འདོད་མཚན་གཞི་མི་འགོག་པ་འདི་ཅི་ཡིན། ཞེས་ཀྱང་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་ལ་དྲིའོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། འདྲ་བས་དོན་རིག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས། སྐྱ

【現代漢語翻譯】因為能夠將作用與事物認知設定為不同的，所以已經闡述了事物認知是此認知的有效證明。第三點是：如果存在能動者和所作之事，那麼認為它們是同一的就存在矛盾。事物相同和事物認知作為有法，並非在所有方面都相同，因為它們承認反體的法是不同的。但在實體或物質上，則認為沒有不同。所有關於作用和能動者的術語，都存在於事物相同和事物認知中，因為必須認為它們的本體相同而反體不同。這是必要的，因為對於被認為是不同實體的火和煙等事物，通過概念的附加，才會有作用和能動者的術語適用。『執持彼之自性』等等，這三個半偈頌並非依賴於果識，而是順帶產生的，正如法稱所說，它們不是正文的一部分，這是很好的，因為這是承認事物認知的場合。或者，正如法稱所說，將例子和意義都應用於遮止在勝義諦中成立的作用和能動者，因此不會對將事物認知設定為自宗造成損害。略微分析：關於如實顯現的果識之建立。分為兩部分：共同于經部宗和唯識宗，成立自證為果；以及分別闡述經部宗和唯識宗各自的量果之建立。共同于經部宗和唯識宗，成立自證為果。第一部分分為三點：立足於經部宗的宗義，成立境相的現量為自證；立足於唯識宗的宗義，成立境相的識為自證；以及在解釋了『由彼之體性而定事』的意義后，總結這兩者的意義。立足於經部宗的宗義，成立境相的現量為自證。第一部分分為兩點：揭示對境識沒有成立的理由；揭示有成立自證的理由。揭示對境識沒有成立的理由。第一部分分為兩點：提問和對回答的駁斥。首先是：論作者向承認世間名言的經部宗提問：境識的基礎是什麼？是分別認知色、聲等的現量。那麼，憑藉什麼理由認為它是境識？這樣提問。對於某些論師在唯識宗的自宗中不遮止所承認的基礎，這是為什麼？也向他們提問。第二部分分為三點：不能通過相似性來成立境識；

【English Translation】 Because it is possible to establish action and object cognition as distinct, it has already been explained that object cognition itself is the valid proof for this cognition. The third point is: if there is an agent and an action, then it is contradictory to consider them as one. Object sameness and object cognition as the subject, are not true in all aspects, because they admit that the characteristics of the opposite are different. But in substance or matter, it is considered that there is no difference. All the terms of action and agent exist in object sameness and object cognition, because it must be considered that their essence is the same and their opposites are different. This is necessary, because for things like fire and smoke that are considered different entities, it is through the addition of concepts that the terms of action and agent apply. 'Grasping its own nature,' etc., these three and a half verses are not dependent on result cognition, but are incidental, as Dharmakirti said, they are not part of the main text, which is good, because this is the occasion for admitting object cognition. Or, as Dharmakirti said, applying both the example and the meaning to prevent the establishment of action and agent in ultimate truth, therefore it will not harm the establishment of object cognition as one's own system. A slight analysis: the establishment of the result cognition of true appearance. Divided into two parts: establishing self-awareness as the result common to both Sutra and Mind-Only schools; and separately explaining the establishment of the measure-result of the Sutra and Mind-Only schools respectively. Establishing self-awareness as the result common to both Sutra and Mind-Only schools. The first part is divided into three points: establishing the direct perception of object appearance as self-awareness based on the tenets of the Sutra school; establishing the consciousness of object appearance as self-awareness based on the tenets of the Mind-Only school; and summarizing the meaning of these two after explaining the meaning of 'things are determined by its entity'. Establishing the direct perception of object appearance as self-awareness based on the tenets of the Sutra school. The first part is divided into two points: revealing that there is no proof for object consciousness; revealing that there is proof for self-awareness. Revealing that there is no proof for object consciousness. The first part is divided into two points: questioning and refuting the answer. First, the author of the treatise asks the Sutra school, which acknowledges worldly conventions: What is the basis of object consciousness? It is the direct perception that distinguishes form, sound, etc. So, by what reason do you consider it object consciousness? This is the question. Why do some teachers not refute the acknowledged basis in their own system of the Mind-Only school? They are also asked. The second part is divided into three points: object consciousness cannot be established through similarity;

ེས་ལ་འདྲ་བས་དེར་མི་ནུས། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པས་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དེ་འདྲ་བ་ལས་དོན་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་པས་སོ། །རྟགས་འཁྲུལ་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པ་དེ་དག་གང་གིས་ན་ཁྱོད་ལ་རག་པར་སྣང་བ་དེ་འདྲར་བྱེད་དེ། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་སུམ་དེ་ནི་དོན་དངོས་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རགས་སྣང་ཚར་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་རགས་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱས་ན་མངོན་སུམ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གནས་ཚུལ་རགས་པར་མི་གནས་ 18-5-68a བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ནི། འདྲ་བ་ཡིན་ན་ཡང་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དེ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལྟ་བུས་མ་ངེས་པའོ། །སྔར་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་འདོད་ན་འདིར་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་བསམ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་བ་དེ་དོན་དེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དོན་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་མཚུངས་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །འཕེན་ཚུལ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས་བརྟག་དགོས་ཤིང་། འཕེན་པ་པོ་སེམས་ཙམ་པར་འདོད་ན་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཁས་བླངས་པས་དེ་བས་ཀྱང་ཉེས་པ་དང་བཅས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་གི་དོན་ནི། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་རྐྱེན་གསུམ་ཀ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་མྱོང་བར་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད། རང་དུས་སུ་འགགས་ཟིན་ཀྱང་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་གང་ལ་གཟུགས་འདི་མཐོང་ངོ་། །སྒྲ་འདི་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་བློ་ངེས་ཤེས་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་གསུམ་ཚོགས་པ་ངེས་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་གང་གིས་ན་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་འདོད་དེ། སྣང་བ་དོན་དང་མཐོང་བ་དབང་ཤེས་དེ་དག་གི་ཉེ་བ་སྟེ་འབྲེལ་བ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ལྟ་བ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དེ་ཡིན་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ 18-5-68b བརྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད

【現代漢語翻譯】因為相似，所以不能在那裡起作用。因為確定、知識和三者集合在一起，所以不能起作用。第一種情況是：如果事物與此相似，那就是事物認知。如果有人問：『是這樣嗎？』回答：『不是的。』因為標誌和周遍二者都是錯誤的。標誌錯誤是：以所見之形顯現的現量（Pratyaksa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）作為有法（dharma，धर्म，dharma，法），它與事物並不相似，因為事物的狀態存在於微塵之中，而那些微塵如何能讓你覺得它像你所見的那樣呢？因為顯現的方式和實際的狀態並不一致。因此，現量與實際的事物並不相似。這裡並不是要完成粗略的顯現，而是要將承諾作為標誌來確立，因為在承認理解事物時，必須承認理解粗略的事物。如果作為量（Pramana，प्रमाण，pramāṇa，量）來完成，那麼現量就會變成錯誤的，因為它顯現為存在於粗略的狀態中，而實際上並非如此。周遍錯誤是：即使相似，也不能通過它的標誌來證明事物是體驗的自性，因為它的周遍是錯誤的。例如，就像頭髮掉落的錯覺的根識（Mula-vijnana，मूल-विज्ञान，mūla-vijñāna，根本識）一樣，是不確定的。如果先前它的形象已經顯現，然後想要確立一種新的、不會被欺騙的認知作為證明，那麼這裡就需要思考周遍錯誤的道理。第二種情況是：如果事物與此相似，並且由此產生，那麼這就是體驗事物的特徵。如果有人問：『是這樣嗎？』回答：后一個識（Vijnana，विज्ञान，vijñāna，識）具有與藍色事物相似的形象，作為有法，它會體驗到自己的相似之處作為直接的因，因為它由此產生，並且與藍色事物的形象相似。或者，記憶（Smrti，स्मृति，smṛti，憶）是不確定的。因為前一種情況似乎是周遍，而後一種情況似乎是期望的回答被駁斥，所以需要仔細考察。如果提出者是唯識宗（Cittamatra，चित्तमात्र，cittamātra，唯識），那麼因為他承認事物是由事物產生的，所以這更是有過失的。因此，宗義的含義是：認知藍色的現量會體驗到自己的三個因，但你並不想體驗事物的形象，因為它在自己的時間已經停止了。』第三種情況是：在哪個境上，會產生『我看到了這個形狀』、『我聽到了這個聲音』這樣的確定知識呢？如果有人問：『將三者集合在一起的確定知識視為體驗真實意義，是這樣嗎？』回答：『你憑什麼認為它是證明呢？』因為顯現是事物，看到是根識，這些的接近，也就是關係，是需要通過理智來分析的。周遍是：如果是見者的相續中的確定知識，那麼它必須依賴於境和有境的關係而產生。這可以作為證明。

【English Translation】 Because of similarity, it cannot function there. Because certainty, knowledge, and the three together are assembled, it cannot function. The first case is: if something is similar to this, then it is the cognition of things. If someone asks, 'Is that so?' The answer is, 'No.' Because both the sign and the pervasion are mistaken. The mistaken sign is: the direct perception (Pratyaksa, प्रत्यक्ष, pratyakṣa) that appears as the seen form, as the subject of the proposition (dharma, धर्म, dharma), it is not similar to things, because the state of things exists in minute particles, and how can those particles make you feel that it looks like what you see? Because the way it appears and the actual state are not consistent. Therefore, direct perception is not similar to actual things. Here, it is not to complete the rough appearance, but to establish the commitment as a sign, because when acknowledging the understanding of things, one must acknowledge the understanding of rough things. If it is completed as a valid cognition (Pramana, प्रमाण, pramāṇa), then direct perception will become mistaken, because it appears to exist in a rough state, but it is not actually so. The mistaken pervasion is: even if it is similar, it cannot prove that the thing is the nature of experience through its sign, because its pervasion is mistaken. For example, like the root consciousness (Mula-vijnana, मूल-विज्ञान, mūla-vijñāna) of the illusion of hair falling, it is uncertain. If previously its image has appeared, and then one wants to establish a new, non-deceptive cognition as proof, then here one needs to consider the reason for the mistaken pervasion. The second case is: if something is similar to this and arises from it, then this is the characteristic of experiencing the thing. If someone asks, 'Is that so?' The answer is: the later consciousness (Vijnana, विज्ञान, vijñāna) has an image similar to a blue thing, as the subject of the proposition, it will experience its own similarity as a direct cause, because it arises from it and is similar to the image of the blue thing. Or, memory (Smrti, स्मृति, smṛti) is uncertain. Because the former case seems to be pervasion, and the latter case seems to be the desired answer being refuted, it needs to be carefully examined. If the proposer is a Mind-Only (Cittamatra, चित्तमात्र, cittamātra) proponent, then because he admits that things are produced by things, this is even more faulty. Therefore, the meaning of the doctrine is: the direct perception of cognizing blue will experience its own three causes, but you do not want to experience the image of the thing, because it has already ceased in its own time.' The third case is: on which object does the certain knowledge 'I saw this shape,' 'I heard this sound' arise? If someone asks, 'Is it the case that the certain knowledge that assembles the three is regarded as experiencing the true meaning?' The answer is, 'By what do you think it is a proof?' Because the appearance is the thing, seeing is the root consciousness, the proximity of these, that is, the relationship, is to be analyzed by reason. The pervasion is: if it is the certain knowledge in the continuum of the seer, then it must arise depending on the relationship between the object and the subject. This can serve as proof.

་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་མཐོང་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་ཉིད་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཉིད་ལ་དོན་འདི་མྱོང་བའི་གྲུབ་བྱེད་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ཅིང་འགོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཕྱིར་རྒོལ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ན་དྲི་བ་འདི་ཡང་འབྱུང་བའི་དོན་མེད་དོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པས་དོན་ངེས་པའི་བློ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་ངས་རགས་པ་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་ངེས་བློ་ལོག་ཤེས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བ་ལ་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཡིན་ལ། མྱོང་བྱེད་དེ་ཡང་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་མྱོང་བྱེད་འགའ་ཞིག་གི་ནི་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འོ་ན་དེས་དོན་མ་རིག་ན་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་གང་ཞེ་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་སོ་སོར་རིག་པར་བྱ་བ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རྫས་གཞན་མེད་དེ། དེའི་མྱོང་བྱ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་དང་པོ་དེ་བསྒྲུབས་ཟིན་ནས་གཉིས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། མྱོང་བྱེད་དེ་ལའང་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་འདོད་པ་དེར་ཡང་མྱོང་བྱ་རྫས་གཞན་ལ་བརྟགས་པའི་བརྩད་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མཚུངས་ན་མྱོང་བྱ་ 18-5-69a རྫས་གཞན་མེད་པའི་མྱོང་བྱེད་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་སོང་བས་དེས་ནི་མྱོང་བྱེད་རང་ཉིད་གསལ་བ་དང་རིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་ནི་ཡིན་ལ། མྱོང་བྱ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རིག་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་གཟུང་རྣམ་མྱོང་བར་གྱུར་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་རྟོག་པའི་ངོར་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ལ་རྟོག་པས་སྔོ་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་ཏེ་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བློ་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། བདག་རིག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་གསལ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱི

ར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསལ་བྱེད་སྒྲོན་མ་དེ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་སྐྱེས་པ་ན་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །སྐབས་འདིར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་རང་གི་མྱོང་བྱ་རྫས་གཞན་དང་། རང་ལ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་ནི་བཀག་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དང་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གཉིས་ཀ་བཀག་ཅེས་ཟེར་བ་དང་འཁྲུལ་ལོ། ། ༈ རང་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ། རང་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ 18-5-69b ཡང་དོན་རིག་མི་འཐད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པ་མེད་དེ། ཤེས་པ་དེའི་རིག་བྱ་དོན་གཞན་ཡོད་ན་ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་(ཏེ་)མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་འཐད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་དང་དེའི་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བརྩད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ན་གཟུང་འཛིན་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཅན་ཇི་ལྟར་བློ་འཁྲུལ་བས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ལྟར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་འདི་ཡི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེའི་ཚེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་རང་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དེས་ན། རྣམ་བདེན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། གཞན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདི་སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་ཡིན་མོད། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ནོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། སྣང་བ་ཤེས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། །དེས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བར་གྱུར་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་བདེན་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་མོད། དེས་དེ་མྱོང་བ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མྱོང་བར་གྱུར་ཅེས་འཆད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འོ་ན་བློ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་རམ་མ་ཤར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་རུང་སྟེ། འབ

【現代漢語翻譯】當以理智之光照亮時，它就像自性顯現之光一樣顯現。在此情況下，雖然禁止了對境識（dön nang gi shepa，對境顯現的意識）存在作為所體驗之物的其他實體，以及對自身存在作為體驗者的其他實體，但這足以排除能取所取（gzung dzin，能執與所執）是不同實體的觀點，因為這並不排除外境的存在。因此，認為這些論典既否定了依賴於外境的能取所取，也否定了依賴於內在意識的能取所取，是錯誤的。爲了證明自證（rang rig，自性覺知）的存在，分為三部分：一、對境識不存在證明；二、自證存在證明；三、消除對此的爭議。第一部分：在前面已經表明，對於那些承認外境存在的一方來說，對境識是不合理的。現在，爲了表明外境本身也是不合理的，分為兩個部分：解釋和總結。第一部分：對境顯現的意識，不具有能知和所知是不同實體的特徵，因為如果該意識的所知是其他事物，那麼感受者和感受（tsor bya tsor je，感受與被感受），即體驗者和體驗，就難以成立。例如，就像梳子及其意識的差異一樣。如果有人爭辯說，為什麼會有能取所取的二元顯現呢？那麼，不應該反駁說，如果外境不存在，那麼能取和所取的定義就不會以二元的方式顯現。因為當能取所取的區分特徵被無明（ma rigpa，無明）所染污時，就像心智被錯覺所見一樣，那時能取和所取的概念才會被建立。第二部分：因為對境識不存在證明，而自證存在證明，所以在唯識宗（rnam bdenpa，真實唯識）的觀點中，自證被認為是果，因為它沒有他識的現量（mngön sum，現量）。雖然這兩句偈頌是唯識宗的觀點，但經部宗（mdo de pa，經部宗）也承認這一點。從唯識宗的立場出發，通過對境識來證明自證的存在，分為兩部分：一、證明顯現是意識；二、因此證明外境不存在。第一部分：如果意識體驗外境，會有什麼過錯呢？對於真實唯識宗來說，沒有任何過錯。然而，意識體驗外境並非事物的真實狀態，因為僅僅說『意識體驗外境』並不能提出任何合理的論證。為什麼呢？那麼，心智中是否生起境的形象呢？如果不是，那麼境和有境（yul yul can du mi rung ste，境與有境）就不會成立。

【English Translation】 When the lamp of reason shines brightly, it appears like the light of self-awareness. In this context, although it is forbidden for object-cognition (dön nang gi shepa, consciousness that appears as an object) to have another entity as the object to be experienced, and for itself to have another entity as the experiencer, this is sufficient to exclude the view that the grasper and the grasped (gzung dzin, subject and object) are different entities, because it does not exclude the existence of external objects. Therefore, it is wrong to say that these treatises deny both the grasper and the grasped that depend on external objects and the grasper and the grasped that depend on inner consciousness. To demonstrate the existence of self-awareness (rang rig, self-cognition), it is divided into three parts: 1. There is no proof for object-cognition; 2. There is proof for self-awareness; 3. Eliminating the controversy about it. The first part: It has been shown above that for those who admit the existence of external objects, object-cognition is unreasonable. Now, in order to show that the external object itself is also unreasonable, it is divided into two parts: explanation and summary. The first part: The consciousness of object-appearance does not have the characteristic that the knower and the known are different entities, because if the known of that consciousness is other things, then the feeler and the feeling (tsor bya tsor je, feeling and being felt), that is, the experiencer and the experience, are difficult to establish. For example, like the difference between a comb and its consciousness. If someone argues, why is there a dual appearance of grasper and grasped? Then, it should not be retorted that if the external object does not exist, then the definitions of grasper and grasped will not appear in a dual way. Because when the distinguishing characteristics of grasper and grasped are defiled by ignorance (ma rigpa, ignorance), just as the mind is seen by delusion, then the concepts of grasper and grasped are established. The second part: Because there is no proof for object-cognition, but there is proof for self-awareness, in the view of the True Aspect Only Mind (rnam bdenpa, True Aspect Only Mind), self-awareness is considered to be the result, because it does not have the direct perception of other-awareness (mngön sum, direct perception). Although these two verses are the view of the True Aspect Only Mind, the Sutra School (mdo de pa, Sutra School) also admits this. Starting from the position of the Mind-Only School, proving self-awareness through object-cognition, it is divided into two parts: 1. Proving that appearance is consciousness; 2. Therefore, proving that external objects do not exist. The first part: If consciousness experiences external objects, what fault would there be? For the True Aspect Only Mind, there is no fault. However, consciousness experiencing external objects is not the true state of things, because merely saying 'consciousness experiences external objects' cannot present any reasonable argument. Why? Then, does the image of the object arise in the mind? If not, then the object and the subject (yul yul can du mi rung ste, object and subject) will not be established.

ྲེལ་ 18-5-70a པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བྱེ་(སྣྲ་)ལའོ། །གལ་ཏེ་བློ་ནི་དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེ་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཅན་དེ་ཡོད་མོད། རྣམ་པ་དེ་ནི་ཕྱིའམ་གཞན་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དཔྱད་པར་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་མཐོང་བ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་ན་གཅིག་ཤོས་མི་འཛིན། གང་རུང་དེ་འཛིན་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་རྣམ་པ་དེ་དོན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྣང་བ་དེ་ལས་ཡན་གར་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་གི་བློ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ན་ཡང་རེས་འགའ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་ངེས་ཏེ། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ནི། མདོར། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་ནས། འགྲེལ་པར། ཤེས་པ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ནི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཤེས་པས་དོན་མི་རིག་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དེ་ལྟར་དུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་སྟེ་འོག་ནས་ཀྱང་གསལ་ལོ། །ཤེས་པ་གཅིག་པུ་འདི་ཡི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་ནང་ནས་མྱོང་བ་རང་རིག་ 18-5-70b པ་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་དོན་རིག་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ལྷ་དབང་བློས། དེ་ལྟར་ན་དོན་མེད་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། ༈ དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་པ། ཕྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཤར་བ་དེ་ལྟར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེའམ་ཕྱིར་ན་འདོད་མི་འདོད་དུ་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡི་ཡུལ་གཞན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དེ་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ་དེའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་ལྷ་དབང་བློས། དོན་དང་འདྲ་བ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་མྱོང་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེ

【現代漢語翻譯】因為沒有關係。這是關於微塵（Sna）。如果心是事物的那種形態，那麼，雖然存在隨事物形態而來的東西，但那種形態是從外部或其他的習氣中產生的，這是值得研究的。在研究時，顯現藍色是見識，如果形態和見識兩者缺少任何一個見到的差別，就不會執持另一個。如果執持任何一個，也會執持另一個。第二，像這樣認識時，就表明形態不是從事物中產生的，因為顯現的那種超越的外部事物是不存在的，因為能顯現的量沒有觀察到。前三句的意思，小乘經部宗也認可。第三，那麼，事物顯現的意識會變成無因嗎？如果這樣問，對於唯識宗的觀點來說，有法，事物顯現的意識即使不依賴於外部的事物，也仍然是偶然性的，因為有些後來的意識會強烈地喚醒一些先前的意識的習氣。他們解釋了『或者自證是果』的含義。在註釋中，『意識產生為二，』等等，是解釋含義，因為意識不認識事物，所以對於一個事物顯現的意識來說，有法，存在能取和所取的兩種方式，因為以兩種方式體驗和憶念。這也是小乘經部宗的觀點，下面也會闡明。這唯一的意識中的能取和所取的兩種方式中，體驗的自證本身就是果，因為已經表明，無論是否承認外部事物，認識事物都是不合理的。在這裡，天自在說：『這樣的話，對於沒有事物的東西，以果的形態進行分別，這是一種。』總攝這兩者的意義：分為三點，其中有兩點：即使承認外部事物，事物顯現的現量也成立為自證；即使不承認外部事物，事物顯現的意識也不會變成無境。第一點是：事物顯現的意識是如事物形態顯現那樣體驗的，因為當成為分別喜歡或不喜歡的對境時，其他眾生的形象並沒有成立為喜歡或不喜歡的實體。在這種情況下，天自在說：『與事物相似的是量，體驗事物是果。』

【English Translation】 Because there is no relation. This is about particles (Sna). If the mind is of the nature of that thing, then, although there is something that follows the nature of the thing, that nature arises from external or other habitual tendencies, which is worthy of investigation. When investigating, the appearance of blue is seeing and knowing, and if either the form or the knowledge lacks the distinction of being seen, it will not grasp the other. If either is grasped, the other will also be grasped. Secondly, when knowing in this way, it shows that the form does not arise from the thing, because the external thing that appears beyond that appearance does not exist, because the valid means of appearance has not observed it. The meaning of the first three lines is also recognized by the Sutra School. Thirdly, then, will the consciousness of the appearance of things become without cause? If asked, according to the Mind-Only School, the subject of debate is that the mind of the appearance of things, even if it does not depend on external things, is still determined to be occasional, because some later consciousnesses will strongly awaken the habitual tendencies of some earlier consciousnesses. They explained the meaning of 'Or self-awareness is the result.' In the commentary, 'Consciousness arises as two,' etc., is explaining the meaning, because consciousness does not recognize things, so for one consciousness of the appearance of things, the subject of debate is that there are two ways of grasping and being grasped, because it experiences and remembers in two ways. This is also the view of the Sutra School, which will be clarified below. Among these two ways of grasping and being grasped in this single consciousness, the self-awareness of experiencing itself is the result, because it has been shown that it is unreasonable to recognize things, whether or not external things are accepted. Here, Lha dBang bLo said, 'In that case, this is one way of distinguishing the form of the result from something that has no thing.' Summarizing the meaning of these two: It is divided into three points, with two points: even if external things are acknowledged, the direct perception of the appearance of things is established as self-awareness; even if external things are not acknowledged, the consciousness of the appearance of things will not become without an object. The first point is: the consciousness of the appearance of things is experienced as the form of things appears, because when it becomes the object of distinguishing between liking and disliking, the image of other beings has not been established as the entity of liking or disliking. In this case, Lha dBang bLo said, 'What is similar to the thing is the valid means, and experiencing the thing is the result.'

་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དངོས་དང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཡུལ་གྱི་དོན་དུ་ཚད་མས་རྣམ་པར་ངེས་ཤིང་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེའམ་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་ཡུལ་གྱི་དོན་དུ་ནི་བཞག་པའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་དེའི་ཚེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་མི་སྣང་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་བའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་འགལ་བ་མེད་དེ། དོན་འདིའི་བདག་ཉིད་ཏེ་རྣམ་པ་འདོད་པའི་ངང་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མྱོང་བར་གྱུར་ན། འདོད་པའམ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེས་ 18-5-71a ཀྱང་སྟེ། སྣང་བ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་རིག་པར་ནི་ཞེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ལྷ་དབང་བློས། ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་བཤད་དོ། །ྂཅེས་}གསུངས། འགྲེལ་ཚིག་དེ་ལ་འཁྲུལ་ནས་འདི་ཡན་ཆད་དུ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས་དེ་འཆད་པའི་ངལ་བ་མང་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་གཞུང་འདི་ཡན་དུ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དོན་རིག་པ་ནི་རྟོག་པའི་ངོ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་པའི་མཐས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་མི་འདོད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མདོ་སེམས་སོ་སོའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲས་རྟོག་གཅིག་པོ་དེ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལངས་པའི་ཚད་འབྲས་སུ་སྦྱར་བ་དང་། ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚད་འབྲས་སུ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འབྲས་རྟོག་གཅིག་པོ་དེ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལངས་པའི་ཚད་འབྲས་སུ་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པ་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པའོ། ། ༈ ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། དེས་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཕྱི་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ

【現代漢語翻譯】按照這種說法，對外境存在進行第二種分別的解釋就結束了。這裡分兩部分：直接展示這種觀點，以及這種觀點不與現量相違背。第一部分是：即使外境不存在，但顯現外境形象的知識，其自身所體驗到的，就被量確定並安立為外境。因為，當知識自身的所取形象部分被安立為外境時，知識就與外境相關聯。第二部分是：如果外境不顯現，就與現量相違背。爲了表明在分別念中會誤認為現量，所以說：這樣並不矛盾，因為如果對外境的自性，即對形象的希求狀態，體驗為與此不同的其他形象，那麼，無論希求與否的形象顯現，也會成為將顯現作為理由，而成為認識外境的途徑。在這裡，拉旺洛（lha dbang blos，人名，意為自在慧）說，這解釋了唯識宗的果分別。有些人誤解了這個註釋，認為到此為止有果分別、因分別、相分別三種分類，併爲此進行了大量的闡述。但實際上，到本文為止，果分別只有一種，即認識外境僅僅是分別唸的自性，而不是大小乘共同承認的觀點，這在前面已經論證過了。而且，在《釋量論》的寫作過程中，也從未出現過不承認自證為果的情況。分別闡述大小乘各自的量果第二部分分為兩點：將唯一的果分別與承認外境存在的量果相結合，以及與不承認外境存在的量果相結合。將唯一的果分別與承認外境存在的量果相結合第一部分分為兩點：詳細解釋，以及排除爭論，總結要點。詳細解釋又分為三點：將外境作為所量，而將自證作為果；將自證作為果，而將所取形象作為量；即使如此，仍然闡述將外境作為所量的論據。將外境作為所量，而將自證作為果第一部分包括：陳述現量對認識外境的妨害，以及因此說明自證是果。第一部分是：即使外境存在，但現量所體驗到的，也只是確定為知識自身的體性，而不是外境自身的體性。

【English Translation】 According to this, the explanation of the second kind of conceptualization regarding the existence of external objects is finished. This has two parts: directly showing this view, and this view not being contradicted by direct perception. The first part is: even if external objects do not exist, the knowledge that manifests the appearance of external objects, which is experienced by itself, is determined and established by valid cognition as the external object. Because, when the apprehended aspect of knowledge itself is established as the external object, knowledge is associated with the external object. The second part is: if external objects do not appear, it contradicts direct perception. To show that in conceptualization, one mistakenly believes it to be direct perception, it is said: This is not contradictory, because if the nature of the external object, that is, the state of desiring an appearance, is experienced as another appearance different from this, then, whether the appearance of desire or non-desire manifests, it will also become the means of recognizing the external object by taking the manifestation as the reason. Here, Lhawang Lo (lha dbang blos, a personal name, meaning 'Lord of Power Intelligence') said that this explains the fruit conceptualization of the Mind-Only school. Some people misunderstood this commentary and believed that up to this point there are three categories of fruit conceptualization, cause conceptualization, and aspect conceptualization, and made great efforts to explain them. But in reality, up to this point in the text, there is only one fruit conceptualization, that is, recognizing external objects is merely the nature of conceptualization, and it is not a view accepted by both the Sutra and Mind schools, which has been proven above. Moreover, during the writing of the Pramanavarttika, there was never a case where self-awareness was not accepted as the result. Separately explain the valid cognition and result of the Sutra and Mind schools respectively. The second part is divided into two points: combining the single fruit conceptualization with the valid cognition and result that acknowledges the existence of external objects, and combining it with the valid cognition and result that does not acknowledge the existence of external objects. Combining the single fruit conceptualization with the valid cognition and result that acknowledges the existence of external objects. The first part is divided into two points: explaining in detail, and eliminating disputes and summarizing the main points. The detailed explanation is further divided into three points: taking the external object as the object to be measured, and taking self-awareness as the result; taking self-awareness as the result, and taking the apprehended aspect as the valid cognition; even so, still elaborating on the arguments for establishing the external object as the object to be measured. Taking the external object as the object to be measured, and taking self-awareness as the result. The first part includes: stating the harm of direct perception to the recognition of external objects, and thus explaining that self-awareness is the result. The first part is: even if external objects exist, what is experienced by direct perception is only determined as the nature of knowledge itself, not the nature of the external object itself.

