shakyachogden1905_難釋理光.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc139དཀའ་འགྲེལ་རིགས་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 19-5-1a ༄༅། །དཀའ་འགྲེལ་རིགས་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄། །དཀའ་འགྲེལ་རིགས་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 19-5-1b རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཡོངས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་སྙན་པའི་གདུགས་དཀར་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་གཡོ་བ་དེའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲེང་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་རྙོག་པ་དང་བྲལ་བའི་མགོ་བོས་གཏུགས་ཏེ་ཡིད་རབ་ཏུ་དང་བས་ཕྱག་བགྱིའོ། །བདེ་འབྱུང་གཙུག་གི་ནོར་བུའི་ཆུ་གཏེར་དུ། །ཞབས་ཟུང་ངང་པའི་དེད་དཔོན་རྩེ་འཕྱོ་ཞིང་། །ཉིད་ཞལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒྲ་དབྱངས་ཅན། །ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མ་གསུང་དེ་ཕྱག་གི་གནས། །ཡིད་འོང་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་མཁྱེན་པ་ནི། །ངོ་མཚར་ལང་ཚོ་ལྡན་པའི་སྐུར་བསྟན་ནས། །གང་བློའི་སྙིང་གི་རྨོངས་པ་འཕྲོག་མཛད་པའི། །བརྩེ་ཆེན་སྨྲ་བའི་ལྷ་དེ་སྙིང་གི་དཔལ། །འཇམ་དབྱངས་ཡིད་འཕྲོག་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་ནི། །ཁྱོད་བློའི་ཨུ་དཔལ་ལྟེ་བས་ཉེར་བཟུང་ནས། །ལེགས་བཤད་སྦྲང་རྩིའི་དགོངས་པ་སྤེལ་མཛད་པ། །ཕན་དགོངས་ཐུགས་རྗེ་ཅན་དེས་འགྲོ་འདི་བསྐྱངས། །ཆོས་ཀྱི་སྣང་བས་ཉི་མ་ཕམ་མཛད་ཅིང་། །ཐུགས་རྗེའི་ཟེར་གྱིས་ཟླ་བའི་མཛེས་པ་འཕྲོག ། 19-5-2a སྙན་གྲགས་ཤེས་བྱའི་ཕ་མཐའ་དང་འགྲོགས་པ། །ཐུབ་བསྟན་ཉིན་མོར་བྱེད་ཁྱོད་རྟག་པར་རྒྱལ། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་སྲོལ་ཆེན་ལམ་གསུམ་པ། །རྣམ་དཔྱོད་རལ་པའི་ཆུ་གཏེར་གྱིས་བཟུང་ནས། །ཉེས་བཤད་དུག་མཚོའི་འཕན་དང་མ་འདྲེས་པར། །འདོམས་མཛད་བརྒྱུད་པའི་བཤེས་གཉེན་ཀུན་ལ་དད། །བློ་གྲོས་གསེར་གྱི་ཁྱམས་ཆེན་ཉམས་དགའ་བར། །ལེགས་བཤད་ཚོན་བརྒྱའི་རི་མོ་གསར་པ་ཡིས། །སྐལ་བཟང་སློབ་མའི་ཀུན་དགའ་ཉེར་སྤེལ་བ། །ཡོངས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་བསྔགས་པར་འོས། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་རིགས་པའི་ལང་ཚོ་ཅན། །སྔོན་ཚེ་འཛམ་གླིང་མཛེས་པའི་རྒྱན་གྱུར་མོད། །དིང་སང་རང་བཟོའི་དགའ་མས་ཡིད་བསྲུབས་ཀྱི། །མལ་སྟན་བཟུང་ནས་ནུབ་རིའི་ཁྲི་ལ་གཟིམས། །དེ་ནས་གཞུང་བཟང་རིགས་པའི་འོད་དཀར་ཅན། །སྟོབས་ལྡན་བློ་གྲོས་གྱད་ཀྱི་རབ་བཏེག་ནས། །ཟོལ་མེད་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་བཞུགས་གསོལ་བས། །རྣམ་དཔྱོད་ཡངས་པའི་མཁའ་ལ་ནམ་ཡང་འཆར། །ཉིད་གཞུང་རེ་རེའི་ཆ་ཤས་ཤེས་པ་ན། །སྐལ་བཟང་སྙིང་གི་མུན་པ་ཀུན་སེལ་བ། །དེ་ཕྱིར་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱི་ 19-5-2b གཞུང་གི་དོན། །རྣམ་པར་བཤད་པས་རིང་ལུགས་ཡོངས་རྫོགས་བྱ། །ཞེས་དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། རེ་ཤིག་ཐོག་མར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི། ཇི་སྐད་དུ། དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc139《難解釋·理智之光》 《難解釋·理智之光》 禮讚並立誓著述 《難解釋·理智之光》 所有精通理智者的頂飾，那響亮的名聲如白傘般在三界搖曳的全知者，我以清凈無垢的頭顱觸碰其足下的塵土，以無比的虔誠頂禮。 于幸福之源——頂飾之寶的甘露中， 雙足如天鵝般優雅嬉戲， 尊顏善妙，語調悅耳， 全知正量之語，乃敬禮之處。 令人心醉的諸佛之智慧， 示現為具足奇妙青春之身， 奪走一切有情內心的愚昧， 大慈大悲的語自在，乃我心之榮耀。 妙音天女那令人心醉的甘露， 被您智慧的蓮花花蕊緊緊擁抱， 增長善說蜜語的智慧， 具有利益他人的思想和慈悲心者，請您守護此眾生。 以正法之光戰勝太陽， 以慈悲之光奪走月亮的美麗， 美名與知識的邊際相伴， 愿您——能仁的教法永遠昌盛。 從那傳承而來的三大傳統， 被智慧的瀑布所滋養， 不與邪說的毒水相混淆， 我敬信傳承的諸位善知識。 在那智慧金殿的愉悅氛圍中， 以善說百彩的新穎圖畫， 不斷增進具緣弟子的喜悅， 所有殊勝的善知識都值得讚頌。 《釋量論》的著作，具有理智的青春活力， 往昔曾是世間美麗的裝飾， 如今卻被自造的歡娛迷惑， 佔據床榻，安睡于西山之巔。 此後，具有理智之光的好著作， 被強大的智慧巨人高高舉起， 恭請登上無偽的寶座， 永遠閃耀在廣闊的智慧天空中。 僅僅瞭解您著作的每個部分， 就能消除具緣者心中的一切黑暗， 因此，對於困難之處的 著作的意義， 通過詳細解釋來完成所有的宗旨。 如是禮讚並立誓著述后，首先是本論的關聯： 本論的四法（必要等）。 如《時輪金剛經》後續經所說
【English Translation】 Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc139, 'The Illumination of Reasoning, A Commentary on Difficult Points' 'The Illumination of Reasoning, A Commentary on Difficult Points' Homage and Vow to Compose 'The Illumination of Reasoning, A Commentary on Difficult Points' To the immaculate dust at the feet of the omniscient one, the jewel at the crown of all who speak of reason, whose melodious fame, like a white umbrella, waves in the three realms, I bow with a head free from turbidity and with a mind full of joy. In the nectarine ocean of the jewel at the crown of Bliss-Arising, His two feet frolic like swan leaders, His face is well-spoken, with melodious sounds, The words of the Omniscient Valid Cognition are the place of homage. The wisdom of all the enchanting Victors, Manifests in a body endowed with wondrous youth, Stealing away the darkness from the hearts of all beings, The loving Lord of Speech is the glory of my heart. May the enchanting nectar of Manjushri, Be held near by the lotus heart of your wisdom, Expanding the intention of the honey of good explanation, May the compassionate one with the intention to benefit protect this being. Whose Dharma light defeats the sun, Whose rays of compassion steal the beauty of the moon, Whose fame is accompanied by the limit of knowledge, May you, the Sage's teaching, always prevail. The three great traditions passed down from that, Held by the ocean of the waterfall of discriminating wisdom, Without mixing with the poison of wrong explanations, I have faith in all the spiritual friends of the lineage. In the delightful atmosphere of the golden courtyard of intelligence, With new paintings of a hundred colors of good explanations, Constantly increasing the joy of fortunate students, All the holy spiritual friends are worthy of praise. The work of the 'Commentary on Valid Cognition', possessing the youth of reason, In the past, it was the ornament of the beautiful world, But now it is seduced by self-made pleasures, Occupying the bed and sleeping on the throne of the western mountains. Then, the good text with the white light of reason, Is lifted up by the powerful giant of intelligence, And invited to sit on the throne of the unfeigned chariot, Always shining in the vast sky of discriminating wisdom. Knowing each part of your text, Eliminates all the darkness in the hearts of the fortunate ones, Therefore, the meaning of the difficult Text, By explaining in detail, the entire system is completed. Having thus offered praise and vowed to compose, first of all, the connection of the treatise is: The four dharmas (necessities, etc.) of the treatise. As it is said in the 'Later Tantra of the Glorious Kalachakra'
། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཞན་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་ཅན། །ཞེས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་བརྙེས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་ལ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཞལ་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་ནས་འདི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱིས་ས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ང་ཡིན་གྱི། ཕྱི་མའི་དུས་སུ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་མིག་ཅིག་ཏུ་ནི་འདི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྩོམ་པ་པོ་རྗེས་སུ་བཟུང་ཞིང་བསྟན་བཅོས་བརྩོམས་ཤིག་པར་ལྷག་པའི་ལྷས་རྗེས་སུ་གནང་བའི་ཚད་མའི་མདོ་རང་གི་གཞུང་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཞེས་ཉི་མ་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ནི། བསྟན་འཆོས་རྣམ་འགྲེལ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་ཇི་ལྟར་དུ་འཆད་ཅེ་ན། ཐོག་མར་རང་གི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་ཇི་ལྟར་འཁྲུངས་པའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་ནས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་དེའི་གསུང་རབ་ལས་བྱུང་བའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པའི་བསྟན་བཅོས་བརྩོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །ཚད་མ་སྒྲུབ་ཕྱིར་རང་གི་གཞུང་ཀུན་ལས། །བཏུས་ཏེ་སྣ་ཚོགས་འཐོར་རྣམས་འདིར་ཅིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེ་དྷ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་ཉིད། །ཞེས་སོགས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་བསྟན་ཞིང་རིག་པ་འཛིན་པའི་ས་ལ་བཞུགས་པ་སྙན་པའི་གྲགས་པས་ས་སྟེངས་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཚད་ལྡན་ཡོངས་ལ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་དེས་ཇི་སྐད་དུ་འབྱུང་བའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ་ནས། གང་ཕྱིར་དེས་ན་ཚད་མ་ 19-5-3a ཉིད། །ཅེས་པའི་བར་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱེད་ཕྱི་མ་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བའི་དོན་འཆད་པར་བཞེད་ནས། དེ་ལྟའི་དངོས་དོན་བསྟོད་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར། ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཚད་མ་དེ་གང་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པར་བཞེད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས། འཁྲུལ་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །མངོན་སུམ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནས་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བཞེད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བར་ནི། །ཞེས་སོགས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་དེ་ནས་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 『ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཞན་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་ཅན།』（藏文）意思是『象方具有利益他人的心』，正如嘉瓦（རྒྱལ་བ་，Gyalwa，勝利者，指佛陀或偉大的上師）親自預言的那樣，偉大的智者宗喀巴（Tsongkhapa），受到了至尊文殊菩薩（འཇམ་པའི་དབྱངས་，Jampelyang，妙音）的親自顯現並說道：『在你未獲得果位之前，我將是你的善知識。在未來的時代，這部論著將成為所有論著的眼睛。』因此，作者宗喀巴受到了諸佛的加持，創作了這部如太陽般著名的《量理寶論總集》（Tsadma Lung Ri Bawon Duse），它將闡釋《釋量論》（Tsadma Namdrel）所要表達的法。那麼，它將如何闡釋呢？首先，簡要地講述自己的導師，即具有大慈悲心的佛陀，是如何成為量士夫（Tsadmai Kyesbu， प्रमाणपुरुष，pramāṇapuruṣa，量之士夫）的，然後向他頂禮，並創作一部論著，以毫無謬誤地闡釋從他的教言中產生的現量（Ngon Sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）、比量（Jes Su Dakpa， अनुमान，anumāna，比量）、建立（Drubpa，साधन，sādhana，能立）和破斥（Sun Jinpa，दूषण，dūṣaṇa，能破）之理。正如所說：『成為量士夫， желающ利益眾生者，導師，善逝，向救護者頂禮！爲了建立正量，從自己的所有論著中， собираю различные разрозненные здесь воедино.』 然後，正如所說：『字母དྷ་（藏文，梵文天城體：ध，梵文羅馬擬音：dha，漢語字面意思：持）意味著精進。』等等，嘉瓦親自預言，並且以美妙的聲譽遍佈整個大地，安住在持明者的地位，被稱為『智者』，為所有具格者所熟知的導師，闡釋了讚頌詞的含義，從『量是無欺騙的知識』到『因此是正量』，進行了詳細的闡述。接下來，他打算闡釋後半部分中立誓造論的意義，並說道：『如此讚歎真實義』等等。 此外，偉大的宗喀巴大師在論著的開頭說：『成為量士夫』，那麼什麼是量（Tsadma， प्रमाण，pramāṇa，量）呢？正如所說：『現量和比量』等等，爲了闡釋這些含義，正如所說：『因為所量是二』到『因為是錯亂的』。什麼是現量呢？然後，偉大的宗喀巴大師又說：『與名稱和種類等結合的』等等，爲了確定這些含義，正如所說：『現量是離分別的』等等，從而完整地闡述了現量品。那麼，比量的自性是什麼呢？然後，偉大的宗喀巴大師又說：『比量有兩種』
【English Translation】 『Phyogs kyi glang pos gzhan la phan pa'i bsam pa can.』 (Tibetan) meaning 'The elephant of direction has the intention to benefit others,' just as Gyalwa (རྒྱལ་བ་, Gyalwa, Victorious One, referring to the Buddha or a great master) himself prophesied, the great sage Tsongkhapa (Tsongkhapa), was personally shown the face of the venerable Manjushri (འཇམ་པའི་དབྱངས་, Jampelyang, Melodious Voice) who said: 'Until you attain the fruit, I will be your spiritual friend. In future times, this treatise will become the eye of all treatises.' Therefore, the author Tsongkhapa was blessed by the Buddhas to compose this famous 『Collected Works on Valid Cognition』 (Tsadma Lung Ri Bawon Duse), which is like the sun, and it will explain the Dharma that 『Commentary on Valid Cognition』 (Tsadma Namdrel) intends to express. So, how will it explain it? First, briefly narrating how his own teacher, the Buddha who possesses great compassion, became a valid person (Tsadmai Kyesbu, प्रमाणपुरुष, pramāṇapuruṣa, valid person), then prostrating to him, and composing a treatise to explain without error the principles of direct perception (Ngon Sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception), inference (Jes Su Dakpa, अनुमान, anumāna, inference), establishment (Drubpa, साधन, sādhana, proof) and refutation (Sun Jinpa, दूषण, dūṣaṇa, refutation) that arise from his teachings. As it is said: 'Being a valid person, wishing to benefit beings, the teacher, the Sugata, I prostrate to the protector! In order to establish validity, from all my own treatises, I gather various scattered ones here into one.' Then, as it is said: 'The letter དྷ་ (Tibetan, Devanagari: ध, Romanized Sanskrit: dha, literal Chinese meaning: holding) means diligence.' and so on, Gyalwa himself prophesied, and with a beautiful reputation spread throughout the entire earth, abiding in the position of a knowledge holder, known as 'the wise one,' the teacher known to all qualified individuals, explained the meaning of the words of praise, from 'Validity is unerring knowledge' to 'therefore it is validity,' giving a detailed explanation. Next, he intends to explain the meaning of vowing to compose the latter half, and says: 'Thus praising the true meaning' and so on. Furthermore, the great master Tsongkhapa said at the beginning of the treatise: 'Being a valid person,' so what is validity (Tsadma, प्रमाण, pramāṇa, validity)? As it is said: 'Direct perception and inference' and so on, in order to explain these meanings, as it is said: 'Because the object to be measured is two' to 'because it is confused.' What is direct perception like? Then, the great master Tsongkhapa again said: 'Combined with names and kinds, etc.' and so on, in order to determine these meanings, as it is said: 'Direct perception is free from conceptualization' and so on, thereby fully explaining the chapter on direct perception. So, what is the nature of inference? Then, the great master Tsongkhapa again said: 'Inference is of two kinds'
་རང་དོན་ནི། །ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཞེས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་གཉིས་བར་མ་ཆད་པར་གསུངས་པ་དེའི་གོ་རིམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་འཆད་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་རིགས་པའི་ཐིགས་པ་ཡིན་ལ། བསྟན་འཆོས་འདིར་ནི་རེ་ཤིག་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དབང་གིས་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དཔེའི་ཚད་མ་ངོ་ཤེས་པའི་ཐབས་དང་། དོན་གྱི་ཚད་མ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དཔེའི་ཚད་མ་ནི་མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ 19-5-3b ཚོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པར་ཡང་ཕལ་ཆེར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་ཚད་མ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཅེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་རང་གི་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་ལོག་པར་བརྟགས་པའི་གྲངས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རྣམས་ལ་དོན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་རྣམ་པར་འཕྱེད་པ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་པོར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་རང་གི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་ལ་རག་ལ། དེ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་རང
【現代漢語翻譯】 『自利者，從三相之理見其義。』以及『利他之後推，自見之義極明瞭。』如是自利之後推與利他之後推二章無間斷宣說，此中次第如何，阿阇黎亦如是宣說，即是量決定與理滴論。然於此論典中，暫且因必要與理由之故，先說自利之後推。理由與必要如何存在呢？因為是宣說量之體性的論典之因，以及爲了區分義與非義之故。彼之因如何呢？因為是認識例證量之方便，以及通達成立義量為量士夫之理的因。彼之理由為何呢？因為例證量是無欺騙與顯明未知義二者聚合，並且彼亦多半須由后推量來確定，而且量的名相亦須由理來成立。了悟義量之方便亦是后推本身，即是成立能仁王為量士夫，須由自性與果之正確理路二者之門來宣說，並且對此亦須現證知彼之三相，故先說自利之後推。雖是因，然區分義與非義之必要如何具備呢？當宣說，彼中所謂義，即是大自在所許之二量之數量與行境與體性與果之分別，以及外道與自宗其他部派顛倒分別之數量等，彼等稱為非義。彼之分別亦依賴於后推，因為依賴於具足三相之理故。因此亦先說自義之後推。若然，他義之後推亦是宣說量之體性的論典之因，故應最初即宣說，因為區分義與非義，依賴於如實了知成立自方與破斥他方之理，而此亦從他利后推之章中宣說之故，如是思惟則不然，最初應...
【English Translation】 'The self-benefiting one sees the meaning from the three characteristics.' and 'After inferring for others, the meaning seen by oneself becomes extremely clear.' Thus, the two chapters of self-benefiting inference and other-benefiting inference are taught without interruption. How is the order in this? The teacher also teaches in the same way, which is the 'Determination of Valid Cognition' and the 'Drop of Reasoning'. However, in this treatise, for the sake of necessity and reason, the self-benefiting inference is taught first. How do the reason and necessity exist? Because it is the cause of explaining the treatise on the nature of valid cognition, and for the sake of distinguishing between meaning and non-meaning. How is that cause? Because it is the means of recognizing the example of valid cognition, and the cause of understanding the reason for establishing the object of valid cognition as a valid person. What is the reason for that? Because the example of valid cognition is the combination of non-deception and clarifying the unknown meaning, and it must also be determined by inference in most cases, and the term 'valid cognition' must also be established by reason. The means of realizing the object of valid cognition is also inference itself, that is, establishing the King of Sages as a valid person, which must be explained through the two doors of the correct reasoning of nature and result, and for this, it is also necessary to directly realize the three characteristics of it, so the self-benefiting inference is taught first. Although it is the cause, how is the necessity of distinguishing between meaning and non-meaning possessed? It should be explained that the so-called meaning in that is the divisions of the number, object, nature, and result of the two valid cognitions accepted by the Great Lord, and the numbers and so on that are wrongly conceived by outsiders and other schools of one's own tradition are called non-meaning. That distinction also depends on inference, because it depends on the reason that possesses the three characteristics. Therefore, the self-benefiting inference is also taught first. If so, the other-benefiting inference is also the cause of explaining the treatise on the nature of valid cognition, so it should be taught at the beginning, because distinguishing between meaning and non-meaning depends on truly knowing the way to establish one's own side and refute the other's side, and this is also explained in the chapter on other-benefiting inference, so if one thinks like that, it is not so, one should first...
་གི་གཞལ་བྱའི་གནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། རྟོགས་ནས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ 19-5-4a ན། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་རྟོགས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ནས་འཆད་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ནས་འཆད་པའི་ཚད་མའི་གྲངས་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་ལ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ཡང་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་གོང་དུ་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འཇུག་པའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་དག་ནི་བསྟན་འཆོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལེའུར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་གང་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་བསྣན་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཐའ་གཞན་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བར་ནི། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅེ་ན། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གྲུབ་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མིང་རྟེན་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལེའུ་བཞིའི་ནང་ནས་ཐོག་མར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། རང་དོན་ནི་ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན་ཞེས་པས་བསལ་ཟིན་ལ། གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ནི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ཉིད་དུ་སེལ་བར་འགྱུར་བས། འདིར་ནི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ 19-5-4b ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཙམ་ཞིག་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་མཐོང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་དེ་བསལ་བ་གཙོ་བོར་མི་མཛད་
【現代漢語翻譯】 爲了不錯謬地理解可量度之境，需要以自義比量為先導；爲了理解之後引導他人，需要以他義比量為先導。這是為什麼呢？ 即使最初理解可量度之境不需要比量作為先導，但在『量成立品』中將要闡述的極隱蔽之處，以及在『現量品』中將要闡述的量的數量和所緣等稍微隱蔽之處，爲了如實理解這些需要以自義比量為先導。對此有人會想：如果這樣，那麼『現量品』也應該在『量成立』之前闡述，因為在對前兩個可量度之境進行清凈考察之後，才能進入極隱蔽之處。對此回答說：進入的次第雖然是這樣，但對於現量所成立的那些顯而易見的事物，不應在論著中進行考察，因為沒有人會否認現量。然而，在『現量品』中所闡述的那些，並不是對現量已經成立的事物進行重複闡述，而是爲了成立某些錯誤的理解和尚未成立的名稱概念。那麼，正如所說：『現量離分別，由現量成立。』難道不是這樣說的嗎？對此回答說：那是需要成立的，而不是已經成立的，因為『一切分別皆有名言依』等將闡述其成立的原因。這樣，在四品之中，首先闡述的理由和必要性是這樣的，對於比量自性的錯誤理解，大自在已經通過『自義乃具三相之因，由因見義』而消除。對於數量上的錯誤理解，將在他義比量品中闡述，對於所緣上的錯誤理解，也將在現量品中消除。因此，這裡只需要消除對於所依的錯誤理解，因為首先闡述自義比量的理由和必要性也僅在於此。對此也有兩種錯誤的理解：對於定義的錯誤理解和對於數量的錯誤理解。對於前者，雖然也有對於同品周遍的錯誤理解，但這裡並不主要消除這些。
【English Translation】 To understand the object of measurement without error, one must first rely on inference for oneself; to guide others after understanding, one must first rely on inference for others. Why is this so? Even if the initial understanding of the object of measurement does not require inference as a guide, to truly understand the extremely obscure points explained in the chapter on 'Establishing Valid Cognition' (Tshadma Grubpai Le'u), and the slightly obscure points such as the number of valid cognitions and their objects of experience explained in the chapter on 'Direct Perception' (Ngon Sumgyi Le'u), one must rely on inference for oneself. Someone might think: If this is the case, then the chapter on 'Direct Perception' should also be explained before 'Establishing Valid Cognition,' because after a pure examination of the first two objects of measurement, one can then enter into the extremely obscure. The answer is: Although the order of entry is like this, those things that are established by direct perception by those who see directly should not be examined in treatises, because no one denies direct perception. However, what is explained in the chapter on 'Direct Perception' is not a repetition of what has already been established by direct perception by those who see directly, but is explained in order to establish certain erroneous understandings and names that have not yet been established. So, as it is said: 'Direct perception, free from conceptualization, is established by direct perception itself.' Is this not what is said? The answer is: That is what needs to be established, not what has already been established, because 'all conceptualizations are based on names' and so on will explain the reasons for its establishment. Thus, among the four chapters, the reason and necessity for explaining inference first is that the great master has already eliminated the erroneous understanding of the nature of inference itself through 'self-interest is seeing the meaning from a sign with three aspects.' The erroneous understanding of number will be explained in the chapter on inference for others, and the erroneous understanding of the object will also be eliminated in the chapter on direct perception. Therefore, here it is only necessary to abandon the erroneous understanding of the basis, because the reason and necessity for explaining inference for oneself first also lies only in this. There are also two erroneous understandings of this: erroneous understanding of the definition and erroneous understanding of the number. For the former, although there are also erroneous understandings of the property of the subject, here it is not the main focus to eliminate these.