ས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དེ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ཁས་བླངས་ན་ཡང་ 18-5-71b གཟུགས་གཅིག་པུ་དེའི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་པོ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་དང་གཉེན་གྱི་དབང་ཤེས་སོ་སོས་ཐ་དད་པར་ནི་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་གཅིག་པོ་དེའི་ངོ་བོར་དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་པོ་དང་བྱེ་སྨྲ་དང་གྲགས་པའི་མིང་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཕེན་ཏེ། དེ་དག་གིས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་རེ་རེ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཀ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུགས་གཅིག་པུ་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་གཉེན་གྱི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གཅིག་པུ་དེ་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དབང་གིས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལ་དེས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། མི་འགྱུར་ཞེས་པ་གཉིས་པོ་ཁས་བླངས་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ཚད་བསལ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་རང་ལུགས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་མཐོང་བའི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ལ་གང་རུང་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པར་སྣང་བ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་བློ་དབང་ཤེས་མ་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། དབང་ཤེས་དེ་ལའང་འདོད་མི་འདོད་དུ་སྣང་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་འཁྲུལ་བར་བྱས་པ་ལ་སྔར་ཡིད་དུ་འོང་བའི་བློ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་གནས་ཁང་སོགས་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་སེམས་མཚམས་སྦྱོར་བ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། ། 18-5-72a འདིར་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྩོད་གཞི་ནི་ཕྱིར་བལྟའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི་དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་འགོད་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བཞིན་པའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཉིད་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི་སྣང་བ་རྟགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཕྱི་མས་དོན་གཅིག་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་དེ་དང་དེ་མཐོང་བཞིན་པའི་དུས་དེར་འདོད་མི་འདོད་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་གཅིག་དུ་མར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་

【現代漢語翻譯】並非如此。如果那樣，就會出現一個人的形體同時具有可愛和不可愛等多種性質的過失。即使承認這種推論，那麼，作為所立宗的同一個形體，其可愛和不可愛兩種性質，觀看它的敵方和友方各自的意識不會體驗到差別，因為同一個形體本質上存在著這些性質。這個推論可以共同施加給經部宗、說一切有部和名為『名聲』的俱生分別念者，因為他們承認顯現事物形象的現量之後，『我看見藍色』這樣的分別唸的執著是符合實際的。如果說，因為被未見的業障所遮蔽，所以每個意識都不會顯現可愛和不可愛兩種性質，那麼，作為所立宗的觀看同一個形體的敵友雙方無誤的意識，不會因為同一個形體如實存在而證悟它，因為它被業障所遮蔽。『不會證悟』這兩種說法是被承認的，但在這裡並非要排除衡量，因為在這種情況下，自宗的觀點也是如此。此外，作為所立宗的未見之業，怎麼能成為如實見物的因素呢？因為它會使具有可愛和不可愛等多種性質的事物，被視為具有其中一種性質。如果說，顯現為喜歡或不喜歡是分別唸的作用，而不是根識的作用，所以不會出現一個事物成為多種性質的過失，那麼，根識也會顯現為喜歡或不喜歡，因為當死亡預兆等使根識錯亂時，以前令人愉快的住所等，不會顯現出令人愉快的感受。這個遍（biàn）是承認的。這裡辯論雙方的爭議點在於向外看的現量是否證悟事物。當時，辯論的前方會提出，現量顯現出證悟事物的能立，並且當能立也顯現在現量中時，最終會執著于『我看見了那個』。這是因為辯論的前方將顯現誤認為唯一的標誌。對此，辯論的後方會提出，會有現量顯現同一個事物既可愛又不可愛，因為現量在看見那個事物的同時，會執著于喜歡或不喜歡。如果承認這一點，就會推出一個事物成為多種性質的過失。現量……

【English Translation】 It is not so. If it were, there would be the fault of one person's form possessing both desirable and undesirable qualities. Even if this consequence is accepted, then, the very form that is the subject of debate, its two qualities of desirability and undesirability, would not be experienced differently by the consciousnesses of enemies and friends who view it, because that single form inherently possesses those qualities. This inference can be commonly applied to the Sautrāntikas (those who uphold the sūtras), the Sarvāstivādins (those who assert everything exists), and those who are known as 'Fame' (Grags pa), along with their co-emergent conceptualizations, because they acknowledge that the apprehension of conceptual thought, such as 'I see blue,' is in accordance with reality, following the direct perception that manifests the appearance of things. If it is said that each consciousness does not manifest both desirability and undesirability because it is obscured by unseen karma, then, the two unerring consciousnesses of enemies and friends who view the same form, which is the subject of debate, would not realize it as it truly exists, because it is obscured by that. The statement 'would not realize' is accepted, but it is not to introduce measurement here, because in this case, our own system is the same. Furthermore, how could that unseen karma, which is the subject of debate, become a means of seeing things as they are, since it causes an object with many qualities of desirability and undesirability to be seen as possessing only one of those qualities? If it is said that the appearance of liking or disliking is the function of conceptual thought and not of sensory consciousness, so there is no fault of one thing becoming many, then sensory consciousness would also appear as liking or disliking, because when the senses are confused by omens of death, etc., the previously pleasant dwelling, etc., does not manifest a pleasant feeling. This pervasion is acknowledged. Here, the point of contention between the two sides of the debate is whether direct perception that looks outward cognizes things or not. At that time, the former side of the debate would propose that direct perception manifests the means of cognizing things, and when that means of cognition also appears in direct perception, it ultimately comes down to clinging to 'I saw that.' This is because the former side of the debate mistakes appearance for the sole sign. In response, the latter side of the debate would propose that there would be direct perception that manifests the same thing as both desirable and undesirable, because direct perception, while seeing that thing, clings to liking or disliking. If this is acknowledged, it would lead to the fault of one thing becoming many. Direct perception...

ལ་དོན་གཅིག་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་མདོ་སེམས་སུས་ཀྱང་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མི་བྱེད་དེ། དེ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པས་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ལ་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོའི་རྣམ་པ་ཉིད་སྣང་བར་འདོད་ཀྱི། ཡིད་འོང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་མི་འདོད། སེམས་ཙམ་པ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུགས་རགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི་ཡིད་འོང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར། སྣང་བ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སྔའི་ནང་དུ་བྱུང་ཡང་འདོད་པ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ལའང་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཉིད་འབྲས་བུར་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྷས། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་འདི་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་དག་དང་། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་སོགས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་ 18-5-72b དང་། སྔར་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞལ་བྱ་གཅིག་ལ་འབྲས་རྟོག་གི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། ༈ རང་རིག་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་རིགས་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་དག་ཟེར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས་སྨྲས་པ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་འདི་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དོན་འདིའི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མཐོང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པར་ངེས་ཤིང་ཞེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རྣམ་པ་མཐོང་བ་ལས་དོན་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ཀྱང་ཆོག་གོ །འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ནི་འཛིན་རྣམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཕྱི་རོལ་ལ་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྣམ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཏུ་འགལ་བའི་དང་། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དམ་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུར་དོན་འདི་ནི་དེ་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན་གནས་ཚུལ་ལ་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར།

【現代漢語翻譯】認為一個事物既存在又不存在，這在顯宗和唯識宗中都不能被認為是成立的，因為在他們的結論中沒有這種情況。因此，經部宗認為，在眼睛看到色法時，顯現的是眾多微塵的形象，而不是令人喜愛等形象。唯識宗則認為，由於習氣的影響，顯現的是粗大色法的形象，而不是令人喜愛等形象。因此，雖然『顯現是分別念』的說法出現在前人的觀點中，但這種觀點是可以成立的。第二點是，由於顯現中沒有外境，因此，將外境作為所量時，能體驗知識本身的自證才是結果，因為如果是觀察外境的顯現的體驗對象，那必須是知識。自在論師解釋說，『以果的形象進行分別的第二種方式』，指的就是這種情況，因為這些論典和『當能知是自明』等觀點都歸於同一意義，並且相對於之前將外境作為所量，並將事物和知識作為結果的情況，這使得對於同一個所量，結果的安立方式變成了兩種。對於自證是果，顯現為所取的形象被認為是量。第二部分分為兩點：正文和駁斥辯論。第一點是：如果自證是果，那麼執取的形象必然是量，因為自證是執取的形象的成立方式。這是唯識宗的觀點。經部宗則說：當外境作為所量時，自證是果，那麼顯現為事物形象的所取形象就是成立的量，因為事物的自性，也就是形象如何顯現，外境就是如何被看到的，因此可以確定和執著。或者，也可以說，通過看到形象，量可以確定事物的存在。即使存在執取的形象，執取的形象的自性也不應該依賴於外境，因為執取的形象的所量不是與自身不同的事物。第二部分分為兩點：駁斥外境是量則與自證相矛盾的辯論，以及量和果都指向不同的事物。第一點是：顯現事物的知識本身，作為所破，被認為是認識事物的，因為事物的自性或形象存在於知識中，也就是說，事物以這種方式存在，因此可以確定事物就是以這種方式存在的。這個事物，作為所破，其存在方式是自證，理由如下。

【English Translation】 The notion that something both exists and does not exist is not considered valid by either the Sutra or Mind-Only schools, as such a concept is absent from their established conclusions. Therefore, the Sautrāntika school posits that when the eye perceives form, it is the appearance of numerous particles that is manifest, not the appearance of desirable qualities, and so on. The Mind-Only school, on the other hand, believes that due to the influence of karmic imprints, it is the appearance of coarse form that is manifest, not the appearance of desirable qualities, and so forth. Hence, although the statement 'appearance is conceptual' appears in earlier viewpoints, this view can be established. Secondly, since external objects do not appear in direct perception, when an external object is taken as the object to be measured, the self-awareness that experiences the knowledge itself is the result, because if it were the object of experience of direct perception that observes the external object, it must be knowledge. Lha explains that 'the second way of conceptualizing the form of the result' refers to this situation, because these texts and the view that 'when the knower is self-illuminating' and so on, converge on the same meaning, and because, in relation to the previous placement of the external object as the object to be measured and the placement of object-awareness as the result, the way of establishing the result becomes two-fold for the same object to be measured. Regarding self-awareness as the result, the appearance of what is grasped is shown to be valid cognition. The second part has two points: the actual point and refuting arguments. The first point is: Here, if self-awareness is the result, then the apprehended aspect must be valid cognition, because it is the establisher of that. This is what the Mind-Only proponents say. The Sutra school says: When the external object is the object to be measured, and self-awareness is the result, then this apprehended aspect that appears as the aspect of the object is the valid cognition that proves it, because the nature of this object, that is, how the aspect appears, is how the external object is seen, and therefore it is determined and fixated upon. Alternatively, it can also be stated that from seeing the aspect, the existence of the object is determined by valid cognition. Even if the apprehended aspect exists, the nature of the apprehended aspect should not depend on the external object, because the object to be measured by the apprehended aspect is not something other than itself. The second part has two points: refuting the argument that if the external object is valid cognition, it contradicts self-awareness, and that the valid cognition and the result both apply to different objects. The first point is: The knowledge that appears as the object itself, as the object to be refuted, is considered to be aware of the object, because the nature or aspect of the object resides in the knowledge, that is, the object exists in that way, and therefore it can be determined that the object exists in that way. This object, as the object to be refuted, its mode of existence is self-awareness, for the following reason.

དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བློ་ལ་ནི་གནས་པའི་དོན་གཟུང་རྣམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། 18-5-73a གཟུང་རྣམ་དེའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་རང་རིག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དོན་དེ་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་རང་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་བཤད་པ་རང་སྔོན་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་དོན་དང་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་རིགས་པས་དཔྱོད་པས་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད་དེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པར་བརྟགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ལྷས་འབྲས་བུའི་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེའི་བསམ་པ་ནི་གང་ཚེ་རྣམ་རིག་ནས། འདི་ཡན་ཆོད་ཀྱི་གཞུང་ས་བཅད་ཀྱི་ཁོངས་གཅིག་ཏུ་མཛད་ནས། དེར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་ངོས་བཟུང་ནས། མདོ་སྡེ་པའི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པོ་དེའི་བར་དུ་སེམས་ཙམ་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་བསྟན་པ་དང་། གཅིག་པུ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པའི་འབྲས་རྟོག་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་འདི་ཡན་ཆད་དུ་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འབྲས་རྟོག་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། དོན་སྨྲ་བས་རང་ལུགས་སུ་འཆད་ཐུབ་ངེས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཚད་མ་གཅིག་ 18-5-73b ཁོ་ན་བྱུང་གི་གཞན་མེད་དོ། །སྐབས་འདིའི་འབྲས་བུ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་དང་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་དོན་རིག་པ་ཞེས་སྔ་རབས་པ་ཀུན་གྱིས་འཆད་མོད། དེ་ལྟར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་གཞུང་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དེ་དང་དེ་ཡིན་པས་གྲུབ་མཐའི་ཚེ་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེའི་གོ་ཆོད་པ་ལ། མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་འཕངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན་མི་འཐད་དོ། །བོད་ཕྱི་མས་སྐབས་འདིར་དོན་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་འཆར་མི་འཆར་རྩོད་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། མདོ་སྡེ་པས་ནི་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་འཆར་བར་ཁས་ལེན་པས་དེ་མི་འགོག སེམས་ཙམ་པས་ནི་རྣམ་པ་ཅི་ཤར་ཡང་དེ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】因為實體的自性並非顯現的緣故。總之，在經部宗的觀點中，有法（chos can，事物）：對於外境所量，自證是它的成立依據，即安住於心識中的所取相。18-5-73a 而所取相的成立依據也是自證本身。因為外境如何被認知，即顯現的相，就如何稱之為外境的明晰顯現。第二點是，顯現外境之相的現量（mngon sum，直接認知），就其存在方式而言是自證，但在名言上被認為是境識。因為您在名言上安立為境識的相，就其存在方式而言是該識的自性。因此，量（tshad，認知工具）和果（'bras，結果）並非作用於不同的所緣事物上，而是作用於同一個所緣的識上。那麼，這裡所說的先前是自證，之後是外境所量，而境識是結果，這難道不矛盾嗎？因為顯現外境的識，其真實顯現的是境和識的哪一個自性，通過理智進行分析，所以說是自證的結果。因為在名言上被認為是境識的相，是該識本身的自性。這裡，拉（lha，神）解釋了第三種果的分別。文中說：『當從唯識開始』，將此之前的章節歸為一個部分，在那裡確定了兩個宗派的果的三種分別，並在經部宗的兩種果的分別之間，展示了一種唯識宗的量和果的體系。而唯一的那種也是指名言上的境識之果。但在究竟的意義上，到此為止，經部宗和唯識宗都共同只有一種果的分別，而實事論者能夠按照自己的宗派解釋的，也只有一種量、果、所量的體系。18-5-73b 在這種情況下，安立果時，在名言上和未經分析時，都稱之為境識，這是所有古代學者的解釋。但是，沒有經典可以證明這一點，而且因為名言上是這個或那個，所以在宗派上不能確定，並且因為通過它來確定它，所以有『非一之主過』的過失，因此是不合理的。西藏後學者說，在這種情況下，爭論的焦點在於是否顯現如實之相，這是不合理的。因為經部宗承認顯現如實之相，所以不會否認這一點。而唯識宗則認為，無論顯現什麼相，都不認為是境的相。

【English Translation】 Because the nature of the entity is not what appears. In short, in the view of the Sutra School (Mdo-sde-pa), the subject (chos can, thing): for the external object to be measured, self-awareness is the basis for its establishment, which is the apprehended aspect residing in the mind. 18-5-73a And the basis for establishing the apprehended aspect is also self-awareness itself. Because how the external object is known, that is, the appearing aspect, is how it is called the clear appearance of the object. The second point is that the direct perception (mngon sum, direct cognition) of the appearance of the external object is self-awareness in its mode of existence, but it is considered object-consciousness in name. Because the aspect that you establish as object-consciousness in name is the nature of that consciousness in its mode of existence. Therefore, the valid cognition (tshad, cognition tool) and the result ('bras, result) do not operate on different objects of perception, but on the same object of perception, which is consciousness. Then, is it not contradictory that what is said here is that self-awareness comes first, then the external object to be measured, and object-consciousness is the result? Because the consciousness that manifests the external object, what truly appears is which nature of the object and consciousness, through intellectual analysis, it is said to be the result of self-awareness. Because the aspect that is considered object-consciousness in name is the very nature of that consciousness. Here, Lha (lha, god) explains the third distinction of the result. The text says: 'When starting from Vijnanavada (rnam rig, consciousness-only)', grouping the preceding chapters into one section, there identifying the three distinctions of the result of the two schools, and between the two distinctions of the result of the Sutra School, presenting a system of valid cognition and result of the Vijnanavada School. And that only one also refers to the result of object-consciousness in name. But in the ultimate sense, up to this point, both the Sutra School and the Vijnanavada School commonly have only one distinction of the result, and what the realist can explain according to his own school is only one system of valid cognition, result, and object to be measured. 18-5-73b In this case, when establishing the result, it is called object-consciousness both in name and without analysis, which is the explanation of all the ancient scholars. However, there is no scripture to prove this, and because it is this or that in name, it cannot be determined in the school, and because it is determined through it, there is the fault of 'non-one ownership', so it is unreasonable. Later Tibetan scholars say that in this case, the focus of the dispute is whether the aspect of reality appears or not, which is unreasonable. Because the Sutra School admits that the aspect of reality appears, it will not deny this. But the Vijnanavada School believes that whatever aspect appears, it is not considered the aspect of the object.

དོན་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་འཆར་བར་འདོད་པ་ལའང་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་དོན་ཇི་ལྟ་བར་འདོད་ཀྱི། ཡིད་འོང་སོགས་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ༈ ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་དོན་དངོས་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་གཞན་དང་འདྲ་ནའང་རུང་། དོན་མ་རྟོགས་ཀྱང་རུང་སྟེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་སེལ་ངོར་ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། ཁྱོད་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ནའོ། །ངག་དོན་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་རྟོགས་ཀྱང་དེའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་གཞལ་བྱ་དང་དོན་རིག་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །ཞེས་སོ། །གཞུང་ 18-5-74a འདི་འབྲས་རྟོག་འདི་ལ་ལྟོས་པའི་གཞན་གཞུང་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །འདིར་ལྷས་དེ་ཡང་གཞན་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། ཞེས་པས་འདི་མདོ་སྡེ་པའི་རང་གཞུང་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མི་གཏོད་ཅེས་པ་དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་མེད་ལ་དོན་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ཉིད་དེའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་དབང་ཤེས་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དུ་ནི་མདོ་སྡེ་པས་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། འདོད་དུ་ཆུག་ནའང་དོན་སྣང་གི་ཚད་མ་དོན་དངོས་རྟོགས་སུ་གཞན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་འགོག་པར་ནི་གཞུང་འདིས་སྟོན་ནོ། །ཞེས་པ་ཉིད་ལྷའི་བསམ་པ་སྟེ་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་ན་གསལ་ལོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དོན་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་ཏེ། དོན་དངོས་སུ་སྣང་བ་མེད་པར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་རོ། །ཞེ་ན། ཐལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བདེན་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་འཛིན་པ་དེ་འདྲ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚད་འབྲས་སུ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ལ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱ

【現代漢語翻譯】對於想要顯現事物本性的狀態，也有許多自身具有的過失。之所以說這是過失，是因為他們並不想將微塵的狀態視為事物的本性，因為他們不希望在那裡出現令人愉悅的事物。外境作為可量度之物，被視為自識的果。第三，如果認為外境不應被視為可量度之物，那是因為顯現為事物的現量並不能認知外境。如果顯現為事物的意識與真實事物相同，或者與不同事物相似，這都無關緊要。即使不能認知事物，也沒有關係。顯現事物的意識，外境，你所認為的可量度之物，因為你所顯現的事物狀態的原因也是外境。語詞的含義是，特殊的色微塵，即使色根的現量不能認知它，它也是其所取境，因為它能產生外境的狀態。由於這個原因，在名言中，可量度之物和意識是毗婆沙宗的究竟觀點，除了因之外沒有其他事物。如果將此論典視為依賴於果識的其他論典，那將是非常錯誤的。在這裡，拉瓦巴雖然不希望那樣，但如果解釋說這不是毗婆沙宗的自宗，那也是沒有道理的。他們不希望不產生相似的狀態，因為他們希望在無錯亂的事物顯現的意識中顯現事物的本性。這樣，毗婆沙宗不希望外境在根識中產生令人愉悅或不悅的狀態，即使允許這樣，此論典也表明，其他人阻止了事物顯現的量成為認知真實事物的量。拉瓦巴的想法是，解釋就在那裡。避免爭論，總結要點。第二，顯現事物的意識，如何能執持外境？因為它只是顯現事物的狀態，而不是顯現真實的事物。例如，就像夢中的某些狀態一樣。如果這樣說，那麼這個宗派，你已經受到了《釋量論》作者的真實回答的反駁，因為我也不知道《釋量論》作者如何執持事物顯現的意識。將不承認外境作為量和果來應用。第二，如果對於承認外境的宗派，量和果是衡量標準的三者。

【English Translation】 Even for those who wish to perceive the nature of things as they are, there are many faults due to their own nature. The reason this is a fault is that they do not wish to regard the nature of atoms as the nature of things, because they do not wish to have pleasant things appear there. External objects, as measurable entities, are regarded as the result of self-awareness. Third, if it is thought that external objects should not be regarded as measurable entities, it is because the direct perception that appears as things does not cognize external objects. If the consciousness that appears as things is the same as real things, or similar to different things, it does not matter. Even if it cannot cognize things, it does not matter. The consciousness that appears as things, the external object, is what you consider to be measurable, because the cause of the state of things that appears to you is also the external object. The meaning of the words is that the special atoms of form, even if the direct perception of the sense faculty of form cannot cognize it, it is its object of apprehension, because it is the cause of creating the state of the external object for it. For this reason, in terminology, measurable objects and consciousness are the ultimate view of the Vaibhashika school, except for the cause, there is nothing else. If this treatise is regarded as another treatise that depends on the result of cognition, it would be very wrong. Here, Lhava, although he does not want that, it is not reasonable to explain that this is not the Vaibhashika's own tenet. They do not want to not create similar states, because they want the nature of things to appear in the consciousness of things that appear without error. In this way, the Vaibhashika school does not want external objects to create pleasant or unpleasant states in the sense consciousness, even if it is allowed, this treatise shows that others prevent the measure of things appearing from becoming the measure of cognizing real things. Lhava's idea is that the explanation is there in the continuation of that commentary. Avoiding arguments, summarizing the main points. Second, the consciousness that appears as things, how can it hold external objects? Because it only appears as the state of things, not as real things. For example, like some states in a dream. If you say that, then this school, you have been refuted by the true answer of the author of the Commentary on Valid Cognition, because I also do not know how the author of the Commentary on Valid Cognition holds the consciousness of things appearing. Applying the non-acceptance of external objects as measure and result. Second, if for the school that accepts external objects, measure and result are the three criteria.

ི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་གོང་དེར་མ་དཔྱད་པ་དང་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དག་འཆད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ལན་ལ། གཉིས་ཏེ། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཚུལ། སྣང་བ་དེ་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བློ་གཅིག་གི་ 18-5-74b བདག་ཉིད་དུ་རྣམ་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་མྱོང་བ་རང་རིག་པ་གསུམ་པོ་དག་རྫས་ཐ་དད་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་པོ་སྔགས་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ་རྣམས་ལ་འཇིམ་དུམ་སོགས་རྟ་གླང་དེའི་གཟུགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇིམ་དུམ་སོགས་དེ་དག་མ་བསླད་པའི་མིག་ཅན་གྱིས་སྔ་མ་དེ་ལྟར་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཐག་རིང་པོའི་མྱ་ངམ་ན་རྫས་ཆུང་ངུ་ཡང་ཆེན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་དུ་ཡོད་དེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་གསུམ་པོ་དག་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་དང་འཛིན་རྣམ་འཇལ་བྱེད་དང་རང་རིག་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི་གསུམ་པོ་བློ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པས་ནི་གཟུང་རྣམ་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་མི་འདོད་པས་སོ། ། ༈ ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག ། གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། གཏན་ཚིགས་དགོད། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཅིག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་རྣམ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། གཅིག་ཏུའམ་དུ་མར་བདེན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ཁྲ་འཛིན་ཤེས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་ཇི་ལྟར་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ 18-5-75a བདེན་ན་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་དེ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ཉམས་ནས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་སྣ་ཚོགས་ལ་གཞན་ཉིད་ཉམས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྲ་རྣམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་དངོས་པོས་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན

【現代漢語翻譯】如果對現象的分類，如之前從已分析和未分析兩個角度所說的那樣。那麼，對於不承認外境存在的一方，能否解釋衡量、結果、測量這三者的分類呢？回答是：可以，有兩種方式：一是，在迷惑的心識中，所取、能取、自證這三者顯現為不同的狀態；二是，在這種顯現的基礎上，如何安立衡量、結果、測量這三者。首先，雖然心識的本體是無分別的，但所取、能取和體驗的自證這三者，卻像具有不同實體一樣被認知。例如，對於被感官或咒語等迷惑的人來說，泥塊等會顯現為與馬、牛的形狀不同的其他形象。例如，未被迷惑的眼睛不會看到泥塊等呈現出之前的樣子。又如，在遙遠的曠野中，微小的物體也會顯得巨大。其次，即使不承認外境的存在，也可以解釋衡量、結果、測量這三者的分類。雖然所取、能取、自證這三者並非實體不同，但由於在迷惑的心識中，所取相作為所量、能取相作為能量、自證作為結果，這三者如何顯現為不同，就是這樣來解釋的。這是隨真相宗的觀點，隨假相宗不認為所取相是自證的體驗對象。對極細微的分析，隨假相宗的衡量、結果的分類。第三，對極細微的分析，關於衡量、結果、測量這三者的分類，包括：以理證確定所取相無實；確定自宗的衡量、結果、測量；以及駁斥對此的辯論。首先，包括：確立無一或異。首先，如果所取相不是無實的，那麼它要麼是單一的實有，要麼是多樣的實有。如果是前者，那麼對於具有顯現為多種自性的花眼識的對境，所顯現的形象，作為法，如何能真實存在於一個識的自性中呢？如果它是真實的，那麼唯一的識的單一性就會喪失，從而導致成為多樣；反之，多樣性會喪失，從而導致成為單一。因此，形象，作為法，不是單一的，因為它未被衡量為單一的自性。其次，花相，作為法，必然被確定為非他異的，因為它未被無迷亂的心識所見為他異的。其次是...

【English Translation】 If the classification of phenomena, as previously explained from the perspectives of analyzed and unanalyzed, is as such. Then, for those who do not accept the existence of external objects, can the classifications of measurement, result, and measuring be explained? The answer is: yes, in two ways: first, in a deluded mind, the apprehended, the apprehender, and self-awareness appear as different states; second, based on this appearance, how to establish the three: measurement, result, and measuring. First, although the essence of mind is non-dual, the apprehended, the apprehender, and the self-awareness of experience are perceived as if they possess different entities. For example, to those deluded by senses or mantras, lumps of clay, etc., may appear as other images different from the shapes of horses and cows. For example, an undeluded eye does not see lumps of clay, etc., appearing as before. Also, in a distant wilderness, a tiny object may appear large. Secondly, even if the existence of external objects is not accepted, the classification of measurement, result, and measuring can be explained. Although the apprehended, the apprehender, and self-awareness are not different entities, it is explained by how these three—the apprehended aspect as the object to be measured, the apprehender aspect as the measuring instrument, and self-awareness as the result—appear differently in a deluded mind. This is the view of the Sautrantika school, while the false-aspectarians do not consider the apprehended aspect as the object of experience of self-awareness. On the extremely subtle analysis, the classification of measurement and result in the false-aspectarian school. Third, on the extremely subtle analysis, regarding the classification of measurement, result, and measuring, it includes: establishing the unreality of the apprehended aspect through reasoning; determining the measurement, result, and measuring of one's own school; and refuting debates against it. First, it includes: establishing non-one or other. First, if the apprehended aspect is not unreal, then it must be either a single reality or a diverse reality. If it is the former, then for the object of a flower-perceiving consciousness that has the appearance of diverse natures, how can the appearing image, as a dharma, truly exist in the nature of one consciousness? If it is real, then the singularity of the one consciousness would be lost, leading to diversity; conversely, diversity would be lost, leading to singularity. Therefore, the image, as a dharma, is not singular, because it has not been measured as a singular nature. Secondly, the flower-aspect, as a dharma, must be determined as non-other, because it has not been seen as other by an undeluded mind. Secondly is...

ི། གཅིག་དང་དུ་མའི་རིགས་པ་གང་གིས་གཟུང་རྣམ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། གཟུང་རྣམ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་དངོས་པོར་མེད་དེ། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་བདེན་པར་འཁྲུལ་པ་མི་འཐད་དེ། བདེན་རྫུན་ལ་ཆོས་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཆུ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ལ་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་ཆུ་དེའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཞེན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཟུང་བ་བདེན་རྫུན་འདི་ལ་ཆོས་མཐུན་པ་དེ་མེད་དེ། འགྲོ་བ་འདི་ལ་གཟུང་བ་བདེན་པ་དེའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཟུང་བ་རྫུན་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཅན་འདིའང་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་བ་སོགས་ཅན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། ནང་གི་བསླད་པ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པའི་འཁྲུལ་པ་དེ་ནི་ཉེས་པ་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བས་ན་རང་གི་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མ་གྲུབ་ན་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་ 18-5-75b རུང་ཞེ་ན། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། འཛིན་རྣམ་དེ་རང་རིག་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བློ་ནི་རང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་ཀུན་བདག་རིག་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་སོགས་མྱོང་བའི་འཛིན་རྣམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན་གཞལ་བྱ་དང་འཛིན་རྣམ་འཇལ་བྱེད་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྫུན་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའམ་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་ཀུན་ལ་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཀུན་རང་རིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། བདག་མྱོང་བར་བྱེད་རུང་ཉིད་དེ་ཚད་མ། བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བར་རུང་བ་དེ་ལྟར་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་རིག་པ་ཚད་མའོ། །ཞེས་རང་རིག་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བདག་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་བློ་རང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ལ་རང་མྱོང་བར་བྱེད་རུང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། ཚད

【現代漢語翻譯】當以一與多的理路來分析所取境（gzung rnam，所認知的外境）之事物時，這些所取境，作為有法（chos can，論題），實際上並不存在，因為它們不具有一和多的自性。第三點是，將虛假的所取境誤認為真實是不合理的，因為真實與虛假之間沒有共同之處。如果有人反駁說：在水和海市蜃樓的例子中，人們看到了相似之處，因此將非水的本質執著為水的本質，從而在世俗之人心中產生了錯覺。那麼，根本的理由是，這種真實與虛假的所取境之間沒有共同之處，因為在這種現象中，人們看不到任何真實的所取境的本質。如果有人說：虛假的所取境，其自性顯現為顛倒之相，也作為有法，它不需要看到共同之處等等，因為內在的迷惑來自於無明，而這種錯覺是由業習氣產生的，因此它是自然產生的。例如，對於患有眼翳的人來說，會看到毛髮等幻象。第二點是，如果所取境沒有被認知，那麼自證（rang rig，自明自知）如何成為結果呢？對於唯識宗（rnam rdzun pa'i lugs，虛假相宗）來說，所取境是自證的證明，因為心是完全斷除自身的執著相，並且被認為是認知的本質，因此一切認知都被認為是自明自知。例如，體驗貪慾等感受的執著相。如此，當認知將自身本質設定為對境時，能被衡量之物和執著相是衡量者，而自證則作為結果存在，這並非唯識宗獨有的特點，而是可以應用於所有認知或宗派。關於第三點，存在兩種辯論。第一種是，將自證的量和結果應用於所有認知是不合理的，因為所有顯現外境的認知都不是自證。如果有人說：即使是顯現外境的認知，也作為有法，也能夠體驗自身，是量，自身是被衡量之物，自證是結果，因為能被體驗之物是自身的本質，因此它們能夠體驗自身的本質。第二種是，這裡所說的執著相是量，而論師（指世親）說『快樂等自證是量』，這二者之間存在矛盾。實際上並不矛盾，因為名為『執著于自身之相』的心，其自性是完全斷除自身的，被稱為『能夠體驗自身』，並且量是...

【English Translation】 When analyzing the nature of apprehended objects (gzung rnam, perceived external objects) using the logic of one and many, these apprehended objects, as subjects (chos can, thesis), do not actually exist, because they do not possess the nature of one and many. The third point is that it is unreasonable to mistake false apprehended objects as true, because there is no commonality between truth and falsehood. If someone argues: In the example of water and mirage, people see similarities, and therefore cling to the non-water essence as the water essence, thus creating illusion in the minds of ordinary people. Then, the fundamental reason is that there is no commonality between this true and false apprehended object, because in this phenomenon, people cannot see any essence of the true apprehended object. If someone says: The false apprehended object, whose nature appears as inverted, also as a subject, it does not need to see commonalities, etc., because the inner delusion comes from ignorance, and this illusion is produced by karmic imprints, so it arises naturally. For example, for those with blurred vision, they see illusions such as hairs. The second point is, if the apprehended object is not cognized, then how can self-awareness (rang rig, self-knowing) be the result? For the Mind-Only school (rnam rdzun pa'i lugs, the school of false aspects), the apprehended object is the proof of self-awareness, because the mind is the aspect of clinging that completely cuts off itself, and is considered the essence of cognition, so all cognitions are considered self-aware. For example, the clinging aspect of experiencing desires, etc. Thus, when cognition sets its own essence as the object, the measurable and the clinging aspect are the measurer, and self-awareness exists as the result, which is not a unique feature of the Mind-Only school, but can be applied to all cognitions or schools. Regarding the third point, there are two debates. The first is that it is unreasonable to apply the measure and result of self-awareness to all cognitions, because all cognitions that manifest external objects are not self-aware. If someone says: Even the cognition that manifests external objects, also as a subject, can also experience itself, is the measure, itself is the measurable, and self-awareness is the result, because what can be experienced is its own essence, so they can experience their own essence. The second is that the clinging aspect mentioned here is the measure, and the teacher (Vasubandhu) said 'happiness, etc. self-awareness is the measure', there is a contradiction between the two. In fact, there is no contradiction, because the mind named 'the aspect of clinging to oneself', its nature is to completely cut off itself, is called 'able to experience oneself', and the measure is...

་མ་དང་རང་རིག་ཅེས་ནི་རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི། རང་རིག་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱ་གཉིས་ལས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་དང་པོའི་ཆ་བཟུང་ནས་ཚད་མར་བཤད་ཅེས་པའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། །མི་སླུ་བ་གཉིས་ 18-5-76a རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་། །འགྲུབ་ཕྱིར་ལོགས་སུ་དེ་མ་བཤད། །རྟོགས་ལ་རང་རིག་དོན་རིག་སྟེ། །དོན་རིག་པ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །གྲགས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་ཕྱིར། །རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་མེད། །དོན་འདྲ་བ་ལས་དོན་དངོས་སུ། །རྟོགས་པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། །མི་སླུ་བ་ལས་དེ་སྒྲུབ་པའང་། །གཞུང་འགྲེལ་དག་ནས་བཤད་པ་མེད། །འབྲས་བུ་རང་རིག་གཅིག་པུ་ལ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་གཉིས། །གཞལ་བྱ་དོན་དང་ཤེས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་མི་སྲིད། །རང་རིག་པ་ལ་གཉིས་མེད་དང་། །གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་དབྱེ་བ་ཡིས། །ཚད་འབྲས་རྣམ་གསུམ་གཞུང་བཞིན་སྦྱར། །གྲུབ་མཐའ་མདོ་སེམས་དབུ་མ་པ། །ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །རྒྱུ་ཡིན་ཤེས་པ་མཇལ་བ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། །གཉིས་མེད་ཤེས་པ་རྟོགས་ལས་ཕྱེ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་འཕྲོས་ནས་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་དང་། སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོར། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ་བས་བློ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཡུལ་ཤེས་ལས་དང་། དེ་ཤེས་ལས་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཞེས་ཟེར་ཡང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པས་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཚུལ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ 18-5-76b ན་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ལས་ནི་བྱུང་བ་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་དབང་པོ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཡང་ཁྱོད་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་ནི། དཔེར་ན། ཟས་དང་དུས་ལ་སོགས་པ་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། བུ་དེ་ནི་ཕ་མ་གང་རུང་གཅིག་གི་གཟུགས་འཛིན་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་ཟས་དུས་ལ་སོགས་པ་འགའི་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི

【現代漢語翻譯】爲了充分闡述『瑪』（無明，藏文：མ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）和『自智』的含義，關鍵在於，自智包含能知和所知兩個方面。論師主要探討的是能知，並將其視為衡量標準。對此有如下論述：『果是可量度的覺悟，以及無欺二者。爲了證明覺悟，通過闡述論證，另一方面也得以成立，因此無需單獨說明。覺悟分為自智和境智，境智的論證只能通過名聲，因此無需論證自身。從相似的境中，對境的真實覺悟是相違的理由。從無欺中證明這一點，在經文和註釋中均未提及。果，即唯一的自智，其論證包括所取相和能取相兩種。可量度之物，即境和識，除此之外，不存在其他兩種作用。自智分為無二和有二顯現兩種。根據宗義，將衡量標準和結果這三種與經部、唯識宗和中觀宗相聯繫。外境是可量度的論證，是作為原因的識的顯現。能取的論證，是從對無二識的覺悟中分離出來的。』以上便是關聯方式。爲了明確這些範疇，以下進行詳細闡述：第二，爲了明確這些範疇，分為兩部分：從衡量標準出發，論證兩種方式；從結果出發，論證心是自智。首先，從衡量標準出發，論證兩種方式，分為三個部分：首先，通過經文作者的理證；其次，通過自身的理證；再次，通過經文作者的理證來論證。首先，通過經文作者的理證來論證。經文中說：『通過境識和識的差別，心有兩種方式。』爲了闡釋這句話的含義，分為三個部分：從境識出發，從識出發，以及從兩者的區別出發進行論證。首先，這裡要論證的是第二種方式，雖然對能取相的方式沒有爭議，但實際上就是所取相的方式。如果識中的顯現被確立為相，而不是境本身，那麼爲了實現這一點，需要這樣解釋：從境，即色等事物中產生的各種識，都是有法。即使境之外的根等是你的原因，你也會轉變成境的相，因為事物的法性會轉變成那樣。例如，食物和時間等是孩子出生的原因，但孩子會呈現父母一方的形象，而不是食物和時間等的形象。根本是：

【English Translation】 In order to fully explain 'Ma' (ignorance, Tibetan: མ་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, literal Chinese meaning: ignorance) and 'self-awareness,' the key is that self-awareness includes both the knower and the known. The teacher mainly discusses the knower and regards it as a measure. Regarding this, there are the following discussions: 'The result is measurable enlightenment, and the two of non-deception. In order to prove enlightenment, by elaborating on the argument, the other aspect is also established, so there is no need to explain it separately. Enlightenment is divided into self-awareness and object-awareness. The argument for object-awareness can only be achieved through reputation, so there is no need to argue for itself. From similar objects, the true enlightenment of the object is a contradictory reason. Proving this from non-deception is not mentioned in the scriptures and commentaries. The result, that is, the unique self-awareness, its argument includes both the apprehended aspect and the apprehending aspect. The measurable thing is the object and consciousness, and there are no other two functions besides these. Self-awareness is divided into non-duality and duality appearance. According to the tenets, associate the three of measurement and result with the Sutra School, the Mind-Only School, and the Middle Way School. The external object is the argument for the measurable, which is the appearance of consciousness as the cause. The argument for the apprehender is separated from the enlightenment of non-dual consciousness.' The above is the way of association. In order to clarify these categories, the following is a detailed explanation: Second, in order to clarify these categories, it is divided into two parts: starting from the measure, arguing for two ways; starting from the result, arguing that the mind is self-aware. First, starting from the measure, arguing for two ways, it is divided into three parts: first, through the reasoning of the scripture author; second, through one's own reasoning; and third, through the reasoning of the scripture author to argue for it again. First, argue through the reasoning of the scripture author. The scripture says: 'Through the difference between object-consciousness and consciousness, the mind has two ways.' In order to explain the meaning of this sentence, it is divided into three parts: starting from object-consciousness, starting from consciousness, and arguing from the difference between the two. First, what needs to be argued here is the second way. Although there is no dispute about the way of the apprehender aspect, it is actually the way of the apprehended aspect. If the appearance in consciousness is established as an aspect, rather than the object itself, then in order to achieve this, it needs to be explained in this way: the various consciousnesses arising from objects, that is, colors and other things, are all dharmas. Even if the root and other things outside the object are your cause, you will transform into the aspect of the object, because the nature of things will transform into that. For example, food and time are the cause of a child's birth, but the child will present the image of one of the parents, not the image of food and time. The root is:

་གཏན་ཚིགས་ནི། ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་དབང་པོ་སོགས་དང་ཡུལ་གཟུགས་དག་ནི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་ན་ཡང་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དེ། རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་མེད་པར་ནི་ཡུལ་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་ན་དེར་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པར་དོགས་ན་ཡང་འདས་པའི་དོན་ནི་འཛིན་པའི་དྲན་པ་ལ་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གཉིས་པ་དང་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་རྣམ་པ་ཡིན་ན་དེར་འགྲུབ་ཀྱང་། དེར་སྣང་བ་དེ་སྤྱི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རྟག་པ་དེའི་གཞུང་དོན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྔོ་སོགས་ཐ་དད་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རིགས་ནི། སྤྱིར་གཟུང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་དེའང་མི་རྟག་ན་རིགས་སུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། རྟག་ནའང་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དྲན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་རྣམ་པ་མ་ 18-5-77a ཡིན་གྱི་མིང་སོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་མིང་སོགས་རང་མཚན་འཛིན་པ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དྲན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དྲན་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་འཇུག་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དྲན་ཤེས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་གཟུང་དོན་དེ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་འདི་འདྲ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མྱོང་བ་དབང་ཤེས་ལས་བྱུང་ཞིང་། དབང་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དྲན་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་གཟུང་དོན་འདས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདས་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་ངོ་། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མྱོང་བ་གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་ལའང་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་དྲན་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་སྣང་མོད། རྣམ་པ་དེ་དྲན་ཤེས་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་ཡང་། རྣམ་པ་དེ་ནི་དྲན་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དོ། །ཞེ་ན། རྣམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གྱིས་གཏད་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བའི་རྣམ་པས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་སྣང་མཁན་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཤེས་

【現代漢語翻譯】推理是：即使其他因素如感官等同於事物（ཡུལ།，Viṣaya，Object，客體）和事物（གཟུགས།，rūpa，form，色）是概念顯現的意識的成因，但就顯現的方式而言，事物被認為是客體本身，因為沒有顯現，它就不會變成那個客體。第二部分是提出推理和反駁其答案。第一部分是：如果感官意識中顯現了所取境（གཟུང་ཡུལ།，grāhya-viṣaya，object of perception，所取境）的方式，那麼就讓它成立吧。如果它不顯現呢？如果懷疑無分別心（རྟོག་མེད།，nirvikalpa，non-conceptual，無分別）與所取境不具備所取境的方式，那麼過去的事物在憶念（དྲན་པ།，smṛti，memory，憶念）中顯現的方式，通過這個標誌，在第二種方式和自證（རང་རིག，sva-saṃvedana，self-awareness，自證）中也成立。第二部分是：如果在憶念意識中顯現的方式是方式，那麼它就成立了。如果顯現的是共相（སྤྱི།，sāmānya，universal，共相）和常（རྟག།，nitya，eternal，常）呢？憶念意識，有法。它不具備共相和常的意義，因為在你看來，它顯現為藍色等不同的事物。理由是：一般來說，它不是所取境，因為如果共相是不常的，它就不會變成共相，如果是常的，它又怎麼能產生結果呢？因為它不是。此外，在憶念意識中顯現的不是方式，而是名稱等。如果這樣說，那是不對的，因為之前已經否定了概念執持名稱等的自相（རང་མཚན།，svalakṣaṇa，own-characteristic，自相）。此外，在憶念意識中顯現的是外在的真實事物。如果這樣說，這種憶念意識的方式，有法。它不具備所取境，因為它僅僅與意願相關聯，並且沒有確立它具有所取境的能力。此外，憶念意識怎麼能具備所取境呢？因為執持這種不清晰的事物方式的意識是憶念，它也源於體驗的感官意識，而感官意識也被認為是空無事物的方式。其周遍關係是：憶念意識，有法。它不是從所取境產生的，因為在你所說的緊隨其後的因產生之時，它的所取境已經過去不存在了。即使它已經過去，它的方式仍然顯現。如果這樣說，那麼體驗的能取所取感官意識也同樣，有法。事物的方式也會在那裡顯現，因為理由是相同的。此外，如果憶念意識中顯現了方式，並且承認該方式就是憶念意識本身，那麼就會變成第二種方式，但該方式與憶念意識是實體不同的。如果這樣說，該方式，有法。它不是由所取境所賦予的方式，因為它缺乏清晰的方式。其他人也會像顯現者一樣理解，因為他們的意識...

【English Translation】 The reasoning is: Even if other factors such as the senses are the same as the object (ཡུལ།，Viṣaya，Object) and form (གཟུགས།，rūpa，form) are the cause of the consciousness of conceptual appearance, in terms of the way it appears, the form is considered to be the object itself, because without the appearance, it would not become that object. The second part is to present the reasoning and refute its answer. The first part is: If the way the object of perception (གཟུང་ཡུལ།，grāhya-viṣaya，object of perception) appears in sensory consciousness, then let it be established. What if it doesn't appear? If you doubt that non-conceptual mind (རྟོག་མེད།，nirvikalpa，non-conceptual) does not have the way of the object of perception, then the way past things appear in memory (དྲན་པ།，smṛti，memory), through this sign, it is also established in the second way and self-awareness (རང་རིག，sva-saṃvedana，self-awareness). The second part is: If the way it appears in memory consciousness is the way, then it is established. What if what appears is universal (སྤྱི།，sāmānya，universal) and eternal (རྟག།，nitya，eternal)? Memory consciousness, subject. It does not have the meaning of universal and eternal, because to you, it appears as different things such as blue. The reason is: In general, it is not the object of perception, because if the universal is impermanent, it will not become a universal, and if it is permanent, how can it produce results? Because it is not. Furthermore, what appears in memory consciousness is not the way, but names, etc. If you say so, that is not right, because it has already been denied that concepts hold the own-characteristic (རང་མཚན།，svalakṣaṇa，own-characteristic) of names, etc. Furthermore, what appears in memory consciousness is the real external thing. If you say so, this way of memory consciousness, subject. It does not have the object of perception, because it is only related to wishes, and it has not been established that it has the ability of the object of perception. Furthermore, how can memory consciousness have the object of perception? Because the consciousness that holds this unclear way of things is memory, and it also comes from the sensory consciousness of experience, and the sensory consciousness is also admitted to be empty of the way of things. Its pervasion relationship is: Memory consciousness, subject. It is not produced from the object of perception, because at the time of the immediately following cause you mentioned, its object of perception has passed away and does not exist. Even if it has passed away, its way still appears. If you say so, then the experiencing subject-object sensory consciousness is also the same, subject. The way of things will also appear there, because the reason is the same. Furthermore, if the way appears in memory consciousness, and it is admitted that the way is memory consciousness itself, then it will become the second way, but the way is a different entity from memory consciousness. If you say so, that way, subject. It is not the way given by the object of perception, because it lacks a clear way. Other people will also understand it in the same way as the appearer, because their consciousness...

པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྣང་རུང་གི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྣང་མཁན་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་དྲན་པ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ 18-5-77b ཕྱིར། དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། རང་གཞན་རེ་རེ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པའང་སོ་སོར་ཡོད་དོ། །ཅེ་ན། དོན་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་{ཀྱིན་གྱི་}འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོའི་སེམས་དག་གི་རྟོགས་པ་མཚམས་སྦྱོར་བར་ནི་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ལ་སྣང་བ་གཅིག་ཤོས་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཉིས་པོ་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་པ་དེར་ཐ་སྙད་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། འཆད་པ་པོའི་དྲན་བློ་ལ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཉན་པ་པོའི་བློ་དེར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་རང་གི་བློ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་སྟེ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དྲན་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པ་དེའི་ཚེའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་དང་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉམས་མྱོང་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་དེ་ཡང་ནི་ཆའམ་ཚུལ་གཉིས་ལ་ནི་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་རང་ལས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡིས་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་རྣམ་པ་གཅིག་གཅིག་གིས་ལྷག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སྔ་མ་དེ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་སྣང་བས་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པ་དེ་ནི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཚུལ་གཉིས་པོའི་སྟེང་དུ་བདག་གི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་གསུམ་པ་ཡི་ཤེས་པ་ཡིས་ནི་རྟོགས་པར་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྩ་བར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དྲན་ན་དོན་དྲན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་འཁྲུལ་པ་ཡིས་ 18-5-78a དོན་ཤེས་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དབང་ཤེས་དྲན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་དྲན་པ་ན་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་ཡང་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་དྲན་པ་མེད་པར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྣང་བ་དང་དབང་པོ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར

【現代漢語翻譯】因為『巴拉』（ཕ་ལ，other）是現象不同的事物之義，所以沒有過失，因為顯現者總是與自身的本性相關聯。如果有人問：『既然如此，那麼這個事物，即使說出來，別人也無法理解，因為它不能在別人的記憶中顯現。』這沒有錯誤，因為與自己和他人的每個方面相關的狀態是不同的。如果有人問：『如果這樣，那麼執著于顯現為同一事物的講者和聽者的心識的理解就無法連線起來，因為在一個心識中顯現的事物不會在另一個心識中顯現。』如果說，因為兩者相似，所以才有一個名稱，那麼講者的記憶中所顯現的事物，不會在聽者的心中顯現，因為它沒有把握住或如何把握住與自己心識不同的本性。記憶心識會變成沒有所取對境的心識，因為在將不同事物執著為同一事物時，它是一種錯覺。第三部分分為兩點：建立理由和消除不確定性。第一點是：先前的經驗性意識也依賴於部分或方式兩種情況，因此，與自身在某一方面有所不同的意識會成為目標。否則，如果不是對境的狀態，那麼前後意識如何存在不同的方式呢？因為會變成沒有差別。因此，從這種推論來看，後後的意識比前前的意識多一個方面，因為先前顯現的感官意識是事物的本質，即顯現的狀態，具有能取和所取的兩種方式，而第二個記憶意識有時會在兩種方式之上，以具有自我的狀態的第三個意識來理解。第二點是：如果根本上不確定普遍存在，因為是事物的果，所以如果意識憶念事物，那麼憶念事物就普遍存在，因此，錯覺會將事物意識混合在一起，而不是在後來的意識中顯現對境的狀態。如果有人問：『既然如此，那麼當感官意識憶念時，也會產生顯現和作意，因為它就是它的果。』同樣，所有的果也必須與因一同執著，因此，如果沒有憶念陶匠等，就不會憶念瓶子等。這與顯現和感官不同，因為前者具有對境所造成的差別。如果有人問：『對境所造成的差別是什麼？』 Because 'Pala' (ཕ་ལ，other) means the appearance of different substances, there is no fault, because the appearance is always related to its own nature. If someone asks, 'If that's the case, then even if this thing is spoken, others will not be able to understand it, because it cannot appear in the memory of others.' There is no fault in that, because the aspects related to each of oneself and others are different. If someone asks, 'If so, then the understanding of the minds of the speaker and listener who are attached to the appearance as one thing will not be connected, because what appears in one mind will not appear in another.' If it is said that there is a term for one because the two are similar, then what appears in the memory of the speaker will not appear in the mind of the listener, because it has not grasped or how has it grasped the nature that is different from his own mind. The memory consciousness will become a consciousness without an object to be grasped, because it is an illusion when different things are grasped as one. The third part has two points: establishing the reason and eliminating uncertainty. The first point is: the previous experiential consciousness also relies on two aspects or ways, so the consciousness that is different from itself in one aspect becomes the object. Otherwise, if it is not the state of the object, then how can the previous and subsequent consciousnesses exist in different ways? Because it would become undifferentiated. Therefore, from this inference, the later consciousness is more than the earlier consciousness by one aspect, because the previously appearing sensory consciousness is the essence of the thing, that is, the state of appearance, with two ways of grasping and being grasped, and the second memory consciousness sometimes understands with the third consciousness with the state of self on top of the two ways. The second point is: if it is fundamentally uncertain that it is universally present, because it is the result of the thing, so if consciousness remembers the thing, then remembering the thing is universally present, so illusion mixes the thing consciousness together, rather than the state of the object appearing in the later consciousness. If someone asks, 'If that's the case, then when sensory consciousness remembers, appearance and attention will also arise, because it is its result.' Similarly, all results must also be grasped together with the cause, so if there is no memory of the potter, etc., there will be no memory of the vase, etc. This is different from appearance and the senses, because the former has the difference caused by the object. If someone asks, 'What is the difference caused by the object?'

【English Translation】 Because 'Pala' (ཕ་ལ，other) means the appearance of different substances, there is no fault, because the appearance is always related to its own nature. If someone asks, 'If that's the case, then even if this thing is spoken, others will not be able to understand it, because it cannot appear in the memory of others.' There is no fault in that, because the aspects related to each of oneself and others are different. If someone asks, 'If so, then the understanding of the minds of the speaker and listener who are attached to the appearance as one thing will not be connected, because what appears in one mind will not appear in another.' If it is said that there is a term for one because the two are similar, then what appears in the memory of the speaker will not appear in the mind of the listener, because it has not grasped or how has it grasped the nature that is different from his own mind. The memory consciousness will become a consciousness without an object to be grasped, because it is an illusion when different things are grasped as one. The third part has two points: establishing the reason and eliminating uncertainty. The first point is: the previous experiential consciousness also relies on two aspects or ways, so the consciousness that is different from itself in one aspect becomes the object. Otherwise, if it is not the state of the object, then how can the previous and subsequent consciousnesses exist in different ways? Because it would become undifferentiated. Therefore, from this inference, the later consciousness is more than the earlier consciousness by one aspect, because the previously appearing sensory consciousness is the essence of the thing, that is, the state of appearance, with two ways of grasping and being grasped, and the second memory consciousness sometimes understands with the third consciousness with the state of self on top of the two ways. The second point is: if it is fundamentally uncertain that it is universally present, because it is the result of the thing, so if consciousness remembers the thing, then remembering the thing is universally present, so illusion mixes the thing consciousness together, rather than the state of the object appearing in the later consciousness. If someone asks, 'If that's the case, then when sensory consciousness remembers, appearance and attention will also arise, because it is its result.' Similarly, all results must also be grasped together with the cause, so if there is no memory of the potter, etc., there will be no memory of the vase, etc. This is different from appearance and the senses, because the former has the difference caused by the object. If someone asks, 'What is the difference caused by the object?' Because 'Pala' (ཕ་ལ，other) means the appearance of different substances, there is no fault, because the appearance is always related to its own nature. If someone asks, 'If that's the case, then even if this thing is spoken, others will not be able to understand it, because it cannot appear in the memory of others.' There is no fault in that, because the aspects related to each of oneself and others are different. If someone asks, 'If so, then the understanding of the minds of the speaker and listener who are attached to the appearance as one thing will not be connected, because what appears in one mind will not appear in another.' If it is said that there is a term for one because the two are similar, then what appears in the memory of the speaker will not appear in the mind of the listener, because it has not grasped or how has it grasped the nature that is different from his own mind. The memory consciousness will become a consciousness without an object to be grasped, because it is an illusion when different things are grasped as one. The third part has two points: establishing the reason and eliminating uncertainty. The first point is: the previous experiential consciousness also relies on two aspects or ways, so the consciousness that is different from itself in one aspect becomes the object. Otherwise, if it is not the state of the object, then how can the previous and subsequent consciousnesses exist in different ways? Because it would become undifferentiated. Therefore, from this inference, the later consciousness is more than the earlier consciousness by one aspect, because the previously appearing sensory consciousness is the essence of the thing, that is, the state of appearance, with two ways of grasping and being grasped, and the second memory consciousness sometimes understands with the third consciousness with the state of self on top of the two ways. The second point is: if it is fundamentally uncertain that it is universally present, because it is the result of the thing, so if consciousness remembers the thing, then remembering the thing is universally present, so illusion mixes the thing consciousness together, rather than the state of the object appearing in the later consciousness. If someone asks, 'If that's the case, then when sensory consciousness remembers, appearance and attention will also arise, because it is its result.' Similarly, all results must also be grasped together with the cause, so if there is no memory of the potter, etc., there will be no memory of the vase, etc. This is different from appearance and the senses, because the former has the difference caused by the object. If someone asks, 'What is the difference caused by the object?'

་གང་ལས་ཤེས་པ་ནི་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདྲ་བ་བསྟེན་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཤེས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚེ་མ་སོགས་ལའང་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ནི། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་པོའི་རང་བཞིན་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དུ་གནས་ན་དེ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་གཉིས་པའི་རང་བཞིན་ཡང་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ཅིག་ལ་ནི་རྣམ་པར་གནས་དགོས་ལ། དེར་གནས་ན་དབང་ཤེས་དང་དྲན་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་གཉིས་པོ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་མདུན་ན་གནས་པར་གྱུར་པའི་བློ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་དོན་བསྲེ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ཏེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་བློ་གཉིས་པས་ནི་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་པ་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ན་ཤེས་པ་དང་པོ་གཅིག་པུ་ཉིད་དོན་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་དོན་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་དྲན་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ 18-5-78b དོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔ་མ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་དོན་དང་དངོས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དེ་འདྲ་གཞན་ལ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ། དེ་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པ། སླར་ཡང་དེ་བཀག་ནས་སྒྲུབ་པ། སླར་ཡང་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཡུལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་རིགས་པའི་རྣམ་པ་གང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ངེས་པར་བློ་སྔོར་སྣང་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིག་ཆར་དུ་ནི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་ནི། རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པས་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ལྡོག་པ་ནི་སྔོ་སེར་རྫས་ཐ་དད་པ་དག་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མྱོང་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སྟེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་མྱོང་བ་མེད་པར་དོན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འགའ་འམ་དོན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་མེད་པར་དེའི་མྱོང་བ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱང་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རང་དུས་སུ་སྣང་བ་ཡི་དོན་ནི་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལྡོག་པར་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམི

【現代漢語翻譯】從何得知呢？這是因為將與事物相似的顯現視為一體的緣故。除了與事物相似之外，還能是什麼呢？因為這是將事物與意識混淆為一的原因。例如，就像看到雙胞胎等，因為相似而誤認為是一個一樣。根本的周遍成立是：如果先前顯現的根識（指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官的意識）的自性，不是以能取所取（能認知的主體和被認知的客體）二者的方式存在，而是僅僅處於覺知和明晰的狀態，那麼記憶的憶念識的第二種自性也必須處於覺知和明晰的狀態。如果處於那種狀態，那麼以確定地執持根識和憶念識二者是不同的心，就不會將二者區分開來。因此，先前等的事物之自性，即顯現在面前的顯現藍色的根識，是與事物混合且相關的，即以藍色的形象為特徵，被第二種意識所緣取。如果不是這樣，如果意識是事物的果，那麼因為第一個意識本身就是直接從事物產生的，所以它應該與事物相關聯地被憶念。這樣一來，憶念的後續意識就不會與事物一起被憶念。因為先前顯現的根識與事物之間的直接因果關係在其他地方是看不到的。以自己的理智進行論證：第二部分包括：遮破外境而成立意識的兩種方式；承認外境而成立；再次遮破外境而成立；再次承認外境而成立。第一部分包括：一同顯現確定的理證方式；以及對該理證的辯駁。第一部分有三點：提出理證是：顯現藍色的事物，以何種理性的方式能夠成立它與顯現藍色的根識是不同的呢？因為必定會與顯現藍色的意識一同體驗。后隨是：就像因為錯亂的意識而將月亮看成兩個一樣。反例是：對於藍色和黃色等不同的事物，並沒有一同體驗的確定性。周遍成立，因為沒有體驗到顯現藍色的根識，或者沒有體驗到藍色事物的形象，也沒有體驗到體驗它的顯現藍色的根識。第三點是：因為那個具有三種方式的理由，所以顯現藍色的根識在自身顯現時的事物，與顯現藍色的根識並非異體，這是非常令人高興的，因為一同顯現確定的。

【English Translation】 How is it known? It is because of considering the distinction of relying on similarity with things as one. What else could it be other than being similar to things? Because it is the cause of mistaking things and consciousness as one. For example, just like seeing twins, etc., they are mistaken as one because of their similarity. The fundamental pervasion is established: If the nature of the initially appearing sense consciousness (referring to the consciousness of the six senses: eye, ear, nose, tongue, body, and mind) is not in the manner of grasping subject and object, but merely remains in a state of awareness and clarity, then the second nature of the memory consciousness of recollection must also remain in a state of awareness and clarity. If it remains in that state, then the mind that definitely holds the two, sense consciousness and memory consciousness, as distinct will not differentiate the two. Therefore, the nature of things such as blue, that is, the blue-appearing sense consciousness that appears in front, is related to and mixed with things, that is, characterized by the blue image, and is apprehended by the second consciousness. If it is not so, if consciousness is the result of things, then because the first consciousness itself arises directly from things, it should be remembered in relation to things. In that case, the subsequent memory consciousnesses will not be remembered together with things. Because such a direct causal relationship between the initially appearing sense consciousness and things is not seen elsewhere. Establishing it with one's own reasoning: The second part includes: refuting external objects and establishing two modes of consciousness; acknowledging external objects and establishing; again refuting external objects and establishing; again acknowledging and establishing. The first part includes: the mode of reasoning for simultaneous definite perception; and refuting objections to that reasoning. The first part has three points: Presenting the reasoning is: The appearance of a blue object, by what kind of reasoning can it be established that it is different from the blue-appearing sense consciousness? Because it will definitely be experienced simultaneously with the blue-appearing consciousness. The subsequent concomitance is: Just like seeing the moon as two due to a deluded consciousness. The counter-example is: For different things such as blue and yellow, there is no certainty of experiencing them together. The subject property is established, because without experiencing the blue-appearing sense consciousness, or without experiencing the image of the blue object, the experience of it, the blue-appearing sense consciousness, is also not experienced. The third point is: Because that reason has three aspects, the object appearing at the time of the blue-appearing sense consciousness is not a different entity from the blue-appearing sense consciousness, which is very pleasing, because of the simultaneous definite perception.