ཀྱི། ལྡོག་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཆ་ནས་གཞུང་འཛུགས་པར་མཛད་དོ། །རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞར་ལ་རྗེས་འགྲོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་ཡི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་པ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་ངག་དོན་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་གསུམ་ལས་མང་མི་དགོས་དེ་ལས་ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ངེས་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །ཡང་རེ་རེ་ནས་འགོད་ན། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ངོར། སྔ་རྒོལ་མཁས་པས་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་འདི་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་ 19-5-5a བྱའོ། །འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རྟགས་ཡང་དག་གི་གྲངས་ངེས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་ལ་དངོས་འབྲེལ་དང་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་སུ་ངེས། དངོས་འབྲེལ་ལ་བདག་ཅིག་འབྲེལ་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གཉིས་སུ་ངེས། གཙོ་བོར་དངོས་ཀྱི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཙོ་བོར་དངོས་ཀྱི་བདག་ཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཙོ་བོར་ལྡོག་འབྲེལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། གོ་རིམས་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་དང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིའི་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ཉིད་བསྟན་ལ་འགལ་བ་དང་མ་གྲུབ་པ་ནི་གཞན་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བཤད་ན། གསུམ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་དུ་བ་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 ཀྱི། (kyi) 因此，從消除對立面的錯誤認知角度出發而建立論述。這種推理方式也同時消除了對伴隨推理的錯誤認知，以及對一些似是而非的論證的錯誤認知，因為只有當正確的理由和所立宗之間存在不可分離的關係時，才能成立。 ༄། །關於自利比量章節的前後關聯，以及對各個論述的明確解釋。 這部分內容分為兩部分：主體部分的陳述和分支部分的詳細解釋。 第一部分是：具有三種特徵的論證，即作為所立宗的事物，你被確定為具有三種特徵，因為三種特徵是可區分的，不需要更多，如果更少則無法包含。所知（一切事物）作為所立宗，這是因為如果一個論證是正確的，那麼理由和所立宗之間必須通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來確定不可分離的關係；如果不能確定，那就是似是而非的論證。這部分內容由『 पक्षधर्म （pakṣadharma，周遍性）』等一個頌詞來闡述。如果逐一列舉，具有三種特徵的論證，即作為所立宗的事物，是正確論證的定義，因為它的意義是相反的。例如，以所作性作為理由來證明聲音是無常的，在外道辯論者面前，如果先敵方辯論者陳述：凡所作者皆是無常，例如瓶子，聲音也是所作。那麼，所作作為所立宗，你是證明聲音無常的正確理由，因為你的理由完全具備了證明這一點的三種特徵。所有需要證明為正確理由的情況都應如此類推。 19-5-5a 由於關係的原因，正確理由的數量被確定，關係被確定為直接關係和間接關係兩種。直接關係被確定為本體關係和因果關係兩種。主要依靠直接的因果關係的所立宗的論證，主要依靠直接的本體關係的所立宗的論證，以及主要依靠間接關係的所立宗的論證，必須依次是結果、自性和不可得的正確理由。可量度的事物作為所立宗，證明聲音無常的論證是似是而非的，因為它與聲音無常沒有關係。本論的所有簡要陳述和詳細解釋都只闡述了不確定的似是而非的論證，而矛盾和未成立的論證將在其他地方詳細解釋。第二部分，即『那三種』的闡述，那麼這三種是什麼呢？當這樣陳述時，有煙……
【English Translation】 Therefore, the establishment of the treatise is made from the perspective of eliminating the misconception of reversion. By the way, this reasoning also eliminates the misconception of following along with the reversion and the misconception of some seemingly valid arguments, because the valid reason and the subject must have an inseparable relationship to be established. Regarding the connection between the preceding and following sections of the chapter on inference for oneself, and the detailed explanation of the meaning of each treatise. This is divided into two parts: the statement of the main body and the detailed explanation of the branches. The first part is: The argument with three characteristics, that is, the subject of the proposition, you are determined to have three characteristics, because the three characteristics are distinguishable, no more is needed, and if less, it cannot be included. Knowable things as the subject of the proposition, this is because if an argument is correct, then the reason and the subject must be determined by प्रमाण (pramāṇa, Pramana, valid cognition) to have an inseparable relationship; if it cannot be determined, then it is a seemingly valid argument. This part is explained by one verse such as ' पक्षधर्म (pakṣadharma, pakshadharma, presence in the subject)'. If listed one by one, the argument with three characteristics, that is, the subject of the proposition, is the definition of a correct argument, because its meaning is the opposite. For example, using the reason of being created to prove that sound is impermanent, in front of the non-Buddhist debaters, if the former opponent states: Whatever is created is impermanent, such as a pot, and sound is also created. Then, being created as the subject of the proposition, you are the correct reason for proving that sound is impermanent, because your reason fully possesses the three characteristics of proving this point. All cases that need to be proven as correct reasons should be treated in the same way. 19-5-5a Due to the relationship, the number of correct reasons is determined, and the relationship is determined to be two types: direct relationship and indirect relationship. The direct relationship is determined to be two types: identity relationship and causal relationship. The argument of the subject of the proposition mainly relying on the direct causal relationship, the argument of the subject of the proposition mainly relying on the direct identity relationship, and the argument of the subject of the proposition mainly relying on the indirect relationship, must be the correct reasons of effect, nature, and non-perception in order. Measurable things as the subject of the proposition, the argument for proving that sound is impermanent is seemingly valid, because it has no relationship with the impermanence of sound. All the brief statements and detailed explanations of this treatise only explain the uncertain seemingly valid arguments, while contradictory and unestablished arguments will be explained in detail elsewhere. The second part, that is, the explanation of 'those three', then what are these three? When stated in this way, there is smoke...
་ཆོས་ཅན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །བསྒྲུབ་ཚུལ་འདི་བཞིན་འོག་མ་དག་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་བདག་ཅིག་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 19-5-5b སྟོན་པ་ནི། རང་བཞིན་ཞེས་སོགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་གཉིས་བཞིན་དུ། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་བསལ་བའི་གཞིར་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཐ་མལ་པའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་གཅད་ཤེས་དོན་འཐུན་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམས་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་དེར་ངེས་སམ་ཅེ་ན། དེར་མ་ངེས་ཏེ་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་མེད་ངེས་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དོན་འཐུན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཅིག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་གཞི་ནི། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ཞེས་སོགས་སོ། །མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མེད་དམ་ཞེ་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱའི་སྒོ་ནས་བཞིར་ཡོད་དེ། འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ། འབྲས་བུ་དམིགས་པ། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདི་དག་གིས་ནི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟགས་སུ་འགོད་བྱའི་སྒོ་
【現代漢語翻譯】 論者：在有火的地方成立的理由是正確的，因為你的標誌具備了成立的三種方式。論者：你的標誌成立的隨同和相違的方式是成立的，因為你的標誌成立的標誌法，對於兩種特徵法，成立了確定有彼生關係的量。顯示這個的是：『因為原因』等等。這樣的成立方式，對於下面的也應當採用。在那樣的角度上，那樣安置的時候，所作的法，成立的理由是正確的，因為你的標誌具備了成立的三種方式。那三種方式是具備的，因為成立的方面法，任何一個理由，你和無常二者，對於一個本體的無則不生的關係，由量確定。顯示這個的是：『自性』等等。如同之前的兩個理由一樣，沒有見到的理由，對於一切遮遣所遮遣的方式，沒有差別嗎？差別的基礎，是排除的基礎，對於所遮遣的法的特徵法，存在確定的名言，僅僅遮遣的理由是：鬼吃肉的瓶子，沒有被通常的量見到，成立的理由是正確的，因為你的標誌具備了成立的三種方式。顯示這個的是：『量』等等。那麼，在那裡是確定的嗎？在那裡是不確定的，在自方法成立的基礎上，對於自己的所遮遣的法的特徵法，作為所取之物，沒有確定和沒有的名言，能夠成立意義相符的顯現的沒有見到的正確的理由也是存在的。那樣的例子是：顯現的瓶子，沒有被量見到，成立的理由是正確的，因為你的標誌具備了成立的三種方式。顯示這個的是：『理由的差別』等等。如同沒有顯現的沒有見到一樣，對於這個也沒有差別嗎？顯現的沒有見到的理由，成立的法，從作為標誌安立的角度來說，有四種，即：相違的自性見到，結果見到，顯現的原因沒有見到，自性沒有見到的正確的理由。這些論典，是兩種理由的差別，從作為標誌安立的角度來說。
【English Translation】 Proponent: The reason established in the place with fire is correct, because your sign possesses the three modes of establishment. Proponent: The modes of concomitance and contraposition of your sign's establishment are established, because for the two characteristics of the dharma of the sign that establishes your sign, a valid cognition that ascertains the relationship of arising from that is established. What demonstrates this is: 'Because of the cause,' and so on. Such a mode of establishment should also be applied to the following. When arranged in that way, 'what is made' (chos can) is the subject. The reason for establishing 'that' is a valid sign, because your sign possesses the three modes of establishment. These three modes are possessed because any reason that is the property of the subject of establishment, for you and impermanence, the relationship of 'not arising without that' of a single entity is ascertained by a valid cognition. What demonstrates this is: 'Nature,' and so on. Like the previous two reasons, is there no difference in how all non-apprehension reasons negate what is to be negated? The basis of difference is that the basis of elimination, for the characteristic dharma of what is to be negated, there is a term of definite existence, and the reason that merely negates is: a pot for a flesh-eating demon, not apprehended by ordinary valid cognition, is a valid sign for establishing that a conceptual consciousness conforming to reality does not occur in this place in front, because your sign possesses the three modes of establishment. What demonstrates this is: 'Valid cognitions,' and so on. Then, is it definite there? It is not definite there, because on the basis of the established self-property, for the characteristic dharma of one's own object of negation, as something to be apprehended, there also exists a valid non-apprehension reason that can establish the conformity of meaning of 'definitely not' and 'non-existence'. An example of that is: a visible pot, not apprehended by valid cognition, is a valid sign for establishing that there is no visible pot in a place purified by a visible pot, because your sign possesses the three modes of establishment. What demonstrates this is: 'Specific reasons,' and so on. Is there no difference for this, just as for non-apprehension of the invisible? A valid reason of non-apprehension of the visible, as a subject, exists in four ways from the perspective of what is to be posited as a sign, namely: apprehension of contradictory nature, apprehension of result, non-apprehension of visible cause, and valid reasons of non-apprehension of nature. These texts are the difference between the two reasons, from the perspective of what is to be posited as a sign.
ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བའི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཡོད་ན། འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པ་ཡང་ཡོད་རིགས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་དང་སོགས་སོ། །ཉེས་པ་དེ་འབྲས་བུ་དམིགས་ 19-5-6a པ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་པ་སྟོན་པ་ནི། འགལ་འབྲས་ལ་ཡང་སོགས་སོ། །ཉིད་ཅེས་པ་མི་མཐད་དེ། རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རང་གི་གཞིར་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། ཅི་དེས་དེ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པའམ། འབྱུང་ངེས་སྒྲུབ་པ་གང་ལ་བྱ། དང་པོ་ལྟར་ན། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བའི་ཞིང་རང་འབྲས་ནས་མྱུག་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་རང་འབྲས་ནས་མྱུག་འབྱུང་རུང་གི་ངོ་བོར། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་དེ་འབྱུང་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྐྱེད་པ་ལ་གེགས་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཚོགས་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ཉིད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། རོ་ལས་གཟུགས་སོགས་དཔོག་པའི་རྟགས་རྣམས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་། གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། ཁྱོད་ལས་ཁ་ནང་བུ་རམ་གོང་བུའི་སྟེང་དུ། བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྟོགས་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚར་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་བས་ 19-5-6b དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་དངོས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཚོགས་པ་ཅིག་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡིན་ན་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །སྦྱོར་བ་འདི་ལྟར་ན། རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 這樣解釋的。如果存在相違的自性和果，那麼也應該存在相違的因。如果有人問：『沒有相違的因』，那麼回答是：『那個』等等。如果有人問：『過失與果的觀察也相同嗎？』，那麼回答是：『不相同』，用『相違果』等等來表示。 如果有人問：『「本身」這個詞不合適，因為將因的集合全部作為理由，然後在自己的基礎上成立果的理由，即使這些理由都是正確的，但因為不是三者中的任何一個。』那麼，應該問：『這是成立可能產生，還是成立必然產生？』如果按照第一種情況，那麼，稻芽的因的集合，作為所立宗，你稻芽的因的集合全部，在田地裡成立自己的果，稻芽可能產生，因為不是成立理由的三種正確理由中的任何一個，所以理由的數目不一定是三個，不是這樣的，因為你是成立那個的自性之正確理由。那個，作為所立宗，那是，因為那個是成立的，作為同品方的理由，無論哪個，僅僅從自己成立，自己的果，稻芽可能產生的體性，此時此刻的辯論者用量成立的緣故。』用『因集合』等等來表示。 如果按照第二種情況，那麼，那個，作為所立宗，你在那裡成立那個必然產生，因為是正確理由的緣故，所以理由的數目不一定是三個，不是這樣的，因為你成立那個的周遍是錯誤的緣故，因為你產生那個有障礙的緣故。』用『集合』等等來表示。如果有人問：『「本身」這個詞不合適，因為從味道推斷形狀等等的理由，即使是正確的理由，但因為不是三者中的任何一個。』那麼，現在的蔗糖味道，作為所立宗，你和現在的蔗糖形狀兩者之間沒有實際的聯繫，但是，從你那裡，在裡面的蔗糖塊上，能夠認識到現在的蔗糖形狀，因為你是成立那個的同品方的理由，你和那個兩者依靠一個實際的因集合的緣故。例如，就像用煙直接推斷出有煙的火，從而間接推斷出木柴的變化一樣。』用『一個集合』等等來表示。 總之，從那個認識到那個的現量，作為所立宗，你的所依的理由不是不包含在三者中的任何一個，因為你的所依的理由如果是，那麼必須是果的理由。』用『像那樣』等等來表示。像這樣的論式：因
【English Translation】 This is how it is explained. If there is an opposite nature and result, then there should also be an opposite cause. If someone asks, 'There is no opposite cause,' then the answer is, 'That,' etc. If someone asks, 'Is the fault the same as the observation of the result?' then the answer is, 'It is not the same,' indicated by 'opposite result,' etc. If someone asks, 'The word 'itself' is inappropriate because the entire collection of causes is taken as the reason, and then the reason for establishing the result on its own basis, even if these reasons are all correct, is not any of the three.' Then, one should ask, 'Is this establishing possibility of arising, or establishing certainty of arising?' If according to the first case, then, the collection of causes of a rice sprout, as the subject to be proven, your entire collection of causes of a rice sprout, in the field, establishing its own result, the rice sprout possibly arising, because it is not any of the three correct reasons for establishing the reason, so the number of reasons is not necessarily three, it is not like that, because you are the correct reason of the nature of establishing that. That, as the subject to be proven, that is, because that is established, as the reason of the similar side, whichever, merely from its own establishment, its own result, the nature of the rice sprout possibly arising, because the debater at this moment establishes it with valid cognition.' Indicated by 'collection of causes,' etc. If according to the second case, then, that, as the subject to be proven, you there establish that it will certainly arise, because it is a correct reason, so the number of reasons is not necessarily three, it is not like that, because your pervasion of establishing that is mistaken, because there may be obstacles to you producing that.' Indicated by 'collection,' etc. If someone asks, 'The word 'itself' is inappropriate because the reasons for inferring form from taste, etc., even if they are correct reasons, are not any of the three.' Then, the current taste of sugarcane, as the subject to be proven, you and the current form of sugarcane do not have an actual connection, but, from you, on the sugarcane lump inside, the current form of sugarcane can be recognized, because you are the reason of the similar side for establishing that, you and that both rely on one actual collection of causes. For example, just as one directly infers fire with smoke from smoke, thereby indirectly inferring the change of firewood.' Indicated by 'one collection,' etc. In short, the direct perception of recognizing that from that, as the subject to be proven, your basis of the reason is not not included in any of the three, because if your basis of the reason is, then it must be the reason of the result.' Indicated by 'like that,' etc. A syllogism like this: cause
་དངོས་སྒྲུབ་དང་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གཉིས། འབྲས་བུ་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ན་ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཙམ་མོ། །ཡང་ན་བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་དེ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་རང་རྒྱུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བརྒྱུད་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་དང་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གཉིས་བཀོད་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་སོ་ལ་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཅིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ལས་གཞན། །ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། འདིའི་དོན་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་། ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་ན་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དང་མ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ལྡན་པའི་གཞིར། རང་འབྲས་ནས་མྱུག་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དུ་བ་དང་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་པོ་དང་ 19-5-7a ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཀྱང་། ལྡོག་པ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚིག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ཅན་དུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚིག་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པར་ཐལ། དེ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་མ་མཐོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། ཚོས་པའི་འབྲས་དང་ཕྲུ་བ་ཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པར་མཚུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྲུ་བའི་འབྲས་ལྷག་མ་ཚོས་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ངག་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ངག་སྨྲ་བའི་ལྷ་སྦྱིན་ཆགས་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མཐོང་མི་མཐུན་
【現代漢語翻譯】 實證（dngos sgrub）和因法后驗（rgyu chos rjes dpog）兩種。如果觀察結果后驗的產生方式，那麼僅僅是區分了各自的周遍（ldog pa）。或者說，現在糖蜜的味道，作為有法（chos can），你是爲了證明它而提出的正確因（gTan tshigs）嗎？你是爲了證明它而提出的周遍所依（phyogs chos can）的正確因嗎？因為你是先前糖蜜形態的結果，所以你通過糖蜜形態的現在而無誤地進行隨行和周遍，這是因為當下辯論者的量（tshad ma）已經確定了。這樣，實證因和因法后驗兩種，都是在各自的假設因（bkod tshod kyi gtan tshigs）中成為已成立的因（song tshod kyi gtan tshigs）。那麼，『似因（gtan tshigs ltar snang）不同於此』是什麼意思呢？ 這指的是，即使僅僅成立了周遍所依和隨行，如果沒有成立周遍，就被稱為具有餘義的因（lhag ma dang ldan pa'i gtan tshigs）。它分為自性（rang bzhin）、結果（'bras bu）和不可得（ma dmigs pa）三種。第一種情況是，青稞苗的因緣不完整，作為有法，在具有青稞種子的基礎上，爲了證明能夠產生青稞苗，這個因是不正確的，因為你沒有成立這樣的周遍。第二種情況是，具有煙，作為有法，在自方成立的基礎上，爲了證明有檀香木的火，這個結果因是不正確的，因為你僅僅成立了隨行和周遍所依，而當下的辯論者沒有成立周遍。就像通過說話的標誌來推斷對方是有貪慾一樣。第三種情況是，說話者，作為有法，爲了證明他遠離了與此不合的一方，因為當下的辯論者沒有通過量見到它。那麼，沒有見到它，作為有法，你爲了證明它而提出的不可得因是不正確的，因為你混淆了這樣的周遍。如何混淆呢？就像成熟的果實和一個果實的外殼包含在其中一樣，作為有法，爲了證明外殼中剩餘的果實沒有成熟，因為它在不合的一方中不存在，因為在不合的一方中沒有見到它。這表明了前後兩種情況。為什麼這三種情況都具有餘義呢？說話者，作為有法，爲了證明說話的天授是有貪慾的，這是一個具有餘義的因，你是爲了證明它而提出的周遍所依的因，你是爲了證明它而提出的隨行的一方，當下的辯論者通過量見到了不合的一方。
【English Translation】 There are two types: direct proof (dngos sgrub) and inferential proof of the cause (rgyu chos rjes dpog). If we consider how the result is inferred, it is merely a matter of distinguishing their respective reversals (ldog pa). Alternatively, the taste of molasses now, as the subject of proof (chos can), is your valid reason (gTan tshigs) for proving it? What is your valid reason that is the subject of the property (phyogs chos can) for proving it? Because you are the result of the previous form of molasses, you follow and reverse without error through the current form of molasses, because the measure (tshad ma) of the debater in the present situation has determined it. Thus, both direct proof of the cause and inferential proof of the cause are reasons that have become valid in their respective hypothetical reasons (bkod tshod kyi gtan tshigs). What, then, is the meaning of 'a pseudo-reason (gtan tshigs ltar snang) is different from this'? This refers to the fact that even if only the subject of the property and the concomitance are established, if the reversal is not established, it is called a reason with remaining aspects (lhag ma dang ldan pa'i gtan tshigs). It is divided into three types: nature (rang bzhin), result ('bras bu), and non-observation (ma dmigs pa). The first case is that the causes and conditions for a barley sprout are incomplete, as the subject of proof, on the basis of having barley seeds, to prove that it is possible to produce a barley sprout, this reason is not valid, because you have not established such a reversal. The second case is that having smoke, as the subject of proof, on the basis of being established in one's own position, to prove that there is sandalwood fire, this result reason is not valid, because you have only established concomitance and the subject of the property, but the debater in the present situation has not established the reversal. It is like inferring that the opponent is attached by the sign of speaking. The third case is that the speaker, as the subject of proof, to prove that he is far from the opposite of this, because the debater in the present situation has not seen it through measure. Then, not seeing it, as the subject of proof, your non-observation reason for proving it is not valid, because you have confused such a pervasion. How is it confused? It is like a ripe fruit and a fruit shell contained within it, as the subject of proof, to prove that the remaining fruit in the shell is not ripe, because it does not exist in the opposite side, because it is not seen in the opposite side. This shows the two cases of before and after. Why do these three cases all have remaining aspects? The speaker, as the subject of proof, to prove that the speaker Deva is attached, is a reason with remaining aspects, you are the reason for the subject of the property for proving it, you are the one who sees the non-opposite side through measure by the debater in the present situation.
ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། གང་ཞིག་མ་མཐོང་སོགས་སོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་ན། ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཞེ་ན། དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་བཟློག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པར་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ལས་སོ། །ཐོག་མར་ལུང་ནི། རང་སྡེའི་ངོར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གཉིས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་ 19-5-7b པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་དང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པ་ཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ལའང་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་ཅིག་གོ །འོ་ན་ཡང་དེའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་བཟློག་པར་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་མ་མཐོང་ཙམ་དེ་གོ་བའི་ཆེད་དུ་དེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་རྟག་པ་ལས་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་མ་མཐོང་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ངག་དེས་དེ་དེ་ལ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པར་ནུས་སམ་ཅེ་ན། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་ན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ཁྱབ་པ་དེ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་དེ་འགྲ
【現代漢語翻譯】 『因為在任何情況下，辯論者都沒有通過量（pramana）看到』，這意味著什麼沒有看到等等。如果說『如果沒有，它肯定不會發生』，那麼，為什麼正確的理由（hetu）必須與兩個性質（chos）具有『沒有它就不會發生』的關係？證明這一點的量是什麼？ 需要它的理由是：正確的理由必須與所有不相似的情況相反。這需要通過聖教（agama）、理證（yukti）和承諾（khäs-blangs-pa）這三者來證明。首先，聖教是：應該向自己的宗派陳述，即自方建立的聖教和他方駁斥的聖教這兩種。 第一種是：法稱論師（Dharmakirti）明確闡述了三相（tshul gsum），這需要這樣做，因為如果一個論證是正確的，那麼它必須通過量來確立這三個方面。這是直接的指示。而主要的指示是：『偉大的自性（bdag nyid chen po）在兩者中都完全確立，這就是建立者』。這表明，如果一個論證是正確的，那麼它必須與所有不相似的情況相反。這表明：『論證的三相』等等的一首詩。 那麼，誰來證明該論證與所有不相似的情況相反呢？僅僅因為在不相似的情況下沒有看到，就無法確立反向周遍（ldog khyab）。這是怎麼回事呢？爲了確立這一點，存在阻礙因素。有什麼阻礙呢？ 第二，阻礙因素是：在建立『聲音是無常的』這個已完成的論證時，辯論者有責任。你的陳述『聲音不是常駐的』是沒有意義的，因為僅僅因為你沒有在常駐的事物中看到『所作性』（byas-pa），你就確立了建立它的反向周遍。如果說，僅僅爲了理解而說出它，那麼，僅僅因為辯論者沒有在常駐的事物中看到『所作性』，你就不能說『聲音不是常駐的』這個論證的結果，因為沒有它你仍然存在。 那麼，這個陳述能證明它在那個事物中是必然不存在的嗎？『如果是常駐的，那麼它就不會被創造，就像虛空一樣』這句話，你不能證明『如果是常駐的，那麼它就不會被創造』的周遍，因為你是一個用詞語表達周遍的陳述。這樣，所知（shes bya）就不是沒有建立它的理證，因為正確的論證會通過『常駐的事物是空無所作的』的阻礙來確立它。
【English Translation】 『Because in any case, the debater has not seen it with pramana,』 means what has not been seen, etc. If it is said, 『If it is not, it will definitely not occur,』 then what is the reason that a correct reason (hetu) must have a 『without it, it will not occur』 relationship with the two qualities (chos)? What pramana establishes this? The reason it is needed is: a correct reason must be reversed from all dissimilar instances. This needs to be established from the three: agama, yukti, and khäs-blangs-pa. First, agama is: it should be stated to one's own sect, the agama that establishes one's own side and the agama that refutes the other side. The first is: that Acharya Dharmakirti explicitly stated the three aspects (tshul gsum), this is necessary because if an argument is correct, then it must have the three aspects established by pramana. This is a direct indication. And the main indication is: 『The great self (bdag nyid chen po) is completely established in both, that is the establisher.』 This shows that if an argument is correct, then it must be reversed from all its dissimilar instances. This shows: 『The three aspects of the argument』 etc. is a verse. Then, who establishes that the argument is reversed from all dissimilar instances? Just because it is not seen in dissimilar instances, the reverse pervasion (ldog khyab) cannot be established. How is that? In order to establish that, there are obstructing factors. What are the obstructing factors? Second, the obstructing factor is: in establishing the argument 『sound is impermanent,』 the debater has a responsibility. Your statement 『sound is not permanent』 is meaningless, because just because you have not seen 『being made』 (byas-pa) in permanent things, you have established the reverse pervasion of establishing it. If it is said that it is said just for the sake of understanding, then just because the debater has not seen 『being made』 in permanent things, you cannot say that the result of the argument 『sound is not permanent,』 because you exist without it. Then, can that statement establish that it is necessarily non-existent in that thing? The statement 『If it is permanent, then it is not made, like space』 you cannot establish the pervasion 『if it is permanent, then it is not made,』 because you are a statement that expresses the pervasion in words. In this way, knowable (shes bya) is not without the reasoning that establishes it, because the correct argument will establish it through the obstruction of 『permanent things are empty of being made.』
ུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོར་ནི། ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །ཡང་སྨིན་པའི་ཤིང་ཐོག་དང་ཤིང་ཕུང་ཅིག་ལས་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 19-5-8a ཤིང་ཐོག་ལྷག་མ་སྨིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་སྲིད་པར་ཐལ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་མ་མཐོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། རྟགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་མཐོང་ནས། མི་ལྡན་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། མ་ཟོས་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་རྣམས་ཆོས་ཅན། རོ་མངར་དང་ལྡན་པར་ཐལ། དེ་དང་མི་ལྡན་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་ལ་སོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་ནི། གསོན་པོའི་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ས་ལ་ཤེས་པ་དང་འོ་མ་ལ་ཞོ་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ། ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་བསལ་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བདག་དང་ས་ལ། ཞེས་སོགས་ཅིག་གོ །དེ་ལྟར་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ 19-5-8b ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པར་གྲུབ་པ་ན། ཡང་དག་གི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན། ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་ཞེས་སོགས་སོ། །ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྲུབ་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པར་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེར་གྲུབ་པ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྲུབ་པ་ཡང་འབྲེལ་པ་ལ་རག་ལས་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་གྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རིམ་པར་སྟོ
【現代漢語翻譯】 爲了展示次第，『作為迷惑的對治』等是兩頌詩。又，就像成熟的果實和樹幹一樣，這（果實）是所立宗，果實是能立的正確之因。這是能立的同品周遍的理由。在異品上，由於辯論者沒有通過量見到，所以承認周遍。有生命之身的所量，是能立有命根的正確之因。這是能立的同品周遍的理由。因為在異品上，辯論者沒有通過量見到。在作為因的所知上，對於存在與否猶豫不決時，成立同品周遍是可能的。因為對於因在異品上存在與否猶豫不決時，成立反向周遍是可能的。承認因。所聽聞之聲是所立宗，你是能立聲無常的正確之因。你是能立的同品周遍的理由。因為在能立的異品上，辯論者沒有通過量見到。沒有見到可觸的舍受，這是能立地、水、火三者上沒有舍受的正確之因。因為之前的因。爲了展示次第，『如果未見，則無有迷惑』。第二種推理是：未食用的余甘子是所立宗，具有甜味。因為沒有見到不具有甜味的事物。承認周遍。這是指境等。第三種是承認：有生命之身是所立宗，無我。因為辯論者沒有通過量見到有我。土地上有知識，牛奶中有酸奶是所立宗，不存在。因為辯論者沒有通過量見到存在。爲了展示排除周遍，所以說『我和土地』等。像這樣，僅僅因為沒有在異品上見到，就反向 周遍不能成立，成立了正確的因從所有異品中返回。成立了這一點，正確的因就成立了與二者（所立宗和因）不俱有則不生的關係。爲了展示這一點，所以說『因此，僅僅是關係』等。成立反向的方式依賴於確定關係，因為如果與無關係的其他事物成立反向，那就太過分了。又，在那裡成立，隨同成立的方式也依賴於關係，因為如果沒有關係也成立，那就太過分了。爲了展示次第。
【English Translation】 To show the order, 'As an antidote to delusion' etc. are two shlokas. Also, just like a ripe fruit and a tree trunk, this (fruit) is the thesis, and the fruit is the valid reason for establishing it. This is the reason for the pervasion of the probandum in the similar instance. In the dissimilar instance, because the debater has not seen it through valid cognition, the pervasion is admitted. The object of valid cognition in a living body is the valid reason for establishing that it possesses life. This is the reason for the pervasion of the probandum in the similar instance. Because in the dissimilar instance, the debater has not seen it through valid cognition. When there is doubt about the existence or non-existence of the reason, it is possible to establish the pervasion of the probandum in the similar instance. Because when there is doubt about the existence or non-existence of the reason in the dissimilar instance, it is possible to establish the reverse pervasion. The reason is admitted. What is heard is the thesis, you are the valid reason for establishing that sound is impermanent. You are the reason for the pervasion of the probandum in the similar instance. Because in the dissimilar instance of the probandum, the debater has not seen it through valid cognition. Not seeing the neutral tangible sensation is the valid reason for establishing that earth, water, and fire do not have that. Because of the previous reason. To show the order, 'If not seen, then there is no delusion'. The second kind of reasoning is: uneaten amla fruits are the thesis, they have a sweet taste. Because not seeing things that do not have a sweet taste. Admit pervasion. This refers to objects etc. The third is admission: a living body is the thesis, it is without self. Because the debater has not seen the existence of self through valid cognition. Knowledge in the earth and yogurt in the milk are the thesis, they do not exist. Because the debater has not seen the existence through valid cognition. To show the exclusion of pervasion, it is said 'I and the earth' etc. Like this, just because it is not seen in the dissimilar instance, the reverse pervasion cannot be established, and it is established that the correct reason returns from all dissimilar instances. When this is established, the correct reason establishes the relationship of not arising without the two (thesis and reason). To show this, it is said 'Therefore, it is only a relationship' etc. The way of establishing the reverse depends on determining the relationship, because if the reverse is established with unrelated other things, it would be too much. Also, there it is established that the way of following also depends on the relationship, because if it is established without a relationship, it would be too much. To show the order.