གས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མདོ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་བདེན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བྱེ་སྨྲའི་ངོར་འགོད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ 18-5-79a ཏེ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད། མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་རེས་འགའ་དབང་པོའི་བློ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དབང་ཡིད་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་མི་སྨྲ་ན། ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་དང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་བོན་ལས་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འདྲ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་བོན་མྱུ་གུའི་བྱེད་པོ་དང་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་དེའི་ངོ་བོར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་འབྲེལ་བའི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་པར་བྱེད་ན་འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དུར་སྣང་ལས་རྒྱུ་མེར་སྣང་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་བར་སྣང་བ་དེ་མེར་སྣང་བའི་བློས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། དུར་སྣང་དེ་རང་གི་བག་ཆགས་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། མེར་སྣང་དེ་དུར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དུར་སྣང་ཡང་མེར་སྣང་གི་རྒྱུར་ཐལ། དེའི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་དག་ནི་ཡིན་པ་འདོད་ན་ཡང་དུར་སྣང་གང་ལས་མེར་སྣང་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སེམས་ 18-5-79b ཙམ་པའི་ལུགས་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། དུ་བར་སྣང་བའི་བློས་ལར་སྣང་བའི་སྟེང་དུ་མེར་སྣང་བ་ཡི་བློ་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཉིད་ནི་སྔོན་སོང་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། དུར་སྣང་དེ་མེར་སྣང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ་ཉིད་ནི་དཔོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ལ

【現代漢語翻譯】由於通過必然的標誌，已經成立了先前顯現的根識（藏文：དབང་ཤེས，梵文天城體：इन्द्रियज्ञान，梵文羅馬擬音：indriyajñāna，漢語字面意思：根的智慧）和藍色的顯現並非實體不同，因此這個論證是經部宗和唯識宗以隨理唯識的觀點，在世俗諦和有部宗面前成立的。在這樣成立之後，外境（藏文：ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན，梵文天城體：बाह्यार्थ，梵文羅馬擬音：bāhyārtha，漢語字面意思：外部的意義）作為所立宗，是不存在的，因為不能見到顯現的可能性。這是唯識宗的觀點。第二部分分為兩點：對外境的存在進行論證是不合理的；對外境的不存在進行妨害也是不合理的。第一點，經部宗說：即使存在其他的因，有時根識也不會產生，因此，通過這個標誌，可以推斷出與根識和意識不同的外境是存在的。如果這樣認為，那麼通過果，也就是識的轉變這個標誌，是不能成立外境的。如果不是一定說先前顯現的根識是從其同類，也就是直接因之上的習氣甦醒而產生的，那麼或許可以成立外境的存在。但是，因為你們承認它是從那裡產生的。第二點，如果外境不存在，那麼因果和果為標誌的體系將變得不合理，因為種子產生苗芽，以及通過煙的標誌成立火的存在等等，這些都是依賴於外境的。如果這樣認為，那麼種子是苗芽的作者，以及果是因的認知者，這兩者作為所立宗，並不是依賴於外境的。如果在認知因果的自性顯現時，依賴於確定的關聯的智慧來進行推斷，那麼有什麼矛盾呢？因為沒有矛盾。如果不是通過果，也就是煙的顯現來認知因，也就是火的顯現，因為煙的顯現不是由火的顯現所產生的，因為煙的顯現是從其先前的習氣中產生的。火的顯現是煙的顯現的習氣喚醒者，因此它是煙的因，那麼煙的顯現也應該是火的顯現的因，因為它也是火的顯現的習氣喚醒者。即使你們想承認它是火的因，那麼從煙的顯現中，也無法確定地認知到火的顯現，因為因果顛倒了。如果這樣認為，那麼在唯識宗的體系中，煙的顯現的智慧，在火的顯現之上，實際上是先前火的顯現的習氣作為先導而被認知，因為它的同品周遍已經成立，並且煙的顯現是先前火的顯現的習氣被清晰喚醒的。因此，外境的火是無法推斷的。那麼，這與現量相違背嗎？

【English Translation】 Because it has been established through a definite sign that the previously appearing sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས, Sanskrit Devanagari: इन्द्रियज्ञान, Sanskrit Romanization: indriyajñāna, Chinese literal meaning: root wisdom) and the appearance of blue are not different entities, this argument is established by the Sautrāntika and Yogācāra schools, from the perspective of Sākāra-vijñānavāda, before the worldly and Vaibhāṣika schools. After it is established in this way, the external object (Tibetan: ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན, Sanskrit Devanagari: बाह्यार्थ, Sanskrit Romanization: bāhyārtha, Chinese literal meaning: external meaning) as the subject to be proven, does not exist, because the possibility of appearance cannot be seen. This is the view of the Yogācāra. The second part is divided into two points: it is unreasonable to argue for the existence of external objects; it is also unreasonable to hinder the non-existence of external objects. The first point, the Sautrāntika says: even if there are other causes, sometimes root consciousnesses do not arise, therefore, through this sign, it can be inferred that external objects different from root consciousness and consciousness exist. If you think so, then the sign of the transformation of the fruit, that is, consciousness, cannot establish the existence of external objects. If it is not certain that the previously appearing root consciousness arises from the awakening of habits on top of its own kind, that is, the immediate cause, then perhaps the existence of external objects can be established. However, because you admit that it arises from there. The second point, if external objects do not exist, then the system of cause and effect and fruit as a sign will become unreasonable, because the seed produces sprouts, and the establishment of fire through the sign of smoke, etc., are all dependent on external objects. If you think so, then the seed is the author of the sprout, and the fruit is the knower of the cause, both of which, as the subject to be proven, are not dependent on external objects. If, when cognizing the self-nature appearance of cause and effect, one relies on the wisdom of definite association to infer, then what contradictions are there? Because there are no contradictions. If it is not through the fruit, that is, the appearance of smoke, that the cause, that is, the appearance of fire, is cognized, because the appearance of smoke is not produced by the appearance of fire, because the appearance of smoke arises from its previous habits. The appearance of fire is the awakener of the habits of the appearance of smoke, therefore it is the cause of smoke, then the appearance of smoke should also be the cause of the appearance of fire, because it is also the awakener of the habits of the appearance of fire. Even if you want to admit that it is the cause of fire, then from the appearance of smoke, the appearance of fire cannot be definitely cognized, because the cause and effect are reversed. If you think so, then in the Yogācāra system, the wisdom of the appearance of smoke, on top of the appearance of fire, is actually the habit of the previous appearance of fire that is recognized as the leader, because its homogeneity has been established, and the appearance of smoke is the clear awakening of the habits of the previous appearance of fire. Therefore, the external fire cannot be inferred. Then, does this contradict direct perception?

ོ་ཞེ་ན། ཐ་མལ་པའི་སེམས་རྒྱུད་དེར་ཆོས་ཅན། མེ་ལས་དུ་བ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། མེ་དེར་སྣང་དུ་རུང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ་བར་ནི་སྣང་བའི་བློ་དག་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་བརྗོད་པར་བྱར་ཡོད་དོ། ། ༈ དེ་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། སླར་ཡང་སྒྲུབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་སྒྲུབ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་བུམ་གཟུགས་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཐག་ཉེ་རིང་བར་མ་ནས་བལྟ་བའི་ཤེས་པ་གསུམ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་གྱིས་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དང་འདྲེན་མ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་གྲུབ་བོ། །ཁྱབ་པ་ནི། ཤེས་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ན་དོན་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེའི་གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀུན་ནི་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི། དོན་བུམ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ངོ་བོ་ 18-5-80a སྟེ་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་གཞན་ལས་སམ་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཆ་འགའ་ཡིས་ནི་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་འདི་ལྟར་ཕ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་བུ་གསུམ་པོ་དེ་ཕ་དེ་ཡི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཡང་ལས་དང་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལས་ནི་འདྲ་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཆ་འགའ་ཡིས་ཐ་དད་པར་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་སྟེ། མིག་མི་གསལ་བས་མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་རྩེ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྔོན་པོ་དང་དམར་པོ་དང་མདངས་གསལ་བར་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་གསལ་པོ་ལ་ཁྱོད་མཐོང་བའི་ནུས་པ་ཅིས་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཉམས་པའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རབ་རིབ་ཀྱིས་དབང་པོའི་སྐྱོན་སྦྱངས་ནས་གསལ་བའི་མིག་ཏུ་བྱས་པར་ཐལ། རབ་རིབ་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་སྐྱོན་མེད་གཞན་གྱིས་མཐ

【現代漢語翻譯】如果這樣，那麼，普通人的心相續（藏文：སེམས་རྒྱུད་，含義：mindstream）是法，可以這樣說：『煙來自火』，因為能夠清晰地顯現出火所具有的能夠顯現的習氣（藏文：བག་ཆགས་，含義：habitual tendencies）的精華。因此，即使沒有外境，對於智者來說，也可以講述這種因果關係。接受上述觀點後進行論證：第二點是，對於承認外境存在的人來說，可以依據外境來論述二元對立的認知方式。這可以通過共同體驗的確定性來證實。進一步論證分為兩種：一是基於無錯覺的根識（藏文：དབང་ཤེས་，含義：sense consciousness）顯現進行論證；二是基於有錯覺的根識顯現進行論證。第一種情況是：對於同一個瓶子的形狀，從近、中、遠不同的距離觀看，由於自主因（藏文：བདག་རྐྱེན，含義：the condition of being the controller），根（藏文：དབང་པོ，含義：sense organ）的差異，以及清晰與不清晰、牽引等不同的顯現，會產生不同的認知。因此，可以證明在意識中會顯現出對境（藏文：ཡུལ，含義：object）的形象。其普遍性在於：如果這三種意識中沒有顯現出對境的形象，那麼由於瓶子形狀的自性是唯一的，因此所有以瓶子為對境的意識都會具有相同的清晰或不清晰的自性。周遍性是：這三種意識是依賴於瓶子形狀而產生的，並且它們的體性（藏文：ངོ་བོ，含義：essence）會隨之變化。這三種意識會因為其他因素或根的差異而產生清晰或不清晰的差別。例如，依賴於同一個父親所生的三個兒子，雖然他們的形象與父親相似，但由於業和出身的差異，他們在相似程度上會有所不同。第二種情況分為兩點。首先是立宗（藏文：རྟགས，含義：sign）：意識中會顯現出對境的形象，因為當眼睛不清楚時，會看到燈焰等頂端的圓圈呈現出孔雀羽毛般的藍色、紅色和明亮的光彩。第二點是：這種顯現不是外境的真實存在，而僅僅是形象。如果這樣說，那麼，這種顯現是法，為什麼你沒有能力被清晰的根所見呢？因為它是可以顯現的事物。能見形象的根識是法，你的自主因根怎麼會損壞呢？如果不是損壞，那就成了荒謬的推論。或者說，白翳（藏文：རབ་རིབ，含義：cataracts）清除了根的缺陷，使眼睛變得清晰。由於白翳的緣故，能夠看到真實的外境，那麼，對於這種情況，沒有缺陷的根應該也能看到。

【English Translation】 If so, then, the ordinary mindstream is a phenomenon, and it can be said that 'smoke comes from fire,' because it clearly manifests the essence of the habitual tendencies of what can appear in the fire. Therefore, even without external objects, for the wise, this arrangement of cause and effect can be discussed. Having accepted that, to prove it: The second point is that for those who accept the existence of external objects, one can discuss the dualistic way of thinking based on external objects. This is accomplished through the certainty of experiencing together. Further proof is divided into two: one is based on the appearance of non-erroneous sense consciousness; the other is based on the appearance of erroneous sense consciousness. The first case is: for the same shape of a vase, viewing it from near, medium, and far distances, due to the difference in the autonomous cause, the sense organ, and the different appearances of clarity and unclearness, and attraction, different cognitions arise. Therefore, it is proven that the image of the object appears in consciousness. Its pervasiveness is: if the image of the object does not appear in those three consciousnesses, then since the nature of the vase's shape is unique, all minds that take the vase as their object will have the same nature of clarity or unclearness. The aspect of the subject is: those three consciousnesses arise dependent on the shape of the vase, and their essence follows that shape. Those three consciousnesses will differ in clarity or unclearness due to other factors or differences in the sense organs. For example, the three sons born dependent on the same father, although their appearance is similar to the father, they are distinguished by differences in the degree of similarity due to differences in karma and origin. The second case has two parts. The first is establishing the sign: the image of the object appears in consciousness, because when the eyes are unclear, the circle at the tip of a flame, etc., is seen as having the appearance of a peacock's tail, with blue, red, and bright colors. The second point is: that appearance is not the actual external object, but merely an image. If so, then, that appearance is a phenomenon, why don't you have the ability to be seen by a clear sense organ? Because it is something that can appear. The sense consciousness that sees the image is a phenomenon, how could your autonomous cause, the sense organ, be damaged? If it is not damaged, then it becomes an absurd consequence. Or, the cataracts have cleared the defect of the sense organ, making the eyes clear. Because of the cataracts, one can see the true external object, so for that case, other undamaged sense organs should also be able to see it.

ོང་བའི་དོན་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར་ན་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མར་མེའི་རྩེ་མོའི་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞན་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྣང་བ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་མར་མེ་གཅིག་གི་ནི་ནུས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་ཚོགས་ 18-5-80b གྲངས་ཚང་བ་དེས་ནའོ། །རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་བཟུང་བའི་ཡུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མར་མེ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མར་མེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དཀྱིལ་འཁོར་དེ་མེད་ཀྱང་མར་མེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ༈ སླར་ཡང་དེ་བཀག་ནས་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་དོན་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ཡུལ་དེ་ལ་ཐག་ཉེ་རིང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡུལ་དེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་སོགས་མི་རུང་བར་ཐལ། རྣམ་པ་ཙམ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་འདི་དང་གོང་མ་གཉིས་ཕར་འཕེན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། མ་མཐོང་བའི་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་གསལ་མི་གསལ་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་གསལ་མི་གསལ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྣང་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ནི་ཆོད་པ་སྟེ་སྒྲིབ་པ་ཅིག་ཡིན་ནམ་མ་ཆོད་པ་སྟེ་སྒྲིབ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡུལ་དེ་ལ་ལྟ་བའི་ཐག་ཉེ་རིང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀས་ཡུལ་དེ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀས་ཡུལ་དེ་གསལ་བར་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐག་རིང་བ་ནས་བལྟ་བའི་ཚེ་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་མི་ 18-5-81a གསལ་བས་ཡུལ་དེའི་ཆ་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་ནི་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དོ། །ཞེ་ན། མཐོང་མི་མཐོང་གི་ཆ་གཉིས་པོ་དེ་རགས་པ་ལ་ཡིན་ནམ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་དང་མི་མཐོང་བའི་ཆ་ཐ་དད་པ་གང་ལས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཕྲ་རྡུལ་དུ་མ་

【現代漢語翻譯】那麼，存在的意義是什麼呢？它並不明顯，但它確實存在。因為它可以看見超越感官的事物。就像燈焰的光環一樣，它顯現在那裡。如果有人說這是原因，那麼，顯現在那裡的意識，其性質是，其他的光環顯現並不是你的原因。因為你所看到的，你所意識到的，以及除此之外，一盞燈的能力被理解，僅此而已，原因的集合就完成了。如果它不是原因，那麼被抓住的對象又是什麼呢？它不是。如果光環是顯現在那裡的意識的原因，那麼，它怎麼會依賴於燈呢？因為與燈無關的光環是你的原因。如果兩者都是原因，那就不確定了。即使兩者都是，也不是你的原因，因為即使沒有光環，僅憑燈的存在，你也會存在。再次駁斥並確立它。分為三部分：直接的反駁，以及對反駁的迴應。第一部分是：如果承認顯現的意識中的顯現是真實的，那麼，由於物體遠近等差異，物體不應該有清晰或不清晰等情況。因為它不僅僅是顯現。雖然這個反駁與前兩個沒有區別，但建立自身的方式在於，它是從抓住意義而生，還是從習氣而生。第二部分分為三點：依賴於顯現差異的回答不合理，依賴於未見之業的回答不合理，以及總結這兩者的意義。第一點是：如果顯現不是清晰或不清晰，而是由於物體和感官之間的顯現差異而變得清晰或不清晰。那麼，顯現的差異是阻礙還是不阻礙？如果是前者，那麼無論遠近，兩種觀看物體的意識都無法清晰地看到物體。如果是後者，那麼兩者都能清晰地看到物體。如果從遠處觀看時，物體和感官之間的顯現不清晰，因此看不到物體的一些細微部分，所以才會有清晰和不清晰的差異。那麼，看到和看不到的部分是粗大的還是微小的？如果是前者，那麼外在的粗大物體，你被感官意識看到和看不到的部分有什麼不同呢？沒有不同，因為它們是同一個。如果是後者，那麼許多微小的粒子...

【English Translation】 So, what is the meaning of existence? It is not clear, but it does exist. Because it sees things beyond the senses. Just like the halo of a lamp flame, it appears there. If someone says this is the cause, then, the consciousness that appears there, its nature is, that other halo appearances are not your cause. Because what you see, what you are aware of, and in addition to that, the ability of a lamp is understood, and that's it, the collection of causes is complete. If it is not the cause, then what is the object that is grasped? It is not. If the halo is the cause of the consciousness that appears there, then how does it depend on the lamp? Because the halo that is unrelated to the lamp is your cause. If both are causes, then it is uncertain. Even if both are, it is not your cause, because even without the halo, you would exist with just the lamp. Again refuting and establishing it. Divided into three parts: direct refutation, and the response to the refutation. The first part is: If one admits that the appearance in the appearing consciousness is real, then, due to differences in distance, etc., the object should not have clarity or unclearness, etc. Because it is not just the appearance. Although this refutation is no different from the previous two, the way of establishing oneself lies in whether it arises from grasping the meaning or from habituation. The second part is divided into three points: the answer that relies on the difference in appearance is unreasonable, the answer that relies on unseen karma is unreasonable, and summarizing the meaning of both. The first point is: If the appearance is not clear or unclear, but becomes clear or unclear due to the difference in appearance between the object and the senses. Then, is the difference in appearance an obstruction or not an obstruction? If it is the former, then whether near or far, both consciousnesses that view the object cannot clearly see the object. If it is the latter, then both can clearly see the object. If, when viewing from a distance, the appearance between the object and the senses is unclear, so some subtle parts of the object are not seen, then there is a difference between clarity and unclearness. Then, are the parts that are seen and not seen coarse or minute? If it is the former, then what is the difference between the parts of the external coarse object that you are seen and not seen by the sensory consciousness? There is no difference, because they are the same. If it is the latter, then many minute particles...

ཆོས་ཅན། མཐོང་མི་མཐོང་གི་ཆ་ཐ་དད་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པ་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ལག་སོགས་གཡོན་དང་། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་པ་དེའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་བློ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དོ་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་གང་ལས་བློ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མེད་གཞན་ཐ་དད་པས་གཞན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐག་རིང་བའི་ཚེ་དོན་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཅིས་མ་གསལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་གྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྡུལ་དེ་ཐག་ཉེ་བ་འདིར་ཅིས་སྒྲིབ་བྱེད་མ་ཡིན། རྡུལ་དེ་སྲབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐག་ཉེ་བ་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་བའི་རྡུལ་ཡང་སྲབ་པ་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ཐལ། རྡུལ་སྲབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་སྣང་བའི་རྡུལ་སྲབ་པ་ལས་གཞན་དུ་སྲ་བ་མིན་ཏེ་མཐུག་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གྱི་སྣང་བ་ཆེར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་དོན་དང་མིག་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། དོན་དེ་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་ནི་ཆེར་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཐག་ཉེ་རིང་ནས་བལྟ་བ་དེར་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་མེད་པའི་གཟུགས་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཉིད་གསལ་ 18-5-81b མི་གསལ་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། གཟུགས་དེ་དག་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེའི་ཕྱིར་ཐག་ཉེ་བ་ནས་ལྟ་བ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། མི་གསལ་བའི་གཟུགས་གཅིག་པུ་དེ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བའི་གཟུགས་སྣང་བ་ལ་ནི་ཅིག་ཤོས་དེས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་མ་སྒྲིབས་སོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་གཅིག་ཆར་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་རུང་གང་ཞིག སྒྲིབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བ་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་གང་རུང་ཅིག་བསྒྲིབས་ནས་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དེ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱིས་ཅི་བྱེད་དེ། མ་མཐོང་བའི་ལས་གང་གིས་ཕན་པའི་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ལན་གྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་ཀ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་མྱོང་བ་ཐག་ཉེ་རིང་བར་མ་ནས་བལྟ་བའི་དབང་ཤེས་གསུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། ལྷག་མ་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་དང་ལས་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཆད་པ་ནི་བློ་གྲོས་ངན་པ་དག་གི་ལུགས་ངན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་བརྟེན་ཞེས་པ་ནི་མེད་མོད་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་ཞེས་ལྷ་དབང་ལས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ སླར་ཡང་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ

【現代漢語翻譯】問：事物的顯現與不顯現的差別源於何處？答：源於各自的自性不混雜，安住于各自不同的狀態。問者：兩個理由我都承認。那麼，周遍關係是什麼呢？答：就像『手等是左邊的，是感官的對象，因此不是極微』這個例子一樣。問：如果說外境顯現的清晰與否的差別導致了心識的清晰與否的差別，那麼，外境的顯現如何導致心識顯現為不同呢？答：因為沒有關聯，其他的不同不會導致其他的不同。如果距離遠，為什麼事物的顯現不清晰呢？問：因為被遮蔽的微塵遮蔽了。答：那麼，微塵在近處為什麼不遮蔽呢？問：因為微塵稀薄。答：那麼，在近處，事物的微塵也同樣應該是稀薄的，因為微塵稀薄。如果是那樣，事物的微塵稀薄，而不是堅硬，那麼事物因為厚重而更加清晰地顯現。問：當事物非常接近，眼睛與之接觸時，事物也會顯現，因為顯現非常清晰。第二種觀點：如果說從近處或遠處觀看時，會因為沒有見到的業力而產生一種新的形態，而這種形態顯現為清晰或不清晰。答：那麼，這些形態是會互相遮蔽嗎？如果會，那麼從近處觀看時，只會顯現不清晰的形態，因為清晰的形態會被其他的形態遮蔽。如果它們不互相遮蔽，那麼感官的意識會同時看到清晰和不清晰的形態，因為沒有任何東西遮蔽它們。如果不見的業力遮蔽了某些東西，使其不顯現，那麼眼睛的意識看到形態時，不見的業力又有什麼作用呢？因為不見的業力沒有任何有益或無益的作用。第三種觀點：因為三種回答都不合理，所以由事物所產生的經驗，從近處或遠處觀看的三種感官意識，會根據各自的習氣甦醒的因緣，而執持不同的形態。將剩餘的解釋為顯現的差別和業形態的差別，是愚蠢之人的惡劣方式。這裡所說的『依靠事物』，即使沒有，也假設存在，這是從天神處聽來的。再次承認並進行論證。第四點，立宗。

【English Translation】 Question: From what does the difference between the appearance and non-appearance of things arise? Answer: It arises from the fact that their respective natures are unmixed, abiding in their distinct states. Questioner: I acknowledge both reasons. So, what is the pervasion relationship? Answer: It is like the example: 'Hands, etc., are on the left, are objects of the senses, therefore are not atoms.' Question: If the difference in clarity of the appearance of external objects causes the difference in clarity of mind, then how does the appearance of external objects cause the mind to appear differently? Answer: Because there is no connection, other differences do not cause other differences. If the distance is far, why is the appearance of things not clear? Question: Because it is obscured by obscuring dust. Answer: Then, why doesn't the dust obscure here at close range? Question: Because the dust is thin. Answer: Then, here at close range, the dust of things should also be thin, because the dust is thin. If that is the case, the dust of things is thin, not hard, then things appear more clearly because of their thickness. Question: When things are very close and the eye is in contact with them, things will also appear, because the appearance is very clear. Second view: If, when viewing from near or far, a new form arises due to the karma of not seeing, and this form appears as clear or unclear. Answer: Then, are these forms mutually obscured or not? If so, then when viewing from close range, only the unclear form appears, because the clear form is obscured by the other form. If they do not obscure each other, then the sensory consciousness will see the nature of clear and unclear forms simultaneously, because there is nothing obscuring them. If the karma of not seeing obscures something and makes it not appear, then what does the karma of not seeing do when the eye consciousness sees the form? Because the karma of not seeing has no beneficial or unbeneficial effect. Third view: Because all three answers are unreasonable, the experience arising from things, the three sensory consciousnesses viewing from near or far, will grasp different forms according to how the causes that awaken their respective habitual tendencies are. Explaining the remainder as the difference in appearance and the difference in karmic forms is the bad way of foolish people. Here, 'relying on things,' even if it does not exist, let it be assumed to exist, this is heard from the gods. Again, acknowledging and proving. Fourth point, establishing the sign.

་དང་། ཚེར་མ་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་དང་སྒྲ་དང་མར་མེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པའི་དུས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་ནི་གཅིག་ཤོས་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེ་དག་གི་སྔ་མར་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་ 18-5-82a མ་རྣམས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དུས་མཉམ་པའི་དོན་སྣང་བར་འདོད་པའི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་སྣང་བར་འདོད་པའི་ལན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་སྣང་ཡང་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲ་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དོན་གཞན་སྒྲ་གསལ་བར་སྣང་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཀུན་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མེད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲ་དང་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་དེ་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པས་ན་དེས་དེ་འཛིན་པར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པའམ་འཐད་པ་འདི་ཡང་མེད་དེ། དེ་འཐད་ན་དུས་མཉམ་པའི་དབང་པོའང་གཟུང་བར་ཐལ་བས་སོ། །ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་གང་ཞེ་ན། སྒྲ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པར་བྱས་པའི་སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དེ་གསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དོན་གཞན་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཡིས་རྣམ་པ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྡོ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་དུས་སུ་མ་ཞིག་པས་དེ་ཉིད་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། བརྟན་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་གང་ 18-5-82b ཡིན་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་རྡོ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཆར་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་སོགས་འདི་ཡི་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་རིམ་བཞིན་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། རྡོ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་སོ་སོར་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁས་བླངས

【現代漢語翻譯】以及，去除荊棘。第一種情況是：知識、聲音和火焰等事物，當它們是自識（rang 'dzin，self-cognition）的對境時，是不存在的，因為它們在那時已經消失了。這是因為，自識現量（rang 'dzin mngon sum，self-cognition direct perception）和自識分別（rang 'dzin rtog pa，self-cognition conceptualization）的生起者，是那些事物之前產生的剎那。既然如此成立，那麼這些事物，憑藉什麼才能在自識中顯現呢？因為它們在那時已經不存在了。第二種情況分為：認為同時存在的事物顯現的回答不合理，以及認為生起者本身顯現的回答不合理。第一種情況是：即使聲音的執取識（sgra 'dzin shes pa，sound-grasping consciousness）中不顯現作為其生起者的聲音，也不能確定同時存在的聲音一定會顯現。如果有人說：『那麼，如果對自身沒有幫助的其他聲音清晰地顯現，那麼所有諸如色等事物都會清晰地顯現，因為它們在無關性上是相同的。』如果有人說：『同時存在的聲音和聲音執取聽覺識（sgra 'dzin nyan shes，sound-grasping auditory consciousness）是從同一個因緣集合中產生的，因此它必然會執取它。』那麼，對於這種確定性的認知，既沒有量（tshad ma，valid cognition）的證明，也沒有推理或道理，如果這種說法成立，那麼同時存在的根（dbang po，sense faculty）也會被執取。那麼，你自己的觀點是什麼呢？聲音等事物所產生的聲音執取識等事物，即使在你存在的時候它們不存在，你也會說『對你來說，它是清晰的』，因為聲音等事物的相（rnam pa，aspect）本身就會顯現。確立根本的周遍（ldog khyab，reverse pervasion）是：與聲音執取識同時產生的其他聲音，如何能在聲音執取識中顯現呢？因為聲音執取識是通過將自己的相賦予它，從而使相顯現的。它不會將相賦予它，因為它對它沒有幫助。第二種情況是：如果有人說，作為自識的對境時，作為自身生起者的石頭和金剛等事物並沒有消失，因此它們會顯現。那麼，對於那些認為是常住事物的金剛和石頭等事物，所有眾生的自識都會同時由自身產生，因為它們在生起自識時不需要依賴其他條件。這個理由不成立，因為同時產生的事物會互相幫助。如果有人說：『這些金剛等事物的對境是依次出現的。』那麼，石頭等事物，會被認為是每個剎那都是不同的，因為它們是依次產生結果的。如果接受這種說法，那麼，接受這種說法在這裡也是一種承諾。

【English Translation】 And, removing thorns. The first case is: knowledge, sound, and flames, etc., when they are the objects of self-cognition (rang 'dzin), they do not exist, because they have disappeared at that time. This is because the arising of self-cognition direct perception (rang 'dzin mngon sum) and self-cognition conceptualization (rang 'dzin rtog pa) are the moments that occurred before those things. Since this is established, then by what means can these things appear in self-cognition? Because they do not exist at that time. The second case is divided into: the answer that the simultaneous existence of things appearing is unreasonable, and the answer that the arising itself appearing is unreasonable. The first case is: even if the sound that arises as the sound-grasping consciousness (sgra 'dzin shes pa) does not appear, it is not certain that the simultaneous existence of the sound will necessarily appear. If someone says: 'Then, if other sounds that do not help oneself appear clearly, then all things such as form will appear clearly, because they are the same in irrelevance.' If someone says: 'The simultaneous sound and the sound-grasping auditory consciousness (sgra 'dzin nyan shes) arise from the same collection of causes and conditions, so it will necessarily grasp it.' Then, for this certainty of cognition, there is neither proof of valid cognition (tshad ma) nor reasoning or logic, if this statement is true, then the simultaneous sense faculty (dbang po) will also be grasped. So, what is your own view? The sound-grasping consciousness and other things produced by sounds and other things, even if they do not exist when you exist, you will say 'It is clear to you,' because the aspect (rnam pa) of sounds and other things themselves will appear. Establishing the fundamental reverse pervasion (ldog khyab) is: how can other sounds that arise simultaneously with the sound-grasping consciousness appear in the sound-grasping consciousness? Because the sound-grasping consciousness makes the aspect appear by giving its own aspect to it. It will not give the aspect to it, because it does not help it. The second case is: if someone says that as the object of self-cognition, the stone and vajra, etc., that arise as themselves have not disappeared, so they will appear. Then, for those vajras and stones, etc., that are considered to be permanent things, the self-cognition of all beings will be produced by themselves at the same time, because they do not need to rely on other conditions when producing self-cognition. This reason is not established, because things that arise simultaneously will help each other. If someone says: 'The objects of these vajras, etc., appear in sequence.' Then, stones and other things will be considered to be different in each moment, because they are the causes of producing results in sequence. If you accept this statement, then accepting this statement here is also a commitment.

་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་ཤེས་ལ་མི་གསལ་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ནི་སྔར་བཞིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ༈ སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ནས་ཡུལ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཚུལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་རྣམ་ལྡན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར་དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྔར་མ་བཤད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ཡང་དག་པར་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱིས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བ་མེད་ཅིང་། མྱོང་བ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པ་དེ་ལ་ཤེས་པ་འདི་ནི་སྔོན་པོ་འདི་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སེར་པོ་འདི་ལྟར་ནི་མ་ 18-5-83a ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་འདི་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་གྱིས་ནི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་གསལ་བ་མེད་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དྲན་བློ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མཚེ་མ་དང་མིག་འཕྲུལ་མཁན་གྱི་རིལ་བུ་སོགས་ཐ་དད་དུ་མ་ཤེས་ན་དེར་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ལ་འཕྲོས་ནས་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ། རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ། སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོར། རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་། །མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པར་ནི་ཕལ་ཆེར་ཏེ་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། མི་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། སླར་ཡང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད། སླར་ཡང་དེ་མི་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། ། ༈ རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ

【現代漢語翻譯】這相違背，因為『以何知故而不顯現』的過失仍然存在。再次以經部宗的理路來成立。第三，再次以經部宗的理路來成立，分為兩部分：確定作為理由的『彼』（指自證）的處所，以及說明從憶念的理由中成立。第一部分：先前所說的兩種方式成立的理路，並非將執取相的『方式』作為所成立的，因為對於顯現義的意識，其自性僅僅是體驗、覺知和明瞭，對此沒有任何爭論。顯現義的意識，並未成立為義的自性或具相，因此這是需要成立的。第二部分：簡而言之，解釋後來從憶念中也能成立的意義，即顯現義的意識是具有境相的，這也是一個法。即使沒有先前所說的其他能立也能成立，因為它從正確的憶念的理由中成立。其周遍關係是，沒有顯現由自己的行境所區分的各種不同相，並且在體驗、覺知和明瞭中沒有差別，因此會憶念『這個意識是如此認識藍色的，不是如此認識黃色的』。如果不存在這種對義的認識的憶念，就會周遍地不存在，因為僅僅通過體驗覺知，無法區分不同的意識。成立這一點是，沒有清晰顯現義的不同相，就會周遍地沒有區分的憶念，例如，如果不區分雙胞胎和魔術師的丸藥等，就不會憶念它們。從果上引申，成立意識為自證。第二部分分為三部分：以經部宗的理路成立意識為自證，以自己的理路成立，再次以經部宗的理路成立。以經部宗的理路成立意識為自證。第一部分：簡而言之，解釋『也是自證，因為沒有體驗就不會有』的意義，即先前所說的兩種方式成立的理路，也能使所有的顯現義的意識幾乎都成立為自證，因為通過義的力量而成立，因為意識中顯現境相已經成立。第二部分分為兩部分：正文和遣除爭論。第一部分分為四部分：自證的能立，對非自證的能害，再次對自證的能立，再次對非自證的能害。以自己的理路成立，第一部分：

【English Translation】 This is contradictory, because the fault of 'by what knowledge does it not become clear' still applies. Again, establishing it with the reasoning of the Sutra School. Third, establishing it again with the reasoning of the Sutra School, divided into two parts: determining the location of 'that' (referring to self-awareness) as the reason, and showing that it is established from the reason of memory. First part: The reasoning that establishes the two ways previously explained does not make the 'way' of apprehending aspects the object to be established, because there is no dispute that the consciousness of the appearance of objects is merely experiencing, knowing, and being clear in its nature. Since the consciousness of the appearance of objects is not established as the nature of the object or as possessing aspects, it is to be established. Second part: In short, explaining the meaning that it can also be established later from memory, that the consciousness of the appearance of objects possesses the aspects of objects is also a phenomenon. It can also be established by other proofs not previously explained, because it is established from the reason of correct memory. Its pervasion is that there is no appearance of various different aspects distinguished by its own object of experience, and there is no difference in experiencing, knowing, and being clear, so it is remembered that 'this consciousness understands blue in this way, not yellow in this way.' If this memory of the understanding of objects does not exist, it will pervasively not exist, because merely through experiencing and knowing, it is not possible to distinguish different consciousnesses. Establishing this is that without the clear appearance of different aspects of objects, there is pervasively no memory that distinguishes them, for example, just as one does not remember twins and the pills of a magician if one does not distinguish them. Extrapolating from the result, establishing mind as self-aware. The second part has three parts: establishing mind as self-aware with the reasoning of the Sutra School, establishing it with one's own reasoning, and again establishing it with the reasoning of the Sutra School. Establishing mind as self-aware with the reasoning of the Sutra School. First part: In short, explaining the meaning of 'it is also self-aware, because without experience it would not exist,' that the reasoning that establishes the two ways previously explained can also establish almost all consciousnesses of the appearance of objects as self-aware, because it is established through the power of the object, because the appearance of objects in consciousness has been established. The second part has two parts: the main text and refuting disputes. The first part has four parts: the proof of self-awareness, the harm to non-self-awareness, again the proof of it, and again the harm to non-self-awareness. Establishing it with one's own reasoning, the first part:

། གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། བློ་སྔ་མ་རྣམས་བློ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་རང་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འདི་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བཞི་བརྗོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བཞི་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་སྔ་མ་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་ 18-5-83b པ་ཅན་གྱི་བློ་ཕྱི་མ་ཡིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་འགགས་པའི་ཕྱིར། བློ་ཕྱི་མ་དེས་ཆོས་ཅན། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོའང་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བློ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མྱོང་བྱའི་བློ་སྔ་མ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པར་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་ལྡན་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བློ་ལ་འཛིན་པ་སྟེ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་བློ་ནི་རྟག་ཏུ་མྱོང་བྱའི་བདག་ཉིད་ལ་ནང་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་བཞི་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གང་གི་ནི་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའང་འཐོབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདྲ་བས་དོན་རིག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས། སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་སྒྲུབ་མི་ནུས། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་པའི་དོན་དེ་མྱོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་འདྲ་བ་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་། འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་མྱོང་བ་ཉིད་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདྲ་བས་མྱོང་བར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ལ་འདྲ་བ་དེ་མྱོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ད་ནི་རང་རིག་མེད་པའི་འདྲ་བ་ལས་མྱོང་བར་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། མྱོང་བ་དེ་ནི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་དེའི་ 18-5-84a མྱོང་བ་དེ་བློ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འདྲ་བ་ལས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ནི་རང་རིག་གི་དོན་ཉིད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་གང་གི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དོན་རྟོགས་པ་བྱ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དག་གི་ཚེ་ན་དོན་དང་འདྲ་བ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡི

【現代漢語翻譯】捨棄辯論和不定。第一部分是：先前顯現的根識（藏文：སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་，含義：先前顯現的根識），具有自證的性質，因為它在顯現為自身體性的相時存在。第二部分是：先前的意識由後續的意識以異體的方式體驗，而不是自身體驗自身。如果有人這樣認為，那麼接下來要陳述對此的四個妨害性推論，並駁斥這四個推論的回答。第一部分是：先前的意識的實體，即具有相的後續意識，如何體驗先前的意識呢？因為它在你（後續意識）存在時已經滅亡了。後續的意識，其所有的體驗都將停止，因為它甚至沒有體驗到自身的體性。後續的意識，相對於它所體驗的先前意識，似乎是向外顯現的，因為它依賴於先前意識，並且知道它具有顯現為與自身不同的外境之作用。這是不可能的，因為體驗的意識必須始終向內顯現為被體驗的自性。第四個妨害是：具有所緣的意識，它所緣的境的顯現不是它所體驗的，因為它沒有自證。就像鏡子中顯現的影像一樣。這也是可以獲得的。第二部分分為三點：不能通過相似性來證明對境的認知，不能通過產生來證明，以及不能通過確定和三者的集合來證明。第一點是：如果即使沒有自證，也能通過與境相似來體驗不同的境，那麼有什麼證據可以證明呢？並沒有。對此，首先要說明即使存在相似性，也不能作為證明，然後說明甚至相似性本身也不可能存在。第一點是：所有的相似之處都會相互體驗，因為相似性可以被用來確立體驗。如果意識中的相似性是體驗的證明，那麼現在已經證明了，不能通過沒有自證的相似性來證明體驗，因為體驗不是以相似性為理由的。這是因為意識的體驗是從意識自身體性的相似性中產生的，而這已經變成了自證的意義。那麼，與境相似的事物不會成為任何事物的證明嗎？在理解境和對外境進行作用分類時，與境相似的事物在世間會成為理解境的原因。

【English Translation】 Abandoning debate and uncertainty. The first part is: The previously appearing root consciousness (Tibetan: སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་, meaning: previously appearing root consciousness), has the nature of self-awareness, because it exists at the time when it appears as its own nature. The second part is: The previous consciousnesses are experienced by the subsequent consciousnesses in a different entity, not by themselves experiencing themselves. If someone thinks so, then next, four harmful inferences will be stated against this, and the answers to these four inferences will be refuted. The first part is: How does the entity of the previous consciousness, that is, the subsequent consciousness with aspects, experience the previous consciousness? Because it has ceased to exist when you (the subsequent consciousness) exist. The subsequent consciousness, all its experiences will cease, because it does not even experience its own nature. The subsequent consciousness, relative to the previous consciousness it experiences, seems to appear outwardly, because it relies on the previous consciousness and knows that it has the function of appearing as an external object different from itself. This is impossible, because the experiencing consciousness must always appear inwardly as the nature of what is experienced. The fourth harm is: The consciousness with an object, the appearance of the object it apprehends is not what it experiences, because it has no self-awareness. Just like the image appearing in a mirror. This can also be obtained. The second part is divided into three points: One cannot prove the cognition of an object through similarity, one cannot prove through arising, and one cannot prove through certainty and the collection of the three. The first point is: If even without self-awareness, one can experience different objects through similarity to the object, then what evidence is there to prove it? There is none. Regarding this, first it must be explained that even if similarity exists, it cannot be used as proof, and then it must be explained that even similarity itself cannot exist. The first point is: All similarities will experience each other, because similarity can be used to establish experience. If the similarity in consciousness is proof of experience, then it has now been proven that one cannot prove experience from similarity without self-awareness, because experience is not based on similarity. This is because the experience of consciousness arises from the similarity of the nature of consciousness itself, and this has become the meaning of self-awareness. Then, will something similar to the object not become proof of anything? In understanding objects and classifying actions on external objects, things similar to objects will become the cause of understanding objects in the world.

ན་ཏེ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་སྒྲོ་འདོགས་ཤིང་འཁྲུལ་པ་ལས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དངོས་དེ་མྱོང་བ་ལས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་སྣང་གི་བློ་ནི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཏེ་དོན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ན་དོན་སྣང་གི་བློ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་དོན་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མེད་དུ་མྱོང་བ་ནི་དེ་བས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་གང་གི་ཚེ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ནི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན་དོན་དང་འདྲ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བློའི་མྱོང་བ་ཅི་ཞིག་ཉེ་བར་སྒྲུབ་སྟེ། བློའི་མྱོང་བ་འདི་ནི་དེ་རང་ཉིད་མྱོང་བའི་འཛིན་རྣམ་གྱིས་གྲུབ་པས་ནའོ། །འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཡང་རང་རིག་དགོས་ན་རང་རིག་མེད་པར་མྱོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དོན་སྣང་གི་བློ་དེ་དོན་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འདྲ་བ་ཡིན་ནམ་ཆ་འགའ་ཞིག་གིས་འདྲ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཤེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། 18-5-84b གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་སེར་པོ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དོ། །ཞེ་ན། ཉམས་མྱོང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་དེ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉམས་མྱོང་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་བཞིན། ཞེས་པའོ། གོང་དུ་དེ་དངོས་ཅན་ཞེས་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་དྲན་ཤེས་ལ་བསམས་པ་ཡིན་པས་འདིར་འདོད་ལན་མི་འདེབས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཉམས་མྱོང་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་དེས་སྔ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས་དོན་བཞིན་དུ་ནི་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་རྟོགས་པ་ལའང་རེས་འགའ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་དོན་ལའང་རྟག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་ཤེས་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེས་འདྲ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་ལ་སྔ་མ་མྱོང་བ་ལའང་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་སྐྱེས་འདྲ་བ་མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་རྒྱུ་མེད་པས

【現代漢語翻譯】因此，由於在被無明染污的世間，沒有其他能證實證悟意義的方法，所以可以成立這個論點：之所以說體驗到藍色等事物，是因為人們錯誤地認為外境的顯現是體驗外境，並對此產生錯覺；而不是因為體驗到外境的真實本體而說體驗到藍色等事物。如果顯現外境的意識是具有藍色等事物形象的實體，那麼對外境來說，什麼才是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）呢？因為這樣就無法證悟外境的真實本體了。如果不是顯現藍色等事物形象的實體，那麼顯現外境的意識又是如何體驗外境的呢？因為無相的體驗就更不合理了。這樣一來，對於不承認自證的人來說，當體驗的自性不是相似的原因時，那麼與外境相似的特徵又能證明意識的什麼體驗呢？因為意識的體驗是通過體驗自身的執取相而成立的。即使在將相似作為證悟意義的證明時，也需要自證，更何況沒有自證，又怎麼能成為體驗的證明呢？第二種情況是：那麼，顯現外境的意識是與外境在本體上完全相同，還是在部分上相同呢？如果是第一種情況，那麼顯現外境的意識就不再是意識本身了。如果是第二種情況，那麼就會體驗到所有黃色等事物了。第二種情況是：如果說，因為（后一個）意識是從藍色等事物的本體中產生，並且與它相似，所以才能體驗到藍色等事物。那麼，后一個體驗藍色顯現的根識（感官意識）也應該體驗到前一個根識，因為它也是從前一個體驗中產生的，並且具有與前一個體驗相似的本體。爲了表明已經承認了這種普遍性，所以說『同樣』。上面所說的『它是實體』，是指追憶識，所以這裡不作回答。第三種情況是：如果說，后一個體驗的根識並沒有如實地體驗到前一個根識，所以沒有過失。那麼，證悟意義有時也會沒有證明，因為證悟的產生並非總是存在。如果說，證悟的恒常產生是因為存在產生相似的原因，那麼，后一個根識體驗到前一個根識時，也應該恒常產生證悟，為什麼不存在產生相似的原因呢？因為沒有理由可以證明這一點。

【English Translation】 Therefore, since there is no other means of proving the realization of meaning in a world corrupted by ignorance, the argument can be established: The reason why it is said that blue and other things are experienced is because people mistakenly believe that the appearance of external objects is the experience of external objects, and have illusions about it; rather than saying that blue and other things are experienced because the true essence of external objects is experienced. If the consciousness that manifests external objects is a substance with the image of blue and other things, then what is the pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) for external objects? Because in this way, the true essence of external objects cannot be realized. If it is not a substance that manifests the image of blue and other things, then how does the consciousness that manifests external objects experience external objects? Because imageless experience is even more unreasonable. In this way, for those who do not admit self-awareness, when the nature of experience is not a similar cause, then what experience of consciousness can the characteristic similar to external objects prove? Because the experience of consciousness is established by experiencing its own grasping aspect. Even when similarity is used as proof of realizing meaning, self-awareness is needed, let alone without self-awareness, how can it become proof of experience? The second case is: Then, is the consciousness that manifests external objects completely the same as external objects in essence, or is it the same in part? If it is the first case, then the consciousness that manifests external objects is no longer consciousness itself. If it is the second case, then all yellow and other things will be experienced. The second case is: If it is said that because the (latter) consciousness is produced from the essence of blue and other things and is similar to it, it can experience blue and other things. Then, the subsequent root consciousness (sensory consciousness) that experiences the appearance of blue should also experience the previous root consciousness, because it is also produced from the previous experience and has an essence similar to the previous experience. In order to show that this universality has been admitted, it is said 'the same'. The 'it is a substance' mentioned above refers to recollection consciousness, so no answer is given here. The third case is: If it is said that the subsequent root consciousness of experience does not truly experience the previous root consciousness, so there is no fault. Then, the realization of meaning will sometimes have no proof, because the production of realization is not always present. If it is said that the constant production of realization is because there is a cause that produces similarity, then when the subsequent root consciousness experiences the previous root consciousness, realization should also be constantly produced, why is there no cause that produces similarity? Because there is no reason to prove this.

་སོ། །གཞུང་འདི་དག་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་རང་གཞུང་གི་སྐབས་ཡིན་ལ། འདིར་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་རིགས་པས་འགོག་པའི་ཚུལ་སྔར་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་དག་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་འདིས་ཀྱང་སྔར་གྱི་དེ་དག་མདོ་སྡེ་པའི་རང་གཞུང་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ མི་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། གཉིས་པ་ལ། དྲི་བ་དང་། ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་དཀར་སོགས་མཐོང་བ་ན་དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བ་ཡི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རིག་པ་གསལ་བ་ནི་སྐྱེས་པའི་སྣང་བ་འདི་གང་ཡིན། དེ་ཅི་དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ 18-5-85a གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཞན་དངོས་ཡིན་པ་དགག རང་དངོས་ཡིན་ན་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་མི་གསལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དྲན་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གསལ་བ་དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅི་ལྟར་དཀར་པོ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་ཉིད་གསལ་ན་ཡུལ་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རང་གསལ་བ་མ་ཡིན་ན་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་གསལ་བ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བ་དེ་ཡང་གསལ་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་གསལ་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་དྲན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་དཀར་པོ་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མཐོང་བ་དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་དཀར་པོ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་གཅིག་རྟོགས་པའི་ཚེ་གཉིས་པ་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་ནི། དཀར་པོ་དང་དེ་འཛིན་གཉིས་པོ་དག་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་ན་དེས་དེ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་མཐོང་བ་དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་དཀར་པོ་དང་འདྲ་བར་ནི་སེམས་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་ནི་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དཀར་འཛིན་ཤེས་པས་དཀར་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པར་གྲུབ། དཀར་པོ་དང་འདྲ་བས་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རང་ 18-5-85b གི་དངོས་པོ་མི་རིག་ན་ཇི་ལྟར་ཡུལ་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་རིག་སྟེ། རང་རིག་མེད་པའི་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ནི་མྱོང་ཞེས་པའང་སྔར་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེས་ཆོས་ཅན། ཅི་ལྟར་མཐོང་བ་དཀར་འཛིན་དང་དཀར་པོ་དེ་ནི་འདྲ་བ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དཀར་པོ་ནི་སྔར་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། འདྲ་བར་འཛིན་ན་མཐོང་བ་དག་ནི་ཡིན་དགོས་པས་སོ།

【現代漢語翻譯】這些論述是經部宗自身觀點的範疇。在此，以理智駁斥三種成立意義的論證方式，與之前在『果證二』中所述並無差別，因此，這也證實了之前那些觀點是經部宗的自宗。第二，對認知造成損害。分為：提問和駁斥回答。首先是提問：當看到白色等事物時，顯現出白色等事物明顯清晰的自性之認知，這種顯現是什麼？它是與白色等事物明顯清晰的知識不同的事物，還是轉變為該知識的自性？其次，分為兩部分：駁斥是其他事物，以及如果是自身事物則成立自證。第一部分又分為兩部分：成為境不清晰的過失，以及境使有境特殊化后，不會產生記憶之念的過失。首先：顯現白色的執持識是所立，如何使白色變得清晰？因為它不是自顯現。普遍情況是：如果知識自身顯現，則使境清晰；如果不是自顯現，則一切都不會清晰。而且，如果顯現也需要其他顯現者來顯現，則會陷入無窮無盡的境地。其次：執持白色的知識，是記憶之念的所立，執持白色的知識如何能知曉白色是特殊化的？因為它不會改變。因為見到執持白色的知識和境白色二者之間的關聯的知識是不存在的。理由成立：因為當從境和有境二者中認識一個時，不會見到第二個。根本的普遍情況是：當見到白色和執持它的二者相關聯時，必然會確定『它見到了它』。如果問：以什麼理由說見到執持白色的知識與白色相似，因此後來的心識見到了它，就說執持白色的知識見到了白色呢？執持白色的知識是所立，成立自證。因為它與白色相似。普遍情況是：如果不能認知自己的事物，如何能認知其他境的體性？因為沒有自證，僅僅是相似，所以『體驗』也已經在之前被完全駁斥了。後來的知識是所立，如何能確定見到執持白色和白色是相似的？因為它不會改變。因為之前沒有見過境白色。普遍情況是：如果要執持相似，則必須是見過的。

【English Translation】 These treatises belong to the category of the Sautrāntika's (a Buddhist philosophical school) own tenets. Here, the method of refuting the three proofs of understanding meaning with reason is no different from what was previously explained in the second 'Result and Cognition'. Therefore, this also proves that those previous views are the Sautrāntika's own tenets. Next, what harms cognition. Divided into: question and refutation of the answer. First, the question: When seeing white things, etc., what is this appearance of clear knowledge of the nature of white things, etc.? Is it an object different from the knowledge that clearly manifests white things, etc., or has it become the nature of that knowledge itself? Second, divided into two parts: refuting that it is another object, and if it is one's own object, then it is established as self-cognition. The first part is further divided into two: the fault of the object becoming unclear, and the fault of the mind of memory not arising because the object distinguishes the subject. First: the knowledge that holds white is the subject, how does white become clear? Because it is not self-illuminating. The general case is: if knowledge itself is clear, then it makes the object clear; if it is not self-illuminating, then everything must be unclear. Moreover, if the clear also needs another clarifier to clarify, then it will become endless. Second: the knowledge that holds white is the subject of the mind of memory, how can the knowledge that holds white know that white is specialized? Because it does not change. Because the knowledge of the relationship between seeing the knowledge that holds white and the object white does not exist. The reason is established: because when one of the object and subject is recognized, the second is not seen. The fundamental general case is: when seeing the white and the one holding it related, it will necessarily be determined that 'it saw it'. If asked: For what reason is it said that seeing the knowledge that holds white is similar to white, so the later mind saw it, and it is said that the knowledge that holds white saw white? The knowledge that holds white is the subject, and self-cognition is established. Because it is similar to white. The general case is: if one cannot recognize one's own object, how can one recognize the nature of another object? Because there is no self-cognition, only similarity, so 'experience' has already been completely refuted before. The later knowledge is the subject, how can it be determined that seeing the holding of white and white is similar? Because it will not change. Because the object white has not been seen before. The general case is: if one wants to hold similarity, then one must have seen it.

།དེ་ལྟར་ན་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། འདི་ནི་དོན་དང་ཤེས་པའོ་ཞེས་དེ་དག་སྨོས་སུ་ག་ལ་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །སྐབས་འདི་ན་རེས་དོན་འདྲ་བ་བཀག་པ་དང་རེས་འགའ་བསྒྲུབས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡོད་ན་དེ་ལ་འདྲ་བའི་མིང་འདོགས་ཤིང་། དེས་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་ལ། དེ་མེད་ན་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་བས་དོན་འདྲ་བ་མི་འཐད་དོ། །{ཅེས་}དང་། རྣམ་ཤར་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་དོན་རིག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དཀར་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་དངོས་པོའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་དེ་རང་ཉིད་མི་གསལ་ན་ནི་དོན་མི་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་དགོས་པ་ལས་ཁྱོད་ལ་དེ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ༈ སླར་ཡང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རང་བློ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པ་རིགས་པ་སྔ་མས་ཁེགས་པར་བསྟན། མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་བདེ་སོགས་མྱོང་བས་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བློ་ནི་རང་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། བློ་བདག་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལ་དོན་དང་ཤེས་པ་ཀུན་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་འདི་ཡིས་ནི་ཁྱོད་ 18-5-86a ལའང་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བདེ་སོགས་ཤེས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེར་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སྡུག་དང་འདོད་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དབང་པོ་དང་དམིགས་རྐྱེན་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སིམ་གདུང་སོགས་ཐ་དད་པར་ནི་འཇུག་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། མྱོང་བྱེད་ཅིག་ནི་ཡོད། རང་ལས་ཐ་དད་པ་གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་དེ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་ཐལ་བ། རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་སྤྱོད་ཅིང་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློས་དེ་རིག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། རྒྱུད་གཞན་གྱིས་བདེ

【現代漢語翻譯】那麼，如果連『相似』也不認可，又該如何呢？對於不認可『相似』的觀點，可以這樣反駁：既然你認為『事物』和『意識』可以被提及，那麼在兩者都不可見的情況下，又如何提及呢？雖然有時會看到既否定事物相似性，又似乎在肯定事物相似性的情況，但如果顯現出某種形態，就可以稱之為『相似』，並且由此也能成立『自證』。如果沒有顯現，那麼隱藏的事物誰也無法看見，因此事物相似性是不合理的。正如{所說}，如果沒有顯現，那麼在名言中也無法成立對事物的認知。這一點是確定的。第二點是：如果顯現為明亮的白色，那就是意識本身的性質嗎？如果是這樣，那麼執持白色的意識，其本身必然會變得非常明亮。因為如果意識本身不清晰，那麼事物也必然變得不清晰。但因為對你來說，它是清晰顯現的。再次，爲了進一步論證這一點：第三點，分為兩部分：第一，通過先前的推理，表明自心並非顯現；第二，通過體驗快樂等感受，表明自心是顯現的。第一點是：凡是聲稱自心對自身不顯現的觀點，都是不合理的。因為如果意識不是主體的覺知，那麼所有事物和意識都將無法被看見，這同樣也反駁了你的觀點。第二點，分為兩部分：第一，論證快樂等是意識；第二，論證如果快樂等是意識，那麼也能成立自證。第一點是：顯現體驗到的快樂、痛苦、慾望、憎恨等差別，實際上就是意識。因為它們不是由所依的根、所緣的境、作意和串習的差別而產生的，不是以平靜或痛苦等不同方式運作的。第二點，分為兩部分：第一，提出理由；第二，排除不定。第一點是：快樂等，由此也能成立自證，因為存在體驗者。因為無法認知到任何與自身不同的其他意識。第二點是：如果認為其他意識能夠認知它，因為它緣於它，那麼對此有三種反駁：第一，會導致天授（Lhasbyin）體驗到祭祀（mchodsbyin）的快樂等；第二，會導致瑜伽士體驗到他人的痛苦；第三，排除與自身相同的情況。第一點是：其他的天授，也會體驗和享受祭祀的快樂等，因為它緣於它。如果說，祭祀的快樂等是由他所產生的，並且顯現在他心中的意識所認知，而不是由其他人認知，那麼，其他相續的快樂

【English Translation】 Then, if even 'similarity' is not accepted, what then? To the view that does not accept 'similarity', it can be refuted thus: Since you believe that 'things' and 'consciousness' can be mentioned, how can they be mentioned when both are invisible? Although sometimes it seems that both the denial of the similarity of things and the affirmation of the similarity of things are seen, if a certain form appears, it can be called 'similarity', and 'self-awareness' can also be established thereby. If there is no manifestation, then no one can see the hidden thing, so the similarity of things is unreasonable. As {it says}, if there is no manifestation, then the cognition of things cannot be established even in name. This is certain. The second point is: If the bright white appears, is that the nature of consciousness itself? If so, then the consciousness that holds white must become very bright itself. Because if consciousness itself is not clear, then things must become unclear. But because it appears clearly to you. Again, to further argue this point: The third point is divided into two parts: first, it is shown that the previous reasoning proves that one's own mind is not manifest; second, it is shown that one's own mind is manifest by experiencing happiness and other feelings. The first point is: Any view that claims that one's own mind is not manifest to oneself is unreasonable. Because if consciousness is not the awareness of the subject, then all things and consciousness will not be seen, which also refutes your view. The second point is divided into two parts: first, arguing that happiness and other feelings are consciousness; second, arguing that if happiness and other feelings are consciousness, then self-awareness can also be established. The first point is: The differences in happiness, suffering, desire, hatred, etc., that are experienced manifestly are actually consciousness. Because they are not produced by the differences in the supporting faculty, the object, attention, and habituation, and do not operate in different ways such as calmness or suffering. The second point is divided into two parts: first, presenting the reason; second, eliminating the uncertain. The first point is: Happiness and other feelings, from this, self-awareness can also be established, because there is an experiencer. Because it is impossible to recognize any other consciousness that is different from oneself. The second point is: If it is thought that another consciousness can recognize it because it is based on it, then there are three refutations to this: first, it would lead to Lhasbyin experiencing the happiness of the sacrifice; second, it would lead to yogis experiencing the suffering of others; third, eliminating the case of being the same as oneself. The first point is: Other Lhasbyin will also experience and enjoy the happiness of the sacrifice, because it is based on it. If it is said that the happiness of the sacrifice is produced by him and is recognized by the consciousness that appears in his mind, but not by others, then the happiness of other continuums

་སོགས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་བློ་གཞན་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་པ་སོགས་གཉིས་པོ་འདི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེར་སྣང་བ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བློ་དེ་ཡུལ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ 18-5-86b དེའི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་དེ་མ་བཟུང་ན་དེའི་སྤྱི་དག་ཀྱང་མི་འཛིན་ཏེ། སྤྱི་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མྱོང་བྱ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་ནི་བདག་རིག་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་མྱོང་བྱ་དེ་རང་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བློས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་ཀྱང་། མངོན་སུམ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བློ་དང་མཆོད་སྦྱིན་རང་གི་བློ་གཉིས་ཆོས་ཅན། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་ཐ་དད་པ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མི་མཚུངས་ཏེ། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་རང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ལས་དང་བདག་དང་དོན་གཅིག་ལ་ལྡན་པ་དང་སོགས་པ་དབང་ཕྱུག་མཉེས་པ་ལས་ནི་བདེ་བ་གསལ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་མི་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་མྱོང་བར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ལས་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་མྱོང་ན་མི་འཛིན་པར་ཡང་མཚུངས་ཏེ། རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལ་མྱོང་མ་མྱོང་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་སྔར་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་བློ་རྣམས་མེད་པ་གང་དག རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ 18-5-87a མྱོང་བར་ཐལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དམྱལ་བ་པ་དེ་བཞིན་དུ་གདུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་མཚུངས་པས་ནའོ། །གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་མེད་པས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། རྣམ་མེད་པས་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་སྡུག་བསྔལ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ན་ད