ན་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་ཅེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་གྲུབ་དགོས་ན། དེར་གྲུབ་པ་དེ་གཞི་དེ་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་པས་ཁྱབ་བམ་ཅེ་ན། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་འགྲོ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ལྡོག་པ་གཞི་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། ཅེས་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ཚད་མས་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མེ་དུ་དང་བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་འགྲོ་མི་ཤེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་འགྲོ་འཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་མ་བསྟན་པར་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་དེ་གཉིས་ངེས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པའམ། ཤེས་ཀྱང་མ་དྲན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། མི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། མི་དྲན་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཆོག་གོ །ཞེས་ 19-5-9a སྟོན་པ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་ཤེས་པའམ་ཤེས་ཀྱང་མ་དྲན་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་བརྗོད་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བསྒྲུབ་པའམ། བརྗོད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དཔེ་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་ཅེས་པའོ། །འོ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པ་ལ་ཆོས་འཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གཉིས་ཀ་འགོད་དགོས་སམ་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ངག་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཅིག་བརྗོད་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་དོན་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལོགས་སུ་སྟོན་དགོས་སམ་ཤེ་ན། མེ་མེད་པ་དེ་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་ཞིང་། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་མེ་མེ
【現代漢語翻譯】 那麼，對於『自性之自性』等等，以及『如是』等等。如果爲了建立聯繫，必須證明推理與所有不相似的事物相悖，那麼，這種證明是否普遍適用於建立在作為所立宗之有事的基礎上？如果辯論者知道結果本身是正確推理的后隨，那麼，在你看來，結果本身正確推理的否定不需要建立在作為所立宗之有事的基礎上。因為在你看來，只要說『沒有火就沒有煙』，以及『如果是常，則不是所作』，就足以通過量式知道這兩者與所有不相似的事物相悖。那麼，對於這兩者的后隨也會這樣嗎？如果辯論者不知道火與煙，以及所作與無常的后隨，那麼，在你看來，結果本身正確推理的后隨不需要在同品喻依上顯示，只要說出來就無法理解，因為必須在同品喻依上確定這兩者。如果通過量式知道了后隨和相違的周遍，但不知道或忘記了法相，該怎麼辦？對於不知道的，必須單獨建立法相；對於忘記的，只要說出法相即可。 19-5-9a 證明：對於通過所作的推理來證明聲音是無常的，如果已經知道且沒有忘記周遍關係，但不知道或忘記了法相的辯論者，那麼，在你看來，不需要說明這種證明的周遍關係，因為在你看來，只要建立或說出這種證明的單獨法相就足夠了。這裡所說的『證明』，指的是『例如』等等，以及『僅僅是理由』。那麼，如果三種方式都知道但忘記了，是否需要同時引用同品結合和異品結合兩種陳述？對於這種情況，在你看來，說出兩種陳述中的任何一種，就能將另一種陳述所要表達的意義帶入記憶，因為你是知道推理與法之間『如果不存在則不會產生』關係的辯論者。這裡所說的『證明』，指的是『因此』等等。那麼，對於知道結果本身推理關係的人來說，是否需要單獨說明反駁的推理關係？如果用『沒有火』來證明『夜晚的海里沒有煙』，並且這個法相成爲了推理，那麼，對於知道火與煙關係的人來說，不需要建立『沒有火』和『沒有煙』的關係，因為在你看來，沒有火就沒
【English Translation】 Then, regarding 'the self-nature of self-nature' and so on, and 'thus' and so on. If, in order to establish a connection, it is necessary to prove that the reasoning is contrary to all dissimilar things, then does this proof universally apply to being established on the basis of being a phenomenon of the subject to be proven? If the debater knows that the result itself is the subsequent of correct reasoning, then in your view, the negation of the result itself of correct reasoning does not need to be established on the basis of being a phenomenon of the subject to be proven. Because in your view, it is sufficient to say 'if there is no fire, there is no smoke,' and 'if it is permanent, it is not made,' to know through valid cognition that these two are contrary to all dissimilar things. Then, will it be the same for the subsequent of these two? If the debater does not know the subsequent of fire and smoke, and made and impermanent, then in your view, the subsequent of the result itself of correct reasoning cannot be understood by merely stating it without showing it on the example of similarity, because it is necessary to establish these two on the example of similarity. If the pervasion of subsequent and contrary is known through valid cognition, but the property of the subject is not known or is forgotten, what should be done? For the one who does not know, it is necessary to establish the property of the subject alone; for the one who has forgotten, it is sufficient to state the property of the subject alone. 19-5-9a Proving: For the debater who has already known and not forgotten the pervasive relation of proving sound to be impermanent by the sign of being made, but does not know or has forgotten the property of the subject, then in your view, it is not necessary to state the pervasive relation of this proof, because in your view, it is sufficient to establish or state the single property of the subject of this proof. What is meant by 'proving' here refers to 'for example' and so on, and 'merely the reason.' Then, if all three aspects are known but forgotten, is it necessary to cite both statements of similar conjunction and dissimilar conjunction? In this case, in your view, stating either of the two statements can bring the meaning to be shown by the other statement into memory, because you are a debater who knows the relation of 'if it does not exist, it will not arise' between the sign and the property. What is meant by 'proving' here refers to 'therefore' and so on. Then, for someone who knows the relation of the result itself of reasoning, is it necessary to separately show the relation of refuting reasoning? If 'no fire' is used to prove 'there is no smoke in the ocean at night,' and this property of the subject becomes reasoning, then for someone who knows the relation of fire and smoke, it is not necessary to establish the relation of 'no fire' and 'no smoke,' because in your view, no fire means no
ད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་མེད་པ་དང་ཤ་པ་མེད་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ། 19-5-9b སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། བུམ་པ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དམིགས་པར་ནི་རིགས་ལྡན། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་སྔ་མ་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་བགར་བ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། འདི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། བསྡུ་ན་དེ་གསུམ་དུ་འདུས་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་དེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་དགོས་པར་གྲུབ་ན། འབྲེལ་པ་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ལ་ལ་མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ། མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཕྲུགས་གསུམ་གྱིས་དེ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ན་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་རང་བཞིན་ཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་དེ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྒྲུབ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་བདག་ཅིག་པར་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ
【現代漢語翻譯】 現在，通過『存在煙』這一理由，來成立『彼處有火』，需要具備三種方式。作為例子，在您（論敵）面前，這個理由需要具備周遍和還遍兩種方式，因為您是已經通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）瞭解煙和火之間關係的論敵。對於『無樹』和『無廚師』的情況，也應同樣進行解釋。因此，有了『彼故』等等的說法。 如果有人問，反駁的理由是否僅限於這兩種？並非如此。例如，『未被量認知到的可見瓶子』，以此作為理由，來成立『在沒有可見瓶子的乾淨地方，不存在可見瓶子』，這是一個正確的理由。因為您是成立這一點的同品方的理由。 對於能夠認知可見瓶子的量，以及對於確定存在瓶子的無誤識（即正確的認知）之間的關係有所瞭解的論敵來說，您的理由具備成立這一點的周遍和還遍兩種方式。因此，有了『對於認知來說，具有種類』等等的說法。將此與前兩者區分開來，是因為前兩者既能成立意義，也能成立名相，因此相對於它們來說，既是反駁的理由，也是成立的理由。而這個僅僅是成立名相的理由，因此應該瞭解它僅僅是成立的理由。雖然未被認知到的可見瓶子的理由可以歸納為以上三種，但從結合的方式來看，可以分為多種，因為可以通過『未被認知到的相關事物』和『被認知到的相違事物』的方式進行區分。因此，有了『如是』等等的說法。既然已經成立了正確的理由必須具備在兩個法上無有則不生的關係，那麼這種關係是否存在確立它的量呢？ 例如，通過『存在煙』這一理由，來成立『在想要了解的某個地方有火』，這兩個法之間存在確立關係的量，因為通過三種量（現量、比量、聖教量）的集合可以確定火和煙之間的因果關係。如果不存在確立這種關係的量，那麼通過這個理由來成立彼的周遍就會是錯誤的。同樣，對於『所作』來成立『聲音是無常』，這兩個法之間也存在確立無有則不生關係的量，因為依靠無依賴的理由的量可以確定所作和無常是自性一體的。對於成立的理由，也應同樣進行解釋。因此，有了『原因』等等的說法。那麼，即使已經成立了所作和無常之間的關係，又如何成立它們是一體的呢？
【English Translation】 Now, to establish 'there is fire over there' by the reason of 'having smoke', it needs to fulfill three aspects. As an example, in front of you (the opponent), this reason needs to have both pervasion and counter-pervasion, because you are the opponent who has understood the relationship between smoke and fire through valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa). For the cases of 'no tree' and 'no cook', it should be explained in the same way. Therefore, there are statements such as 'therefore'. If someone asks, are the reasons for refutation limited to these two? It is not so. For example, 'the visible pot that is not cognized by valid cognition', using this as a reason to establish 'in a clean place without a visible pot, there is no visible pot' is a correct reason. Because you are the reason for the homogeneous side that establishes this point. For the opponent who understands the relationship between the valid cognition that can cognize the visible pot and the unerring cognition (i.e., correct cognition) that determines the existence of the pot, your reason has both pervasion and counter-pervasion to establish this point. Therefore, there are statements such as 'for cognition, it has kinds'. Distinguishing this from the previous two is because the previous two can establish both meaning and name, so relative to them, it is both a reason for refutation and a reason for establishment. And this is only a reason for establishing the name, so it should be understood that it is only a reason for establishment. Although the reason of the unperceived visible pot can be summarized into the above three, from the perspective of combination, it can be divided into many, because it can be distinguished by 'unperceived related things' and 'perceived contradictory things'. Therefore, there are statements such as 'thus'. Since it has been established that a correct reason must have a relationship of non-arising without existence on two dharmas, is there a pramana that establishes this relationship? For example, by the reason of 'having smoke', to establish 'there is fire in a certain place that one wants to know', there is a pramana that establishes the relationship between these two dharmas, because the collection of three pramanas (direct perception, inference, and scriptural authority) can determine the causal relationship between fire and smoke. If there is no pramana to establish this relationship, then the pervasion of establishing it by this reason will be wrong. Similarly, for 'being made' to establish 'sound is impermanent', there is also a pramana that establishes the relationship of non-arising without existence between these two dharmas, because the pramana relying on the independent reason can determine that being made and impermanence are of the same nature. The reason for establishment should also be explained in the same way. Therefore, there are statements such as 'cause' and so on. Then, even if the relationship between being made and impermanence has been established, how is it established that they are one?
་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་བུམ་པ་ཆོས་ 19-5-10a ཅན། མི་འཇིག་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལས་ངོ་བོ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ངོ་བོ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་རྟག་པ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ་འབྲས་བུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འབྲས་བུ་ཡིན་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ག་ལ་ངེས་ཀྱི་བར་རོ། །འོ་ན་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་འཆད་དགོས་ཞེ་ན། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། མེས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་ལོག་རྟོག་སེལ་མི་དགོས་ལ། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་མེད་པར་དུ་བ་ཡོད་ན་དུ་བ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་དང་མེད་ངེས་གང་རུང་དུ་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དུ་བ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་མེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། མེའི་འབྲས་བུ་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་མེད་པར་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་ཞེས་སོགས་སོ། །དུ་བ་དེ་རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་ལ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དུ་བ་དུ་བའི་ཅེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པའི་བཟློག་པ་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཞིག་གང་གི་རྗེས་འགྲོར་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །ཞེས་ 19-5-10b བཤད་ན། རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཐོག་མར་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་བཤད་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལས། ཐོག་མར་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་བཞིན་ལའང་ཞེས་སོགས་སོ། །ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེ་ལྟར་ན་ཡང་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ
【現代漢語翻譯】 關於成就之理，例如瓶子（bum pa，比喻）：應是無常的，因為其體性與常不同。又，若認為『所作』與『無常』二者是因果關係，因為二者之間存在關聯，且體性不同。若承認此點，那麼『無常』是『所作』的因還是果？若是前者，則『無常』應不是『所作』的因，因為它後於『所作』產生。承認此征相。若是後者，則以『所作』之相來證明聲音是無常的遍佈關係就錯了，因為『無常』是『所作』的果。這是從遮止其他邊際的角度來闡述推理，直到『如何確定』為止。那麼，需要闡述確定火與煙是因果關係的量嗎？煙應是火的果，因為憑藉火的助益力，它與火的隨行和不隨行都不會混淆。隨行不混淆可以通過現量成立，因此不需要遣除錯覺。而不隨行的成立，則需要遮止無因和遮止從他因產生兩種情況。首先，如果無火而有煙，那麼煙就必須是無因的。如果這樣，那麼煙應是常或必無，因為它沒有原因。如果說前者不遍及，因為煙可以從帝釋天的頭頂產生。那麼，帝釋天的頭頂應是火，因為煙從那裡產生。像這樣依次展示的是：『火的果』等等，『沒有它』等等，以及『如果帝釋天』等等。如果煙從不同類的原因產生，那麼無因的過失仍然存在，這表明：『煙，煙的』等等。總之，煙應與火的隨行和不隨行不混淆，因為隨行可以通過現量成立，並且通過推理已經完成了從所有不同方面的遣除。這表明：『凡是隨行於某物的』等等。那麼，『從自性確定』，如果這樣說，那麼什麼是確定自性關係的量呢？首先闡述自性關係，然後闡述確定關係的量。首先，『所作』應是如果無『無常』就不會產生，因為它僅僅從自性成立就存在於『無常』的體性中。這表明：『自性也』等等。因為沒有差別。從這裡引申開來，如果這樣，那麼『所作』和『無常』二者就會變成一體。如果這樣，那麼『所作』作為證明聲音是無常的正確理由也就不成立了。 The way to accomplish is like a vase (bum pa, metaphor): It should be impermanent, because its nature is different from permanence. Also, if 'made' and 'impermanent' are considered as cause and effect, because there is a connection between the two and their natures are different. If this is admitted, then is 'impermanence' the cause or the effect of 'made'? If the former, then 'impermanence' should not be the cause of 'made', because it arises after 'made'. This sign is admitted. If the latter, then the pervasion of proving sound to be impermanent by the sign of 'made' is mistaken, because 'impermanence' is the effect of 'made'. This is to explain the reasoning from the perspective of negating other extremes, up to 'how to determine'. Then, is it necessary to explain the valid cognition that determines fire and smoke as cause and effect? Smoke should be the effect of fire, because by the power of fire's assistance, its following and non-following of fire are not confused. The non-confusion of following is established by direct perception, so there is no need to dispel misapprehensions. And the establishment of non-following requires negating the absence of a cause and negating arising from another cause. First, if there is smoke without fire, then the smoke must be without a cause. If so, then the smoke should be either permanent or necessarily non-existent, because it has no cause. If it is said that the former is not pervasive, because smoke can arise from the crown of Indra's head. Then, Indra's head should be fire, because smoke arises from it. Showing this sequentially is: 'The fruit of fire' etc., 'Without it' etc., and 'If Indra' etc. If smoke arises from a cause of a different kind, then the fault of being without a cause remains, which shows: 'Smoke, of smoke' etc. In short, smoke should not be confused with the following and non-following of fire, because the following can be established by direct perception, and the reversal of turning away from all dissimilar sides has been accomplished by reasoning. This shows: 'Whatever follows something' etc. Then, 'from determining the nature', if it is said like this, then what is the valid cognition that determines the relationship of nature? First, the relationship of nature is explained, and then the valid cognition that determines the relationship will be explained. First, 'made' should be such that if there is no 'impermanence', it will not arise, because it exists in the nature of 'impermanence' merely from the establishment of its own nature. This shows: 'Nature also' etc. Because there is no difference. From this, if this is the case, then 'made' and 'impermanence' will become one. If this is the case, then 'made' as the correct reason for proving sound to be impermanent will also not be valid.
【English Translation】 The way to accomplish is like a vase (bum pa, metaphor): It should be impermanent, because its nature is different from permanence. Also, if 'made' and 'impermanent' are considered as cause and effect, because there is a connection between the two and their natures are different. If this is admitted, then is 'impermanence' the cause or the effect of 'made'? If the former, then 'impermanence' should not be the cause of 'made', because it arises after 'made'. This sign is admitted. If the latter, then the pervasion of proving sound to be impermanent by the sign of 'made' is mistaken, because 'impermanence' is the effect of 'made'. This is to explain the reasoning from the perspective of negating other extremes, up to 'how to determine'. Then, is it necessary to explain the valid cognition that determines fire and smoke as cause and effect? Smoke should be the effect of fire, because by the power of fire's assistance, its following and non-following of fire are not confused. The non-confusion of following is established by direct perception, so there is no need to dispel misapprehensions. And the establishment of non-following requires negating the absence of a cause and negating arising from another cause. First, if there is smoke without fire, then the smoke must be without a cause. If so, then the smoke should be either permanent or necessarily non-existent, because it has no cause. If it is said that the former is not pervasive, because smoke can arise from the crown of Indra's head. Then, Indra's head should be fire, because smoke arises from it. Showing this sequentially is: 'The fruit of fire' etc., 'Without it' etc., and 'If Indra' etc. If smoke arises from a cause of a different kind, then the fault of being without a cause remains, which shows: 'Smoke, of smoke' etc. In short, smoke should not be confused with the following and non-following of fire, because the following can be established by direct perception, and the reversal of turning away from all dissimilar sides has been accomplished by reasoning. This shows: 'Whatever follows something' etc. Then, 'from determining the nature', if it is said like this, then what is the valid cognition that determines the relationship of nature? First, the relationship of nature is explained, and then the valid cognition that determines the relationship will be explained. First, 'made' should be such that if there is no 'impermanence', it will not arise, because it exists in the nature of 'impermanence' merely from the establishment of its own nature. This shows: 'Nature also' etc. Because there is no difference. From this, if this is the case, then 'made' and 'impermanence' will become one. If this is the case, then 'made' as the correct reason for proving sound to be impermanent will also not be valid.
་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བྱས་མི་རྟག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟོག་ངོར་རིགས་འཐུན་དང་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་དབྱེར་རུང་སྟེ། རིགས་མཐུན་དང་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེའི་ནང་ནས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་རྟག་པ་དང་ཅིག་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། དངོས་མིང་ཐ་དད་ཀྱི་གོ་བྱ་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། གང་གིས་གོ་བ་ཞེས་སོགས། སྐབས་འདིར་བདག་ཅིག་གི་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། རྫས་ངོ་བོ་ཅིག་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལ་རྫས་གཅིག་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཚུལ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྫས་སོ་སོར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ལ་གཞན་ལ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་འཛིན་ 19-5-11a པའི་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་མཐད་དེ། སྒྲ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་ལ་གཞན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་འཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། དོན་གྱི་ཞེས་སོགས་དང་། གཟུགས་ཆོས་ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མཐོང་བ་ན། སྒྲ་དང་གྲུབ་བདེ་ཅིག་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་ཡོད་དེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར། ཞེས་སོགས། འོ་ན་དེ་གསུམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་སོ་སོར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་དེ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། འདི་ལ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་རྒྱས་པར་འཆད་ལ། དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་སེལ་འཇུག་མ་ཡིན་པ་ལ་དོགས་པའི་གནས་ཆུང་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་གང་དག །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 那麼，就應該確立『所作』（བྱས་པ་，指由因緣和合而產生的現象）是無常的，並且是各不相同的。以『聲音』（སྒྲ་）為例，在概念認知中，它與所有同類和異類的事物相異，因為它以不與其他事物相混淆的自性存在。聲音，作為所立宗的事物，你可以區分出許多不同的『反體』（ལྡོག་པ་，區分事物的特徵），因為它與所有同類和異類的事物相異。在眾多的反體中，『所作』（བྱས་པ་）作為所立宗的事物，你不會因為『所作』（བྱས་པ་）與『無常』（མི་རྟག་པ་）本體相同，就認為『所作』（བྱས་པ་）與『無常』（མི་རྟག་པ་）是一體的，因為『所作』（བྱས་པ་）與『無常』（མི་རྟག་པ་）的反體是不同的。『所作』（བྱས་པ་）和『無常』（མི་རྟག་པ་）這兩者，其反體是不同的，因為它們是不同事物名稱所指代的各自對象。 以上是依次闡述的，例如『因為什麼』等等，『因此』等等，『通過什麼理解』等等。在此處，爲了確定一個事物的關係，需要了解如何通過言語和概念來區分一個實體的體性和特徵。因此，對於同一事物，需要了解顯現的運作方式；對於不同的反體，需要了解言語和概念的運作方式。首先，聲音及其『所作』（བྱས་པ་）和『無常』（མི་རྟག་པ་）的體性並非不同，因為執持它們的現量（mngon sum，直接感知）沒有將它們視為不同的實體。那麼，為什麼對聲音產生確定，而對其他事物則不產生確定呢？因為執持聲音的現量具有產生確定的所有順緣，而執持其他事物的現量則不具備產生確定的順緣。 以上是依次闡述的，例如『意義』等等，『色法』等等。總結這兩者的意義是：執持聲音的現量，當你看到聲音時，你會看到聲音及其所有易於理解的功德，因為它以顯現的方式運作。即使如此，確立聲音的理證和比量（rjes dpag，推理）仍然是有意義的，因為它是爲了消除認為聲音是常的這種增益（sgro 'dogs，虛妄分別）。以上是闡述的，例如『因此』等等。那麼，這三者（聲音，所作，無常）的反體也是不合理的，因為以各自的對象為對象的比量沒有將它們視為不同的事物，因為它們也以顯現的方式運作。如果這樣認為，那麼，對此的回答是：在此，對於以實有事物為對象的言語和概念，將詳細闡述排除和容納；對於以非實有事物為對象的言語和概念，由於對排除和容納的疑惑較少，因此將簡要闡述作為論證的理路。 那些外道認為，對於聲音的概念對象，是容納的。
【English Translation】 Then, it should be established that 'what is made' (བྱས་པ་, referring to phenomena arising from the combination of causes and conditions) is impermanent and that they are distinct. Taking 'sound' (སྒྲ་) as an example, in conceptual cognition, it is different from all similar and dissimilar things, because it exists with a self-nature that is not mixed with other things. Sound, as the subject to be proven, you can distinguish many different 'reversals' (ལྡོག་པ་, characteristics that distinguish things), because it is different from all similar and dissimilar things. Among the many reversals, 'what is made' (བྱས་པ་) as the subject to be proven, you will not consider 'what is made' (བྱས་པ་) to be one with 'impermanence' (མི་རྟག་པ་) just because 'what is made' (བྱས་པ་) and 'impermanence' (མི་རྟག་པ་) have the same essence, because the reversals of 'what is made' (བྱས་པ་) and 'impermanence' (མི་རྟག་པ་) are different. 'What is made' (བྱས་པ་) and 'impermanence' (མི་རྟག་པ་), these two, their reversals are different, because they are the respective objects referred to by the names of different things. The above is explained sequentially, such as 'because of what' etc., 'therefore' etc., 'understood through what' etc. Here, in order to determine the relationship of a thing, it is necessary to understand how to distinguish the nature and characteristics of an entity through speech and concepts. Therefore, for the same thing, it is necessary to understand the way of manifestation; for different reversals, it is necessary to understand the way of operation of speech and concepts. First, the nature of sound and its 'what is made' (བྱས་པ་) and 'impermanence' (མི་རྟག་པ་) are not different, because the direct perception (mngon sum, direct perception) that holds them does not see them as different entities. Then, why does certainty arise for sound, but not for other things? Because the direct perception that holds sound has all the favorable conditions for generating certainty, while the direct perception that holds other things does not have the favorable conditions for generating certainty. The above is explained sequentially, such as 'meaning' etc., 'form' etc. Summarizing the meaning of these two is: the direct perception that holds sound, when you see sound, you see sound and all its easily understood qualities, because it operates in a manifest way. Even so, establishing the reasoning and inference (rjes dpag, inference) of sound is still meaningful, because it is to eliminate the superimposition (sgro 'dogs, false imputation) that sound is permanent. The above is explained, such as 'therefore' etc. Then, the reversals of these three (sound, what is made, impermanence) are also unreasonable, because the inference with their respective objects as objects does not see them as different things, because they also operate in a manifest way. If you think so, then, the answer to this is: Here, for speech and concepts with real objects as objects, the exclusion and inclusion will be explained in detail; for speech and concepts with non-real objects as objects, since there is less doubt about exclusion and inclusion, the reasoning as proof will be explained briefly. Those non-Buddhists believe that the conceptual object of sound is inclusive.
་འདོད་པ་དེ་དག་ནི། ཕལ་ཆེར་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡུལ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། གནོད་བྱེད་དེ་རང་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་འཕྲོས་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་དང་། སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་ 19-5-11b འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་། ཞེས་སོགས། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གནོད་དེ། རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སེལ་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །བློ་བུར་བའི་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སེལ་འཇུག་ཡིན་པ་མི་མཐད་དེ། དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ད་ལྟ་བ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་སེལ་འཇུག་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་སེལ་བའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་དང་ལན་འདེབས་ཚུལ་དེ་བཞིན། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོ་དོན་འཐུན་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཅེས་སོགས་དང་། །མཐོང་བ་འགའ་ལའང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ལ། ཐོག་མར་རང་ལ་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་དང་དགོས་པ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཞེས་སོ། །གཞན་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་ནི། སྒྲ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ། ཡུལ་དང་དགོས་པ་ཐ་དད་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་བློ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གཞན་ཡུལ་ཞེས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཉེས་སྤོང་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫས་བུམ་པ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟགས་སོགས་རྫས་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་ཉེས་སྤོང་འགོད་པ་ནི། གང་གི་ལྟར་ན། ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྫས་བུམ་པས། དེའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་
【現代漢語翻譯】 這些意欲，大多被認為是針對事物對象的，因此，爲了詳細闡述阻止這些意欲的理路，需要通過四種方式進行說明：確立認知對境的區分，確立言語的聲音對境的區分，總結這兩者的意義，以及消除爭論。首先，通過論證來妨害進入，以及說明妨害不適用于自身的方式，包括推論。首先，存在同時出現否定和肯定的妨害，以及聲音和認知變成不同種類的妨害。第一種情況是：以聲音被製造出來進行理解的后驗推理作為主題，推斷出聲音是不恒常的，因為聲音是能立。 19-5-11b （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）因此，即使是從后驗推理中也能得出這樣的結論。吉祥法稱（Dharmakirti）作為主題，不會受到同時認知否定和肯定的過失的影響，因為他承認認知對境的區分。『區分』指的是區分等等。依賴於突發性徵兆的后驗推理是不合理的，因為它的排除對像——虛構尚未產生。如果有人這樣認為，那麼，作為主題的它，即使你的排除對像——虛構現在不存在，你仍然是區分，因為你是爲了排除未來將要產生的虛構的認知。必要性和回答的方式也是如此。同樣，對於在認知藍色之後的，確定藍色符合意義的認知，也應依次應用，如『因此如此』等等，以及『對於一些所見』等等。第二，闡述聲音和認知變成不同種類的妨害。首先，闡述過失不適用于自身的方式：聲音不恒常以及聲音被製造出來的聲音和認知，作為主題，不是不同種類的，因為它們進入不同的對境和必要性。『部分虛構』指的是部分虛構等等。對於過失適用於他人的方式，直接的推論是：聲音被製造出來以及不恒常的聲音和認知，作為主題，聲音和認知應該是不同種類的，因為它們是進入沒有不同對境和必要性的聲音和認知。『其他對境』指的是其他對境等等。對於該推論的過失消除，有兩種方式。第一種是：順世外道認為，對境是不同的，因為物質瓶子以及它的被製造和不恒常等等，所有的物質和各種特徵在內部也是不同的。『根據誰的觀點』指的是根據誰的觀點等等。那麼，物質瓶子，對於它的被製造和不恒常等等，具有利益的能力
【English Translation】 These desires are mostly considered to be directed towards objects of things. Therefore, in order to elaborate on the reasoning that prevents these desires, it is necessary to explain through four ways: establishing the distinction of cognition towards objects, establishing the distinction of speech sounds towards objects, summarizing the meaning of these two, and eliminating disputes. First, to hinder entry through argumentation, and to explain how the hindrance does not apply to oneself, including inferences. First, there is the hindrance of simultaneous negation and affirmation, and the hindrance of sound and cognition becoming different kinds. The first case is: taking the subsequent inference of understanding sound as being made as the subject, it is inferred that sound is impermanent, because sound is the establisher. 19-5-11b （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）Therefore, even from subsequent inference, such a conclusion can be drawn. The glorious Dharmakirti (Dharmakirti) as the subject, is not harmed by the fault of simultaneously cognizing negation and affirmation, because he admits the distinction of cognition towards objects. 'Distinction' refers to distinction and so on. The subsequent inference relying on sudden signs is unreasonable, because its object of exclusion—fabrication—has not yet arisen. If someone thinks so, then, as the subject, even if your object of exclusion—fabrication—does not exist now, you are still a distinction, because you are the cognition that excludes the fabrication that will arise in the future. The necessity and the way of answering are also the same. Similarly, for the cognition that determines that blue conforms to meaning after cognizing blue, it should also be applied sequentially, such as 'therefore, it is so' and so on, and 'for some sights' and so on. Second, to elaborate on the hindrance of sound and cognition becoming different kinds. First, to elaborate on how the fault does not apply to oneself: the sound of impermanence and the sound and cognition of sound being made, as the subject, are not different kinds, because they enter different objects and necessities. 'Partial fabrication' refers to partial fabrication and so on. For the way in which the fault applies to others, the direct inference is: the sound and cognition of sound being made and impermanent, as the subject, sound and cognition should be different kinds, because they are the sound and cognition that enter without different objects and necessities. 'Other objects' refers to other objects and so on. For the fault elimination of that inference, there are two ways. The first is: the Carvaka (materialist) thinks that the objects are different, because the material vase and its being made and impermanent, etc., all materials and various characteristics are also different internally. 'According to whose view' refers to according to whose view and so on. Then, the material vase, for its being made and impermanent, etc., has the ability to benefit
ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དེ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་དེས་ 19-5-12a དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་ཁ་བཀང་ནས། གལ་ཏེ་ཡོད་ན། དེ་འདྲའི་ནུས་པ་དེ། རྫས་བུམ་པ་དང་། རྫས་ཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ནུས་པ་དེ་བཟུང་བར་ཐལ། བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་གང་ཞིག །དེ་བུམ་པ་དང་རྫས་ཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་བཟུང་བར་ཐལ། བུམ་པས་དེའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་གང་ཞིག །ནུས་པ་དེ་དང་བུམ་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་རྫས་ཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བུམ་པས་རང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བུམ་པ་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད། བུམ་པས་ཁྱོད་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ནུས་པ་ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ནས། ཐུག་མེད་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །ཉེས་སྤོང་གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་སོ་སོར་སེལ་བས་དགོས་པ་སོ་སོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། སེལ་འཇུག་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་རྣམ་དཔྱོད། ཅེས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མི་མཚུངས་ཏེ། མངོན་སུམ་ནི་རང་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། ངེས་བློ་མ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི། ངེས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གང་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ 19-5-12b ནུས་སམ་ཞེ་ན། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་མཐའ་དག་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ཁྱད་པར་ཆ་ཤས། ཞེས་སོ། །དེ་ནི་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བ་ལང་དང་རྟ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་པོ་རྫས་ཅིག་གམ། ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ། ཡུལ་དང་དགོས་པ་ཐ་དད་མེད་པའི་སྒྲ་བློ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་སྤྱི་བསལ་རྫས་ཐ་དད་ལ་ཉེས་པ་གསུམ་བརྗ
【現代漢語翻譯】 存在還是不存在？如果不存在，那麼這兩者就變得沒有關聯，因為這兩者是不同的實體，因此對它沒有幫助。這樣說完之後，如果存在，那麼這樣的能力，是與瓶子這個實體相同，還是不同？如果如第一種情況，那麼執持瓶子的分別念，就應該執持這樣的能力，因為瓶子會作用於能成立瓶子的因。如果承認，那麼這個（能力），就應該執持瓶子的有為、無常等等，因為瓶子能幫助它的有為、無常等等，而你執持了這種能力，因為能力和瓶子的有為、無常等等是同一個實體。如果如第二種情況，瓶子幫助自己的有為、無常等等的能力，就應該與你瓶子沒有關聯，因為你與瓶子是不同的實體，瓶子沒有幫助你的能力。如果能力存在，那麼就會變成無窮無盡。這裡所說的，從各種差別，到變成無窮無盡。第二個駁斥是，勝論師說，即使這樣，聲音和意識也不會變成多種，因為通過區分需要排除的和需要新增的，各自有各自的必要。這裡所說的，如果說是錯亂。那麼，確定聲音是有為的確定識，和確定聲音是無常的確定識，這兩者，是排除和新增，因為是以排除自己需要排除的和需要新增的方式而起作用。聲音是無常的，不應該是確定聲音是有為的確定識所顯現的作用對象，因為它沒有確定。這裡依次所說的，這就是辨析。那麼，聲音是無常的，不應該是聲音的現量所顯現的作用對象，因為它沒有確定你。如果這樣說，那麼周遍不相同，因為現量是對自己的對境產生確定的引導者，而不是確定識，而前者，是因為生起了確定的自性。那麼，現量能夠對所見的一切事物都產生確定嗎？聲音的現量，不能夠對自己的所有顯現對象都產生確定，因為對自己的某些顯現對像產生確定的因緣不具足。這裡所說的，是部分差別。這應該避免與自己相同，勝論師說，牛和不是馬的兩者，是同一個實體，還是不同的實體？如果如第一種情況，那麼這兩者的有境的聲音和分別念，就應該是多種，因為沒有不同的對境和必要的聲音和意識是不同的。如果如第二種情況，論師陳那認為，總相和別相是不同的實體，說了三個過失。
【English Translation】 Exists or does not exist? If it does not exist, then the two become unrelated, because the two are different entities, and therefore it is not helpful to it. Having said this, if it exists, then such an ability, is it the same as the entity of the vase, or different? If it is as in the first case, then the conceptualization that holds the vase should hold such an ability, because the vase acts on the cause that establishes the vase. If admitted, then this (ability) should hold the impermanence, etc., of the vase, because the vase helps its impermanence, etc., and you hold this ability, because the ability and the impermanence, etc., of the vase are the same entity. If it is as in the second case, the ability of the vase to help its impermanence, etc., should be unrelated to you, the vase, because you and the vase are different entities, and the vase has no ability to help you. If the ability exists, then it will become endless. What is said here, from various differences, to becoming endless. The second refutation is, the Vaisheshika says, even so, sound and consciousness will not become multiple, because by distinguishing what needs to be excluded and what needs to be added, each has its own necessity. What is said here, if it is said to be confused. Then, the definitive cognition that sound is produced, and the definitive cognition that sound is impermanent, these two, are exclusion and addition, because they function by excluding what needs to be excluded and what needs to be added. Sound is impermanent, it should not be the object of appearance of the definitive cognition that sound is produced, because it is not certain. What is said here in sequence, this is analysis. Then, sound is impermanent, it should not be the object of appearance of the direct perception of sound, because it does not ascertain you. If you say so, then the pervasion is not the same, because direct perception is the guide that produces certainty for its own object, but it is not definitive cognition, and the former, is because it arises with the nature of certainty. Then, can direct perception produce certainty for everything it sees? The direct perception of sound cannot produce certainty for all of its appearing objects, because the causes for producing certainty for some of its appearing objects are not complete. What is said here, is partial difference. This should be avoided as being the same as oneself, the Vaisheshika says, the two, a cow and something that is not a horse, are the same entity, or different entities? If it is as in the first case, then the sounds and conceptualizations that have these as their objects should be multiple, because the sounds and cognitions that do not have different objects and necessities are different. If it is as in the second case, the teacher Dignāga said that the general and the particular are different entities, and spoke of three faults.
ོད་པ་དེ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལོག་ལྡོག་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལོག་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལྡན་རང་དབང་མི་འཇུག་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བ་ལང་དང་རྟ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ་གླང་དང་རྟ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བརྡའ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལའང་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་བ་གླང་གི་རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་མཐད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བ་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་རྟ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་། དྲུག་པའི་སྒྲས་ཁྱོད་དང་དེ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱོད་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཞེས་སོགས་སོ། །བརྡའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེ་གཉིས་བརྡ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བ་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་རྟ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་བརྡའ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། རྟ་མ་ཡིན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན། 19-5-13a བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། ཁྱོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟ་མ་ཡིན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན། རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱད་པར་གཞན་ཅེས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་གཉིས་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཞན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ན་རང་གིས་ཆོས་ཅན་དེ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བས་ཁྱབ། ཆོས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན། རང་གི་ཆོས་དེ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒྲ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཀུན་ལ་ནས། གཞན་མེད་དོན་དེའོ་བར་རོ། །འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཕན་ཚུན་སྤོང་བའི་ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་མིན་ཀྱང་ཚོགས་སྤྱི་དང་ཚོ
【現代漢語翻譯】 如果那樣進入，會怎麼樣呢？不承認是相反的單一實體，因為不是相反的實體。也不承認是不同的實體，因為不允許獨立存在。因為會產生上述三個過失。即使如此，以牛和非馬為對象的語音，不是語音的類別，因為你的表達對像牛和非馬兩者不是不同的實體，而是因為不同的屬性而組合成不同的表達。這就是所要說明的，即『在那方面』等等。那麼，將『牛的非馬』組合成六個音節是不合理的，因為兩者不是不同的實體。如果這樣問，牛，你和非馬兩者之間沒有不同的實體，但有理由用第六個音節來區分你和非馬兩者，因為通過將你視為基礎，將非馬視為屬性，這種一致的認知將兩者區分開來。這就是所要說明的，即『兩者』等等。在『跟隨表達』之後，如果將兩者組合成不同的表達是不合理的，因為兩者不是不同的實體。如果這樣問，牛，有理由將你和非馬兩者組合成不同的表達，因為稱你為語音，相對於非馬來說是主語的語音；稱非馬為語音，相對於你來說是屬性的語音。這是因為，稱你為非馬，是不捨棄其他特徵的語音；稱非馬為語音，是捨棄你的其他特徵作為表達對象的語音。這就是所要說明的，即『其他特徵』等等。如果兩者之間沒有不同實體的區別，那麼表達一般和特殊、屬性和主語的語音，其表達對像之間有不同實體的區別嗎？如果這樣問，也不是這樣，因為如果是相對於該基礎的屬性語音，那麼它不會捨棄自己的主語作為表達對像；如果是相對於該屬性的主語語音，那麼它不會捨棄自己的屬性作為表達對象。即使如此，兩個語音之間並非沒有區別，因為兩個語音的表達方式有區別。這就是所要說明的，即『對於一切』到『沒有其他意義』之間。這裡的情況是，不同的實體不能組合成主語和屬性，因為兩個語音的表達對像相互排斥。即使不是不同的實體，也可以組合成集合和一般。
【English Translation】 If it enters that way, what will happen? It is not admitted to be a single opposite entity, because it is not an opposite entity. Nor is it admitted to be a different entity, because it does not allow independent existence. Because the above three faults will occur. Even so, the sound with the object of 'cow and non-horse' is not a category of sound, because your expression 'cow and non-horse' are not different entities, but are combined into different expressions due to different attributes. This is what is to be explained, that is, 'in that aspect' and so on. Then, combining 'cow's non-horse' into six syllables is unreasonable, because the two are not different entities. If asked, cow, there is no different entity between you and non-horse, but there is a reason to distinguish you and non-horse with the sixth syllable, because by considering you as the basis and non-horse as the attribute, this consistent cognition distinguishes the two. This is what is to be explained, that is, 'both' and so on. After 'following the expression', it is unreasonable to combine the two into different expressions, because the two are not different entities. If asked, cow, there is a reason to combine you and non-horse into different expressions, because calling you a sound, relative to non-horse, is the sound of the subject; calling non-horse a sound, relative to you, is the sound of the attribute. This is because calling you non-horse is a sound that does not abandon other characteristics; calling non-horse a sound is a sound that abandons your other characteristics as the object of expression. This is what is to be explained, that is, 'other characteristics' and so on. If there is no difference of different entities between the two, then is there a difference of different entities between the objects of expression of the sounds expressing general and specific, attribute and subject? If asked, it is not so, because if it is the attribute sound relative to that basis, then it will not abandon its own subject as the object of expression; if it is the subject sound relative to that attribute, then it will not abandon its own attribute as the object of expression. Even so, there is no difference between the two sounds, because there is a difference in the way the two sounds are expressed. This is what is to be explained, that is, from 'for everything' to 'no other meaning'. The situation here is that different entities cannot be combined into subject and attribute, because the objects of expression of the two sounds are mutually exclusive. Even if they are not different entities, they can be combined into a collection and a general.
གས་པའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་སྟེ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་རང་གི་ཆོས་མཐའ་དག་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཁྱད་པར་ཟླ་བོ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་དེ་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། བརྗོད་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་གོ་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྤྱིར་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་མི་རྟག་པ་མི་སྤོང་ཡང་། བུམ་པའི་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི་རྫས་ཀྱི་ 19-5-13b ཁྱད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། ལོག་ལྡོག་རྫས་ཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པས་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་ངོ་བོར་སྨྲ་བའི་མཁས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་ལའང་མན་ཆོད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཚིག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བསྡུ་མི་རུང་བ་དང་། དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་རུང་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་དེ་དག་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་ཡུལ་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གང་དག་གིས་ཚིག་ཅེས་སོ་དང་། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས། ཞེས་སོ། །ད་ནི་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ་བའི་བརྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། ཅི་སྟེ་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ། སྤྱི་རྫས་གཞན་མེད་ཅིང་གསལ་བ་རྣམས་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་སྤྱི་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། སྤྱི་ཉིད་ལ་བརྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དོན་དམ་དུ་མ་བསྒྲུབས་པ། དེ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་གཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཆ་དེ་བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བཏགས་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། བུམ་སྤྱི་རྫས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བ
【現代漢語翻譯】 如果將『屬性』和『具有屬性者』視為不同，那是不合理的，因為『瓶子』這個詞會排除瓶子的八種基本粒子作為其指稱對象。因此，指稱『具有屬性者』的詞不會排除其所有屬性作為指稱對象，而指稱『屬性』的詞會排除其對應的『具有屬性者』作為指稱對象。這兩種詞在指稱對像上沒有實體上的差別，而只有排除或不排除其他指稱對象的差別。因此，一般來說，『被造』這個詞不會排除『無常』，但『瓶子的被造』這個詞會排除『瓶子的無常』作為指稱對象，因為它相對於瓶子而言是指稱屬性的詞。這裡的排除或不排除其他指稱對象的差別，也是反面的差別，而不是實體的差別。 這樣一來，法稱（Dharmakirti）作為『具有屬性者』，你不會因為將『反體』視為同一實體或不同實體而受到責難，因為你是一位將『反體』視為排除其他事物的本質的智者。這就是『因此』等詞所要表達的，它總結了以上的內容。順世論者（Carvaka），你將會面臨無法對詞語進行分類，以及無法使用第六格等責難，因為你認為詞語是根據外在事物的性質來使用的。而我們不會面臨這些責難，因為我們認為詞語是根據說話者的意圖來使用的。這就是『那些不依賴外在事物』等詞所要表達的。 現在，我們將要駁斥關於『共相不存在』的論點。如果說，對於顯現的事物來說，不存在普遍存在的共相，因為不存在作為獨立實體的共相，並且顯現的事物彼此並不相同，那麼，對此的迴應包括確立共相，以及駁斥對共相本身的爭論。首先是確立共相，包括識別共相，不證實它是究竟的，以及駁斥對它的爭論。首先，法稱（Dharmakirti）作為『具有屬性者』，即使不存在作為獨立實體的共相，也存在普遍存在於顯現事物中的共相，因為在執持瓶子的概念中，將瓶子與非瓶子區分開來的顯現，即對外在瓶子的投射，是普遍存在於所有瓶子顯現中的共相。其次，這個投射並非究竟成立，因為它只是概念上的投射。第三，如果說，執持瓶子的概念是無因的，因為不存在作為獨立實體的瓶子共相，那麼，執持瓶子的概念...
【English Translation】 If we consider 'attribute' and 'that which possesses the attribute' as different, that is unreasonable, because the word 'pot' excludes the eight basic particles of the pot as its referent. Therefore, the word referring to 'that which possesses the attribute' does not exclude all its attributes as referents, while the word referring to 'attribute' excludes its corresponding 'that which possesses the attribute' as a referent. These two words do not have a difference in substance in terms of referents, but only a difference in excluding or not excluding other referents. Therefore, generally speaking, the word 'created' does not exclude 'impermanent,' but the word 'the creation of the pot' excludes 'the impermanence of the pot' as a referent, because it is a word referring to the attribute relative to the pot. The difference here in excluding or not excluding other referents is also a difference in negation, not a difference in substance. In this way, Dharmakirti, as 'that which possesses the attribute,' you will not be blamed for considering 'opposite' as the same entity or different entities, because you are a wise person who considers 'opposite' as the essence of excluding other things. This is what 'therefore' and other words express, which summarizes the above content. Carvaka, you will face accusations such as not being able to classify words and not being able to use the sixth case, because you believe that words are used according to the nature of external things. We will not face these accusations, because we believe that words are used according to the speaker's intention. This is what 'those who do not rely on external things' and other words express. Now, we will refute the argument that 'universals do not exist.' If it is said that, for manifested things, there is no universally existing universal, because there is no universal as an independent entity, and manifested things are not the same as each other, then the response to this includes establishing the universal and refuting the arguments against the universal itself. First is establishing the universal, including identifying the universal, not proving that it is ultimate, and refuting the arguments against it. First, Dharmakirti, as 'that which possesses the attribute,' even if there is no universal as an independent entity, there is a universal that universally exists in manifested things, because in the concept of holding a pot, the manifestation that distinguishes the pot from non-pot, that is, the projection onto the external pot, is a universal that universally exists in all pot manifestations. Second, this projection is not ultimately established, because it is only a conceptual projection. Third, if it is said that the concept of holding a pot is causeless, because there is no pot universal as an independent entity, then the concept of holding a pot...
ློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤྱི་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་རང་མཚན་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐ་དད་དངོས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས། ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་ཇི་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པ། །ཞེས་ 19-5-14a སོགས་དང་། མིང་དོན་གང་ལྡན་ཅེས་སོ། །ད་ནི་སྤྱི་ཉིད་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་སྒྲགས། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། དོན་རང་མཚན་གྱི་བུམ་གསལ་རྣམས་རྟོག་པ་ལ་མཚུངས་པར་སྣང་བ་ལ་སྤྱིར་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་སེལ་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་གསལ་གྱི་མིང་ཅན་རྣམ་རྟོག་པ་ལ་མཚུངས་པར་སྣང་བ་ལ་སྤྱིར་འཇོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སླུ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཕྱིར་གཞན་སེལ་ལ་སྤྱིར་འཇོག་པ་མི་འཐད་ཅིང་། གཞི་འཐུན་ཀྱང་མི་མཐད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཀུན་མི་མཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། གཞན་སེལ་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་འཐུན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་རྟོག་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་པའི་མཐད་པ། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ངོས་བཟུང་ནས། དོན་དམ་པར་མ་བསྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བཞག་པའི་དགོས་པ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཡུལ་སྣང་བའི་ཚུལ། སྣང་བ་དེ་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དོན་དེ་རྣམས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རང་བཞིན་དེ་འཛིན། ཅེས་སོགས་དང་། དེ་ལ་ངོ་བོ་ཕྱི་རོལ་ཅེས་སོགས་དང་། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལ་དུ་མའང་ཅེས་སོགས་དང་། སྒྲ་དོན་འདི་དང་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་སྤྱི་ཞེས་སོགས། དེ་ལས་ཀྱང་། གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། ཆོས་དང་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དངོས་ལ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། དམ་པའི་དོན་གྱི་ཞེས་སོགས། གོང་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་དངོས་ཞེས་པར་རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པར་ 19-5-14b བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་རྟོག་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ཀུན་ལས་ལོག་ཅེས་སོགས། འདི་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་བྱེད་པའི། །རྟོག་པ་ཡོད་མིན་སྒྲ་ཡང་ནི། །སྤྱི་ཉིད་དུ་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱའོ
【現代漢語翻譯】 'ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤྱི་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་རང་མཚན་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར།'（有法，汝非由他總法所生，以彼光明生於自相故）這句話表明：'ཐ་དད་དངོས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས།'（依賴於種種事物）等等，以及'དེའི་ཇི་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པ།'（如何對其進行分別）等等，還有'མིང་དོན་གང་ལྡན་ཅེས་སོ།'（何者具有名與實）等等。現在要消除對總體的爭論，因為'སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་སྒྲགས།'（普遍存在被極力宣揚）。 對於所說之理，自相的瓶子光明等，在分別念中顯現為相同，因此被認為是總法嗎？還是說，成為他者的排除的瓶子光明之名稱，在分別念中顯現為相同，因此被認為是總法？如果是前者，則與已承諾的分別念不直接執持自相的事物相矛盾。如果是後者，則因為它不能發揮作用，所以執持瓶子總體的分別念，會欺騙其自身的對境。因此，將他者的排除視為總法是不合理的，將基礎相同也同樣不合理。同樣，有法和法，所證和能證等各種安立方式，都會變得不合理。對此的回答是，即使以那種方式安立他者的排除為總法和基礎相同，但進行總法和基礎相同之名稱的分別念，獲得對境自相的依據，以及不從勝義諦進行證實的理由，以及安立為名言的必要性，以及由此成立的意義，都應予以說明。首先，要識別分別念，以及它顯現對境的方式，以及將總法和基礎相同的名稱安立於該顯現的方式。 爲了依次說明這些意義，有'རང་བཞིན་དེ་འཛིན།'（執持彼自性）等等，以及'དེ་ལ་ངོ་བོ་ཕྱི་རོལ་ཅེས་སོགས་'（于彼，本體稱為外在）等等，以及'ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་ཞེས་སོགས་'（存在於知識中）等等，以及'དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་'（諸事物的）等等，以及'དེ་ལ་དུ་མའང་ཅེས་སོགས་'（于彼，眾多亦）等等，以及'སྒྲ་དོན་འདི་དང་ཞེས་སོགས་'（聲音與意義此）等等，以及'དེ་སྤྱི་ཞེས་སོགས།'（彼為總法）等等。此外，'གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ།'（如所說般宣說），爲了詳細解釋這句話的意義，有'ཆོས་དང་ཞེས་སོགས་'（法與）等等，而'དངོས་ལ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དོ།'（於事物此非有），爲了詳細解釋這句話的意義，有'དམ་པའི་དོན་གྱི་ཞེས་སོགས།'（勝義諦的）等等。在前面，從比量中也說，'དངོས་'（事物）這個詞，比量不直接執持自相的事物。 爲了消除與陳那論師的教證相違背的說法，有'བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་རྟོག་པ་ལ།'（于所證成之證成分別念）等等。不僅分別念不因事物的力量而進入對境，而且作為能表達的聲音也是如此。爲了表明這一點，有'དེའི་ངོ་བོ་ཀུན་ལས་ལོག་ཅེས་སོགས།'（彼之本體異於一切）等等。應該這樣組合：'དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་བྱེད་པའི། །རྟོག་པ་ཡོད་མིན་སྒྲ་ཡང་ནི། །སྤྱི་ཉིད་དུ་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རོ།'（彼如是了知之，分別念有非有，聲音亦，以入于總性故）。
【English Translation】 The statement 'chos can, khyod spyi rdzas gzhan las skye ba ma yin te, gsal ba rang mtshan la skye ba'i phyi r.' (Dharmas, you are not born from other general substances, because that clarity is born from its own characteristics) indicates: 'tha dad dngos rnams la brten nas' (depending on various things) etc., and 'de'i ji ltar kun brtags pa' (how to distinguish them) etc., and 'ming don gang ldan ces so.' (which has name and meaning) etc. Now, the debate about the general nature should be abandoned, because 'spyi yod par ni rab tu sgrags.' (universals are strongly proclaimed). Regarding the stated reason, are the clarity of the vase, etc., which are self-characterized, considered as generalities because they appear similar in conceptual thought? Or is it that the names of the clarity of the vase, which have become the exclusion of others, appear similar in conceptual thought and are therefore considered as generalities? If the former, it contradicts the acknowledged fact that conceptual thought does not directly apprehend self-characterized entities. If the latter, it is because it cannot perform its function, so the conceptual thought that grasps the generality of the vase will deceive its own object. Therefore, it is unreasonable to regard the exclusion of others as a generality, and it is also unreasonable to regard the common basis as such. Similarly, all the ways of establishing dharmas and entities possessing dharmas, what is to be proven and what proves it, etc., will become unreasonable. The answer to this is that even if the exclusion of others is established as a generality and a common basis in that way, the basis for the conceptual thought that names the generality and the common basis to obtain the self-characterized object, the reason for not proving it in the ultimate sense, the necessity of establishing it in conventional terms, and the meaning established by it should be explained. First, identify the conceptual thought, the way it appears to the object, and the way the names of generality and common basis are established in that appearance. To explain these meanings in order, there is 'rang bzhin de 'dzin.' (holding that nature) etc., and 'de la ngo bo phyi rol ces sogs' (in that, the entity is called external) etc., and 'shes la yod pa'i zhes sogs' (existing in knowledge) etc., and 'dngos po rnams kyi zhes sogs' (of things) etc., and 'de la du ma'ang ces sogs' (in that, many also) etc., and 'sgra don 'di dang zhes sogs' (sound and meaning this) etc., and 'de spyi zhes sogs.' (that is generality) etc. In addition, 'grags pa bzhin du brjod pa ste.' (it is expressed as it is said), to explain the meaning of this sentence in detail, there is 'chos dang zhes sogs' (dharma and) etc., and 'dngos la 'di ni mi srid do.' (this is not possible in reality), to explain the meaning of this sentence in detail, there is 'dam pa'i don gyi zhes sogs.' (of the ultimate meaning) etc. Earlier, it was also said from inference that the word 'dngos' (thing), inference does not directly hold the self-characterized thing. To eliminate the contradiction with the words of Acharya Dignāga, there is 'bsgrub bya sgrub par rtog pa la.' (in the conceptual thought that proves what is to be proven) etc. Not only does conceptual thought not enter the object by the power of things, but also the expressing sound is the same. To show this, there is 'de'i ngo bo kun las log ces sogs.' (its essence is different from all) etc. It should be combined like this: 'de de bzhin du rtogs byed pa'i, rtog pa yod min sgra yang ni, spyi nyid du ni 'jug phyi r.' (that which understands it in that way, conceptual thought exists or does not exist, sound also, because it enters into generality).