【現代漢語翻譯】其他以（樂等）為目標的心識，也同樣需要經歷感受，因為從它而生等兩者無疑存在。如果不是從它而生，也不是顯現於它，那麼，這個心識就會變成無境的心識。不會變成無境的心識，因為執持其他眾生的樂等的一般特徵。如果說執持它的一般特徵，那麼，以它為目標的心識，如果不執持樂等，也不會執持它的一般特徵，因為之前已經說過，一般特徵絲毫不是實有。因此，顯現為義的心識，對於自己的感受對像來說，是現量和自證識成立的，因為你的感受對像不是其他。如果天授的心識執持供施的樂等，但並不是現量。那麼，以它為目標的天授的心識和供施自己的心識，兩者對於供施的樂等來說，現量與否的差別從何而來？因為執持所取義是相同的。並不相同，因為供施感受自己的樂等時，由於未見之業、自我和同一事物相連，以及其他自在天歡喜等原因，樂明顯而痛苦不明顯。而感受其他眾生的樂等時，沒有這些差別，因此必定各自不同地感受。那麼，天授的心識，不會以任何方式執持其他供施的樂等，因為執持它時沒有未見之業等原因，並且不感受就不能執持也是一樣的，因為之前已經否定了無相執持時感受與否的差別。第二，凡是承認瑜伽現量的，都會經歷瑜伽現量所感受到的其他眾生的樂等。如果承認，那麼那個瑜伽士也會像地獄眾生一樣受苦，因為感受他們的痛苦是相同的。如果說那些瑜伽士沒有痛苦的因，即根境聚合，因此不會產生由它而生的痛苦。那麼，由於無相，無法避免這種結果，因為按照他們的觀點，痛苦在自己的相續中產生本身並不是感受痛苦，而是當以痛苦為目標的心識產生時，那

【English Translation】 Other minds that focus on (happiness, etc.) are also subject to experience, because both arising from it, etc., undoubtedly exist. If it does not arise from it, nor does it appear in it, then that mind will become a mind without an object. It will not become a mind without an object, because it holds the general characteristics of the happiness, etc., of other beings. If you say that it holds its general characteristics, then the mind that focuses on it, if it does not hold happiness, etc., will not hold its general characteristics either, because it has been said before that general characteristics are not real at all. Therefore, the consciousness that appears as meaning is established as direct perception and self-awareness for its own object of experience, because your object of experience is not other. If the mind of Devadatta holds the happiness, etc., of the offering, it is not direct perception. Then, the mind of Devadatta that focuses on it and the mind of the offering itself, what is the difference between whether or not they are direct perception of the happiness, etc., of the offering? Because holding the object to be taken is the same. It is not the same, because when the offering experiences its own happiness, etc., due to unseen karma, self, and being connected to the same thing, and other reasons such as the pleasure of the Lord, happiness is obvious and suffering is not obvious. But when experiencing the happiness, etc., of other beings, there are no such differences, so it is certain that they experience differently. Then, the mind of Devadatta will not hold the happiness, etc., of other offerings in any way, because there is no unseen karma, etc., when holding it, and it is also the same that one cannot hold it without experiencing it, because the difference between experiencing and not experiencing in non-conceptual holding has been denied before. Second, all those who acknowledge yogic direct perception will experience the happiness, etc., of other beings experienced by yogic direct perception. If you acknowledge it, then that yogi will also suffer like the hell beings, because experiencing their suffering is the same. If you say that those yogis do not have the cause of suffering, that is, the aggregation of sense faculties and objects, therefore the suffering arising from it will not arise. Then, due to non-conceptuality, it is impossible to avoid this consequence, because according to their view, the suffering arising in one's own continuum is not experiencing suffering, but when the consciousness that focuses on suffering arises, that

ེ་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དེ་ལྟར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དང་ལས་སོགས་པ་བདེ་བ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་གདུང་བ་དང་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་མོད། གང་གི་ཚེ་བློ་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ནི་གདུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པ་ནི་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །དམིགས་པ་ལ་མྱོང་བས་མ་ཁྱབ་པ་དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་མྱོང་དེ་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། དོན་དང་འདྲ་ནི་དོན་དེ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། རང་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ་བ་ནི་བདག་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དམིགས་ན་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དམིགས་ན་རིག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་སྐྱོན་བཏང་བའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་འདྲ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དང་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་སུ་གསལ་ལོ། ། ༈ སླར་ཡང་དེ་མི་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། བཞི་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རང་རིག་མེད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། རང་རིག་མེད་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་ 18-5-87b རྟོགས་པར་ཐལ་བའོ། ། ༈ རང་རིག་མེད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལ་བསལ་བ་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་རང་ངོར་རང་བློ་ནི་རྟགས་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བློ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ནི་རྒྱུད་ལ་མེད་པས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བློ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་དེ་ལས་མི་རྟོགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། བསལ་བ་སྟོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རང་ངོར་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་རྐྱེན་དབང་པོའམ་དམིགས་རྐྱེན་དོན་ནམ་བློ་རང་ཉིད་དམ། ཡང་ན་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་ལས་གཞན་རང་བློ་ལ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དམིགས་རྐྱེན་དོན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །བློ་རང་ཉིད་དང་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་དེར་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་པས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། མ་གྲུབ་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བཞི་པོ་དེའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཀྱང་གཞན་

【現代漢語翻譯】因為是體驗過的緣故。第三種情況是：如果灰燼對您也同樣適用，那麼《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，陳那菩薩所著，研究認識論的論著）的作者，作為一位瑜伽行者，不應體驗到他人的痛苦，因為痛苦和業等不是體驗快樂的原因，而是產生悲憫和利益的原因。當心識本身顯現為痛苦的本質時，那就是悲憫；而專注於此，僅僅是生起執持它的意識。因此，並非所有專注都包含體驗，所有意識的專注和體驗都是不同的，因為事物是專注的對象，而自身顯現為體驗的本質則是自我體驗。在這裡，專注並不完全等同於理解，因為專注等同於認知是在駁斥直接錯誤的情況下使用的。因此，通過相似的標誌無法同時成立理解和體驗，這在經部宗（梵文：Sautrāntika）的自宗中是明確的。再次，這（自證）是對無明的損害。第四個方面，分為兩種：如果不存在自證，那麼自相續的心識就無法被認知；如果不存在自證，那麼他相續的心識也無法被認知。如果不存在自證，那麼自相續的心識就無法被認知。第一點，分為直接的推論和通過排除來建立所希望的答案的方式。第一點是：此外，自己的心識只能通過推理來認知，因為相續中不存在衡量自己心識的現量（梵文：pratyakṣa，直接認知）。第二點是：如果有人說接受這個推論，那麼分為兩種情況：證明無法推斷自己的心識，以及即使可以推斷也無法從中認知。第一點，分為直接的推論和建立排除的方式。第一點是：對於自己來說，證明自己心識的理由（梵文：hetu）可以是自主的根（梵文：adhipati-pratyaya），可以是所緣的境（梵文：ālambana-pratyaya），可以是心識本身，也可以是先前的作意（梵文：manasikara）；因為除了這四種因果集合之外，沒有其他與自己心識相關的法，因為沒有看到其他能夠如此證明的能力。第二點，分為直接的推論和消除不定遍（梵文：anaikāntika）。第一點是：如果有人說接受這個推論，那麼自主的根不是證明它的理由，因為在證明它時，周遍性（梵文：vyāpti）是錯誤的；所緣的境也是如此。心識本身和先前的作意是意識，而那在當時正是需要證明的，因此是不成立的，而不成立就不是正確的理由。第二點是：即使這四種因果集合不是理由，其他...

【English Translation】 Because it is experienced. The third case is: if the ashes also apply to you, then the author of Pramāṇavārttika (a treatise on epistemology by Dignāga), as a yogi, should not experience the suffering of others, because suffering and karma etc. are not the cause of experiencing happiness, but the cause of compassion and benefit. When the mind itself appears as the essence of suffering, that is compassion; and focusing on it is merely the arising of the consciousness that holds it. Therefore, not all focus includes experience, and the focus and experience of all consciousness are different, because the object is the object of focus, and the self appearing as the essence of experience is self-experience. Here, focus does not completely equate to understanding, because focus equating to cognition is used in the case of refuting direct errors. Therefore, the similar sign cannot simultaneously establish both understanding and experience, which is clear in the self-view of the Sautrāntika. Again, this (self-awareness) is a harm to ignorance. The fourth aspect is divided into two: if there is no self-awareness, then the mind of one's own continuum cannot be cognized; if there is no self-awareness, then the mind of another's continuum cannot be cognized. If there is no self-awareness, then the mind of one's own continuum cannot be cognized. The first point is divided into direct inference and the way of establishing the desired answer through exclusion. The first point is: Furthermore, one's own mind can only be cognized through reasoning, because there is no direct perception (pratyakṣa) in the continuum to measure one's own mind. The second point is: If someone says to accept this inference, then it is divided into two situations: proving that one's own mind cannot be inferred, and even if it can be inferred, it cannot be cognized from it. The first point is divided into direct inference and the way of establishing exclusion. The first point is: For oneself, the reason (hetu) for proving one's own mind can be the autonomous root (adhipati-pratyaya), the object of focus (ālambana-pratyaya), the mind itself, or the previous attention (manasikara); because apart from these four causal aggregates, there is no other dharma related to one's own mind, because no other ability to prove it in this way has been seen. The second point is divided into direct inference and eliminating the uncertain pervasion (anaikāntika). The first point is: If someone says to accept this inference, then the autonomous root is not the reason for proving it, because in proving it, the pervasion (vyāpti) is wrong; the object of focus is also the same. The mind itself and the previous attention are consciousness, and that is precisely what needs to be proven at that time, therefore it is unestablished, and what is unestablished is not a correct reason. The second point is: Even if these four causal aggregates are not the reason, others...

ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ཆོས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག བློ་ཆོས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག བློའི་འབྲས་བུ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གསལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཡིན་ 18-5-88a པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་གསལ་དེ་དང་བློ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཅེ་ན། དེ་ཅི་ལ་ཟེར། དོན་གསལ་བྱེད་ཀྱི་བློའམ་བློས་གསལ་བར་བྱས་པའི་དོན་ལ་བྱ། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་མ་གྲུབ་པ་ནི་རྟགས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤེས་མིན་ནམ་གྱི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། བློས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་གསལ་ཏེ། གསལ་བ་བློ་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ན་དེ་ཡིས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོན་ཏེ་དོན་གསལ་བ་དེ་བརྟག་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཆོས་ཅན། སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་དེ་འདོད་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འཇིག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་སོ་སོར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེའང་ཚད་མས་ཤེས་པར་གྱུར་པའམ་ཤེས་པར་མ་གྱུར་པ་ཅིག་ཡིན། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཚད་མ་ངེས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གཏན་ཚིགས་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་རང་ཉིད་ཤེས་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཚད་མས་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་གསལ་ཞེས་པ་དེ་སྤྱིར་ཚད་མས་མཐོང་བ་ལྷས་སྦྱིན་རང་གིས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེའོ་ཞེ་ན། གཞན་མཆོད་སྦྱིན་ཁོ་ནས་ 18-5-88b མཐོང་བའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཀྱང་ལྷས་སྦྱིན་རང་ངོ་རང་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ལྷས་སྦྱིན་རང་གིས་འགར་ཡང་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བློ་རང་གི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་ཆོས་ཡན་གར་བལྟས་ནི་ལྷས་སྦྱིན་རང་ངོར་རང་བློ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། བློ་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སོ་ཤེ་ན། བློ་རང་གི་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བློའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རང་བློ་ལས་རྫས་གཞན་ཅི་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ

【現代漢語翻譯】如果有人問：『是這樣的嗎？』答：這裡有三種情況需要駁斥：一、駁斥外境是正確的因；二、駁斥心識是正確的因；三、駁斥心識的果是正確的因。第一種情況又分為兩種：一、駁斥外境顯現是正確的因；二、駁斥外境的差別是正確的因。第一種情況是：如果有人認為外境的顯現是能成立心識的可靠理由（因）。那麼，這指的是什麼呢？是指使外境顯現的心識，還是指心識所顯現的外境？如果是前者，那麼，這不就是知識本身嗎？因為是知識，所以不能作為因，因為它尚未被證實。如果是後者，那麼，通過這種『是知識還是非知識』的推理方式，可以清楚地表明：作為所立宗的『心識所顯現的外境』不是正確的因。因為如果顯現不是心識自身體驗到的，那麼就無法確定它所顯現的外境。第二種情況是：或者，即使外境的顯現不是上述兩種情況中的任何一種，但有人認為外境本身存在某種先前不明顯、後來變得明顯的差別。那麼，對於外境而言，根本不存在先前不明顯、後來變得明顯的差別，因為沒有生和滅。即使承認生和滅，也會導致每一剎那都在毀滅，因為每個剎那都會產生執著于自身的知識。此外，外境的差別是被量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所知，還是不被量所知？如果說是被知識所知，那麼，被稱為『外境的差別被量確定』的那個理由（因）又是什麼呢？因為量本身無法被完全確定為知識。如果說是不被量所知，那麼，外境的差別又如何成為能知呢？因為它本身無法被確定為被量所知。如果有人說，所謂的外境顯現，是指一般通過量所見，但並非由天授（Devadatta）自己所見的那個外境的差別。那麼，對於只有供施者才能見到的外境差別而言，你也能從中理解天授自己理解自己的心識，因為你也有這種『一般通過量被他人所見，但天授自己卻從未見過』的差別。因此，可以確定，不依賴於心識自身屬性的外境屬性，無法使天授通過觀察外境來推斷自己的心識。第二種情況是：如果心識的屬性是因，那麼，心識自身顯現的屬性，又是什麼因呢？它根本不是因，因為它不是與自心不同的事物。爲了證明這一點：那...

【English Translation】 If someone asks, 'Is it so?' Answer: There are three things to refute here: First, refuting that external objects are the correct reason; second, refuting that consciousness is the correct reason; and third, refuting that the result of consciousness is the correct reason. The first case is further divided into two: First, refuting that the appearance of external objects is the correct reason; second, refuting that the difference of external objects is the correct reason. The first case is: If someone thinks that the appearance of external objects is a reliable reason (hetu) for establishing consciousness. Then, what does this refer to? Does it refer to the consciousness that makes the external object appear, or does it refer to the external object that is manifested by consciousness? If it is the former, then isn't this knowledge itself? Because it is knowledge, it cannot be used as a reason, because it has not been proven. If it is the latter, then through this reasoning of 'is it knowledge or non-knowledge', it can be clearly shown that 'the external object manifested by consciousness' as the subject of the proposition is not the correct reason. Because if the appearance is not experienced by consciousness itself, then it is impossible to determine the external object it manifests. The second case is: Or, even if the appearance of external objects is not any of the above two cases, someone thinks that there is some difference in the external object itself that was not obvious before but became obvious later. Then, for external objects, there is no difference that was not obvious before but became obvious later, because there is no birth and death. Even if birth and death are admitted, it will lead to destruction in every moment, because every moment produces knowledge that clings to itself. In addition, is the difference of external objects known by valid cognition (pramāṇa) or not known by valid cognition? If it is said to be known by knowledge, then what is the reason (hetu) called 'the difference of external objects is determined by valid cognition'? Because valid cognition itself cannot be completely determined as knowledge. If it is said to be not known by valid cognition, then how can the difference of external objects be a knower? Because it itself cannot be determined to be known by valid cognition. If someone says that the so-called appearance of external objects refers to the difference of the external object that is generally seen through valid cognition, but not seen by Devadatta himself. Then, for the difference of external objects that only the almsgiver can see, you can also understand from it that Devadatta himself understands his own consciousness, because you also have this difference of 'generally seen by others through valid cognition, but never seen by Devadatta himself'. Therefore, it can be determined that the attribute of external objects that does not depend on the attribute of consciousness itself cannot enable Devadatta to infer his own consciousness by observing external objects. The second case is: If the attribute of consciousness is the reason, then what is the reason for the attribute of consciousness itself appearing? It is not a reason at all, because it is not something different from one's own mind. To prove this: That...

་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ལས་རྫས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བློའི་འབྲས་བུ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། བསལ་བ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ནི་ལྔ་པོ་དང་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དང་ནི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་དག་སྟེ་ལྔ་ཚན་གསུམ་པོ་གང་རུང་རང་ངོར་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གསུམ་པོ་མ་གཏོགས་རང་བློ་དེའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཏེ་བར་མཚོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྔ་ཚན་གཉིས་ནི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ལྔ་པོ་དག་ལ་ནི་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་བློ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པ་སྲིད་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་ཅིག་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྟགས་དང་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ 18-5-89a དེ་རྟགས་ཡང་དག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བབ་ཆོལ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྟགས་གཞན་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་རྟགས་དེ་དག་ནི་རང་ངོར་མ་མཐོང་བ་བློའི་གསལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེ་དང་ནི་བློ་གཉིས་ལ་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པར་ནི་ཇི་ལྟར་རྟགས་དེ་ལས་རང་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་སྔར་རྟགས་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་རྒྱུད་ལ་བློ་དེ་ནི་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ། །ཅེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་ནི་དཔེ་གཞན་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བློ་ལས་རང་ངོར་དོན་གྲུབ་ཀྱི། དོན་ལས་ཇི་ལྟར་ཡང་རང་བློ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གཞན་རྒྱུད་ལ་སེམས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་དང་དེ་ལས་ནི་ངག་སྨྲ་བརྗོད་དང་ལུས་གཡོ་འགུལ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་མཐོང་བར་བྱས་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་དཔོག་དགོས་པ་ལས་བདག་རྒྱུད་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློའི་གཟུང་དོན་དེ་རང་གཞན་གྱི་ངོར་བློ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་བློ་ལ་གཟུང་དོན་གྱི་རྟགས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་རིག་མེད་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རང་རིག་མེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་སུ་མི་འགྱུ

【現代漢語翻譯】問：有法者，自心之外，由何種外物可以作為成立自心的理由呢？因為只有與自心同類的因才能產生自心，而由其他外物產生的自心，在成立自心時，會陷入普遍性的錯誤。第三個問題是，心的結果如何作為成立自心的理由？答：對此有兩種情況：一是直接的推論，二是排除性的說明。第一種情況是：那麼，色等五境、五根以及作為對境的五識，這三組五蘊中的任何一組，都可以作為成立自心的理由，因為除了這三組之外，沒有其他可以作為自心的結果來證明自心。第二種情況是：不能這樣認為，因為五根已經超越了感官的範圍，而且對於五境來說，除了從見色等心識之外，不可能產生其他的識，這是任何量（pramana）都無法證明的。因此，如果對作為理由（hetu）和有法（dharma）之間的聯繫沒有通過量（pramana）來認知，那麼說『這是正確的理由』就是胡說八道。第二種情況是：即使存在不包含在上述三組五蘊中的其他理由，這些理由也不能顯現自心，因為如果看不到這些理由與心識之間的同時性聯繫，又怎麼能從這些理由中認識到自心呢？這是不可能的。在成立自心之前，就已經說從其他相續中成立了心識。問：如果這樣，就會陷入無窮無盡的論證，因為還需要成立其他的例子。答：既然已經證明了不可能存在成立自心的理由，那麼心識可以成立外境，但外境無論如何都無法成立自心，因為在有境的心識沒有成立之前，外境本身是不可能成立的。第二種情況是：拉辛（Lhasbyin，人名）有法者，無法推知他人相續中的心識，因為只有通過現量（pratyaksa）在自己的相續中看到心識與言語、身體運動等之間的聯繫，才能推知他人的心識，但由於在自己的相續中沒有看到理由和有法之間的聯繫。如果認為心識所緣之境可以作為推知自他心識的理由，那是不對的，因為對於意識來說，並不存在已經成立的所緣境作為理由。如果不存在自證，就會導致無法瞭解他人相續中的心識的推論。第二點，前一種觀點是：即使沒有自證，也不會導致上述的過失。

【English Translation】 Question: Dharmic subject, from what external object other than one's own mind can a reason be established for one's own mind? Because only a cause similar to one's own mind can give rise to one's own mind, and a mind arising from other external objects would be a fallacious generality in establishing one's own mind. The third question is, how can the result of the mind be a reason for establishing one's own mind? Answer: There are two aspects to this: first, the direct inference, and second, the exclusionary explanation. The first case is: then, any of the three sets of five aggregates—the five objects such as form, the five sense faculties, and the five consciousnesses that cognize objects—can become a reason for establishing one's own mind, because other than these three, there is no other result of one's own mind that can demonstrate one's own mind. The second case is: it cannot be asserted, because two of the five aggregates are beyond the scope of the senses, and for the five objects, there is no such thing as arising other than from the consciousnesses that see forms, etc., which can be ascertained by valid cognition (pramana). Therefore, if the connection between the reason (hetu) and the subject (dharma) is not known through valid cognition, then saying 'this is a correct reason' is nonsense. The second case is: even if there are other reasons that are not included in those aggregates, those reasons do not reveal one's own mind, because if the simultaneous connection between that reason and the mind is not seen, how can one's own mind be understood from that reason? It cannot. Before establishing one's own mind, it is already said that the mind is established in another continuum. Question: If so, it would lead to an endless chain of arguments, because another example would have to be established as well. Answer: Since it has been shown that there cannot be a reason for establishing one's own mind, the mind can establish external objects, but external objects can in no way establish one's own mind, because the external object itself cannot be established without the establishment of the mind that apprehends it. The second case is: Lhasbyin (a proper noun), the dharmic subject, cannot infer the mind in another person's continuum, because one must infer the mind of others by seeing the connection between the mind and speech, bodily movements, etc., in one's own continuum through direct perception (pratyaksa), but because the connection between the reason and the subject is not seen in one's own continuum. If it is thought that the object apprehended by the mind can be a reason for inferring the minds of oneself and others, that is not correct, because there is no established object apprehended by the mind as a reason for the mind. If there is no self-awareness, it would follow that the minds of others cannot be understood. Secondly, the former view is: even without self-awareness, the aforementioned faults would not occur.

ར་ཏེ། བློ་སྔ་མ་རྣམས་བློ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཉིས་ཀ་མི་གསལ་བར་མཚུངས་པས་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད། 18-5-89b རྣམ་པ་སྣང་བས་གསལ་བར་འཇོག་ན་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ། རང་ལུགས་ཀྱི་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རིག་མི་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་སྔ་མ་ནི་བློ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ག་གསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་སྟེ་གསལ་བ་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་འཕོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་བ་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་བློ་ཕྱི་མ་ལ་བློ་སྔ་མའི་རྣམ་པ་སྣང་བར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་རིག་པར་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རང་རིག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཡང་གསལ་བྱེད་ཡིན་ན་ཡུལ་ཡང་ནི་བློའི་གསལ་བྱེད་དུ་ཐལ། བློ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གསལ་བར་ཆོས་མཚུངས་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་གསལ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ན་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གཟུགས་སོགས་ནི་ཡུལ་ཅན་དེར་ངོ་བོ་འཕོ་བ་ཡིས་གསལ་བར་གྱུར་པ་ན་ནི་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་ཕྱི་མ་དེ་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཀྱང་། བློ་ཕྱི་མ་དེ་ཡིས་ནི་བློ་གཞན་སྔ་མ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་མི་འདོད་དེ། བློ་སྔ་མ་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་ན་དོན་དེའི་ངོ་བོ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲོན་མ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་ 18-5-90a འཇོག་པ་ལ་གང་རུང་གསལ་ལ་གཅིག་ཤོས་མི་གསལ་བ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་མར་མེ་དང་མུན་ཁུང་གི་བུམ་པ་དག་ཀྱང་གཅིག་གསལ་ལ་གཅིག་ཤོས་མི་གསལ་བ་དེར་བརྟན་ནས་གསལ་བྱ་དང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིས་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ༈ སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ རྟགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་དྲན་པ་ཕྱིས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ལས་ཀྱང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་བདག་རིག་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་འདིར་དྲན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། གཞན་ཤེས

【現代漢語翻譯】如是。前念由后念以異體照亮，何以故？於此有三：二者皆不顯明，故不應成為所照與能照。若以顯現相而安立為照亮，則成立為自證。這是對自宗的所照與能照的確認。第一種情況：不承認自證的你，前念如何能被其他后唸完全照亮呢？因為二者在不顯明的自性上是相同的。因此，所照與能照從何而來？實則不然。如果說，境，如色等，是有法，如何能顯明呢？因為其自身不顯明。若如是說，那麼，這是有法，顯明的名言成立，因為顯明是自執的識，其體性是轉變的。顯明，如根識，是有法，其自身是完全顯明的，因為顯明是其自性。第二種情況：如果認為識中顯現境之相，后念中也顯現前念之相，那麼，就成立為自證，因為顯現相的緣故。如果不是自證，卻也是能照，那麼境也應成為識的能照。即使識與境在不顯明上相同，也足以承認境為能照。第三種情況：承認自證的我們宗派認為，識以自身顯明的體性而生起，因此是完全顯明的。而其他的境，如色等，因為體性轉變為彼境，所以才變得顯明，因此才使用『完全顯明』這個詞。在你的宗派中，后念與前念相同，但后念並不認為其他前念是完全顯明的，因為前念自身是完全顯明的，所以該境的體性是完全顯明的。例如兩盞燈。因此，在安立所照與能照時，必須有一個是顯明的，另一個是不顯明的。例如酥油燈和黑暗中的瓶子，正因為一個顯明，一個不顯明，才得以確立所照與能照的體性，從而使二者的名言得以充分發展。再次以經部的理證來成立。第三，再次以經部的理證來成立。有三：立宗、成立周遍、駁斥未成立周遍的答覆。立宗，成立周遍。第一，從我先前見到藍色之念的后念之證，也能成立先前所見的根識是自證。第二，從何因才能在後來的時間憶念呢？其他識……

【English Translation】 Thus, the former mind is illuminated by the latter mind through a different substance, why? There are three aspects to this: Both are equally unclear, so they should not be established as the illuminated and the illuminator. If illumination is established through the appearance of aspects, then it is established as self-awareness. This is the identification of the illuminated and the illuminator in one's own system. The first case: For you who do not accept self-awareness, how can the former mind be fully illuminated by another latter mind? Because both are the same in their nature of being unclear. Therefore, from where do the illuminated and the illuminator come? They do not. If it is said that objects, such as form, are entities, how can they be clear? Because they themselves are not clear. If so, then this is an entity, the term 'clear' applies because clarity is the self-grasping consciousness, whose essence is transformation. Clarity, such as sense consciousness, is an entity, it is itself fully clear, because clarity is its very essence. The second case: If it is thought that the aspect of an object appears in consciousness, and the aspect of the former mind appears in the latter mind, then it is established as self-awareness, because of the appearance of aspects. If it is not self-awareness, but is also an illuminator, then the object should also become the illuminator of consciousness. Even though consciousness and object are the same in being unclear, it is sufficient to accept the object as an illuminator. The third case: In our system that accepts self-awareness, consciousness arises with its own nature of clarity, so it is fully clear. And other objects, such as form, become clear because their essence transforms into that object, so the term 'fully clear' is used. In your system, the latter mind is the same as the former mind, but the latter mind does not consider the other former mind to be fully clear, because the former mind itself is fully clear, so the essence of that thing is fully clear. For example, like two lamps. Therefore, in establishing the illuminated and the illuminator, one must be clear and the other unclear. For example, a butter lamp and a vase in the dark, precisely because one is clear and the other is unclear, the nature of the illuminated and the illuminator is established, so that the terms for the two can fully develop. Again, establishing it with the reasoning of the Sutra school. Third, again, establishing it with the reasoning of the Sutra school. There are three: stating the sign, establishing pervasion, and refuting the response of unestablished pervasion. Stating the sign, establishing pervasion. First, from the sign of the subsequent memory of 'I saw blue before,' it is also established that the sense consciousness that appeared blue before is self-aware. Second, from what cause does the memory arise at this later time? Other consciousness...

་པ་སྔ་མ་དེ་ལའང་མཐོང་བྱེད་ཅིག་ཡོད་པར་གདོན་མི་ཟ་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཙམ་གྱིས་ནི་ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་མདོ་ནི་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་ཅིང་མྱོང་ལ། དེ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པ་དང་། མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པའོ། ། ༈ རང་གི་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་ཐལ་བ། ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལན་ཡང་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཐལ་བ་ནི། ཡི་གེ་རིང་པོ་དང་ཆེས་རིང་པོ་སོགས་འཛིན་ཞིང་དྲན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་ཏེ། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་ལྔ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དེ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བྱེད་ 18-5-90b ཡོད་ཀྱང་དེས་རིང་པོ་མི་འཛིན། ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་རྣམས་ཡུན་རིང་པོ་ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་དེ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉན་ཤེས་དེར་གནས་པ་དགག ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་དེ་ལྟར་གནས་པ་དགག ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེར་གནས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཉན་བློ་སྔ་ཕྱི་ལ་གོ་རིམ་མེད་པས་ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་རིམ་ལྡན་དུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་འདྲེ་བ་མེད་པའི་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་གོ་རིམ་མེད་པར་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་རྣམས་མཐའི་བར་དུ་གནས་ནས་དེ་ཉན་ཤེས་གཅིག་གིས་ཐོས་པས་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དོ་ཅེ་ན། འོག་ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་ཐ་མའི་དུས་སུ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ནི་ཆོས་ྱུར་ཏེ། དེ་རིམ་མིན་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་དེའི་འོག་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར། ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་ནི་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ནི་རང་ཉིད་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་མེད་ཀྱང་བློ་རང་ཉིད་གནས་ན་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པས་མི་འཇིག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་རྣམས་རིམ་མེད་གཅིག་ཆར་ནི་སྐྱེས་ནས་དེ་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་འཛིན་ 18-5-91a ནོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། རིམ་ལྡན་བློ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་འ

【現代漢語翻譯】毫無疑問，前一個意識也具有認知作用，因為僅憑對像和感官無法確定『我看到了藍色』。這裡引用的經文與前面引用的相同。第三點：前一種觀點認為，先前的意識被後續的其他實體所認知和體驗，並由此產生記憶。對此，有兩種反駁：一種是通過自身的推理進行反駁，另一種是通過經文作者的推理進行反駁。通過自身的推理進行反駁：首先，有兩種情況：一是認為認知長字母的意識沒有體驗者，二是即使承認有體驗者，也會存在過失。第一種情況，有兩種情況：一是反駁，二是必須接受。反駁：長字母和非常長的字母等無法被認知和記憶，因為反駁者必須認為認知長字母的意識沒有體驗者。必須接受：當認知長字母的聽覺意識產生五個瞬間時，只有最後一個瞬間具有體驗作用，但它無法認知長字母。先前的聽覺意識瞬間不會持續足夠長的時間，直到長字母的所有部分都完成。第二種情況：否定聽覺意識存在，否定字母部分存在，否定長字母的部分同時產生。首先：理由不成立。如果它存在，那麼先前的聽覺意識之間沒有順序，因此無法認知長字母，因為字母的各個部分同時顯現，因此無法按順序認知。長字母的各個部分之間沒有混合。長字母的部分，如何產生或不產生無序的自認知聽覺意識？因為它具有先後順序。其次：如果長字母的先前部分持續到最後，並且被一個聽覺意識聽到，那麼就不會有那些過失。如果在字母的最後一部分出現時，聲音就會改變，因為它會同時認知無序的部分。在長字母的下一部分產生時，先前字母的部分不再存在，因此認知它的意識本身也不存在。即使沒有對象，意識本身仍然存在，那麼之後也不會有任何區別，因此它不會消失。第三：如果長字母的各個部分同時產生，並且被一個聽覺意識瞬間認知，那麼這種觀點也是不合理的，因為也會出現沒有順序的意識的過失。

【English Translation】 Undoubtedly, the previous consciousness also has a cognitive function, because the object and the senses alone cannot determine 'I saw blue'. The scripture quoted here is the same as the one quoted earlier. Thirdly: The former view is that the previous consciousnesses are cognized and experienced by subsequent other entities, and from this, memory arises. To this, there are two refutations: one is to refute by one's own reasoning, and the other is to refute by the reasoning of the scripture author. Refuting by one's own reasoning: Firstly, there are two situations: one is that the mind that grasps long letters is necessarily without an experiencer; the other is that even if one assumes there is one, there are faults. In the first case, there are two situations: one is the refutation, and the other is the necessity to accept. Refutation: Long letters and very long letters, etc., cannot be cognized and remembered, because the opponent must assume that the mind that grasps long letters has no experiencer. Necessity to accept: When the auditory consciousness that grasps long letters arises for five moments, only the last moment has the function of experiencing, but it cannot grasp the long letter. The previous moments of auditory consciousness do not last long enough until all the parts of the long letter are completed. In the second case: Negating the existence of auditory consciousness, negating the existence of letter parts, negating the simultaneous arising of parts of long letters. Firstly: The reason is not established. If it exists there, then there is no order between the previous and subsequent auditory consciousnesses, so it will not cognize the long letter, because the parts of the letter appear simultaneously, so there is no sequential cognition. The parts of the long letter are not mixed with each other. How does the part of the long letter produce or not produce a disordered self-cognizing auditory consciousness? Because it has a sequential order. Secondly: If the previous parts of the long letter last until the end and are heard by one auditory consciousness, then there will be no such faults. If at the time of the last part of the letter, the sound changes, because it cognizes the unordered parts simultaneously. At the time when the next part of the long letter arises, the previous part of the letter no longer exists, so the mind that cognizes it does not exist itself. Even if there is no object, the mind itself still exists, then there will be no difference later, so it will necessarily not perish. Thirdly: If the parts of the long letter arise simultaneously without order and are cognized by one moment of auditory consciousness, then this assumption is also unreasonable, because the fault of having no sequential mind will also occur.

དི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་གྱི་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལན་གཅིག་བརྩལ་བས་ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ལྕེ་རྐན་གྱི་རྩོལ་བ་རྣམས་ཡི་གེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་ནི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་སྔ་མ་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མ་དོན་མེད་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་འདི་རྗེས་སུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཡི་གེ་རིང་པོ་མི་འཛིན་པར་གྲུབ་པ་ནི་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་དུ་མ་ཡིས་ནི་ཡི་གེ་རིང་པོ་དེ་འཛིན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཆ་ཤས་ཐ་མའི་ཉན་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བྱེད་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་མ་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་བློ་རྣམས་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་རེ་རེས་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་དགག ཅིར་ཆར་སྐྱེ་བ་དགག ཅིག་ཆར་བ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་སྔ་མ་ལའང་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་སྒྲ་དེའི་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་བར་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇུག་པ་མྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག མ་བཤད་པའི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ 18-5-91b ནི། འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆད་དུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའང་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། གོང་དུ་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། མ་བརྟགས་པར་དང་། བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་བར་ཆོད་པར་མཐོང་ན་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་དུ་རྣམ་ཆད་མེད་པར་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ན། ཡི་གེ་ཐུང་ངུ་གཉིས་ནི་རིམ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཆད་མེད་པར་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མཐོང་བྱེད་དང་སྒྲོ་འདོགས་མཁན་གཉིས་ཀ་དབང་ཤེས་ཡིན་པ་དགག གཉིས་ཀ་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པ་དགག སྔ་མ་དབང་ཤེས་དང་ཕྱི་མ་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འཁྲུལ་ན་འཁྲུལ་མཁན་དེ་གང་ཞེས་པས་དབང་པོས་བར་རྣམ་པར་བཅད་པར་མཐོང་ན་ཡང་དབང་པོ་ཉིད་ལས་བར་ཆད་མེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་མི་རུང་སྟེ། དབང་པོའི་བློ་རྣམས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡ

【現代漢語翻譯】因此，其他的發音動作，例如舌頭和上顎的運動，都將變得毫無意義，因為一次發力就能完整地產生一個字母的各個部分。舌頭和上顎的運動是字母的顯現者，而不是產生者。如果有人說：『那麼，這些字母的顯現者也無法避免之前的錯誤，因為後續的動作仍然是無意義的。』那麼，總結這些要點：如果聽覺意識無法在一個瞬間把握一個長字母，那麼就需要多個聽覺意識的瞬間來把握這個長字母。在這種情況下，只有最後一個部分的聽覺意識才會有體驗，而這又不是對長字母的把握，因此無法避免長字母的把握變成記憶的錯誤。第二種情況是：如果聽覺意識是由不同的體驗主體分別體驗的，那麼這裡有三種情況：阻止體驗對像和體驗主體的交替產生；阻止同時產生；以及表明適用於同時產生的情況的錯誤也適用於之前的情況。首先，關於第一種情況，有實際的推論和對錯誤避免的反駁。首先是推論：聽到一個長字母的聲音的聽覺意識，不會顯得沒有間隔，因為在你的前後部分之間，有其他的體驗主體作為間隔。其次，如果有人說：『因為進入的速度很快，所以顯得沒有間隔。』那麼，這可以用之前解釋過的推理來反駁，也可以用其他未解釋過的推理來反駁。首先，即使進入的速度很快，使得連線看起來沒有間隔，這也是不合理的，因為這已經在前面反駁過了。其次，分為兩種情況：未經考察的反駁和經過考察的反駁。首先，如果聽覺意識看到有間隔，但由於進入速度很快而錯誤地認為沒有間隔，那麼當連續說出兩個短字母時，也會錯誤地認為沒有間隔，因為進入速度很快。其次，分為三種情況：阻止將顯現者和附加者都認為是感官意識；阻止兩者都是意識；以及阻止認為前者是感官意識而後者是意識推理。首先，如果那樣錯誤，那麼誰是犯錯者呢？如果感官看到了間隔，但感官本身卻附加了沒有間隔的觀念。如果有人說：『那麼，這是不行的，因為所有的感官意識都會變成顛倒的。』這是為什麼呢？因為...

【English Translation】 Therefore, the other actions of articulation, such as the movements of the tongue and palate, would become meaningless, because a single effort can completely generate the parts of a letter. The movements of the tongue and palate are the manifestors of the letters, not the generators. If someone says: 'Then, even the manifestors of these letters cannot avoid the previous error, because the subsequent actions are still meaningless.' Then, summarizing these points: if auditory consciousness cannot grasp a long letter in a single moment, then multiple moments of auditory consciousness are needed to grasp that long letter. In this case, only the auditory consciousness of the last part will have the experience, and this is not the grasp of the long letter, so it is inevitable that the grasp of the long letter becomes a memory error. The second case is: if auditory consciousnesses are experienced separately by different experiencing subjects, then there are three cases here: preventing the alternating generation of the experienced object and the experiencing subject; preventing simultaneous generation; and indicating that the errors applicable to the case of simultaneous generation also apply to the previous case. First, regarding the first case, there is actual inference and refutation of error avoidance. First is the inference: the auditory consciousness of hearing the sound of a long letter will not appear without intervals, because between your front and back parts, there are other experiencing subjects as intervals. Second, if someone says: 'Because the entry is fast, it appears without intervals.' Then, this can be refuted by the reasoning explained earlier, or by other unexplained reasoning. First, even if the entry is fast, making the connection appear without intervals, this is unreasonable, because this has already been refuted earlier. Second, it is divided into two cases: refutation without investigation and refutation after investigation. First, if auditory consciousness sees intervals, but mistakenly thinks there are no intervals due to the fast entry speed, then when two short letters are spoken in succession, it will also be mistakenly thought that there are no intervals, because the entry speed is fast. Second, it is divided into three cases: preventing both the manifestor and the appender from being considered sensory consciousness; preventing both from being consciousness; and preventing the former from being considered sensory consciousness and the latter from being conscious inference. First, if it is wrong like that, then who is the one making the mistake? If the sense saw the interval, but the sense itself appended the idea of no interval. If someone says: 'Then, this is not possible, because all sensory consciousnesses will become inverted.' Why is that? Because...

ི་གེའི་ཐུང་མཐའ་གཅིག་ཀྱང་ཉན་ཤེས་དུ་མས་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་དགོས་ཏེ། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་ཐུང་མཐའ་ཡང་སྐྱེས་བུ་དར་མ་ནད་མེད་ཀྱིས་མིག་འཛུམས་པའི་ཡུན་ཚད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཚད་དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་ནི་དུ་མ་དག་རིམ་གྱིས་གོ་ས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོས་པ་དག་དང་འབྲེལ་བས་རྫོགས་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གོ་ས་གཞན་དུ་བསྒྲེས་པའི་དུས་ནི་ཆུང་བས་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། བློ་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བར་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡི་གེ་ཐུང་ངུ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ 18-5-92a ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་ནི་ཆོད་ན་ཡང་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོའི་འཁྲུལ་པ་ལས་གཞན་དུ་དུས་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་དུ་མཚོན་པ་མེད་པར་འཁྲུལ་པ་ཅན་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ག་ལ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་ཡིན་པས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་པོས་བཟུང་བའི་དོན་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོས་རང་ཡུལ་བར་ཆོད་པར་མཐོང་ན་ཡང་རྟོག་པས་བར་མ་ཆད་དུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་རྣམས་ལ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་དོན་གྱི་མྱོང་བ་དང་དེའི་མྱོང་བ་ནི་རྒྱུན་ཏེ་བར་མི་ཆད་པར་སྣང་བ་དག་ལ་རིགས་པ་དམ་པས་གནོད་པ་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་མི་གནོད་པ་དང་། ལུང་གིས་མི་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། དེའང་གང་ལས་འདོད། བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དེ་ཉིད་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པ་འདི་ལྟར་དུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་ལས་སེམས་གཉིས་ལྷན་ 18-5-92b ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཞིང་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །{ཅེས་}གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་རིགས་

【現代漢語翻譯】即使是最小的字母，也需要通過多次聽聞才能逐漸理解。所有字母的最小單位，也僅存在於一個健康成年人眨眼的時間內。這個時間單位，是由無數微粒逐漸從一個位置移動到另一個位置所構成。一個微粒移動到另一個位置的時間，是極其微小的，被認為是最終的時間單位，也就是一個剎那。心識也是由這樣的剎那組成。因此，按照你的觀點，所有聽到微小字母的聽覺意識，以及所有以色等為對象的意識，都應被認為是具有虛假意義的，因為它們在前後剎那之間，雖然被其他體驗者所中斷，但卻顯現為未被中斷。第二種情況是，如果不是由於感官的錯覺，而是通過將前後不同的事物結合在一起，從而無法區分前後，那麼這種錯覺就是記憶。如果是這樣，那麼這種記憶怎麼可能清晰地顯現其對象呢？因為它是有概念的，與表達的詞語相關聯。這是普遍的，因為感官所感知的事物並沒有與表達的詞語相關聯。第三種情況是，即使感官看到的是被中斷的對象，概念也會將它們連線起來。對於這一點，需要證明體驗者和被體驗者同時產生，並且這在邏輯和經文上都是沒有衝突的。首先，所謂的意識被其他體驗者中斷，這又是什麼意思呢？因為對事物的體驗以及對體驗的體驗，都是連續不斷的，邏輯上並沒有任何衝突。其次，從邏輯和經文兩方面證明沒有衝突。首先，如果認為先前的意識只能產生一個後續的意識，這是不合理的。那麼，你又是從何得出這個結論的呢？是因為沒有看到多個意識同時產生嗎？這是不合理的，因為體驗者和被體驗者相互作用產生，需要這樣來分析。其次，分為兩個方面：解釋經文的含義，以及說明經文也暗示了其他內容。首先，如果你的經文說，兩種心識不可能同時產生，因為沒有空間和機會，那麼這與你所說的相矛盾。這個經文所指的是，先前的意識...

【English Translation】 Even the smallest letter must be gradually understood through multiple hearings. The smallest unit of all letters exists only for the duration of a healthy adult's blink. This unit of time is completed by numerous particles gradually moving from one position to another. The time it takes for one minute particle to move to another position is extremely small, considered the ultimate unit of time, which is a kshana (moment). The mind is also composed of such kshanas. Therefore, according to your view, all auditory consciousness that hears tiny letters, and all consciousness that has objects such as form, should be considered to have false meanings, because although they are interrupted by other experiencers between the previous and subsequent kshanas, they appear to be uninterrupted. The second case is that if it is not due to the illusion of the senses, but by combining different things before and after, so that it is impossible to distinguish between before and after, then this illusion is memory. If so, how can such a memory clearly manifest its object? Because it is conceptual and related to the words of expression. This is universal, because the things perceived by the senses are not related to the words of expression. The third case is that even if the senses see interrupted objects, concepts will connect them. For this point, it needs to be proved that the experiencer and the experienced arise simultaneously, and that this is not in conflict with logic and scripture. First, what does it mean that the so-called consciousness is interrupted by other experiencers? Because the experience of things and the experience of experience are continuous, there is no conflict in logic. Secondly, prove that there is no conflict from both logic and scripture. First, if it is considered unreasonable that the previous consciousness can only produce one subsequent consciousness. Then, from what do you draw this conclusion? Is it because you have not seen multiple consciousnesses arise simultaneously? This is unreasonable, because the experiencer and the experienced interact to produce, which needs to be analyzed in this way. Secondly, it is divided into two aspects: explaining the meaning of the scriptures, and explaining that the scriptures also imply other content. First, if your scripture says that two minds cannot arise simultaneously because there is no space and opportunity, then this contradicts what you said. This scripture refers to the previous consciousness...

མཐུན་གྱི་བློ་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེད་པ་ཉིད་ལ་ནུས་པ་ངེས་པར་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རིགས་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རིགས་པ་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་སྤོགས་པ་གང་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་རང་མཚན་ལ་འདིའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་དག་གསལ་བར་སྣང་བས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་རིགས་མཐུན་རྫས་གཞན་གཉིས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བས་དགག་པ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྐྲ་བྲེགས་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་སྔ་ཕྱིར་དང་། སྒོང་ཐ་དད་དང་མར་མེ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་དག་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་སྣང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་དེ་འདྲའི་བློ་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འཐད་པས་སོ། །ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་འཁྲུལ་བ་དེའི་ཕྱིར་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པ་ལས་ཡིག་སོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་མྱོང་བའི་དོན་དྲན་པ་ལས་ད་ལྟར་གྱི་དེའི་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པར་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་ནི་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཅིག་ 18-5-93a ཆར་དུ་སྐྱེ་ཡང་རྫས་གཞན་ཡིན་པས་རང་རིག་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་དེ། དོན་གྱི་མྱོང་བ་དང་ཤེས་པའི་མྱོང་བ་དག་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་གྱི་སྣང་བ་དང་ཤེས་པའི་སྣང་བ་དག་རྫས་སོ་སོར་རྟོགས་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་དེ་ལ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཤར་དགོས་པ་ལས་དེ་མ་ཤར་ཞེས་པའོ། །དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློའི་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་རྗེན་ཆར་གྱི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཆར་དུ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་སྔོན་པོ་དང་དོན་ཤེས་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ནས་ཇི་ལྟར་སོ་སོར་དྲན་ཏེ་མི་དྲན་པར་ཐལ། ཐ་དད་དུ་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕྱིས་ཐ་དད་དུ་དྲན་དགོས་པ་ལས་རང་དུས་ཀྱི་མྱོང་བས་ཐ་དད་དུ་ལེགས་པར་རྟོགས་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ནི། ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་པ་དེའི་ཚེ་དྲན་པ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ་ན

【現代漢語翻譯】這指的是，對於每一個後續的相似心識的生起，都必然具有產生它們的能力。這是爲了正確地理解相似型別的念頭是如何依次產生的。第二部分包括：對實事和另一種理路的闡述。第一部分是：所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：有法），即所要建立的論題或主張。指出不同型別的識不能同時產生。任何通過現量所見之物，對於其自相（藏文：རང་མཚན།，含義：事物獨一無二的特徵）生起『這就是它』的辨識念頭，也同樣被排除在外，因為現量所見的相似事物，其不同的實體是無法同時產生的。第二部分包括：通過反駁進行破斥，以及通過自續因式進行論證。第一部分是：對於被頭髮遮擋的前後，以及對於不同的雞蛋和蠟燭等，產生『這是一個』的念頭，這也是所立宗。因為有清晰的顯現，所以它們應該是現量。這是不能接受的，因為如果對不同事物執著為同一事物，這樣的心識怎麼可能是現量呢？這是不合理的。由於辨識的錯誤，所以無法從辨識為一，而確定文字等為一。第二部分是：這種辨識的心識，怎麼會是從根識產生的呢？因為如果沒有憶起先前體驗過的事物，就不可能將現在的法安立為先前的法，也不可能認識到『這就是它』。第二部分是：如果體驗的對象和體驗的主體同時產生，但卻是不同的實體，因此無法成立自證，那麼，如果這樣認為，就會受到承諾和理路的損害。因為你（作為反駁者）並不認為對境的體驗和心識的體驗會同時產生，而且對境的顯現和心識的顯現也並非被認為是不同的實體。如果對境是作為不同的實體而存在，那麼應該同時生起對境的顯現的根識和藍色的形象，但事實上並沒有生起。對境的顯現的識和外境本身，所立宗是：並非被體驗的主體的心識以一種赤裸裸的方式同時抓住，因為如果是這樣，就會導致沒有實體上的差異。此外，無論是藍色之境，還是境識的藍色顯現的根識，所立宗是：之後怎麼能分別憶起呢？應該無法憶起，因為如果能很好地區分，之後就應該能夠區分地憶起，但事實上，在體驗的當下並沒有很好地區分。按照我方的觀點，當憶起『我看到了藍色』時，憶起的那一刻，憶起的生起之因是那

【English Translation】 This refers to the fact that each subsequent arising of similar minds necessarily has the power to generate them. This is in order to correctly understand how similar types of thoughts arise sequentially. The second part includes: an explanation of the entity and another line of reasoning. The first part is: the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: that which possesses the property), which is the topic or proposition to be established. It points out that different types of consciousness cannot arise simultaneously. Any object seen directly through perception, the thought of recognizing 'this is it' for its own characteristic (Tibetan: རང་མཚན།, meaning: the unique characteristic of a thing), is also excluded, because the different entities of similar objects seen directly cannot arise simultaneously. The second part includes: refuting through rebuttal and arguing through one's own system of reasoning. The first part is: for the before and after being blocked by hair, and for different eggs and candles, etc., the thought of 'this is one' is also the subject. Because there is a clear appearance, they should be direct perception. This is unacceptable, because if one clings to different things as the same thing, how can such a mind be direct perception? This is unreasonable. Due to the error of recognition, it is impossible to determine that letters, etc., are one from recognizing them as one. The second part is: how can this mind of recognition arise from the sense faculty? Because if one does not recall the previously experienced object, it is impossible to impose the present dharma as the previous dharma, and it is impossible to know 'this is it'. The second part is: if the object of experience and the subject of experience arise simultaneously, but are different entities, therefore self-awareness cannot be established, then, if one thinks so, it will be harmed by commitment and reasoning. Because you (as the refuter) do not think that the experience of the object and the experience of consciousness arise simultaneously, and the appearance of the object and the appearance of consciousness are not considered to be different entities. If the object exists as a different entity, then the sense consciousness of the appearance of the object and the blue image should arise simultaneously, but in fact they do not arise. The consciousness of the appearance of the object and the external object itself, the subject is: it is not grasped simultaneously by the mind of the experiencing subject in a naked way, because if it were, it would lead to no difference in entity. Furthermore, whether it is the blue object or the sense consciousness of the blue appearance of the object consciousness, the subject is: how can they be recalled separately later? They should not be recalled, because if they can be well distinguished, they should be able to be recalled distinctly later, but in fact, they are not well distinguished in the moment of experience. According to our own view, when recalling 'I saw blue', at the moment of recalling, the cause of the arising of the recall is that

ི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མྱོང་བ་ཡོད་དེ། བློ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་གཟུང་རྣམ་གྱིས་ནི་ཡུལ་གྱི་དྲན་པ་སྐྱེད། འཛིན་རྣམ་གྱིས་ནི་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེད་ལ། མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་གྱི་མྱོང་བ་དང་དོན་གྱི་ཡིད་དག་གི་མྱོང་བ་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལའང་གཉིས་པོ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་མྱོང་བྱེད་དེ་ལ་སྔོན་པོའི་ 18-5-93b སྣང་བ་དང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་འཆར་བར་ཐལ་བའི་སྒོ་ནས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩད་པའི་སྐྱོན་འདི་གདོན་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། མྱོང་བྱེད་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་མྱོང་བར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དྲན་པའི་ཚེ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཉིད་དམ་མྱོང་བ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་གཅིག་ཉིད་རྟོགས་ཀྱི། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་མྱོང་བ་ལ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ནི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེའི་རྗེས་སུ་དེ་མྱོང་བྱེད་དང་དེའི་རྗེས་སུ་དྲན་ཤེས་ཏེ་གསུམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དྲན་ཤེས་དེས་སྔོན་པོ་དང་དེ་ཤེས་དང་དེའི་མྱོང་བྱེད་དེ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་དྲན་དགོས་པ་ལས་མ་དྲན། རང་ལུགས་ལ་ནི་དྲན་ཤེས་དེས་ངེས་སྔོན་པོ་མཐོང་ཞེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སོ་སོར་དྲན་པའོ། ། 18-5-94a ལ་ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་ལ་ནི་འཕོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་གྱུར་པའི་རང་ཉེ་བར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྔ་མ་དེ་དག་མི་འཛིན་པར་ནི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་གཞན་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་མ་བཏང་བར་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག དེ་བཏང་ནས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐ་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བ་ན་མྱོང་བྱའི་ཤེས་པ་ཐ་མ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་འདོད་པའི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་མ་བཏང་བར་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། བློ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་འཛིན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་ནས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག བློ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཟད་ནས་བློ་ཕྱི་མ་དེ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག བློ་སྔ་མ་བློ་ཕྱི་མའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་དེ་དེ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག མི་འཕོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེས་དེ་འཛིན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱིས་གེགས་བྱས་

【現代漢語翻譯】體驗境與有境各自不同，因為唯有心識具有能取與所取二相，其中所取相生起對境的憶念，能取相生起對有境憶念的心識，而對於其他體驗的主體則不會如此。第三，主張對境的體驗和對境的意念依次產生者，就你而言，也會陷入主張二者同時產生的過失，因為先前顯現的根識體驗的主體，顯現出青色之顯現和先前顯現的根識之顯現二者是不同的，由於顯現的多樣性本身難以駁斥這個責難。如果主張體驗的主體同時體驗兩種相，那是不可能的，因為當憶念先前顯現的根識時，只會認識到青色等單一的相，或者體驗到單一的先前顯現的根識，因為青色的顯現並非體驗的主體，沒有其他對境作為目標。事實上，當先前顯現的根識產生，隨後產生對它的體驗，再之後產生憶念的意識，這三者產生時，憶念的意識必須分別憶念青色、對它的認識以及對它的體驗，但實際上並沒有憶念。而在我方宗義中，憶念的意識會憶念到『我確定見到了青色』，即能取與所取二者被分別憶念。以及陷入過失的直接陳述，以及對該回答的反駁。首先，後來的心識不可能轉移到其他境上，因為完備了自身所取境之特徵的、作為自身近取因的先前心識，如果不執持這些，那麼後來的心識又如何能執持其他境呢？這是不可能的。其次有三點：駁斥不捨棄先前心識而將後來的心識轉移到外境的回答；駁斥捨棄先前心識而將後來的心識轉移到外境的回答；駁斥當體驗的主體意識最終轉移到外境時，主張體驗的客體意識最終沒有體驗主體的回答。駁斥不捨棄先前心識而將後來的心識轉移到外境的回答。首先有四點：駁斥由於外境的阻礙，後來的心識執持先前心識，從而將後來的心識轉移到外境的回答；駁斥由於先前心識的力量耗盡，後來的心識才轉移到外境的回答；駁斥先前心識是後來的心識的生起因，而非所取境，因此後來的心識才轉移到外境的回答；避免將不轉移的過失歸咎於己方。首先，由於外境的阻礙，後來的心識執持先前心識。

【English Translation】 The experience of object and subject are distinct, because only consciousness has two aspects: the apprehended and the apprehender. Of these, the apprehended aspect generates the memory of the object, and the apprehender aspect generates the consciousness of the memory of the subject. This does not occur for other experiencing entities. Third, those who assert that the experience of an object and the ideation of an object arise sequentially, for you, the fault of asserting that the two arise simultaneously also applies, because the subject of the previously appearing sense consciousness manifests the appearance of blue and the appearance of the previously appearing sense consciousness as two different things. Because of the variety of appearances themselves, it is difficult to refute this accusation. It is not possible to assert that the experiencing subject experiences two aspects simultaneously, because when remembering the previously appearing sense consciousness, one only recognizes a single aspect such as blue, or experiences a single previously appearing sense consciousness, because the appearance of blue is not the experiencing subject, and there is no other object as the target. In fact, when the previously appearing sense consciousness arises, followed by the experience of it, and then the memory consciousness, when these three arise, the memory consciousness must separately remember the blue, the knowledge of it, and the experience of it, but it does not actually remember. In our own system, the memory consciousness remembers 'I definitely saw blue,' that is, the apprehender and the apprehended are remembered separately. And the direct statement of falling into fault, and the refutation of that answer. First, the later consciousness cannot possibly transfer to another object, because the previous consciousness, which is the immediate cause of itself, having perfected the characteristics of its own apprehended object, if it does not hold these, then how can the later consciousness hold another object? This is impossible. Secondly, there are three points: refuting the answer of transferring the later consciousness to an external object without abandoning the previous consciousness; refuting the answer of transferring the later consciousness to an external object after abandoning the previous consciousness; refuting the answer of asserting that when the final experiencing consciousness transfers to an external object, the final experienced consciousness has no experiencing subject. Refuting the answer of transferring the later consciousness to an external object without abandoning the previous consciousness. First, there are four points: refuting the answer of the later consciousness holding the previous consciousness due to the obstruction of the external object, thereby transferring the later consciousness to the external object; refuting the answer of the later consciousness transferring to the external object due to the exhaustion of the power of the previous consciousness; refuting the answer of the previous consciousness being the cause of the arising of the later consciousness, not the apprehended object, therefore the later consciousness transfers to the external object; avoiding attributing the fault of not transferring to one's own side. First, due to the obstruction of the external object, the later consciousness holds the previous consciousness.

ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བས་ན་འཕོ་མི་འགྱུར་གྱི་ཐལ་བས་མི་གནོད་དོ། །ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ནང་གི་ཡན་ལག་བློ་སྔ་མ་ནི་དེ་དག་བློ་ཕྱི་མས་འཛིན་པ་ལ་གཞན་ཕྱི་ཡི་ནི་ཡན་ལག་གང་གིས་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཉེ་བས་ཀྱང་བློ་མྱོང་བ་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཉེ་བ་ན་གང་ཟག་འགས་ཀྱང་བློ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །མི་འགྱུར་བར་འདོད་དོ་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་དྲན་པ་འདོད་པ་ནི་ཨ་རེ་མཛེས་ཏེ། 18-5-94b རྩ་བ་མྱོང་བ་ནི་མེད་ན་བློའི་དྲན་པ་ནི་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་དག་ལ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་དཔྱོད་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ལ་འཕོ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་སྔ་མ་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རིམ་གྱིས་ཟད་པ་ན། བློ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་ལ་ནི་འཕོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྔར་གྱི་བློ་ནི་ནུས་པ་ཟད་ན་བློ་ཕྱི་མ་དོན་ལ་འཕོ་བར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ན་དོན་ལ་འཕོ་བར་བྱེད་པའི་བློ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། བློ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་ཡོད་པ་མེད་པར་བློ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་དོན་གཞན་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་ཞེས་བྱ་བས་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པ་ན་སྒྲ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་གཞི་ལས་འཇུག་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །ཅེ་ན། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ལས་འཇུག་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་ཡང་། ཀུན་གཞི་ལས་བློ་གཞན་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དག་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་སེམས་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་གཅིག་གིས་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཡིད་རྟོག་ཕྱི་མ་གཞན་སྐྱེ་བ་ཡིད་བྱེད་སྔ་མའི་ནུས་པ་འཇུག་པར་ནི་མཚུངས་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་དགོས་པ་ལས། ལྟོས་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་ཀྱང་ངོ་། །བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཡིད་རྟག་པ་ཆ་མེད་ཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གཟུགས་ལ་ནི་ཆགས་པའི་ཡིད་གཞན་སྒྲ་ལ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་ངེས་ 18-5-95a པའི་ཤེས་པ་གཞན་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡིད་རྟག་པ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ལས་བློ་དུ

【現代漢語翻譯】因此，由於向外境的轉移，就不會受到『轉移即不變』的過失的影響。如果有人問：『生起緣于自我的意識的自性，其中內在的支分，即先前的意識，是如何被後來的意識所執持的呢？』那麼，外在的支分又會受到什麼妨礙呢？因為外境即使很近，也不能妨礙意識的體驗。否則，如果外境很近，任何人也無法體驗意識了。如果有人認為無法體驗，那麼外境並非總是很近，因此憶念的說法是荒謬的。因為如果沒有體驗的根本，就不可能有意識的憶念。此外，對於那些以過去等為相狀的分別念來說，也不可能對境進行觀察，因為外境並不總是很近，而且也沒有其他轉移到境上的原因。第二種情況是，如果先前的意識逐漸耗盡了生起緣于自我的意識的能力，那麼後來的意識就會轉移到其他境上。如果有人問：『如果先前的意識耗盡了能力，那麼後來的意識就不會轉移到境上，這是必然的。』那麼，在這種情況下，轉移到境上的先前意識的因又是什麼呢？因為如果沒有先前的意識，就不會產生後來的意識。例如，如果心識專注于其他事物（色，梵文：rūpa，羅馬擬音：rupa，字面意思：顏色、形態），那麼導致對聲音（聲，梵文：śabda，羅馬擬音：shabda，字面意思：聲音）產生決定的直接因的力量就會減弱，因此無法通過量成立生起對聲音的決定的意識。如果這樣，那麼從阿賴耶識（kun gzhi）中同時產生許多不同型別的行識（'jug shes）是不合理的。如果有人問：『雖然通常從阿賴耶識中同時產生許多不同型別的行識，但是從阿賴耶識中不會產生其他不具備完整助緣的意識，因為非常清晰的心識特別專注於一個事物（色），從而削弱了導致對聲音產生決定的直接因的力量。』如果不依賴於先前的作意（yid byed），那麼後來的作意產生其他事物，就不需要依賴於先前作意的力量的介入了，但實際上是需要依賴的，因為我們看到先後次第地產生意識。有部宗（byed brag pa）說：『因為心是常恒的、無分的部分，所以專注于其他事物（色）的心識不會轉移到聲音上，因此不會產生對聲音的決定意識，後來的意識不依賴於先前的意識。』如果有人問：『從確定心是常恒唯一的因中，意識是……』

【English Translation】 Therefore, because of the transference to external objects, it will not be harmed by the fault of 'transference is unchanging.' If someone asks, 'The nature of generating awareness focused on oneself, how is the inner limb, the prior consciousness, held by those later consciousnesses?' Then, what hindrance will the external limb have? Because even if the external object is near, it is not able to hinder the experience of consciousness. Otherwise, if the external object is near, no one will be able to experience consciousness. If it is desired not to change, then there is never a time when the external object is not near, so the desire for memory is absurd. Because if there is no root of experience, there must be no memory of consciousness. Furthermore, for those conceptualizations with aspects of past, etc., it will be impossible to examine the object, because the external object is not always near, and there is no other cause for transferring to the object. The second case is, if the prior consciousness gradually exhausts the power of generating awareness focused on oneself, then the later consciousness will transfer to another object. If someone asks, 'If the prior consciousness exhausts its power, then the later consciousness will not transfer to the object, this is necessarily so.' Then, in that case, what is the cause of that prior consciousness that transfers to the object? Because without the prior consciousness, the later consciousness does not arise. For example, if the mind is attached to other forms (色，rūpa, rupa, color/form), then the power of the immediately preceding condition that leads to certainty about sound (聲，śabda, shabda, sound) diminishes, so the arising of awareness of certainty about sound is not established by valid cognition. If so, then it is not reasonable for various dissimilar types of engaging consciousness to arise simultaneously from the all-ground (kun gzhi). If someone asks, 'Although generally various dissimilar types of engaging consciousness arise simultaneously from the all-ground, other consciousnesses lacking complete contributing conditions do not arise from the all-ground, because one extremely clear mind is particularly attached to one form, thereby weakening the power of the immediately preceding condition that leads to certainty about sound.' If it does not rely on the prior attention (yid byed), then the later mental conception generating other things does not need to rely on the intervention of the power of the prior attention, but in reality, it is necessary to rely on it, because we see that prior and later consciousnesses arise sequentially. The Vaibhāṣika (byed brag pa) says, 'Because the mind is permanent and without parts, the other mind attached to other forms does not go to sound, so other awareness of certainty about sound does not arise, the later consciousness does not rely on the prior consciousness.' If someone asks, 'From the cause of determining that the mind is permanent and one, consciousness is...'