། །དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། གཉིས་པ་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་རང་མཚན་ལ་བརྡའ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་དགག །གཞན་སེལ་ལ་བརྡའ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ། དོན་བསྡུས་ཏེ་སྒྲས་རང་མཚན་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྡའ་སྤྲོད་པ་དོན་རང་མཚན་ལ་བརྡའ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་འདོད་པ། རིགས་པ་ཅན་པ་སྤྱི་རང་མཚན་ལ་བརྡའ་དངོས་སུ་སྦྱར་བར་འདོད་པ། གཅེར་བུ་པ་གསལ་བ་རང་མཚན་ལ་བརྡའ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་འདོད་པ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཅེས་དང་། ཅི་ནས་སྐྱེས་བུ་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལྡན་ནུས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བའི་རིགས་པ་དང་། སྤྱི་རྫས་གཞན་མེད་ན་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་བྱེ་བྲག་པའི་བརྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཅེས་སོགས་དང་། ཉེས་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་ཅིང་། བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་གསལ་བ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ནི། གཞན་གྱི་ལྟར་ནའང་། ཞེས་པ་ནས། ཐ་མི་དད་ཀྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་བསྡུ་བ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡའ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ། སྤྱི་རྫས་གཞན་དང་གསལ་བ་རང་མཚན་ལ་སྦྱོར་བ་གང་རུང་གང་ཞིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེ་ཡང་དེ་འབྲས། ཞེས་སོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། འོ་ 19-5-15a ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་རང་མཚན་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་དེ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེ་བྱེད་མིན་ལ་དེ་བྱེད་དང་ནས། ངོ་བོའི་ཕྱིར་གྱི་བར་རོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་སྤང་དགོས་པའི་བརྩོད་པ་ནི་ལྔ་སྟེ། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་ལ་སེལ་འཇུག་གིས་མ་ཁྱབ་པའི་བརྩོད་པ་དང་། སེལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བརྩོད་པ་ནི། ཤིང་མིན་ལས་ཞེས་སོ། །ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན་དང་། བརྣལ་མའི་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་དག་གི་ནི། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐོག་མར་བརྡའ་སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། ཕྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ་སོར་ཤེས་པའི་ཚུལ། རྟོག་ངོར་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་ཤིང་གི་བརྡའ་སྦྱར་བས་ཤིང་
【現代漢語翻譯】 緊接著，第二部分是關於通過排除來確定詞義。這部分要避免直接將名稱與自相（梵文：svalakṣaṇa，事物獨一無二的特徵）聯繫起來，而要確定通過排除其他事物來確定名稱。簡而言之，就是要避免詞語無法指代自相的錯誤。 第一點分為三個部分：有人認為名稱直接指代自相，如聲明論者；有人認為名稱指代共相（梵文：sāmānya，事物共有的性質）和自相，如正理論者；有人認為名稱指代清晰的自相，如裸體派。下面將依次駁斥這些觀點，例如：『聲音的』、『從何處產生』、『有能力』等等。 第二點包括：通過排除其他事物來確定詞義的論證，以及駁斥勝論派的觀點，即如果沒有共相，就不會產生識別的認知。第一點是『它產生』等等。關於第二點，說明了錯誤不會落到自己身上，例如：『清晰的』等等。並說明了錯誤只會落到勝論派身上，以及勝論派也必須承認，認為認知中的共相是從清晰的自相中產生的理由，例如：『在其他觀點中』到『不相同』。 第三點是總結要點：『瓶子』這個名稱，其所指是瓶子的他者排除，因為要麼指代瓶子本身，要麼指代共相或其他事物，要麼指代清晰的自相，但后幾種可能性都已被排除。這也就是『它也是結果』。 駁斥辯論：如果『瓶子』這個詞不能指代自相，因為它沒有直接表達自相，那麼『瓶子』這個詞以及由此直接產生的認知，就不會欺騙瓶子的清晰自相，因為它與瓶子的清晰自相有間接的聯繫。這也就是『它不是那個』到『本質的原因』。 如此通過排除來確定詞義，需要駁斥五個辯論：互相依賴的認知，詞語無法完全通過排除來確定詞義，排除會無限延伸，同時認知肯定和否定，以及不可能存在共同的基礎。第一個辯論是『不是樹』等等。答案分為兩種：相同的答案和真實的答案。第一個是『那些』等等。第二個是：在最初使用名稱之前，區分樹和非樹的方法，依靠區分來分別認知的方法，以及在認知中，僅僅通過從非樹中排除來給樹命名，從而認知樹。
【English Translation】 Immediately following that, the second part is about establishing meaning through exclusion. In this, it is necessary to avoid directly associating a name with its svalakṣaṇa (own-characteristic), and to establish that a name is determined by excluding other things. In short, it is to avoid the fallacy that a word cannot refer to its svalakṣaṇa. The first point is divided into three parts: those who believe that names directly refer to svalakṣaṇa, such as the Vaibhashikas; those who believe that names refer to both sāmānya (generality) and svalakṣaṇa, such as the Naiyāyikas; and those who believe that names refer to clear svalakṣaṇa, such as the Jains. These views are refuted in order, such as: 'of sounds,' 'from where does a person arise,' 'having the ability,' and so on. The second point includes: the reasoning for associating words with the exclusion of others, and refuting the arguments of the Vaisheshikas that without a generality, the mind of recognition would not arise. The first is 'it does' and so on. Regarding the second, the way in which the fault does not apply to oneself is: 'of the clear' and so on. And the reason why the fault applies to the Vaisheshikas themselves, and why the Vaisheshikas must also accept that the conceptual mind that grasps generality arises from clear svalakṣaṇa is shown from: 'according to others' to 'not different'. The third point is to summarize the meaning: the name 'pot' is directly associated with the exclusion of others from the pot, because it is either associated with the pot itself, or with a generality or other things, or with a clear svalakṣaṇa, but the latter possibilities have already been refuted. This is also 'it is also the result'. Refuting the argument: If the word 'pot' does not obtain its own-characteristic, because it is a word that does not directly express its own-characteristic, then the word 'pot' and the concept that arises directly from it are not deceptive with respect to the clear own-characteristic of the pot, because it has an object that is related to it indirectly. This is from 'it is not that' to 'because of the nature'. Thus, in showing the establishment of meaning through exclusion, there are five arguments that need to be refuted: the fallacy of mutually dependent cognitions, the argument that words are not completely covered by exclusion, the fallacy of exclusion extending infinitely, the fallacy of cognizing affirmation and negation simultaneously, and the fallacy of the impossibility of a common basis. The first argument is 'not a tree' and so on. The answer is divided into two: the same answer and the real answer. The first is 'those' and so on. The second is: the way of distinguishing trees and non-trees separately before the initial application of names, the way of knowing separately based on the distinction, and the way of cognizing a tree by applying the name of a tree merely by excluding it from non-trees in cognition.
གསལ་རང་མཚན་གོ་བའི་མཐད་པ་རྣམས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། གཅིག་རྟོགས་ཤེས་བྱའི་ཞེས་སོགས་དང་། བློ་དེ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་འགྱུར་བས། །ཞེས་སོགས་སོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པ་སྤོང་བ་ནི། །བློ་དོན་འགའ་ལས་ནས། འགའ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་བརྩོད་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པ་ན་རེ། གཞན་སེལ་ལ་གཞན་སེལ་གཉིས་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་སེལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར། མེད་ན་སྒྲ་ལ་སེལ་འཇུག་གིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཡོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ལ་བརྡའ་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྟོག་ངོར་ཁྱོད་མིན་རྣམ་པར་དཔྱད་ཙམ་དེའམ་ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཁྱོད་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱོད་ཡིན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་དེ་ 19-5-15b ལ་ཁྱོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན། རྩོད་པ་འདི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་འགའ་ཞིག་གིས་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བ་དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཉིད་གཞན་ལས། ཞེས་སོ། །སྒྲས་གཞན་སེལ་དངོས་མེད་བརྗོད་ཀྱང་། དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པའི་མཐད་པ་སྟོན་པ་ནི། འདི་ལའང་ཞེས་སོགས་སོ། །སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་དངོས་སུ་སྦྱར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་མི་དགོས་པར་སྟོན་པ་ནི། སྒྲ་གཉིས་ཞེས་སོགས། འོ་ན་རྟོག་ངོར་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཤིང་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་སྟོན་པ་ནི། འདི་དངོས་མེད་ཅེས་སོགས་སོ། །དེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བར་བསྟན་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནམ། རྫས་ཐ་དད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཙན་དན་ཤིང་མིན་པར་ཐལ། ཤིང་མིན་རྣམ་པར་དཔྱད་ཙམ་དེ་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤ་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་དུ་དངོས་པོ་ཞེས་སོ། །རྩོད་པ་བཞི་པ་སྤང་བ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། གཞལ་བྱ་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་མི་མཐུན་པ་མཐའ་དག་བཅད་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་རིགས་མི་མཐུན་བསལ་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བཅད་པ་དང་གཞལ་བྱ་མིན་པ་བཅད་པ་གཉིས་རྫས་ཀྱི་སྒོས་སོ་སོ་བ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 爲了依次展示理解自相的途徑，有『一識所知』等等，『于彼智』等等，以及『于異則成知』等等。駁斥第二個爭論是，從『于諸義智』到『有些存在』之間。第三個爭論是，闡明者說：『於他排除有第二個他排除嗎？若有，則排除將無窮無盡。若無，則聲音不遍及排除的施設。』如果這樣說，作為法，他排除，如果你的他排除存在，則你沒有因你的他排除陷入無窮無盡而無法施設名稱的過失，因為僅僅是在分別念面前辨別出非你的形象，或者在執取你的分別念中，將從非你中返回的顯現假立為你的假立部分，因為『你』這個聲音真實地施加於其上。或者，這個爭論是某些正理學派弟子所造，因為在其面前引用了正理學派的教證作為認識工具。表明聲音施加於他排除，是聖者的意圖，即『彼從他』等等。雖然聲音表達了他排除和無實有，但展示了獲得事物自相的途徑，即『於此亦』等等。如果聲音施加於他排除，就能理解自相，那麼是否需要真實地施加否定和肯定的兩個聲音呢？爲了表明不需要，即『二聲』等等。那麼，僅僅在分別念面前排除非樹木的形象，作為法，不是樹木，因為在執取樹木的分別念中顯現為樹木，如果這樣說，爲了表明周遍是錯誤的，即『此無實有』等等。通過指出能立是錯誤的，然後陳述了對所立的損害，即『那麼，它是夏帕（śāpa，詛咒）和實體相同，還是實體不同？』如果按照第一種情況，則應成為非旃檀樹，因為僅僅辨別出非樹木的形象與夏帕（śāpa，詛咒）是同一實體。如果按照第二種情況，夏帕（śāpa，詛咒）作為法，應成為非樹木，因為它與它是不同的實體。』爲了表明這一點，即『於他事物』等等。爲了駁斥第四個爭論，當在證明聲音是無常的論式中的聲音之上分別常定時，所有不相似的類別，如不可衡量等等，都將被切斷，因為作為表達者的聲音將僅僅排除不相似類別的他排除作為表達對象。因為對於它來說，沒有不同的差別。如果這樣說，過失不會落到我們的宗派上，即使在聲音之上切斷常和切斷不可衡量兩者在實體上沒有區別，但在分別念面前
【English Translation】 To sequentially demonstrate the means of understanding self-character, there are 'One consciousness knows' etc., 'To that intellect' etc., and 'In difference, it becomes known' etc. Refuting the second argument is from 'In some meanings of intellect' to 'Some exist'. The third argument is, the elucidator says: 'In other exclusion, is there a second other exclusion? If there is, then the exclusion will become endless. If there is not, then sound will not pervade the application of exclusion.' If it is said like that, as a subject, other exclusion, if your other exclusion exists, then you do not have the fault of being unable to apply a name because your other exclusion falls into endlessness, because merely in the face of discrimination, distinguishing the non-you aspect, or in the concept grasping you, the imputation that what appears as turning away from the non-you is you, because the sound 'you' is actually applied to that. Or, this argument was composed by some students of Master Dignāga (phyogs kyi glang po), because in his presence, the Master's statement was cited as a means of knowledge. Showing that applying sound to other exclusion is the intention of the Great Being, is 'That from other' etc. Although sound expresses other exclusion and non-entity, it shows the means of obtaining the self-character of things, which is 'In this also' etc. If understanding self-character occurs by applying sound to other exclusion, then is it necessary to actually apply the two sounds of negation and affirmation? To show that it is not necessary, it is 'Two sounds' etc. Then, merely distinguishing the non-tree aspect in the face of discrimination, as a subject, is not a tree, because it appears as a tree in the concept grasping a tree, if it is said like that, to show that the pervasion is mistaken, it is 'This non-entity' etc. Having shown that the proof is mistaken, then stating the harm to the probandum, it is 'Then, is it śāpa (curse) and the same substance, or different substances? If according to the first case, then it should become non-sandalwood, because merely distinguishing the non-tree aspect is the same substance as śāpa (curse). If according to the second case, śāpa (curse), as a subject, should become non-tree, because it is a different substance from it.' To show this, it is 'In other things' etc. To refute the fourth argument, when constantly discriminating permanence on the sound in the syllogism proving that sound is impermanent, all dissimilar categories, such as immeasurable etc., will be cut off, because the sound as the expresser takes merely excluding other exclusion of dissimilar categories as the object of expression. Because for it, there is no different distinction. If it is said like that, the fault does not apply to our tenet, even though cutting off permanence and cutting off immeasurable on the sound do not have separate entities, but in the face of discrimination
ས་སོ་སོར་བཟུང་ནས་སྒྲས་སོ་སོར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེས་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིམ་སྟོན་པ་ནི། འདྲེས་ 19-5-16a པའི་དོན་གཅིག་ཅེས་སོགས་དང་། གང་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་སོ། །རྩོད་པ་ལྔ་པ་ནི། གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཨུ་དཔལ་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཨུཏྤལ་ཞེས་པའི་སྒྲས་སྔོན་པོ་མ་བརྗོད། སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཨུཏྤ་ལ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དང་། ཨུཏྤ་ལ་མིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་གང་ཞིག །ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་མིན་དེ་སྤྱིར་སྔོན་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཨུཏྤ་ལ་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ལོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོན་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ནི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་གཅིག་ཅེས་སོ། །གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་དེ་སྤྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཁོ་ན་སྒྲས་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་གཅིག་ནི་ཞེས་སོ། །སྒྲ་སེལ་འཇུག་དང་། རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེལ་བས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའམ་སྣང་བས་འཇུག་པ་གང་རུང་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཡིན་ན། དངོས་པོར་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆ་མེད་དེ། གསལ་བ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་གམ་རྫས་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན་གསལ་བ་གསེར་བུམ་དང་དངུལ་བུམ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ལ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བར་ཐལ། སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བུམ་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་གཞི་མཐུན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་རྣམས་ 19-5-16b རིམ་པར་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས། ཐ་དད་གྱུར་ན་དང་། ལྡོག་པ་ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །ད་ནི་གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ལྡོག་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་རྫས་གྲུབ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་བརྩོད་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་ན། སྤྱི་རྫས་སུ་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲང་ཅན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ལ་འཕྲོས་པའོ། །དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་རྩོད་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་པས་ནི
【現代漢語翻譯】 因為各自持有地，各自表達聲音，所以那個過失會落到你頭上，因為你承認聲音通過概念施加於對像之上。這表明了順序，例如'混合的意義相同'等等，以及'從表達的內容'等等。 第五個辯論是：不可能存在指稱共同基礎的聲音，因為當說'青蓮花'時，'蓮花'這個聲音沒有指稱青色，'青色'這個聲音沒有指稱蓮花。如果這樣說，那麼'青蓮花'這個聲音，是有法，是指稱共同基礎的聲音，因為你表達了僅僅區分非青色和僅僅區分非蓮花的兩者。因為非青色的蓮花總體上是青色，並且特別是與非蓮花不同的差異的集合。或者，'青蓮花'這個聲音，是有法，相對於青色而言，是指稱共同基礎的聲音，因為你是執著的表達對象，即青蓮花的特殊性。這表明了'一種辨別'。 那指稱共同基礎不可能的過失，只存在於承認用聲音表達一個沒有共同部分的唯一事物的人那裡。這表明了'一個事物'。總結聲音的排除性施加和概念的排除性施加的意義是：表達的聲音和概念，是有法，是通過排除來施加的，因為它們是通過它或顯現來施加的。如果你的實際對象是那個，那麼必須不存在事物。為什麼需要不存在呢？因為沒有共同部分。如果一切都清楚，那麼金色瓶子和銀色瓶子，是有法，在量上不會顯現為不同，因為它們是一個沒有共同部分的事物，並且是同一個實體。如果按照第二種情況，那麼金色瓶子，是有法，相對於瓶子本身而言，你不是指稱共同基礎的，因為你與瓶子沒有關聯。這些以及不相似的方面，都是按照順序展示的，因此有'因此'等等，以及'事物的本質'等等，'如果不同'和'反面'等等。 現在，爲了表明在那些情況下，除了反面之外，沒有建立共同實體，應該避免辯論。如果有人想知道如何產生辯論，那麼聲稱存在共同實體的論師有兩種：勝論派和數論派。理性主義者是勝論派的分支。他們如何辯論呢？勝論派會說：
【English Translation】 Because each holds its ground and each expresses its sound, that fault will fall upon you, because you admit that sound is applied to the object through concept. This shows the order, such as 'the mixed meaning is the same' and so on, and 'from what is expressed' and so on. The fifth debate is: It is impossible for there to be a sound that refers to a common basis, because when saying 'blue lotus', the sound 'lotus' does not refer to blue, and the sound 'blue' does not refer to lotus. If so, then the sound 'blue lotus', is the subject, is a sound that refers to a common basis, because you express both merely distinguishing non-blue and merely distinguishing non-lotus. Because the non-blue lotus is generally blue, and especially a collection of differences that are different from non-lotus. Or, the sound 'blue lotus', is the subject, relative to blue, you are a sound that refers to a common basis, because you are the particularity of the blue lotus that has become the object of attachment. This shows 'one discernment'. That fault of the impossibility of referring to a common basis only exists for those who admit that a single thing without common parts is expressed by sound. This shows 'one thing'. Summarizing the meaning of the exclusive application of sound and the exclusive application of concept is: The expressing sound and concepts, are the subject, are applied by exclusion, because they are applied by it or appearance. If your actual object is that, then it must not exist as a thing. Why is it necessary to not exist? Because there are no common parts. If everything is clear, then the golden vase and the silver vase, are the subject, will not appear as different in measure, because they are one thing without common parts, and are the same substance. If according to the second case, then the golden vase, is the subject, relative to the vase itself, you are not referring to a common basis, because you have no connection with the vase. These and the ways of dissimilarity are shown in order, therefore there is 'therefore' etc., and 'the essence of things' etc., 'if different' and 'opposite' etc. Now, in order to show that in those situations, apart from just the opposite, there is no establishment of a common entity, debate should be avoided. If someone wonders how debate arises, then there are two logicians who claim the existence of a common entity: the Vaisheshika and the Samkhya. The rationalist is a branch of the Vaisheshika. How do they debate? The Vaisheshika would say:
། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱིའི་སྒྲ་ཅིག་དང་། ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གཅིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཞེས་རྩོད་ལ། གྲང་ཅན་གྱིས་ནི་གསལ་བ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཞེས་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྤྱི་ཆ་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །རྩོད་པ་དང་པོ་སྤང་བ་ལ། གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་གཅིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསལ་བ་མང་པོ་ལ་སྒྲ་རྟོག་ཅིག་ཆར་འཇུག་པར་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེའི་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ནས། བཤད་པར་བྱ་ཅེས་པའི་བར་རོ། །སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསལ་བ་མང་པོ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གལ་ཏེ་གཅིག་གནས་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་གནས་པའི་དོན་བརྟགས་ནས་གནས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དང་། གནས་པ་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་སྤྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གནས་པ་བརྟེན་ནས། དེ་ལྡན་ཐོབ་ཀྱི་བར་རོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པ་འདི་ནི་གྲངས་ཅན་དང་། བྱེ་བྲག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོངས་སུ་འཇུག་པས། རིགས་པ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པའི་སློབ་མ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་དག །ནས་རྟེན་མིན་ཕྱིར་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་དེ་གསལ་བ་ཡོད་པ་ན་ཡོད། མེད་པ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནམ། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ན་ཡོད། འདི་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་སློབ་མ་དཔེ་ཐ་ 19-5-17a ར་ན་རེ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁས་ལེན་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་སྤྱི་དེ་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བ་གཅིག་ཡིན་ནམ། གཡོ་བ་གཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མི་འགྲོ་དེ་ན་ཞེས་སོགས་དང་། གཡོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་སྔ་མ་མ་དོར་བར་གཡོ་བ་ཡིན་ནམ། དོར་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆ་དང་བཅས་པར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གསལ་བ་རྙིང་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཆ་དང་ལྡན་པའང་མིན། ཞེས་སོགས་སོ། །མི་འགྲོ་ཅེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། གཞན་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། རྟེན་སྔ་མ་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། དེ་ལས་གནས་གཞན་ཞེས་སོགས་དང་། ཆ་དང་ལྡན་པ་མིན་ནམ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། དེ་དག་ཡུལ་ཅན་ཞེས་སོགས་སོ། །བྱེ་བྲག་པའི་སློབ་མ་དཔེ་ལུ་ཀ་ན་རེ། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་ན་ཞེས་སོ། །སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཐ་དད་མེད་དོན་ཅེས་སོགས་སོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཐ་དད་མཚུངས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། ད་
【現代漢語翻譯】 有人爭辯說，許多顯現（gsal ba，clarity）不能共用一個總稱（spyi'i sgra，general term），並且一個識別的意識（ngo shes kyi blo，consciousness of recognition）不能同時應用於多個顯現。數論派（grang can，Samkhya）則爭辯說，許多顯現不可能產生一個結果（'bras bu，fruit/result）。這兩者都同樣不接受共相（spyi cha，commonality）的存在。 爲了反駁第一個爭論，可以假設，因為存在一個排除他者的共相（gzhan sel gyi spyi，commonness of excluding others），所以許多顯現可以同時被一個詞語概念（sgra rtog，word concept）所指代。從『它的結果』到『將被解釋』都是在這樣的假設下進行的。 爲了解釋為什麼許多顯現不能因為存在一個實體性的共相（dngos po ba gcig，one substantial commonness）而被一個總稱所指代，可以假設，『如果存在一個』等等。這裡也需要考察『存在』的含義，以表明『存在』是不可能的。即使假設『存在』是可能的，也會出現新產生的顯現不能被總稱所指代的問題。 首先，『存在』依賴於…直到『獲得它』。第二個錯誤（指新產生的顯現不能被總稱所指代）對數論派和勝論派（bye brag pa，Vaisheshika）都是共同的。因此，這個推理可以普遍地陳述，也可以分別對勝論派的每個學生陳述。 首先，『凡是…因為不是所依』。對於第二種情況，沒有共相的事物與所有顯現都有相符和不相符的關係。共相是在顯現存在時存在，在顯現不存在時不存在嗎？還是在所有顯現存在與不存在的地方都存在？勝論派的學生達塔（dpe tha，example Tata）說：『我們接受第一種情況』。那麼，這個共相是一個不移動的整體，還是一個移動的整體？如果是前者，那麼新產生的顯現就不能跟隨它。這表明：『不跟隨它』等等。如果是後者，那麼它是在不放棄先前的顯現的情況下移動，還是在放棄之後移動？如果是前者，那麼它就變成了有部分的。如果是後者，那麼它就不能跟隨舊的顯現。這表明：『不是有部分的』等等。 詳細解釋『不跟隨』的含義：『對於其他』等等。解釋『先前的所依』的含義：『從那個地方到其他地方』等等。『不是有部分的嗎？』的含義：『那些是所依』等等。勝論派的學生盧卡（dpe lu ka，example Luka）說：『我們接受第二種情況』。反駁它：『如果它在所有地方』等等。 假設因為一個總稱可以被應用，所以就認為存在一個無差別的共相。『無差別意義』等等，是在說明對這種普遍性的實質性缺陷。確立自宗的總稱可以被應用的理由：『差別相同』等等。現在…
【English Translation】 It is argued that many clarities (gsal ba) cannot share a general term (spyi'i sgra), and a single consciousness of recognition (ngo shes kyi blo) cannot apply to multiple clarities. The Samkhya (grang can) argues that many clarities cannot produce a single result ('bras bu). Both equally do not accept the existence of commonality (spyi cha). To refute the first argument, it can be assumed that because there is a commonness of excluding others (gzhan sel gyi spyi), many clarities can be referred to by a single word concept (sgra rtog) at once. From 'its result' to 'will be explained' is done under this assumption. To explain why many clarities cannot be referred to by a general term because there is one substantial commonness (dngos po ba gcig), it can be assumed, 'if there is one' etc. Here, the meaning of 'existence' also needs to be examined to show that 'existence' is impossible. Even if it is assumed that 'existence' is possible, it would follow that newly arising clarities cannot be referred to by a general term. First, 'existence' depends on... until 'obtaining it'. This second fault (referring to the newly arising clarities cannot be referred to by a general term) is common to both the Samkhya and the Vaisheshika (bye brag pa). Therefore, this reasoning can be stated universally or separately to each student of the Vaisheshika. First, 'whatever... because it is not a support'. For the second case, the thing without commonality has a conforming and non-conforming relationship with all clarities. Does the commonality exist when the clarity exists and not exist when the clarity does not exist? Or does it exist in all places where clarity exists and does not exist? The Vaisheshika student Tata (dpe tha) says: 'We accept the first case'. Then, is this commonality a single unmoving whole or a single moving whole? If it is the former, then the newly arising clarities cannot follow it. This shows: 'does not follow it' etc. If it is the latter, then does it move without abandoning the previous clarity or after abandoning it? If it is the former, then it becomes part-having. If it is the latter, then it cannot follow the old clarity. This shows: 'is not part-having' etc. Explaining the meaning of 'does not follow' in detail: 'For others' etc. Explaining the meaning of 'previous support': 'From that place to another place' etc. The meaning of 'is it not part-having?': 'Those are supports' etc. The Vaisheshika student Luka (dpe lu ka) says: 'We accept the second case'. Refuting it: 'If it is in all places' etc. Assuming that because a general term can be applied, it is thought that there is a non-differentiated commonality. 'Non-differentiated meaning' etc. is explaining the substantial defect to this universality. Establishing the reason for applying the general term of one's own system: 'difference is the same' etc. Now...
ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། གྲངས་ཅན་ན་རེ། སྤྱི་དང་གཙོ་བོ་དང་ནུས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཅིང་། མེ་ལ་ཚ་བས་ཁྱབ་པ་ལྟར། གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ནུས་པ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་གསུམ་ལ་ནུས་པ་གཅིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་གཅིག་རྒྱུ་དུ་མས་བསྐྱེད་པ་མི་མཐད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་རིང་ལུགས་ལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་གཙོ་བོའི་ནང་དུ་རང་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ 19-5-17b ཚོགས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པའི་ཚེ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་པ་དང་། དེས་གཅེར་བུ་བའི་འདོད་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་འཇོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་གྲངས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་མེད་པར་བསྟན། གྲངས་ཅན་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པར་བསྟན། དེ་དག་གི་གྲུབ་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྐྱེད་བྱེད་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། ཉེས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བ། ཉེས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་མི་དགོས་པར་ཐལ། ས་བོན་རྐྱང་པས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་དང་། ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་དང་ས་བོན་ཚོགས་པའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་དེ་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། ཐ་དད་མེད་པའི། ནས། འདི་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ། སྤྱི་གཙོ་བོ་དང་ཆ་མེད་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པས་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ཐ་དད་པ་ཞེས་སོགས། བཞི་པ་ནི། འོ་ན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ། གསལ་པ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་གམ་རྫས་གཞན། ཞེས་བཏགས་ན་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་རང་ལ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་ 19-5-18a
【現代漢語翻譯】 應避免數論者所說的過失。數論者說：『總和（Sāmānya，共性）、主（Pradhāna，自性）和功能（Śakti，能力）是同一回事。就像熱遍佈於火中一樣，一種功能遍佈于所有清晰的事物中。特別地，水、肥、熱、濕這三者，因為具有相同的功能，所以能產生一個果實或幼苗。』如果像佛教徒那樣認為一個果實是由多種原因產生的，那是不合理的；並且一切事物都會產生一切事物，因為除了排除其他事物的反面（Anyāpoha，他性遮遣）之外，沒有總和或主。按照數論的觀點，當所有事物都存在於總和或主之中，並且一個自性也存在時，意識的個體（Puruṣa，神我）爲了享受各種變化，這些變化會暫時產生為不同的物質。 爲了反駁這一點，分為兩部分：駁斥數論者的觀點，並表明這駁斥了裸體外道（Jainas，耆那教）的觀點。第一部分，假設剛剛提到的先前立場是成立的，即『如果』等等。爲了駁倒它，表明數論者有這個過失，而佛教徒沒有。還表明數論者有其他自相矛盾的過失，並解釋了這些論證的結論。第一點是，一切事物都是一切事物的創造者，並且伴隨的條件變得毫無意義。避免了佛教徒也有相同過失的說法。所有變化同時產生和消亡。避免了佛教徒也有相同過失的說法。第一點是：例如，大麥的種子，應該產生稻米的幼苗，因為它具有產生它的能力。產生幼苗不需要水、肥、熱、濕，因為單獨的種子產生幼苗的能力，與水、肥、熱、濕和種子集合在一起的能力，沒有好壞的區別。這就是『如果自性』等等所表達的。第二點是『沒有區別』，直到『這』。第三點是，所有變化，應該同時產生和消亡，因為它們與總和或主是不可分割的單一實體。如果說因為暫時是不同的物質所以沒有過失，那麼總和或主，不應該跟隨所有變化，因為它被認為是與所有變化同時存在的其他物質，因此沒有關聯。這就是『不同』等等所表達的。第四點是，那麼排除其他事物的反面，與清晰的事物是相同的物質還是不同的物質？如果這樣提問，那麼這個過失也同樣適用於你。法稱（Dharmakīrti）
【English Translation】 The fault stated by the Sāṃkhyas (Enumerators) should be avoided. The Sāṃkhyas say: 'Sāmānya (Generality), Pradhāna (Chief) and Śakti (Power) are the same thing. Just as heat pervades fire, one power pervades all clear things. In particular, water, fertilizer, heat, and moisture, because they have the same power, produce one fruit or sprout.' If, like the Buddhists, one thinks that one fruit is produced by many causes, that is unreasonable; and everything would produce everything, because there is no Sāmānya or Pradhāna other than Anyāpoha (Mutual Exclusion). According to the Sāṃkhya view, when all things are present in the Sāmānya or Pradhāna, and one's own nature is also present, the Puruṣa (Individual) of consciousness, in order to enjoy the various transformations, these transformations temporarily arise as different substances. To refute this, there are two parts: refuting the Sāṃkhya's view, and showing that this refutes the view of the Jainas (Naked Ascetics). The first part, assuming that the previously mentioned position is established, i.e., 'if' etc. To refute it, it is shown that the Sāṃkhyas have this fault, but the Buddhists do not. It is also shown that the Sāṃkhyas have other contradictory faults, and the conclusions of these arguments are explained. The first point is that everything is the creator of everything, and the accompanying conditions become meaningless. The claim that Buddhists also have the same fault is avoided. All transformations arise and cease simultaneously. The claim that Buddhists also have the same fault is avoided. The first point is: for example, a barley seed, should produce a rice sprout, because it has the power to produce it. The production of a sprout does not require water, fertilizer, heat, and moisture, because the power of the seed alone to produce a sprout, and the power on top of the collection of water, fertilizer, heat, moisture, and seed, have no difference in good or bad. This is what 'if the self' etc. expresses. The second point is 'no difference', until 'this'. The third point is that all transformations, should arise and cease simultaneously, because they are an inseparable single entity with the Sāmānya or Pradhāna. If it is said that there is no fault because they are temporarily different substances, then the Sāmānya or Pradhāna, should not follow all transformations, because it is considered to be another substance simultaneous with all transformations, therefore there is no connection. This is what 'different' etc. expresses. The fourth point is, then the Anyāpoha, is it the same substance or a different substance from the clear things? If this is asked, then this fault also applies to you. Dharmakīrti
པ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་ཉེས་པས་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་གཞན་དུ་བཏགས་པའི་ཉེས་པས་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཞེས་སོ། །རང་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། རྒྱུ་རྣམས་བསྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་བསྐྱེད་བྱེད་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཐ་དད་ཅེས་སོགས། ད་ནི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཡིན་པར་ཐལ། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ས་ལུའི་ས་བོན་གཉིས་ཀ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་དེ། ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། ས་བོན་ལས་གནས་སྐབས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། ཐ་དད་མེད་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་གཅིག་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ལ་ཉེས་པ་སྤོང་བ་ནི། འོན་ཏེ་རིམ་བཞིན་ཞེས་པའོ། །འོ་ན། སྤྱི་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཆ་དང་བཅས་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེ་སྤྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་སྤྱི་གཙོ་བོ་དང་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་པ་དང་ཐ་དད་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གཅིག་ཅིང་གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྫས་ཐ་དད་པར་ཐལ། འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན་ 19-5-18b སྤྱི་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གསལ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ན། སྤྱི་གསལ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གསལ་བ་རང་མཚན་ཁོ་ནའམ། དོན་གཉེར་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། སྤྱི་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་ཆུ་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ནམ་སྤྱི་གཙོ་བོའི་ནུས་པ་གཅིག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མེ་དོན་གཉེར་ཆུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་དང་། ལྡོག
【現代漢語翻譯】 有法者，對異體的排除（ldog pa gzhan sel）是清晰的，並且與實體是同一或不同實體的指責不會對你造成影響，因為按照你的觀點，對異體的排除並未被確立為實體。 有法者，顯現於心識中的共相（spyi）是清晰的，並且與實體是同一或不同實體的指責不會對你造成影響，因為按照你的觀點，它並未被確立為實體。以上是關於『排除』的論述。 在揭示沒有對自身造成損害的情況下，揭示了沒有導致所有事物都是產生者的謬誤。揭示了沒有導致一切事物都是一切事物的產生者的謬誤。 首先是『它的產生者』等。 其次是『如何不同』等。 現在將要陳述與承諾相矛盾的損害：青稞的種子，有法者，應成為產生或不產生稻芽二者兼具，因為青稞的種子和稻子的種子二者本質相同。如果青稞的種子，有法者，不產生稻芽，因為與稻子的種子在狀態上不同。水、肥料、溫度、濕度，有法者，應不產生自身的結果——苗芽，因為與種子在狀態上是不同的實體。這些是依次展示的，即『如果沒有不同』等。 此外，各種變化，有法者，應同時產生，因為是從常恒的主體（gtso bo）中產生的。對於通過一個論點獲得的結論，避免謬誤是『然而，依次』。 那麼，共相主體，有法者，應具有部分，因為具有先後順序。這是『那個共相』等。 此外，共相主體和各種變化，有法者，應既是不同實體又是非不同實體，因為本質相同但在狀態上是不同的實體。此外，那些，有法者，應完全是不同的實體，因為具有相同和不同的自性。如果接受這一點，那麼共相主體，有法者，你不應是各種變化的共相，因為你和它們之間沒有關聯。這些的成立之義是：當清晰的事物們的共相被確立為非實有的時候，在共相和清晰二者之中，清晰的事物僅僅是自相，或者被確立為尋求意義的人的進入之處，因為共相不是實有。如果這樣，共相併非不存在，因為在分別念面前，僅僅是不存在對『非它』的區分。火和水二者不具有本質或共相主體的相同能力，如果那樣，那麼尋求火的人應進入取水，這些是依次展示的，即『自性』等，以及『排除』。
【English Translation】 Subject of the proposition: The exclusion of others (ldog pa gzhan sel) is clear, and the accusation of being the same or different entity with substance does not harm you, because according to your view, the exclusion of others is not established as a substance. Subject of the proposition: The universal (spyi) appearing in the mind is clear, and the accusation of being the same or different entity with substance does not harm you, because according to your view, it is not established as a substance. The above is a discussion of 'exclusion'. In revealing that there is no harm to oneself, it is revealed that there is no fallacy that all things are producers. It is revealed that there is no fallacy that all things are producers of all things. The first is 'its producer' etc. The second is 'how different' etc. Now, the harm of contradicting the commitment will be stated: Barley seeds, subject of the proposition, should be both producing and not producing rice sprouts, because both barley seeds and rice seeds are of the same nature. If barley seeds, subject of the proposition, do not produce rice sprouts, it is because they are different in state from rice seeds. Water, fertilizer, temperature, and humidity, subject of the proposition, should not produce their own result—sprouts, because they are different entities in state from the seeds. These are shown sequentially, i.e., 'if there is no difference' etc. Furthermore, all transformations, subject of the proposition, should arise simultaneously, because they arise from the permanent principal (gtso bo). Avoiding the fallacy for a conclusion obtained by one argument is 'however, sequentially'. Then, the universal principal, subject of the proposition, should have parts, because it has a sequence of before and after. This is 'that universal' etc. Furthermore, the universal principal and all transformations, subject of the proposition, should be both different entities and non-different entities, because they are of the same nature but are different entities in state. Furthermore, those, subject of the proposition, should be entirely different entities, because they possess the nature of being similar and dissimilar. If this is accepted, then the universal principal, subject of the proposition, you should not be the universal of all transformations, because there is no connection between you and them. The meaning of the establishment of these is: When the universal of clear things is established as non-existent, among the universal and the clear, the clear things are only self-characteristics, or are established as the place of entry for those seeking meaning, because the universal is not real. If so, the universal is not non-existent, because in the face of conceptualization, there is merely the absence of distinguishing 'not it'. Fire and water do not have the same ability of nature or universal principal, if so, then the seeker of fire should enter to fetch water, these are shown sequentially, i.e., 'nature' etc., and 'exclusion'.
་པ་མཚུངས་པ་ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅེས་པ་རྣམས་སོ། །སྐབས་འདིར་ལྡོག་པ་ཞེས་པ་ནི་མེད་དགག་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དེ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་མོ། །ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ཅེས་པ་ནི། གང་རུང་གཅིག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའོ། །རྣམ་གྲངས་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་ནི། །ཕན་ཚུན་ཐམས་ཅད་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་གཅེར་བུ་པའི་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་དང་། མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ། འཇུག་པ་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་གཉིས་ཀའི་ཅེས་སོགས་དང་། ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཅེར་བུ་པའི་འདོད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གསེར་དང་གསེར་གྱི་རྣ་རྒྱན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གཅིག་ཅིང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གྲངས་ཅན་ལ་བརྗོད་པའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ཕྱི་མ་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་གཉིས་ནི། གྲངས་ཅན་ལ་ཡང་སྔ་འཇུག་ 19-5-19a པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་ཞེན་པའི་ཡུལ་གང་རུང་ཡིན་ན། དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཞེས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་འབྲེལ་པ་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་སེལ་པས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡིན་པས། དེ་དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། ད་ནི་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ལྟོས་པ་དང་འབའ་ཞིག་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ་སྒྲ་རྒྱུ་སྐྱེས་པར་འདོད་པ་དང་། རིག་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ད
【現代漢語翻譯】 諸如『無等同』等，以及『無隨行之物』等。此處所說的『遣返』指的是無遮止。也就是說，通過表達它的聲音和執持它的分別念，僅僅是完全排除關於它是否存在的所知事物。所謂『極其不同』，是指在任何一個所知事物中都不可能存在。所謂『所有類別』，是指相互之間的一切。 第二，論證破斥裸體外道的主張，分為用之前已說的道理破斥和用未說的道理破斥。第一是『彼即是』等。第二，分為陷入混亂和聲音分別念不容許不同。這些分別是『一切二者』等和『一切遍計』等。裸體外道的主張是：一切事物如同黃金和黃金耳環一樣，自性相同而狀態不同。他們這樣說。對此，正如對數論派所說的承認自相矛盾的過失一樣，這裡所說的道理，即陷入混亂和聲音分別念不容許不同，對數論派也同樣適用。 第二，論證以非有為境的聲音和分別念是遣除而容許的。彼（聲音和分別念）是所立宗，以遣除而容許，因為如果境是你的事物和執著的境中的任何一個，那麼它必然是非有。此處所說的『以非有為境』，是指依賴於不存在的事物的聲音意義的境，如虛空和兔角等境。因此，認識到本體相同而關聯不矛盾的方式，就叫做『遣返不同』。而且，聲音和分別念之所以能以遣除的方式容許于境，是因為這個原因。因此，詳細闡述了它如此容許的論證方式，以及對它的辯駁。現在，將要講述決定自性關聯的量。 關於這一點，將自性因分為兩種的原因，以及如此劃分的相屬法與法之間的關聯的決定量。第一，將成立『聲音是無常』的自性因分為觀待和唯一的原因是存在的，因為存在著外道數論派認為聲音是由『自性』所生，以及聲明派認為作為『吠陀』的聲音不是由補盧沙（補盧沙，梵文：पुरुष, puruṣa，神我）所作的不同種類的論敵。
【English Translation】 Such as 'no equal' and 'no following object'. Here, 'reversal' refers to negation. That is, through the sound that expresses it and the concept that grasps it, it merely completely eliminates all knowable things regarding whether it is or is not. 'Extremely different' means that it is impossible for it to exist in any knowable thing. 'All categories' means all things to each other. Secondly, demonstrating the refutation of the naked ascetics' assertion is divided into refuting with the previously explained reasoning and refuting with reasoning that has not been explained. The first is 'That itself' etc. The second is divided into falling into confusion and the sound and concept not allowing difference. These are, respectively, 'all both' etc. and 'all imputed' etc. The assertion of the naked ascetics is this: all things are of the same nature and different states, like gold and gold earrings. They say this. Regarding this, just as the fault of contradictory admissions that is stated to the Samkhyas applies, the reasoning explained here, namely falling into confusion and the sound and concept not allowing difference, also applies to the Samkhyas. Secondly, establishing that the sound and concept with a non-existent object are inclusive by exclusion. That (sound and concept) is the subject, it is inclusive by exclusion, because if the object is any of your objects and objects of attachment, then it is necessarily non-existent. Here, 'with a non-existent object' refers to the object of sound meaning that relies on what does not exist, such as the object of space and rabbit horns. Therefore, the knower that the connection is not contradictory to one entity is called 'different reversals'. Moreover, the reason why sound and concept can be inclusive by exclusion in the object is because of this reason. Therefore, the reasoning that establishes it as such and the refutation of disputes have been extensively explained. Now, the direct valid cognition that determines the connection of nature will be explained. Regarding this, the reason for dividing the nature of the reason into two, and the direct valid cognition that determines the connection between the sign and the property that are divided in this way. First, the reason for dividing the valid nature of the reason that establishes 'sound is impermanent' into two, dependent and exclusive, is that there are two different kinds of opponents, such as the Samkhyas who believe that sound is produced by 'prakriti', and the Mimamsakas who believe that the sound of the 'Vedas' is not made by purusha (पुरुṣa, puruṣa, Self).
ེར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ངོར། གང་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་དང་། གང་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། ཞེས་སོ། །འདིར་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་གཉིས་སྒྲ་ཡངས་ན་ཡངས་མཉམ་དང་། དོག་ན་དོག་མཉམ་ཡིན་ལ། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པར་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འགོད་ཚུལ་ལ། སྒྲ་ཡང་ཡོད་པས་ཞེས་དང་། བྱས་པས་ཞེས་ 19-5-19b སྦྱོར་བ་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་གསུངས་སོ། །ཡོད་ཉིད་བཞིན་ཞེས་པ་ལ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གཙོ་བོ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཞེས་སོགས་དེ་མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ། ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་པ་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ། ཡོད་ཙམ་དེ་དེའི་སྟེང་དུ་ཡིན་པ་གང་རུང་གང་ཞིག །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྔར་རྒོལ་ཁྱོད་ལ་དཔག་འདོད་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། ཁྱད་པར་རྣམས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྔ་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་གོང་དུ་འཐེན་ནས། ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །གྲངས་ཅན་ན་རེ། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཡང་། ཡོད་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་དེས། །ཁྱད་པར་དག་ནི་རྟགས་སུ་འགྱུར། །ཁྱད་པར་རྟགས་སུ་བཟུང་ན་འདིར། །གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཁྱད་པར་རྗེས་འགྲོ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཕྱིར་འཐེན་ནོ། །སྔ་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་རིགས་བྱེད་པས། རིགས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་དམ། ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རྟག་དངོས་སུ་ཡོད་པའམ། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགོད། ཅེས་པའི་རྩོད་པས་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཉིད་ལུགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཙམ་དེ། རིག་བྱེད་པའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་ 19-5-20a བའི་
【現代漢語翻譯】 爲了區分，將事物分為兩類是有必要的，因為需要以此來論證『聲音是無常的』這一論題。論證方式如下：基於正量（pramana，有效的認知手段）所知的三種反駁方式，凡是造作的，都是無常的，例如瓶子。聲音也是造作的。『凡是存在的』，等等。在這裡，『存在』和『事物』兩個詞，要麼是外延相同，要麼是內涵相同。在《因明滴論》（Hetubindu）中說，『存在』一詞的含義是具有作用。關於陳述方式，例如『聲音是存在的』，或者『是造作的』。 《因明滴論》中闡述了論證方式。對於『如存在一般』，數論者（Samkhya）反駁說：『如果是這樣，那麼自性（Prakrti）一詞的含義就變成了有待證明的法（dharma），這樣一來，自性就變成存在的了。』爲了駁斥這種觀點，需要指出這種不一致性。之前的數論反駁者認為，在佛教徒看來，自性一詞的含義是指作為所有變異的根本原因的『存在』，這是你們想要證明的。那麼，這種『存在』是指自性本身，還是僅僅指存在於自性之上？如果是後者，那麼之前的反駁者就缺乏推斷的意願，而佛教的反駁者則缺乏理解的意願。如果你們想要證明這一點，那麼這五個因（hetu）——即隨同（anvaya）等等——就是原因。證明自性的含義是存在的理由是不正確的，因為佛教的反駁者不承認你們想要證明的法的隨同關係。』爲了說明這一點，將『存在是待證之法』這兩句前提移到前面，並加上『存在的特性』等等。數論者反駁說：『那麼，對你們來說也是一樣的。如果存在是因，那麼特性就變成了記號（linga）。如果特性被認為是記號，那麼這裡，因就不具備周遍性（paksha dharma）了。』考慮到這種反駁，將『特性隨同』這兩句前提移到後面。之前的佛教反駁者認為，你們這些論理學家，在證明聲音是無常的時候，是將『僅僅是存在』作為理由，還是將『具有恒常事物的特性』或者『存在於無常事物中』作為理由？這種爭論不會對你們造成損害，因為在你們的體系中，『僅僅是存在』被認為是論理學家用來證明這一點的理由，並且它不具備證明這一點的三種方式（tsul gsum，因支三相）。
【English Translation】 To differentiate, it is necessary to divide things into two categories because it is needed to argue for the proposition 'sound is impermanent.' The argument is as follows: Based on the three refutation methods known by pramana (valid means of cognition), whatever is made is impermanent, like a pot. Sound is also made. 'Whatever exists,' and so on. Here, the two words 'existence' and 'thing' are either the same in extension or the same in intension. It is said in Hetubindu (A Drop of Reasoning), 'The meaning of the word 'existence' is having a function.' Regarding the manner of stating, such as 'sound exists,' or 'is made.' The method of argumentation is explained in Hetubindu. To 'like existence,' the Samkhya (enumerator) refutes: 'If so, then the meaning of the word Prakrti (nature) becomes a dharma (quality) to be proven, so that Prakrti becomes existent.' In order to refute this view, it is necessary to point out this inconsistency. The previous Samkhya refuter believed that, in the view of the Buddhist, the meaning of the word Prakrti refers to 'existence' as the root cause of all variations, which you want to prove. Then, does this 'existence' refer to Prakrti itself, or does it merely refer to existence on top of Prakrti? If it is the latter, then the previous refuter lacks the intention to infer, and the Buddhist refuter lacks the intention to understand. If you want to prove this, then these five hetus (reasons) - namely anvaya (concomitance), etc. - are the cause. The reason for proving that the meaning of Prakrti is existence is incorrect, because the Buddhist refuter does not admit the concomitance of the dharma you want to prove.' To illustrate this, move the two premises 'existence is the dharma to be proven' to the front, and add 'the characteristics of existence,' etc. The Samkhya refutes: 'Then, it is the same for you. If existence is the hetu, then the characteristics become the linga (sign). If the characteristics are considered the linga, then here, the hetu does not possess pervasion (paksha dharma).' Considering this refutation, move the two premises 'characteristic concomitance' to the back. The previous Buddhist refuter believes that you logicians, when proving that sound is impermanent, are using 'merely existence' as the reason, or are you using 'having the characteristics of a permanent thing' or 'existing in an impermanent thing' as the reason? This argument will not harm you, because in your system, 'merely existence' is considered by the logician as the reason for proving this point, and it does not possess the three modes (tsul gsum, trairūpya) of proving this point.
ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་ཁྱད་པར་ཞེས་སོགས། གྲངས་ཅན་ན་རེ། ངེད་ལ་ཡང་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཞན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་སྒྲ་དོན་དང་འབྲས་བུའི་ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་པའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་དེ། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བཀོད་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ། རྟག་པ་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་བཞིན་གྲུབ་པ་ཞེས་སོ། །འདིར་སེལ་ངོའི་ཡོད་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཉིད་ཅེས་པ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་གཞུང་དུ། ཉིད་ཅེས་ངེས་པར་སྦྱར་ལ། ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་ནི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེལ་ངོའི་དངོས་པོ་བསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱས་ཡོད་དང་མི་རྟག་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་དང་བརྟེན་པའི་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ནི། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། བྱས་པ་ལ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་ཡོད་ཀྱང་། བྱས་པ་དང་སྤྱིར་མི་འཇིག་པའི་གཞུང་བཞིན་འདོད་པའི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཁུངས་ཐུབ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡོད་པའམ་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དགོས་སོ། །རྟག་དངོས་ཁས་ལེན་པའི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཁུངས་ 19-5-20b ཐུབ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་། གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མི་འཇིག་པ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པ་དེ་ཙམ་ལྔ་པོ་དེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རང་རང་གི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ནི། གང་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པ་ཡིན་ན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་བཞིན། སྐྱེ་ལྡན་ཐམས་ཅད་ཀ
【現代漢語翻譯】 此外，『顯示』是指，『它的特點』等等。數論派說：『我們也有能證實主宰的聲音和意義存在的正確的論證。』如果這樣說，那麼，主宰存在於聲音和意義中，並且是結果的直接原因，這是一個有法。你沒有正確的論證來證明它，因為如果你使用論證來證明，那麼它必須是三種似是而非的論證之一。』等等，這是因為『未成立』。如果有人問：『那麼，對於存在本身來說，情況也是一樣的嗎？』當陳述『存在本身』作為有法時，你是以三種方式來證明它的，因為你已經確立了它能證明的同品周遍，它隨無常而轉，並與常相違背。例如，就像爲了證明它而使用『所作』作為理由一樣。』這表明了『自性成立』。這裡，爲了排除所要排除的存在，所以才說了『存在本身』。當事物被用作理由時，也必須加上『本身』，因為當存在被用作理由時，在論典中必須明確地加上『本身』。存在和事物之間的區別僅僅在於變化，並且爲了排除所要排除的事物。關於第二點，確定『所作』和『無常』之間『無則不生』關係的量是無待的論證和有損之相，以及依賴的差別這二者。其中，『所作』和『無常』之間的『無則不生』關係可以通過無待的論證來證明，因為即使有人錯誤地認為『所作』必然會自行毀滅，但事實上，像論典中普遍認為的那樣，認為『所作』不會毀滅的自宗和他宗的可靠派別並不存在。因此，爲了證明『存在』或『事物』和『無常』之間的關係，也需要有損之相的論證。因為承認常和實的自宗和他宗的可靠派別並不多見。 數論派承認聲音是常，但他們認為聲音不會自行毀滅，而不是普遍不滅。因為數論派僅僅根據五種感覺，就在沒有懷疑的情況下，確立了生滅的必然聯繫，這是他們各自根本宗義所承認的。這樣一來，無待之相所依賴的推理的依據是：凡是無須依賴其他外緣而自行毀滅的事物，必然會自行毀滅。例如，就像沒有障礙產生結果的最後的因緣聚合一樣。所有有生之物都是如此。
【English Translation】 Furthermore, 'showing' means, 'its characteristics' and so on. The Samkhya school says, 'We also have correct arguments to prove that the sound and meaning of the principal exist.' If so, then, the principal exists in sound and meaning, and is the direct cause of the result, this is a subject of debate. You do not have correct arguments to prove it, because if you use arguments to prove it, then it must be one of the three fallacious arguments.' etc., this is because of 'unestablished'. If someone asks, 'Then, is the situation the same for existence itself?' When stating 'existence itself' as the subject of debate, you are proving it in three ways, because you have established that it can prove the homogeneity, it follows impermanence, and it contradicts permanence. For example, it is like using 'made' as a reason to prove it.' This shows 'self-nature established'. Here, in order to exclude the existence to be excluded, it is said 'existence itself'. When things are used as reasons, 'itself' must also be added, because when existence is used as a reason, 'itself' must be clearly added in the treatise. The difference between existence and things lies only in change, and in order to exclude the things to be excluded. Regarding the second point, the valid means of determining the 'if not, then not produced' relationship between 'made' and 'impermanent' are the unconditioned argument and the harmful characteristic, and the difference of dependence. Among them, the 'if not, then not produced' relationship between 'made' and 'impermanent' can be proved by the unconditioned argument, because even if someone mistakenly believes that 'made' will inevitably self-destruct, in fact, as is commonly believed in the treatise, the reliable sects of self and others who believe that 'made' will not be destroyed do not exist. Therefore, in order to prove the relationship between 'existence' or 'things' and 'impermanence', a harmful characteristic argument is also needed. Because the reliable sects of self and others who admit permanence and reality are not common. The Samkhya school admits that sound is permanent, but they believe that sound will not self-destruct, rather than being universally indestructible. Because the Samkhya school, based solely on the five senses, establishes the inevitable connection between birth and death without doubt, which is admitted by their respective fundamental tenets. In this way, the basis of the inference relying on the unconditioned characteristic is: whatever self-destructs without relying on other external conditions will inevitably self-destruct. For example, like the final aggregation of causes that does not hinder the production of results. All living beings are like this.
ྱང་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་ན་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ནི། གང་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། འཇིག་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན། སྐྱེ་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་གྲངས་ཅན་གྱི་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། སྐྱེ་ལྡན་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་དེ། དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན། ཞེས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གསལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་ཅེས་སོགས། ཡང་ན་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་རྟག་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའི་ཞེས་པ་མན་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ 19-5-21a ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེས་དངོས་པོའི་ཞེས་སོགས། ད་ནི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་ཅི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་ལོགས་སུ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་རྒྱུ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་བདག་གཅིག་པ་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་པ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་དང་གང་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔར་བཤད་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་གང་དང་གང་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་འདི་མན་ཆད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། ཐོག་མར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད། དེའི་རྗེས་སུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད། དེ་གཉིས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཤ་ཟ་ཐ་མལ་པའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 爲了說明「後來的原因不依賴於其他而消失」，使用了詞語「無因故」。 其法相成立是：如果任何事物的消失依賴於後來的其他原因，那麼它必然會消失，例如白布會變色。數論派承認，有生命的物體（སྐྱེ་ལྡན，skye ldan）的消失也依賴於後來的其他原因。 這就是「事物依賴」所要說明的。 吠陀經的信徒反駁說：'雖然所有有生命的物體都會消失，但並非所有存在的事物都會消失，因為存在自在天（དབང་ཕྱུག，dbang phyug，自在，梵文：ईश्वर，Īśvara）等永恒的事物。' 對此，可以反駁說：'永恒的事物不具備事物的性質，因為它缺乏作用，就像虛空一樣。' 這裡以有害的理由（གནོད་པ་ཅན，gnod pa can）來論證，並用「顯現」等詞語來闡述。 或者，如果所有被創造的事物都被證實是無常的，那麼所有事物都會被證實是無常的，因為沒有任何事物具有產生永恒的因。 從「因和果的事物」開始總結其含義是：如果正確的論證的兩個特徵（同品定有性，異品遍無性）不存在，那麼確定不可避免的聯繫的量（ཚད་མ，tshad ma，梵文：प्रमाण，pramāṇa，正確的認知方式）就不會產生。 因為確定因果關係的量和確定同一關係的量已經在前面詳細闡述過了。 這就是「因此事物」等詞語所要表達的。 現在將要解釋正確的反駁論證的聯繫的量。 那麼，是否存在與確定正確的論證的聯繫的量不同的，確定反駁的理由的聯繫的量呢？ 答案是否定的，因為除了先前解釋的確定同一關係和因果關係的量之外，不承認第三種確定聯繫的量。 即使如此，從現在開始，將要解釋在哪些情況下，非觀察到的正確理由（མ་དམིགས，ma dmigs）具有先前解釋的兩種確定聯繫的量。 首先，解釋不可見（མི་སྣང་བ，mi snang ba）的非觀察到的理由的正確的聯繫的量。 之後，解釋可見（སྣང་རུང，snang rung）的非觀察到的理由的正確的聯繫的量。 這兩者的爭論將通過三種方式來消除。 首先：通過普通食肉者的量，通過非觀察到的理由，可以證明在前面的這個地方，不可能存在與「食肉鬼存在」這一術語相符的含義，因為論證的兩個特徵（同品定有性，異品遍無性）不存在。
【English Translation】 To show that 'the later cause disappears without depending on other reasons,' the words 'because there is no cause' are used. Its pakṣadharmatā (ཕྱོགས་ཆོས，phyogs chos, property of the subject) is established as follows: If anything's disappearance depends on other later causes, then it is necessarily impermanent, like a white cloth changing color. The Samkhya school also asserts that the disappearance of living beings (སྐྱེ་ལྡན，skye ldan) depends on other later causes. This is what 'things depend' is meant to show. A follower of the Vedas retorts: 'Although all living beings disappear, not all existing things disappear, because there exist eternal things such as Ishvara (དབང་ཕྱུག，dbang phyug, Lord, Sanskrit: ईश्वर, Īśvara).' To this, one can retort: 'Eternal things do not possess the nature of things, because they are devoid of function, like space.' Here, a harmful reason (གནོད་པ་ཅན，gnod pa can) is used to argue, and it is elaborated with words like 'manifestation'. Alternatively, if all created things are proven to be impermanent, then all things are proven to be impermanent, because no thing has a cause that produces permanence. Summarizing the meaning from 'things of cause and effect' onwards is: If the two characteristics of a correct proof (presence in similar instances, absence in dissimilar instances) do not exist, then the pramāṇa (ཚད་མ，tshad ma, means of valid cognition, Sanskrit: प्रमाण, pramāṇa) that determines the inevitable connection will not arise. Because the pramāṇa that determines the causal relationship and the pramāṇa that determines the identity relationship have already been elaborated in detail above. This is what 'therefore things' etc. is meant to express. Now, the pramāṇa that determines the connection of a correct refutation argument will be explained. So, is there a pramāṇa that determines the connection of a correct reason for refutation that is separate from the pramāṇa that determines the connection of a correct proof? The answer is no, because no third pramāṇa that determines a connection other than the pramāṇa that determines the identity relationship and the causal relationship explained earlier is accepted. Even so, from now on, it will be explained in which cases the non-observed correct reason (མ་དམིགས，ma dmigs) has the two types of pramāṇa that determine the connection explained earlier. First, the pramāṇa that determines the correct connection of the non-observed reason that is invisible (མི་སྣང་བ，mi snang ba) will be explained. After that, the pramāṇa that determines the correct connection of the non-observed reason that is visible (སྣང་རུང，snang rung) will be explained. The arguments for these two will be eliminated through three ways. First: Through the pramāṇa of an ordinary meat-eater, through the non-observed reason, it can be proven that it is impossible for the meaning consistent with the term 'meat-eating demon exists' to exist in this place in front, because the two characteristics of the argument (presence in similar instances, absence in dissimilar instances) do not exist.
་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ། ཤ་ཟ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་དེ་དང་རང་རྒྱུ་ཤ་ཟ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། འཇུག་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གང་གིས་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཞེས་སོགས། འདི་ལ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མེད་ངེས་སུ་ 19-5-21b སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་དེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་མེད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མེད་དེ། འདྲེ་ཤ་ཟ་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐབས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མེད་དེ། འདྲེ་ཤ་ཟ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། འདྲེ་ཤ་ཟ་དེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་མེད་པར་ངེས་པ་གང་རུང་མིན་ཏེ། དེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཐལ་བའི་ཚད་མ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་ཞེས་སོགས། འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། རྒོལ་བ་གང་གི་ངོར་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པས་ཁྱབ་ལ། ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་བ་འགའ་ཞིག་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཇུག་པ་ཡོད་དེ། ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་མེད་པར་ངེས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་གོང་དུ། འགའ་ཞིག་མེད་ཅེས་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེ་སྣང་རུང་གི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དང་། འགལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དེ་ཡོད་དེ། སྣང་ 19-5-22a རུང་གི་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因為存在確定因果關係的量，即確定存在肉食的符合事實的認知，以及緣于肉食的對境的量，二者之間存在確定因果關係的量。』這就是『進入』等等的意思。那麼，即使如此，如何確定面前的這個地方沒有食肉鬼的瓶子的可靠的理由的法相之間的關係呢？爲了說明不存在這種情況，所以說『論著』等等。對於這個所知法來說，面前的這個地方，沒有確定沒有食肉鬼的瓶子的可靠的理由，因為沒有如此確定的可信的正確推理，也沒有事物力量加入的推理。首先，沒有，因為食肉鬼與論著的場合沒有關係。其次，沒有，因為即使有食肉鬼，也不允許顯現。』這就是說。面前的這個地方，作為所知法，食肉鬼的存在與不存在都不能確定，因為對其存在與否存在懷疑。因此，不能對其進行推論，這就是『存在與否確定』等等所要說明的。這只是一個例子，對於任何敵論者來說，凡是不允許顯現的事物，普遍適用不顯現的未觀察到的推理，而對於一些即使存在也不允許顯現的事物，也存在正確的顯現可能未觀察到的推理，例如，在考察極隱蔽的事物時，這條大道上的這個人，可以確定他的相續中沒有一切智的智慧，因為他具有貪慾。那麼，如果前面說『有些沒有，是果』，這難道不矛盾嗎？這是就允許顯現的事物而言的。』分為簡略說明和詳細解釋兩部分，第一部分是『理由的』等等。第二部分分為：確定關係對立未觀察到的推理，以及確定關係矛盾對立未觀察到的推理。首先，對於原因未觀察到的推理的法相，存在確定沒有就不會產生的關係的量，因為存在確定火和煙是因果關係的量。對於周遍未觀察到的可靠理由的法相，存在確定沒有就不會產生的關係的量。對於自性未觀察到的可靠推理，這是因為存在觀察允許顯現的瓶子的量，以及作為其結果的允許顯現的瓶子。
【English Translation】 Because there is a valid means of establishing the relationship of cause and effect, namely, the veridical cognition that ascertains the existence of meat-eating, and the valid means that focuses on the object of meat-eating as its cause, there exists a valid means of establishing the relationship of cause and effect between the two. 'That is what 'entering' etc. means.' So, even if that is the case, how does one establish the relationship of the property of the sign of a valid reason that proves that there is definitely no meat-eating demon's vase in this basis in front of us? To show that such a thing is impossible, it says, 'Treatise' etc. For this object of knowledge, in this basis in front of us, there is no valid reason to prove that there is definitely no meat-eating demon's vase, because there is no trustworthy valid reason to prove it in that way, nor is there a reason based on the power of things. Firstly, there is not, because the meat-eating demon has no connection with the occasion of the treatise. Secondly, there is not, because even if there is a meat-eating demon, it is not allowed to appear. 'That is what it says.' This basis in front of us, as an object of knowledge, it is not certain whether the meat-eating demon exists or does not exist, because there is doubt about its existence or non-existence. Therefore, the inference cannot be applied to it, which is what 'existence or non-existence is certain' etc. is meant to show. This is just an example, for any opponent, the reasoning of non-observation is universally applicable to all things that are not allowed to appear, and for some things that are not allowed to appear even if they exist, there is also a valid reasoning of possible appearance that is not observed, for example, when examining extremely hidden things, this person on the great road, it can be determined that he does not have the wisdom of omniscience in his continuum, because he has attachment. So, if it was said earlier, 'Some do not exist, it is a result,' is this not contradictory? This is in terms of things that are allowed to appear. 'Divided into a brief explanation and a detailed explanation, the first part is 'the reason' etc. The second part is divided into: establishing the relationship of unobserved opposition, and establishing the relationship of contradictory unobserved opposition. Firstly, for the property of the sign of the unobserved cause, there is a valid means of establishing the relationship that if it does not exist, it will not arise, because there is a valid means of establishing that fire and smoke are cause and effect. For the property of the sign of the pervasive unobserved valid reason, there is a valid means of establishing the relationship that if it does not exist, it will not arise. For the valid reasoning of self-nature unobserved, this is because there is a valid means of observing the vase that is allowed to appear, and the vase that is allowed to appear as its result.
ོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་མི་ཤེས་ན་ཞེས་སོགས་དང་། དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཅེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། འགལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ། ཚ་རེག་དང་དེའི་གནོད་བྱ་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་ནུས་མེད་ཀྱི་གྲངས་རེག་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགལ་བའི་ཞེས་སོགས། ཚ་རེག་ཙམ་དང་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་ནུས་མེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་ན། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་དེ་འབྲས་བུ་ནུས་མེད་ཀྱི་གྲང་རེག་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་གཞི་འགའ་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཙོ་བོ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད། མེད་ན་ཆོས་ཅན་མེད་པས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡང་བསམ་དོན་སོང་ཚོད་ནི། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་མེད་དེ་དེར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྐབས་བབ་གྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་ 19-5-22b ཉེར་ལེན་དུ་ཡོད་ན་ཚད་མ་ལ་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཐོགས་མེད་ཅེས་སོགས། འདིར་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གང་ཞིག །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ། དེར་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་དོན་སྙོན་པ་ཞེས་སོགས། བཞི་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། བསྐལ་བ་དང་མ་བསྐལ་བའི་དོན་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ལུང་ལས་མ་བཤད་ན་མེད་དགོས་ཤིང་། བཤད་ན་གང་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་དགོས་ཏེ། ལུང་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་རིག་བྱེད་ལས་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་མ་བཤད་ན་མེད་དགོས་ཏེ། རིག་བྱེད་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ལུས
【現代漢語翻譯】 因為對於必然產生的結果，必然有能確定因果關係的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）。爲了依次說明這一點，有『如果不知道因』等等，『事物的自性』等等，『如果論證』等等。第二種情況是：如果對立雙方未被觀察到，那麼正確的論證方式是，如果兩個論證性質不具備，就不會產生必然的聯繫，因為對於冷熱觸感和它們所損害的持續存在的無能的冷觸感，有能確定因果關係的量。如『相反的』等等。僅僅是熱觸感和損害的持續存在的無能的冷觸感被確立為因果關係時，強大的熱觸感就成為無能的冷觸感的結果的協同因素。第三種情況是：那麼，陳那論師（Dignāga，दिङ्नाग，diṅnāga，方向之龍）說，『自性（Prakṛti，प्रकृति，prakṛti，自性）不是存在的，因為它沒有被觀察到。』這個論證是不顯現未觀察到的論證，還是可能顯現未觀察到的論證？如果是第一種情況，那麼這與他說的不能確定任何事物的缺失相矛盾。如果是第二種情況，那麼自性是存在還是不存在？如果存在，那麼證明不存在是不合理的。如果不存在，那麼因為所立宗不存在，所以論證是不正確的。對此，偉大的論師陳那的未觀察到的論證是可能顯現未觀察到的論證，其意圖是：自性的聲音所指，作為一切變化的近取因是不存在的，因為它在那裡是可能顯現未觀察到的。那時，對於所立宗，在目前辯論者的角度來看，這是正確的可能顯現未觀察到的論證，因為你所立宗的論證是：自性的聲音所指，如果作為一切變化的 近取因存在，那麼必須在量中顯現。』這就是『無障礙』等等。這裡，追隨偉大論師陳那的人，如果認為自性的聲音所指不存在，那麼在那裡反駁是『否定聲音所指』等等。第四種情況是，駁斥對不顯現未觀察到的論證的爭論，從『論著的場合』開始。吠陀論者說：『無論是劫還是非劫，只要不是從聖典中說的，就必須是不存在的。如果說了，就必須如所說的那樣，因為聖典是無遺漏的所知之境。』特別是，必須如吠陀所說的那樣，如果不是從那裡說的，就必須是不存在的，因為吠陀是真理的意義，並且是無遺漏的所知。
【English Translation】 Because for the definite result, there is a pramana (प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) that can determine the cause and effect relationship. To illustrate this sequentially, there is 'If the cause is not known' etc., 'The nature of things' etc., 'If the argument' etc. The second case is: if the opposites are not observed, then the correct argument is that if the two argument properties are not present, there will be no inevitable connection, because for the hot and cold sensations and the constantly existing powerless cold sensation that they harm, there is a pramana that can determine the cause and effect relationship. Such as 'opposite' etc. Only when the hot sensation and the constantly existing powerless cold sensation of harm are established as cause and effect, the powerful hot sensation becomes a synergistic factor in the result of the powerless cold sensation. The third case is: then, Master Dignāga (दिङ्नाग，diṅnāga，Directional Dragon) said, 'Prakṛti (प्रकृति，prakṛti，Nature) is not existent, because it has not been observed.' Is this argument an unmanifest unobserved argument, or a possibly manifest unobserved argument? If it is the first case, then this contradicts what he said that it cannot determine the absence of anything. If it is the second case, then does Prakṛti exist or not? If it exists, then it is unreasonable to prove that it does not exist. If it does not exist, then because the subject of the proposition does not exist, the argument is not correct. To this, the great teacher Dignāga's unobserved argument is a possibly manifest unobserved argument, and its intention is: the sound meaning of Prakṛti, as the proximate cause of all changes, does not exist, because it is possibly manifest unobserved there. At that time, for the subject of the proposition, from the perspective of the current debater, this is a correct possibly manifest unobserved argument, because your argument for the subject of the proposition is: the sound meaning of Prakṛti, if as the proximate cause of all changes exists, then it must appear in pramana.' This is 'unobstructed' etc. Here, those who follow the great teacher Dignāga, if they think that the sound meaning of Prakṛti does not exist, then refuting there is 'denying the sound meaning' etc. The fourth case is to refute the argument against the unmanifest unobserved argument, starting from 'the occasion of the treatise'. The Vedic proponents say: 'Whether it is a kalpa or a non-kalpa, whatever is not said from the scriptures must be non-existent. If it is said, it must be as it is said, because the scriptures are the realm of all knowable things without omission.' In particular, it must be as it is said from the Vedas, and if it is not said from there, it must be non-existent, because the Vedas are the meaning of truth and are all knowable without omission.
་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཚིག་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟོགས་ནུས་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ངོ་ཤེས་དཀའ་བར་བསྟན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྣམས་ཞེས་སོགས། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། དེ་དག་སྨྲས་སོ་ཞེས་སོགས། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་བསླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་ཕྱོགས་གླང་གིས་བཤད་པ་དང་། ཚིག་ཙམ་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་། སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། བརྗོད་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཅེས་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་སྐད་གསུང་བ་དེའི་དོན་ནི། ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་ཟིན་ 19-5-23a པའི་འོག་ཏུ། ལུང་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འབྲེལ་པ་དང་ནི་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཐབས་གཅིག་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། མཐོང་དང་ཞེས་སོགས་དང་། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལུང་ལས་གསུངས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བླང་དང་དོར་བྱའི་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་ཞེས་སོགས། དེ་རྟོགས་དཀའ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འགྲིབ་དང་ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ལ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོ
【現代漢語翻譯】 因為是具有聲音性質的事物。』他們這樣說。爲了反駁這一點，有三點：首先，表明僅僅通過言辭無法證實所要表達的意義；其次，表明雖然可以從特殊人物的言辭中理解所要表達的意義，但很難識別出這位特殊人物；第三，表明不存在非人為的言辭。第一點是：『聲音等』。那麼，如果說這與導師陳那（梵文：Dignāga，梵文羅馬擬音：Dignāga，漢語字面意思：陳那）所持的聲音是量（梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）的觀點相矛盾，那麼，對此的回答是：『他們說了這些』。又如：『可信之語是不欺騙的，從共相中進行推論。』如果說這與陳那所說的以及僅僅通過言辭無法證實所要表達的意義相矛盾，那麼，對此的回答是，通過解釋『可信之語』的意義，解釋『從共相中進行推論』的意義這三點來理解。第一點是：無法證實所要表達的意義，這與陳那所說的『可信之語』並不矛盾，因為他說這些的意義是：在經過三種考察凈化之後，考慮到具備三種特殊性的聖言，會成為非常隱蔽的證明。表明這一點的是：『關係和』等。第二點是：佛陀（梵文：Buddha，梵文羅馬擬音：Buddha，漢語字面意思：佛陀）薄伽梵（梵文：Bhagavān，梵文羅馬擬音：Bhagavān，漢語字面意思：薄伽梵）的聖言，就其性質而言，對於自己所要教導的意義是不欺騙的，因為是經過三種考察凈化的聖言。第三點，有說『可信的推論』的理由，以及它是推論的理由。第一點是：導師陳那，就其性質而言，有理由說經過三種考察凈化的聖言是衡量非常隱蔽事物的證明，因為有一種方法可以理解非常隱蔽的事物，除此之外沒有其他方法。依次表明這一點的是：『見和』等，以及『可信之語』等。第二點是：佛陀薄伽梵從聖言中說，從行善中產生快樂，從佈施等行善中產生快樂的新認識，就其性質而言，是推論的量，因為是從具有三種特徵的徵象中新認識到非常隱蔽的事物的心識。如『應取和應舍的』等。第二點是：『特殊人物』等。表明雖然難以認識到這一點，但並非不可能的是：『減少和』等。第三點，在表明不存在非人為的言辭時，通過非人為的徵象來理解吠陀（梵文：Veda，梵文羅馬擬音：Veda，漢語字面意思：吠陀）的真實性。
【English Translation】 Because it is something that has the nature of sound.' They say this. To refute this, there are three points: First, to show that mere words cannot prove the meaning to be expressed; second, to show that although the meaning to be expressed can be understood from the words of a special person, it is difficult to recognize that special person; third, to show that there are no words that are not made by a person. The first point is: 'Sounds, etc.' Then, if it is said that this contradicts the view of Master Dignāga (Dignāga, Dignāga, The name of a Buddhist scholar) that sound is a valid means of cognition (pramāṇa, pramāṇa, valid means of cognition), then, the answer to this is: 'They said these.' Again, as it is said: 'Trustworthy words are not deceptive, inference follows from the general.' If it is said that this contradicts what Dignāga said and that mere words cannot prove the meaning to be expressed, then, the answer to this is to understand through three points: explaining the meaning of 'trustworthy words,' explaining the meaning of 'inference follows from the general.' The first point is: the inability to prove the meaning to be expressed does not contradict Dignāga's 'trustworthy words,' because the meaning of what he said is: after being purified by three examinations, considering that the words possessing three special characteristics will become very hidden proofs. What shows this is: 'relation and' etc. The second point is: the words of the Buddha (Buddha, Buddha, Buddha) Bhagavān (Bhagavān, Bhagavān, Lord), by their nature, are not deceptive with respect to the meaning they are to teach, because they are words purified by three examinations. The third point has the reason for saying 'trustworthy inference,' and the reason why it is an inference. The first point is: Master Dignāga, by his nature, has a reason to say that the words purified by three examinations are proof of measuring very hidden things, because there is one method to understand very hidden things, and there is no other method besides that. What shows this in order is: 'seeing and' etc., and 'trustworthy words' etc. The second point is: the new understanding that happiness arises from practice, from the Buddha Bhagavān's words that happiness arises from practicing generosity etc., by its nature, is a valid means of inference, because it is a mind that newly understands very hidden things from a sign with three characteristics. Such as 'what should be taken and what should be abandoned' etc. The second point is: 'special person' etc. What shows that although it is difficult to recognize this, it is not impossible is: 'decrease and' etc. Third, in showing that there are no words that are not made by a person, the truth of the Vedas (Veda, Veda, Veda) is understood through non-human signs.