་མ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་ཚང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་ལར་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་གཅིག་པོ་དེ་ལ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་ཀའི་ནུས་པ་འཇུག་པར་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་མང་པོ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡིད་གཅིག་པོ་དེ་ལས་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་ཡིད་ལྡན་པ་ཙམ་ལས་ནི་སྐྱེ་བས་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའང་སྲིད་དོ་ཅེ་ན། བདེ་སྡུག་སོགས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པར་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་ལས་བྱ་བ་འབྲས་བུའང་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མར་མེ་གཅིག་གང་ཟག་དུ་མས་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་མི་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །ཡིད་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱིས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱང་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་ཏེ། རྒྱང་འཕན་ལུས་རྟག་པ་བློའི་རྒྱུ་དང་། གྲངས་ཅན་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་རྣམ་འགྱུར་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་འདོད་པ་ལ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ལས་བློ་ཕྱི་མ་ལས་དོན་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ཕྱིས་གང་ལས་སྐྱེ་བློ་སྔ་མ་ཉིད་ལས་སོ་ཤེ་ན། ཡིན་མོད། འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། བློ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བློ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ན་བློ་ཕྱི་མ་ཡུལ་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་ཕྱི་མས་བཟུང་བ་ཉིད་དང་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འཛིན་གྱི་བློ་རང་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ 18-5-95b ཉིད་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་སྔར་གཟུང་བ་ཕྱིས་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་བློ་སྔ་མའང་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་ཡུལ་ལ་འཕོའོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། བློ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ལ་སྔར་རགས་པ་ཕྱིས་ཕྲ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་སྔ་མའི་སྟེང་ན་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ལས། བློ་ཕྱི་མ་ཡུལ་ལ་འཕོ་བའི་ཚེ་བློ་སྔ་མའི་སྟེང་གི་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་གྱི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པ་གཞན་ཉམས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བློ

【現代漢語翻譯】並非所有六種意識（藏文：འཇུག་ཤེས་དྲུག་，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官的意識）都同時產生。在某些情況下，當三個條件（指根、境、識）都具備時，六種意識會同時產生。如果唯一的意識（指意根）在所有情況下都同樣具有產生六種意識的能力，那麼，由於只有一個意識，它就不可能同時認知許多不同的對象。如果僅僅因為我具有意識，就認為許多意識可以同時產生，那麼快樂和痛苦等也會同時產生，因為它們總是由業產生。如果反駁說，並非如此，因為一個原因只能產生一個結果，那麼，當一盞燈被許多人看到時，怎麼會有人看不到呢？如果意識是常恒的，那麼它也會變得無能為力，因為它始終沒有差別。這個推理也可以用來反駁其他觀點，例如，數論派（Sāṃkhya）認為神我（Purusha）是常恒的，並且體驗自性（Prakriti）的變化。如果有人認為，通過我的屬性（指自性）的作用，隨後的意識必然會從之前的意識中產生，那麼，隨後的意識又從何處產生呢？如果說是從之前的意識中產生，那麼這正是我們所希望的，因為隨後的意識確實是從之前的意識中產生的。第三種情況是，如果之前的意識是隨後意識的產生者，而不是所緣境，那麼隨後的意識就會轉移到其他對像上。之前的意識並非隨後意識之外的所緣境，因為它既是被隨後意識所認知的事物，也是隨後意識的產生者。這是普遍成立的，因為自證意識（藏文：རང་འཛིན་གྱི་བློ་）既是自身顯現的產生者，也是所緣境的特徵。如果現象（藏文：སྣང་བ་）是眼識的所緣境，因為它能產生對色法的認知，那麼，這是我們所希望的，因為如果沒有對現象的認知，就不會產生對它的認知。如果像某些先前被認知的色法後來不再是所緣境一樣，之前的意識也不會是隨後意識的所緣境，因此意識會轉移到其他對像上，那麼這是不一樣的，因為無分微塵的意識不會從粗大變為微細。如果在之前的意識中，既有作為隨後意識所緣境的能力，也有產生隨後意識的能力，當隨後意識轉移到其他對像上時，之前的意識作為隨後意識所緣境的能力會消失，但作為產生者的能力不會消失，那麼，具有隨後意識所緣境特徵的意識

【English Translation】 It is not the case that all six consciousnesses (Tibetan: འཇུག་ཤེས་དྲུག་, referring to the consciousnesses of the six senses: eye, ear, nose, tongue, body, and mind) arise simultaneously. In some cases, when the three conditions (referring to root, object, and consciousness) are complete, the six consciousnesses arise simultaneously. If the single consciousness (referring to the mind root) has the ability to produce all six consciousnesses equally in all cases, then, since there is only one consciousness, it would be impossible for it to cognize many different objects simultaneously. If one argues that many consciousnesses can arise simultaneously simply because I have consciousness, then happiness and suffering, etc., would also arise simultaneously, because they are always produced by karma. If one objects that this is not the case, because one cause can only produce one effect, then how is it that when one lamp is seen by many people, some do not see it? If consciousness is permanent, then it would also become powerless, because it is always without distinction. This reasoning can also be used to refute other views, such as the Sāṃkhya school, which believes that the Purusha (self) is permanent and experiences the changes of Prakriti (nature). If someone argues that through the action of my attributes (referring to nature), subsequent consciousnesses must arise from previous consciousnesses, then from where do subsequent consciousnesses arise? If it is said that they arise from previous consciousnesses, then this is exactly what we desire, because subsequent consciousnesses do indeed arise from previous consciousnesses. The third case is, if the previous consciousness is the producer of the subsequent consciousness, but not the object of perception, then the subsequent consciousness will shift to other objects. The previous consciousness is not other than the object of perception of the subsequent consciousness, because it is both the thing cognized by the subsequent consciousness and the producer of the subsequent consciousness. This is universally true, because self-awareness (Tibetan: རང་འཛིན་གྱི་བློ་) is both the producer of its own appearance and the characteristic of the object of perception. If phenomena (Tibetan: སྣང་བ་) are the object of perception of eye consciousness, because they can produce the cognition of form, then this is what we desire, because without the cognition of phenomena, there would be no production of its cognition. If, like some forms that were previously cognized but later cease to be objects of perception, the previous consciousness also ceases to be the object of perception of the subsequent consciousness, and therefore consciousness shifts to other objects, then this is not the same, because the partless consciousness does not change from coarse to subtle. If in the previous consciousness there are both the ability to act as the object of perception of the subsequent consciousness and the ability to produce the subsequent consciousness, and when the subsequent consciousness shifts to other objects, the ability of the previous consciousness to act as the object of perception of the subsequent consciousness disappears, but the ability to act as the producer does not disappear, then the consciousness that has the characteristic of being the object of perception of the subsequent consciousness

་སྔ་མ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་ཕྱི་མས་བཟུང་བ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་དོ། བློ་ཕྱི་མ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་གྱི་བློས་གཟུང་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ནི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པས་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ལས་གཞན་བློ་འདིའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོར་ངེས་པ་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་བློ་སྔ་མ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པར་ཐལ། བློ་ཕྱི་མས་གཟུང་བ་དང་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་གཉིས་ཚོགས་དེ་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། འཛིན་པ་བློ་ཕྱི་མ་ཡི་ནི་ཉེར་ལེན་དང་དེས་མྱོང་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་དེ་འདྲ་ཤིག་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག དེའི་ཚེ་ན་དེ་སེམས་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་ལས་འོས་ 18-5-96a མེད་པའི་ཕྱིར། །འདི་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་སྔ་མ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་པའི་བློ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ་ཤེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དེ་ལ་སྔར་རགས་པ་ཕྱིས་ཕྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིས་སྔར་གཟུང་བ་ཕྱིས་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བློ་ལ་སྔར་མེད་པ་གང་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་ཕྱི་མས་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་དོན་གཞན་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་བློ་སྔ་མ་དེ་འཛིན་པར་གྱུར་ན་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཛིན་པར་འགྱུར་དགོས་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་དང་། དུ་མ་དེ་ལའང་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གསུམ་གྱིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དུ་བློ་སྔ་མ་ལ་ཡང་རེས་འགའ་ནི་རང་འཛིན་པའི་བློ་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་སྐྱེད་པ་དང་། རེས་འགའ་ནི་ཡུལ་འཛིན་པའི་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཅེ་ན། འབྲས་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་དེ་ནུས་པ་རྫས་གཅིག་དང་དུ་མས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་དུ་ 18-5-96b མ་དང་གཅིག་མེད་ཀྱང་དངོས་པ

【現代漢語翻譯】前者（སྔ་མ་ལ་ནི་，the former）是有法（ཆོས་ཅན།，possessor of a quality），除了被後來的心（བློ་ཕྱི་མས་，later mind）抓住之外，沒有產生作用的能力，因為後來的心是創造自己形象的。例如，色等（གཟུགས་སོགས་，form etc.）被自執的心抓住，但並非直接利益自執的心，因此除了被抓住的特徵之外，還能確定什麼其他事物是這個心的產生者呢？就像沒有一樣。總之，前一個心也是有法，完全存在於后一個心所抓住的境（གཟུང་ཡུལ་，object），因為后一個心抓住和產生后一個心這兩個條件在你那裡也存在，所以是周遍的。抓住的后一個心是近取因（ཉེར་ལེན་， closely taking），並且兩者聚集，反駁者你承認了什麼？在那時，它必然是后一個心的所抓之境。18-5-96a 這並非自宗（རང་ལུགས་，own system）所承認的，因此必須區分前後的差別。如果說，正如所說的那樣，瑜伽士的境證悟方式會造成損害，那麼，對於色等和前一個心，像所說的那樣分析被抓住的特徵，這並非瑜伽士的境證悟方式所損害，因為對於不凈的心（མ་དག་པའི་བློ་，impure mind）來說是這樣的，而瑜伽士的證悟是不可思議的。例如，就像他心通（གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་，knowing other minds）一樣。第四個問題是：如果這樣，那麼執取色的眼識（མིག་ཤེས་，eye consciousness）也不會轉移到其他境上，因為它把色作為所抓之境。如果承認周遍，那是不一樣的，因為色等有先前粗大後來細微等性質，先前被抓住後來不被抓住的情況是存在的，而對於色的心來說，先前沒有的後來產生的又是什麼呢？因為沒有。后一個心抓住前一個心，因此不會證悟其他境，這是周遍的，因為如果抓住自己的前一個心，那麼就必須抓住緊隨其後的因的心。如果事物有多種不同的能力，並且多種能力又變成一種能力，例如，種子（ས་བོན་，seed）、水（ཆུ་，water）、肥料（ལུད་，fertilizer）、溫度（དྲོད་，heat）和濕度（གཤེར་，moisture）這三種因素產生一個果實（འབྲས་བུ་，fruit）和幼苗（མྱུ་གུ་，sprout）。同樣，前一個心有時只產生執取自己的后一個心，有時產生執取境的后一個心。如果說，一個或多個果實並非由一個或多個能力產生，即使沒有多個或一個能力，事物18-5-96b

【English Translation】 The former (snga ma la ni, the former) is the subject (chos can, possessor of a quality), and it has no ability to generate anything other than being grasped by the later mind, because the later mind is what creates its own appearance. For example, forms etc. (gzugs sogs, form etc.) are grasped by the self-grasping mind, but they do not directly benefit the self-grasping mind. Therefore, besides the characteristic of being grasped, what else can be determined as the generator of this mind? It is just like there is nothing. In short, the former mind is also the subject, and it exists entirely in the object (gzung yul, object) grasped by the later mind, because the two conditions of the later mind grasping and generating the later mind also exist in you, so it is pervasive. The grasping later mind is the proximate cause (nyer len, closely taking), and the two gather together, what do you, the opponent, concede? At that time, it must be the object grasped by the later mind. 18-5-96a This is not admitted in our own system (rang lugs, own system), so the difference between the former and the latter must be distinguished. If you say that the way a yogi realizes objects harms what has been said, then analyzing the characteristic of being grasped in relation to forms etc. and the former mind as described is not harmed by the way a yogi realizes objects, because it is like that only for impure minds (ma dag pa'i blo, impure mind), while the realization of a yogi is inconceivable. For example, like clairvoyance of knowing other minds (gzhan sems shes pa'i mngon shes, knowing other minds). The fourth question is: If so, then the eye consciousness (mig shes, eye consciousness) that grasps form will not transfer to other objects either, because it takes form as the object to be grasped. If you concede the pervasion, it is not the same, because forms etc. have characteristics such as being coarse before and subtle later, and there are cases where what was grasped before is not grasped later. But for the mind of form, what is it that was not there before but is produced later? Because there is nothing. The later mind grasps the former mind, so it does not realize other objects, this is pervasive, because if one grasps one's own former mind, then one must grasp the mind that is the immediately preceding cause. If things have many different powers, and the many powers become one power, for example, the three factors of seed (sa bon, seed), water (chu, water), fertilizer (lud, fertilizer), heat (drod, heat) and moisture (gsher, moisture) produce one fruit (bras bu, fruit) and sprout (myu gu, sprout). Similarly, the former mind sometimes only produces the later mind that grasps itself, and sometimes produces the later mind that grasps the object. If you say that one or many fruits are not produced by one or many powers, even if there are not many or one power, things 18-5-96b

ོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་རང་དོན་ལེའུར་བརྗོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་ཅིག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་དེ། རྒྱུ་གཅིག་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་གཅིག་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དག་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ༈ དེ་བཏང་ནས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག་པ་དང་། མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐ་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བ་ན་མྱོང་བྱའི་ཤེས་པ་ཐ་མ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་འདོད་པའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་གཞན་ཕྱི་མ་དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཡི་གེ་ཨ་ཨི་ལ་སོགས་པའི་དོན་གཅིག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན་བརྗོད་པ་ཨ་ཨི་གཉིས་པོ་དེར་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་ཉིད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ཨ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཡིག་ཨ་དེ་ཕྱིས་ཨ་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཨ་འཛིན་ཤེས་པ་ལའང་སྣང་བ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ལ་གཟུགས་སྣང་དགོས་པ་བཞིན། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྟག་ཏུ་རིམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡི་གེ་ཨ་ཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་རིག་པའི་ཨ་འཛིན་ཤེས་པ་དང་དེ་རིག་པའི་ཨེ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ་ན། མྱོང་བྱའི་ཤེས་པ་ཐ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ཐམས་ཅད་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་ཐ་མ་དེ་མ་མྱོང་། དེ་མ་མྱོང་བ་ན་ཐ་མ་དེས་སྔ་མ་རྣམས་མྱོང་བར་ 18-5-97a མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་མཚུངས་ཏེ། བདག་མྱོང་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་མྱོང་འགྱུར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་གིས་ན་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གིས་མྱོང་བ་དེ་གང་ལས་གྲུབ་ཏེ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མིག་གི་དབང་པོ་རང་ཉིད་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེས་གཟུགས་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཐ་མ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་ཀྱང་དེས་གཟུགས་གསལ་བར་འཇོག་གོ་ཅེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་རང་ཉིད་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཀྱང་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི། གསལ་བའི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་མིག་ཤེས་དེ་རང་ཉ

【現代漢語翻譯】因為在自利品中已經說過，諸蘊不會以自性或法性產生一個或多個果。如果說不是從一個因產生多個果，那也不對，因為有些果可能從一個因產生。那個唯一的因，作為有法，被稱為不產生多個果，因為即使是一個因，也依賴於同時產生的條件集合，從而變成兩個果。也有多個因產生一個果的情況，因為一個果是從因緣的集合中產生的。拋開這些，駁斥將心識轉移到外部的回答，以及駁斥認為體驗者的最後心識轉移到外部時，體驗對像沒有體驗者的回答。第二點是：如果後來的心識會執持外部的境和先前的識，那麼，在思考字母A、I等一個對像時，表達A、I這兩個字母會同時顯現，而不是依次顯現。因為先前執持A的識所顯現的字母A，對於後來以該A為對象的執持A的識來說，也是顯現的。就像憶念色法的憶念識需要顯現色法一樣。這是不可能的，因為總是依次看到。此外，字母A，作為有法，會顯現兩次，因為它既顯現在覺知自我的執持A的識中，也顯現在覺知它的執持E的識中。第三點是：如果後來的心識轉移到其他境，那麼，最後的體驗對象的心識就不會被體驗。如果這樣說，那麼Lhasbyin（人名）作為有法，就像其他人體驗一樣，他自己相續中的所有快樂等都不會被體驗，因為執持自己相續中的快樂等的最後心識沒有被體驗。如果那個沒有被體驗，那麼最後的那個就不知道先前的那些被體驗了。如果說這不一樣，因為自我的體驗是現量，而他人的體驗不是，那麼，誰會那樣說呢？自我的體驗是從哪裡成立的呢？因為它沒有被體驗。如果說就像眼睛本身不清晰，但它能使色法清晰一樣，最後的執持色法的眼識即使沒有體驗者，也能使色法清晰，那麼，這不一樣。即使眼睛本身沒有被證明是清晰的，但因為它是清晰的原因，所以可以說它是清晰的，但那個被認為是清晰自性的眼識本身...

【English Translation】 Because it has already been stated in the chapter on self-interest that the aggregates do not produce one or many fruits by their own nature or dharma-nature. If it is said that multiple fruits do not arise from a single cause, that is also not correct, because some fruits may arise from a single cause. That single cause, as a subject, is said not to produce multiple fruits, because even a single cause depends on the collection of simultaneously arising conditions, thereby becoming two fruits. There are also cases where multiple causes produce a single fruit, because a single fruit arises from the collection of causes and conditions. Leaving that aside, refuting the answer of transferring the mind to the external, and refuting the answer that when the last consciousness of the experiencer is transferred to the external, the object of experience has no experiencer. The second point is: If the later mind would hold both the external object and the previous consciousness, then, when contemplating a single object such as the letters A, I, etc., the expression of these two letters A, I would appear simultaneously, not sequentially. Because the letter A that appeared to the consciousness holding A earlier is also apparent to the consciousness holding A that later takes that A as its object. Just as the memory consciousness that remembers form needs to manifest form. This is impossible, because it is always seen sequentially. Furthermore, the letter A, as a subject, would appear twice, because it appears both in the consciousness holding A that is aware of self and in the consciousness holding E that is aware of it. The third point is: If the later mind transfers to another object, then the last consciousness of the object of experience would not be experienced. If it is said like that, then Lhasbyin (a personal name), as a subject, just as others experience, all the happiness etc. in his own continuum would not be experienced, because the last mind that holds the happiness etc. in his own continuum is not experienced. If that is not experienced, then the last one would not know that the previous ones were experienced. If it is said that it is not the same, because the experience of self is direct perception, while the experience of others is not, then who would say that? From where is the experience of self established? Because it has not been experienced. If it is said that just as the eye itself is not clear, but it can make form clear, so the last eye consciousness that holds form, even without an experiencer, can make form clear, then it is not the same. Even if the eye itself has not been proven to be clear, because it is the cause of clarity, it can be said to be clear, but that eye consciousness that is considered to be the nature of clarity itself...

ིད་གསལ་བ་མ་ཡིན་ན་གཟུགས་གསལ་བ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་གསལ་ན་འགྲོ་བ་འདི་མ་ལུས་པ་ཡུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཚུལ་གཉིས་པ་དང་རང་རིག་པར། །གྲུབ་པ་ཆོས་འདིའི་ཉིང་ཁུ་སྟེ། །རིན་ཆེན་སྤུངས་པའི་ལྷུན་པོ་ལས། །འཁྲུངས་པའི་ས་བརྟོལ་ཡོངས་འདུ་བཞིན། །གཟུང་རྣམ་བསྒྲུབས་པས་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས། །ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཉིད་དུ་གྲུབ། །དེ་ནས་དོན་ཀུན་མ་དམིགས་ཕྱིར། །མེད་ཅེས་ངེས་པ་སེམས་ཙམ་གཞུང་། །མ་དམིགས་གྱུར་ཀྱང་དོན་མེད་ན། །འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ཡི། །རྟགས་ལས་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅེས་པ། །མདོ་སྡེ་པ་ཡི་གཞུང་དུ་འདོད། །གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན། །ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཡི། །ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་པོ། །འཛིན་རྣམ་བསྒྲུབས་པས་གཉིས་སྟོང་གི །རང་རིག་དོན་དམ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །རང་བཞིན་གྱིས་དག་འོད་གསལ་བ། །འདི་ཡིས་སྒྱུ་མའི་ཆོས་ཀུན་སྤྲུལ། །དྲན་པའི་རྟགས་ལས་རང་རིག་པར། །བསྒྲུབ་པས་ཤེས་ཀུན་རང་ 18-5-97b དུས་སུ། །མྱོང་བྱེད་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་། །ཡུལ་ཕྱི་རྣམ་པའང་ཤར་བར་གྲུབ། །ང་ཡིས་སྔོན་པོ་མཐོང་སྙམ་དུ། །དྲན་པའི་ཚེ་ན་ང་ཞེས་པ། །འཛིན་རྣམ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དེ། །སྔོན་པོ་མཐོང་བ་འབྲས་བུར་བཞག །འབྲས་བུ་དེ་ཡང་དྲན་པའི་ངོར། །ཡིན་གྱི་ངེས་པའི་དོན་དུ་ན། །སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མཐོང་བ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རང་རིག་ཉིད། །བྱེད་པོ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་། །རང་རིག་བྱ་བྱེད་དངོས་ཡིན་ལ། །གཟུང་རྣམ་དོན་འདྲ་བ་དེ་ཡང་། །བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། །མ་དཔྱད་ཕྱི་རོལ་དོན་རྟོགས་དང་། །དཔྱད་ཚེ་རང་ཉིད་རིག་པ་ཡི། །བྱེད་པོར་བཏགས་ནས་བཞག་གོ་ཅེས། །བྱ་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་། །འཛིན་རྣམ་རང་རིག་རང་གསལ་བ། །བྱེད་པོ་ཡིན་ཕྱིར་དམ་པའི་བདག །ལས་ཀུན་བྱེད་པ་པོ་དང་ནི། །མྱོང་བ་པོར་ཡང་དེ་འདོད་མོད། །ངར་འཛིན་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། །ཐ་མལ་བདག་དང་དེ་མི་འདྲ། །བདག་མེད་ན་ཡང་མྱོང་བ་ལས། །དྲན་པ་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡི། །མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་གཉིས་མེད་པའི། །འཛིན་རྣམ་གང་གིས་རིག་དེ་མཁས། །འདི་ནི་ཆོས་འཁོར་རྣམ་གསུམ་པོའི། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དབུ་མའི་ལམ། །བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་གཉིས་མེད་པའི། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཚུལ་ཆེན་པོ་ཡི་ནི། །ལམ་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཡང་། །གཞུང་འདིས་མ་རྙེད་གཞན་མི་བཙལ། །རྣམ་འགྲེལ་ཉི་མ་ཆེར་འབར་བ། །དེང་དུས་ངན་རྟོག་མུན་པའི་ལམ། །སེལ་བྱེད་རིགས་པའི་སྣང་བ་འདི། །ཐུབ་བསྟན་ཉིན་མོའི་དཔལ་དུ་བསྔོ། །ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འག

【現代漢語翻譯】如果它本身不清晰，那麼形式也必然不清晰。如果它本身沒有被證實是清晰的，但形式等卻是清晰的，那麼整個世界都會變成使事物清晰的存在者。對於這些，這樣說：第二種方式和自證（རང་རིག་པ，self-awareness）是此法（ཆོས，dharma）的精髓。如同從堆積如山的珍寶中，產生出聚集一切的土地。通過確立所取之相，所有向外的意識都確立為自證。然後，因為沒有觀察到一切事物，唯識宗（སེམས་ཙམ་པ，Cittamatra）斷定它們不存在。如果未被觀察到就意味著不存在，那麼結果（འབྲས་བུ，fruit/result）——即意識的轉變——就從其標誌中被證實存在，這是經部宗（མདོ་སྡེ་པ，Sautrantika）的觀點。無論哪種觀點，外在事物都未被兩種量（ཚད་མ，pramana）所觀察到。進入到不存在能取和所取二者的狀態，是偉大的門戶。通過確立能取之相，二空的自證成為勝義諦（དོན་དམ，paramārtha）。自性清凈的光明，由此幻化出一切如幻的法。通過記憶的標誌來證實自證，所有的知識在同一時間，都顯現出體驗者（མྱོང་བྱེད，experiencer）的能取之相和外境之相。當我想著『我看到了藍色』時，『我』這個詞就是能取之相的作者，而看到藍色則被視為結果。這個結果在記憶中顯現，但在究竟意義上，是看到藍色的相。因此，結果就是自證本身。作者是能取之相，自證是能取和所取的實體。所取之相與意義相同，因為它具有行為的功能。未經分析時，它被認為是對外境的認知；分析時，它被認為是自我的認知者。因此，行為被確定為『行為的分類』。能取之相是自證的、自明的，是作者，因此是神聖的自我。它被認為是所有行為的作者和體驗者。然而，由於它超越了對自我的執著，它與普通的自我不同。即使沒有自我，也會從體驗中產生記憶。誰能理解這沒有體驗對像和體驗者的能取之相？這是三轉法輪（ཆོས་འཁོར་རྣམ་གསུམ，three turnings of the Dharma wheel）的究竟意義，是究竟的中道（དབུ་མ，Madhyamaka）。這是無能觀和所觀的中觀見。從那偉大的方式中，作為道路基礎的法界（ཆོས་དབྱིངས，dharmadhatu）的智慧金剛心，如果不能通過此論典獲得，就不要尋找其他。愿陳那（Dignāga）的《集量論》（Pramāṇasamuccaya）如太陽般照耀，驅散當今邪惡思想的黑暗，成為正法的榮耀。

【English Translation】 If it is not clear by itself, then the form must also be unclear. If it is not proven to be clear by itself, but the forms etc. are clear, then the entire world would become the one who makes things clear. To those, it is said: The second way and self-awareness are the essence of this dharma. Like the earth that gathers everything, born from a mountain of piled jewels. By establishing the apprehended aspect, all outward consciousnesses are established as self-awareness. Then, because all things are not observed, the Cittamatra school concludes that they do not exist. If not being observed means non-existence, then the result—the transformation of consciousness—is proven to exist from its sign, which is considered the view of the Sautrantika school. In either view, external things are not observed by the two valid cognitions. Entering the state of non-existence of both grasper and grasped is the great gateway. By establishing the grasping aspect, the self-awareness of the two emptinesses becomes the ultimate truth. The naturally pure, clear light emanates all illusory dharmas from this. By proving self-awareness from the sign of memory, all knowledge at the same time manifests the grasping aspect of the experiencer and the aspect of the external object. When I think, 'I saw blue,' the word 'I' is the agent of the grasping aspect, and seeing blue is regarded as the result. This result appears in memory, but in the ultimate sense, it is seeing the aspect of blue. Therefore, the result is self-awareness itself. The agent is the grasping aspect, and self-awareness is the entity of grasper and grasped. The grasped aspect is the same as the meaning, because it has the function of action. When unanalyzed, it is considered the cognition of the external object; when analyzed, it is considered the knower of oneself. Therefore, the action is determined as 'the classification of action.' The grasping aspect is self-aware, self-luminous, and is the agent, therefore it is the sacred self. It is considered the agent and experiencer of all actions. However, because it transcends attachment to self, it is different from the ordinary self. Even without a self, memory arises from experience. Who can understand this grasping aspect without an object of experience and an experiencer? This is the ultimate meaning of the three turnings of the Dharma wheel, the ultimate Middle Way. This is the Madhyamaka view without an observer and an observed. From that great way, the wisdom vajra mind of the dharmadhatu, which is the basis for the path, if it cannot be obtained through this treatise, do not seek others. May Dignāga's Pramāṇasamuccaya shine like the sun, dispelling the darkness of evil thoughts of today, and become the glory of the Dharma.

ྲེལ་ལས་མདོ་སེམས་དང་དབུ་མའི་ལམ་གསལ་བར་སྟོན་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་བ། བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་གོ་རིམ་གྱི་གཉིས་པར་བྱུང་བ་དེའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་ཡང་དགོངས་པའི་ཟུར་རྣམས་དཔྱིས་ཕྱིན་ཞིང་། གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་བཟུང་བདེ་བར་སྦྱར།། །།

【現代漢語翻譯】名為『顯現之章』，從關聯中清晰地闡釋了菩提心和中觀之道。這是撰寫論著的次第中的第二部分，對此的解釋也已窮盡了所有深意，並且以易於理解的方式把握了論著的精髓。

【English Translation】 This is called 'The Chapter of Manifestation,' which clearly explains Bodhicitta and the Middle Way through connection. This is the second part in the order of composing the treatise, and the explanation of this has also exhausted all the profound meanings, and grasped the essence of the treatise in an easy-to-understand way.