ན་ཅན་ཡིན་པ་འགོག །ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚིག་རྣམས་དོན་རྫུན་པ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སྟེ། བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་དང་ 19-5-23b འདོན་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་འདོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཇོག་པ་ནི། ཚིག་རྣམས་ཞེས་སོགས། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཞེས་སོགས། དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་པར་བཏགས་ནས་དགག་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ཚིག་རྣམས་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། དོན་ཤེས་ཞེས་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ལ་རྟག་པ་རྣམ་པ་ལྔ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ནས། འཇུག་པར་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །དེའི་ནང་ནས་རྟག་པ་ལྔ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་དང་ཡོད་དམ། མིང་ཚིག་དང་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཚིག་གི་སྲོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡི་གེ་དོན་མེད་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན། ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བར་བསྟན། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་སྟོན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་རིག་བྱེད་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡི་གེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དང་། ངག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དང་། ཡི་གེའི་གོ་རིམས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་དགག་པའོ། །གསུམ་ 19-5-24a པ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་དུས་ཀྱི་རིམ་པ་དགག །གསལ་བའི་རིམ་པ་དགག །གཉིས་པ་ལ། བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 駁斥那揭那派（Nāgārjuna，龍樹）。駁斥順世論者以單方面的真理標誌來否定吠陀的真實性。首先，吠陀論者說：吠陀是具有真實意義的，因為它不是人造的詞語。普遍有效，因為詞語顯示虛假意義的原因是過錯、貪執等，而這些依賴於人。論證成立，因為作者不被記住，並且在沒有先前誦讀的情況下無法誦讀。因此，首先確立論點，即『詞語』等等。『作者』等等。駁斥它分為兩部分：駁斥所要證明的，以及展示論證的錯誤。第一部分包括同等開始、極端推論和通過區分來反駁三種方式。首先是『詞語』等等。第二是『意義理解』等等。第三部分，依次展示五種永恒的方面，從註釋到『成為』。其中，第五種永恒是：如果吠陀與其所表達的意義之間存在實體性的關聯，那麼吠陀的字母存在嗎？或者名稱和詞語存在嗎？如果按照第一種情況，那麼作為吠陀名稱和詞語生命之字母，你與你所表達的意義沒有關聯，因為你無法展示你想要表達的意義。如果按照第二種情況，那麼作為吠陀的名稱和詞語，你與你所表達的意義沒有本體上的關聯，因為你是你自身部分的附加物，不是實在的實體。展示『字母無意義』等等。第二部分，展示論證的理由是錯誤的。展示普遍性的理由是錯誤的。詳細解釋吠陀是人造的論證。首先，對於吠陀不是人造的論證，展示了不確定的理由，並通過區分吠陀不是人造的本身來反駁，並展示了爲了證明吠陀是永恒的，證明吠陀不是人造的論證是錯誤的。首先是『作者』等等。第二部分，反駁了字母不是人造的，言語不是人造的，以及字母的順序不是人造的。第三部分，一般性地反駁和分別地反駁。第二部分，反駁了地點和時間的順序。反駁了清晰的順序。第二部分，作者
【English Translation】 Refuting the Nāgārjuna (龍樹). Refuting the Cārvākas by negating the truth of the Vedas with a one-sided mark of truth. Firstly, the Vedāntins say: The Vedas are meaningful because they are not made by a person. Universally valid, because the reason words show false meanings is fault, attachment, etc., and these depend on a person. The argument is established because the author is not remembered, and one cannot recite without prior recitation. Therefore, first establish the argument, i.e., 'words' etc. 'Authors' etc. Refuting it is divided into two parts: refuting what is to be proven, and showing the argument to be mistaken. The first part includes equal beginnings, extreme inferences, and refuting by distinguishing three ways. First is 'words' etc. Second is 'meaning understanding' etc. In the third part, showing the five eternal aspects in order, from the commentary to 'becoming'. Among them, the fifth eternal is: If there is a substantial connection between the Vedas and the meaning they express, then do the letters of the Vedas exist? Or do the names and words exist? If according to the first case, then as the letter that is the life of the names and words of the Vedas, you are not related to the meaning you express, because you cannot show the meaning you want to express. If according to the second case, then as the names and words of the Vedas, you have no ontological connection with the meaning you express, because you are an attachment to your own parts and are not a real entity. Showing 'letters are meaningless' etc. In the second part, showing that the reason for the argument is wrong. Showing that the reason for universality is wrong. Explaining in detail the argument that the Vedas are man-made. Firstly, for the argument that the Vedas are not man-made, showing an uncertain reason, and refuting by distinguishing that the Vedas themselves are not man-made, and showing that the argument for proving that the Vedas are eternal is wrong. First is 'authors' etc. In the second part, refuting that letters are not man-made, speech is not man-made, and the order of letters is not man-made. In the third part, generally refuting and separately refuting. In the second part, refuting the order of place and time. Refuting the order of clarity. In the second part, the author
ལྕེ་རྐན་གྱི་བསལ་བའི་རིམ་པ་དགག །སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་བསལ་བའི་རིམ་པ་དགག །བློ་ཉན་ཤེས་ལ་བསལ་བའི་རིམ་པ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཡི་གེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་དགག་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཡི་གེ་རྣམས་གཞན་དང་ཞེས་སོགས་དང་། ངག་ནི་ཡི་གེ་ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་ཡི་གེ་ཞེས་སོགས་དང་། ཁྱབ་དང་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་དང་། གསལ་བའི་རིམ་པ་ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་དང་། བློ་ནི་སྐྱེས་བུས་ཞེས་སོགས། འདིར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཐོས་པའི་བློ་ཉན་ཤེས། །དེ་ཡི་གེའི་གོ་རིམས་དང་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ན། ཉན་ཤེས་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་བདེན་པར་དམ་བཅས་པར་སོང་བས། སྤྱོད་པ་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་རང་དམ་བཅའ་བ་པོ་སྤྱོད་པ་པས་བློ་ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་བླངས་དང་། བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་བའི་སྤྱོད་པ་པས་རང་གི་མངོན་སུམ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། ཉན་ཤེས་རང་གི་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རིག་བྱེད་རྟག་པར་གྲུབ་ན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྲུབ་པར་བསམས་ནས། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའོ་ཞེས་སྔར་ནས་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ནས་ཡོད་ཟིན་པ་ཞིག་ལས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལ། རིག་བྱེད་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངོ་ཤེས་པ་དང་ཞེས་སོགས་ 19-5-24b རྐང་པ་ལྔ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མིན་ཞེས་པའི་འོག་ཏུ་འཐེན་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ། དེས་འབྲེལ་པ་རྟག་པར་ཁེགས་པར་བསྟན། དེས་ནུས་པ་རྟག་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བརྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་འཇིག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གློག་བཞིན་སྒྲ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། ཡོད་ཉིད་ཕྱིར། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་ཉིད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ཡོད་ཙམ་འབྲེལ་པ་ཅན། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་དང་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་དགག །རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་གྲུབ་པ། གཉིས་ཀ་མིན་ན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤ
【現代漢語翻譯】 駁斥舌根的次第解脫。駁斥僅是遠離障礙的次第解脫。駁斥認為聽覺認知是人所未造之語，以及駁斥字母與事物本體各異的字母順序。這些依次是：『字母等同於其他』等等，『語即字母』等等，『如果字母』等等，『遍及且恒常』等等，『清晰的次第』等等，『如果你的』等等，『認知是人』等等。在此，吠陀的字母是聽覺認知。如果承認字母的順序和它是人所未造之語，那麼聽覺認知就成了對人不真實的承諾。因此，修行者如此承諾的承諾，作為法，不是正確的承諾。因為你，作為承諾者，修行者承認認知是身體的功德，並且修行者通過依賴於人的聽覺認知所見，以及世間的名聲，以及聽覺認知由其自身的三種因緣所生而成立的理證所依賴的現量和比量，都會受到損害。第三，吠陀論者認為，如果吠陀被認為是常，那麼它就被認為是人所未造。因此，吠陀論者說：吠陀的字母，作為法，是常，因為『這是』，因為從前就被認識，因為從前就存在的東西被使用，因為前後沒有差別。對此，揭示了證明吠陀是常的論證是錯誤的，並闡述了證明吠陀的聲音是無常的論證。首先，『認識到』等等 五句：『不是人的所依』，將在其下展開解釋。第二，證明吠陀的聲音是無常的。由此表明了聯繫是無常的。由此也確定了能力也是無常的。首先，提出論點，並確立普遍性。首先：凡是存在的，都必然會消逝。例如閃電一樣，聲音也是存在的。這就是：因為存在本身，聲音就是無常的。第二，簡要說明，然後詳細解釋。首先：消逝僅僅是具有聯繫的。第二，有無待的論證和有損害的論證。首先，駁斥樹木的消逝與樹木是不同的實體。如果是一個實體，那麼從成立之初就必然會消逝。如果兩者都不是，那麼就不能成立為實體。對此進行辯論。
【English Translation】 Refutation of the sequential liberation of the tongue root. Refutation of the sequential liberation that is merely free from obscurations. Refutation of the view that auditory cognition is speech not created by a person, and refutation of the order of letters where letters are different from the substance itself. These are, in order: 'Letters are other' etc., 'Speech is letters' etc., 'If letters' etc., 'Pervasive and constant' etc., 'Clear sequence' etc., 'If your' etc., 'Cognition is a person' etc. Here, the letters of the Vedas are auditory cognition. If it is admitted that the order of letters and that it is speech not created by a person, then auditory cognition becomes a promise that is not true to a person. Therefore, the promise of the practitioner who makes such a promise, as a dharma, is not a correct promise. Because you, as the promiser, the practitioner admits that cognition is a virtue of the body, and the practitioner sees through reliance on the auditory cognition of a person, and the fame of the world, and the direct perception and inference that rely on the proof that auditory cognition is born from its own three causes are harmed. Third, the Vedic proponents think that if the Vedas are considered constant, then it is considered not created by a person. Therefore, the Vedic proponents say: The letters of the Vedas, as a dharma, are constant, because 'this is', because it has been recognized from before, because something that has existed from before is used, because there is no difference between before and after. To this, it is revealed that the argument for proving that the Vedas are constant is wrong, and the argument for proving that the sound of the Vedas is impermanent is explained. First, 'Recognizing' etc. Five lines: 'Not dependent on a person', will be explained by expanding below it. Second, proving that the sound of the Vedas is impermanent. This shows that the connection is impermanent. This also confirms that the ability is also impermanent. First, presenting the argument, and establishing universality. First: Whatever exists, is necessarily subject to decay. Just like lightning, sound also exists. This is: Because of existence itself, sound is impermanent. Second, briefly explaining, and then explaining in detail. First: Decay is merely having a connection. Second, there are arguments that are independent and arguments that are harmful. First, refuting that the decay of trees is a different entity from trees. If it is one entity, then it will necessarily decay from the moment it is established. If neither is the case, then it cannot be established as an entity. Argue about this.
ང་བ་རྣམས་སོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ལའང་། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་མི་འཇིག་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ནི། རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། མེ་ལས་ཞེས་སོགས་དང་། འཇིག་པ་གཞན་ཉིད་ཅེས་སོགས་དང་། འདི་ལས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅེས་སོགས་དང་། མེད་ལས་ཞེས་སོགས་དང་། མེད་པ་རང་ཉིད་ཅེས་སོགས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། དངོས་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་ལྡན་དང་། སྐྱེ་ལྡན་མིན་པའོ། །དང་པོ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེ་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་རྟག་ཅེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཇོག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟག་མི་རྟག་པ་སོ་སོར་ངེས་ཏེ། རྟག་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཅེས་སོགས། འདིར་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་ 19-5-25a པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་ནི་སྒྲའི་ནུས་པའང་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ལ། འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་དང་འཁྲུལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་དང་། འགལ་བར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་མ་བྱས་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི་རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པ་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་སངས་རྒྱས་པའི་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྫུན་པའི་ཚིག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱབ་བྱ་འགལ་བ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ལ། ཁྱབ་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་གཅིག་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཇོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱས་ངག་ཅེས་སོགས། འདི་འགོག་པ་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་བསྟན། སྤྱིར་ཡང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེད་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྗེས་འགྲོ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས། ཡང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་དེ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྲུབ་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་གཏན་ཚིགས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 駁斥爭論的方法包括：駁斥導致實體與物質混淆的爭論，駁斥導致事物不滅的爭論，以及駁斥與自身相似的爭論。這些駁斥方法分別對應于：『從火』等等，『毀滅是另一種』等等，『從這』這一個偈頌，『毀滅無因』等等，『從無』等等，『無即自身』等等，以及有損害的論證。勝論派（Vaiśeṣika）說：『事物有兩種，有生者和無生者。』雖然前者是無常的，但像自在天（Īśvara）這樣的無生事物是常的。』這是前置的觀點，如『如何』等等。事物是所立宗，常與無常是分別確定的，因為常的事物沒有產生作用的原因。』這指的是『原因的自性』等等。這裡，常是所立宗，它不存在於事物中，因為它空無自性的作用能力。』這出自於《量決定論》。第二是『因此』等等。第三是『聲音的力量也』等等。第二，揭示周遍的錯誤，包括揭示錯誤的模式和駁斥錯誤的論證。第一，包括揭示周遍的不確定性和揭示矛盾。第一是『非人造』等等，第二是『那不是人造』等等。第二，數論派（Sāṃkhya）說：『以非人造的標誌來證明吠陀（Veda）具有真實意義，雖然隨同在佛教徒的認知中沒有成立，但反向周遍是成立的，因為所有虛假的詞語都是人造的。對此存在周遍，因為周遍所遍及的矛盾，即真實與虛假，不允許人造這一項。』這是前置的觀點，如『如果人造的言語』等等。對此進行反駁，表明非人造不能證明吠陀具有真實意義，這種單方面反向周遍的論證是不正確的。普遍地表明單方面反向周遍的論證是不可能的。第一是『因為不存在』等等，第二是『如果隨同』等等，即單方面反向周遍的論證是不可能的，因為如果論證是正確的，就必須滿足三個條件。等等。此外，單方面反向周遍的論證是不可能的，因為如果一個論證的標誌從不同品類中排除成立，那麼一個論證的理由必須隨同于相同品類。
【English Translation】 The methods of refuting arguments include: refuting arguments that lead to the confusion of entity and substance, refuting arguments that lead to the non-destruction of things, and refuting arguments that are similar to oneself. These refutations correspond to: 'From fire' etc., 'Destruction is another' etc., 'From this' this one verse, 'Destruction without cause' etc., 'From non-existence' etc., 'Non-existence is itself' etc., and arguments with harm. The Vaiśeṣika says: 'Things are of two kinds, those with birth and those without birth.' Although the former is impermanent, things without birth, such as Īśvara, are permanent.' This is the prior position, such as 'How' etc. Things are the subject of debate, permanence and impermanence are determined separately, because permanent things do not have a cause for producing effects.' This refers to 'the nature of the cause' etc. Here, permanence is the subject of debate, it does not exist in things, because it is empty of the power of the function of its own nature.' This comes from the Tattvasaṃgraha. The second is 'Therefore' etc. The third is 'The power of sound also' etc. Second, revealing the error of pervasion, including revealing the mode of error and refuting the proof of error. First, including revealing the uncertainty of pervasion and revealing contradiction. The first is 'Non-human-made' etc., the second is 'That is not human-made' etc. Second, the Sāṃkhya says: 'Using the sign of non-human-made to prove that the Veda has true meaning, although concomitance is not established in the minds of Buddhists, reverse pervasion is established, because all false words are human-made. There is pervasion for this, because the contradiction pervaded by pervasion, namely truth and falsehood, does not allow the term human-made.' This is the prior position, such as 'If human-made speech' etc. Refuting this, it is shown that non-human-made cannot prove that the Veda has true meaning, and this one-sided reverse pervasion argument is not correct. It is generally shown that a one-sided reverse pervasion argument is impossible. The first is 'Because there is no' etc., the second is 'If concomitance' etc., that is, a one-sided reverse pervasion argument is impossible, because if the argument is correct, it must fulfill three conditions. Etc. Furthermore, a one-sided reverse pervasion argument is impossible, because if the mark of one formulation is established as excluding from the dissimilar class, then the reason of one formulation must follow the similar class.
ྱིར། ཞེས་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་ལ། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། མ་བྱས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྔགས་དང་སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམས་སྤྱིར་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གཅིག་གིས་བྱས་པར་སྒྲུབ། དེས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ཁེགས་ 19-5-25b པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ། རིག་བྱེད་སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་བསྒྲུབ། དང་པོ་ནི། འགའི་ནས། དངོས་པོ་ལ་མིན་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམས་མེད་ན། ས་ར་ཞེས་བརྗོད་པས་མཚོ་དང་། ར་ས་ཞེས་བརྗོད་པས་རོ་གོ་བར་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་ས་ས་ར་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམས་ཡོད་དེ། ཀུན་སློང་ལས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་། ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་པའི་རིམ་པ་དང་། དྲན་ཤེས་ཀྱི་དྲན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡོད་དེ། ཡི་གེ་ས་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་ས་དང་སའི་སྲོག་ཡིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ། དེ་ལས་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཨ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་རྗེས་དཔག་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ། དེ་ནས་ར་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་ར་ས་རའི་སྲོག་ཡིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ། དེ་ལས་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཨ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡོད་དེ། ཡི་གེ་ས་ར་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་སྲོག་ཡིག་གཉིས་པོ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་རིམ་ཅན་དུ་ཐོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པའང་ཡོད་དེ། དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་ཚེ། དབྱངས་གསལ་གྱི་ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་དྲན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡི་གེའི་རིམས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་གོ་རིམས་ཞེས་དང་། དེ་ནི་སྐྱེས་བུའི་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནི་རྒྱུ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་མཐུ་དག་གི་ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ནུས་མེད་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། བློ་དབང་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ན་རིག་བྱེད་དོན་དེས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། དེ་མེད་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ནི་ནས། ཚད་མ་གང་གི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ 19-5-26a ཚིག་རབ་ནས། བསམ་མི་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གང་ཕྱིར་ཞེས་སོགས། དེ་དགག་པ
【現代漢語翻譯】 總之，『需要證明』等有三種情況。第三種情況是：認為《吠陀》是由人所作，則有『需要證明』；認為《吠陀》不是由人所作，則有『妨害證明』。第一種情況是：證明mantra（真言）和mantra的順序總體上是由人所作的。而且，證明是由一個具有特殊能力的人所作的。這表明駁斥了『不可能存在具有特殊能力的人』的錯誤觀念。 首先，證明《吠陀》的mantra是由人所作的。證明《吠陀》mantra的順序是由人所作的。第一種情況是：從『某些事物』到『不是事物』。第二種情況是：如果《吠陀》mantra沒有變成其他意義的mantra順序，那麼說『sara』（薩拉）表示海洋，說『rasa』（拉薩）表示味道就不會改變，會有這樣的錯誤嗎？回答是：字母sa（薩），具有人所依賴的順序，因為有三種順序：由動機產生的順序、由聽覺產生的順序和由記憶產生的順序。第一種順序是：字母sa（薩）從動機的意識中產生，sa（薩）的生命字母a（阿）（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）也從動機的意識中產生。然後，從那裡面產生聲音本質的a（阿）。之後，推論的動機意識產生。然後，ra（拉）從動機的意識中產生，ra（拉）的生命字母a（阿）也從動機的意識中產生。然後，從那裡面產生聲音本質的a（阿）。第二種順序是：當說字母『sara』（薩拉）時，兩個生命字母以聽覺的順序被聽到。第三種順序是：當說這些時，五個元音和輔音字母以記憶的順序被記住。因此，字母的順序是由人所作的。爲了依次顯示這兩個字母應用於各自表達的意義，如果存在順序，那就是人的等等，那就是原因等等。 第二種情況是：從『知識的力量』等等開始。第三種情況是：用之前解釋的推理來反駁。用其他推理來反駁。第一種情況是：從『人沒有能力』等等開始。第二種情況是：從『智慧的力量』等等開始。第二種情況是：如果沒有具有特殊能力的人，那麼《吠陀》的意義就不會被理解，即使沒有他也能理解，這是對這種回答的反駁。第一種情況是：從『聲音』到『哪個量』。第二種情況是：從『世界』到『不可思議』。第二種情況是反駁單方面真理的標誌，即《吠陀》具有真理的意義。前一種觀點是：從『因為什麼』等等開始。反駁它。
【English Translation】 In short, there are three cases of 'what needs to be proven,' etc. The third case is: if the Vedas are considered to be made by humans, then there is 'what needs to be proven'; if the Vedas are not considered to be made by humans, then there is 'hindrance to proof.' The first case is: proving that the mantra and the order of the mantra are generally made by humans. Moreover, proving that it is made by a person with special abilities. This shows that it refutes the misconception that 'it is impossible for a person with special abilities to exist.' First, proving that the mantras of the Vedas are made by humans. Proving that the order of the mantras of the Vedas is made by humans. The first case is: from 'some things' to 'not things.' The second case is: if the Vedic mantras do not become mantra sequences with other meanings, then saying 'sara' means ocean, and saying 'rasa' means taste will not change, will there be such a mistake? The answer is: the letter sa, which has an order dependent on humans, because there are three orders: the order arising from motivation, the order arising from hearing, and the order arising from memory. The first order is: the letter sa arises from the consciousness of motivation, and the life letter a (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無) of sa also arises from the consciousness of motivation. Then, from that, the a which is the essence of sound arises. After that, the consciousness of inferential motivation arises. Then, ra arises from the consciousness of motivation, and the life letter a of ra also arises from the consciousness of motivation. Then, from that, the a which is the essence of sound arises. The second order is: when the letter 'sara' is said, the two life letters are heard in the order of hearing. The third order is: when these are said, the five vowels and consonants are remembered in the order of memory. Therefore, the order of letters is made by humans. In order to show in order that these two letters apply to the meanings they each express, if there is an order, that is human, etc., that is the reason, etc. The second case is: starting from 'the power of knowledge,' etc. The third case is: refuting with the reasoning explained earlier. Refuting with other reasoning. The first case is: starting from 'people have no ability,' etc. The second case is: starting from 'the power of wisdom,' etc. The second case is: if there is no person with special abilities, then the meaning of the Vedas will not be understood, even if there is no him, it can be understood, this is a refutation of this answer. The first case is: from 'sound' to 'which measure.' The second case is: from 'world' to 'inconceivable.' The second case is refuting the sign of one-sided truth, that the Vedas have the meaning of truth. The former view is: starting from 'because of what,' etc. Refuting it.
་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་ལེན་པ་པོ་བླུན་པར་བསྟན་པ། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་དངོས་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ར་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས། སྒྲ་རྣམས་དངོས་དང་ཞེས་པ་ལན་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། འབྲེལ་པ་གཉིས་གང་རུང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་པོ་ལ་ཞེས་སོགས། ཅི་སྟེ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔོན་སོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་འགལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་རྗོད་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་གྱིས་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པའི་ཚེ། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ལུང་གིས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་རུང་སྟེ། ལུང་དང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེས་ན་ལུང་དང་ཞེས་སོགས། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ་འཕོ་བའི་ཚེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ལས། མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚིག་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེ་དཔག་དེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དང་། དེའི་བསྟན་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འོག་ལེའུ་བཞི་པ་ནས་བཤད་དོ། །ཕྱོགས་ཆོས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་གཞན་དོན་ནས་འབྱུང་། རང་དོན་འདིར་ཟློག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབ་ 19-5-26b པས། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་བཟློག་གྲུབ་པ། །བཀག་པས་བཟློག་ཀྱང་འདོད་པ་ཁེགས། །དེ་ལས་བཟློག་པ་ཁྱད་པར་ཅན། །གྲུབ་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་དཔྱད་མི་དགོས། །སྒྲ་རྟོག་སེལ་འཇུག་མ་ཤེས་ན། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་མི་ཤེས་པས། །བདག་གཅིག་འབྲེལ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །གཞན་སེལ་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། །ཅེས་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །རང་དོན་ལེའུའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི། །རང་བཟོ་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་མིན་པར། །རང་གི་བརྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་ཇི་བཞིན་དུ། །རང་གཞུང་ཚུགས་པར་བཤད་འདི་བསྟན་པའི་རྒྱན། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་ཡི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་པ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་ངག་དོན་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ཡི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་གཞུང་སོ་སོའི་ངག་དོན་ཟུ
【現代漢語翻譯】 顯示論式（藏文：སྒྲུབ་བྱེད།，含義：論證、推理）的錯誤，揭示承認所證（藏文：བསྒྲུབ་བྱ།，含義：需要證明的）之人是愚蠢的，指出論式本身的實際過失。這些分別對應于『因為有煙』等等，『補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ།，梵文：Pudgala）是常』等等，『如果那樣』等等。『聲音等同於事物』這句話總結了答案的要點：能表達的詞語與意義之間沒有關聯，因為它們之間缺乏任何一種關聯。對於這樣說的人，反駁道：如果情況是那樣，那麼所有的能表達的詞語都是理解其所指意義的有效認知（藏文：ཚད་མ།，含義：量）的先決條件。如果這樣說，那麼就會導致在矛盾的情況下存在無效的認知。因此，對於能表達的詞語等等。因此，當通過事物力量而產生的（藏文：དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས།，含義：實勢）三種理路進行區分時，將聖言本身作為理由的結果理路，以及將聖言未提及的事物作為理由的未提及的理路是不允許的，因為聖言與其所表達的意義之間的關聯無法通過事物力量而產生的認知來確立。這就是所要闡述的：因此，聖言等等。 對於前兩個可量度的對象，當通過事物力量而產生的認知進行純粹的分析，並轉移到極度隱蔽的對象時，從通過三種分析而純凈的聖言的理由中，例如《八千頌般若經》（藏文：མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ།，含義：般若波羅蜜多經的 সংক্ষিপ্ত সংস্করণ）等，對理解其所指意義的前述詞語的推斷，是確定通過三種分析而純凈的聖言，以及其所指的極度隱蔽的對象之間不可分離的關聯的認知。這將在後面的第四品中進行解釋。周遍（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，含義：同品定有性）及其引申意義將從『為他』中產生，而『為自』則在此處通過特殊的遣返來確立。通過確定關聯來詳細解釋。僅僅因為沒有看見就成立遣返，通過阻斷也否定了所期望的。從那之中，特殊的遣返得以成立，因此不需要考察隨行（藏文：རྗེས་འགྲོ།，含義：隨遍）。如果不瞭解聲音的分別和進入，就不會了解不同的遮詮（藏文：ལྡོག་པ།，含義：遮返）。因此，爲了確立單一自性之間的關聯，詳細解釋了排除他者的分類。 這些是總結的偈頌。對於『為自』品的難點，不追隨自創者的腳步，而是按照自己傳承的解釋方式，爲了確立自己的論點而進行的闡述，是教法的莊嚴。這些是對『為自』比量品的先後關聯，以及各個論典的言語意義的詳細解釋。 《量成立品》的先後關聯以及各個論典的言語意義的詳細解釋。
【English Translation】 Showing the fallacy of the proof (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད།, meaning: argument, reasoning), revealing the foolishness of the one who accepts what is to be proven (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ།, meaning: what needs to be proven), and pointing out the actual faults in the proof itself. These correspond respectively to 'because there is smoke' etc., 'Pudgala (Tibetan: སྐྱེས་བུ།, Sanskrit: Pudgala) is permanent' etc., 'if that is so' etc. The statement 'sounds are the same as things' summarizes the point of the answer: there is no connection between the expressing words and the meaning, because they lack either of the two connections. To the one who says this, it is refuted: if that were the case, then all expressing words would be the prerequisite for valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, meaning: valid cognition) that understands their intended meaning. If that is said, then it would follow that there is invalid cognition in contradictory situations. Therefore, regarding the expressing words etc. Therefore, when distinguishing by the three reasons that arise from the power of things (Tibetan: དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས།, meaning: arising from the power of reality), the result reason that posits scripture itself as the reason, and the non-observation reason that posits what is not mentioned by scripture as the reason, are not permissible, because the connection between scripture and its expressed meaning cannot be established by cognition arising from the power of things. This is what is being shown: therefore, scripture etc. For the first two objects to be measured, when a pure analysis is conducted through cognition arising from the power of things, and it shifts to extremely hidden objects, from the reason of scripture that is purified by three analyses, such as the 《Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra》 (Tibetan: མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ།, meaning: সংক্ষিপ্ত সংস্করণ of the Prajnaparamita Sutra) etc., the inference that understands the preceding words that understand their intended meaning, is the cognition that ascertains the inseparable connection between the scripture that is purified by three analyses, and its extremely hidden object. This will be explained in the fourth chapter below. Co-presence (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།, meaning: presence in the subject) and its implied meaning will arise from 'for others', while 'for oneself' is established here through a special reversal. Elaborate explanation through ascertaining the connection. Reversal is established merely by not seeing, and blocking also negates the desired. From that, a special reversal is established, therefore there is no need to examine concomitance (Tibetan: རྗེས་འགྲོ།, meaning: following concomitance). If one does not understand the distinction and entry of sounds, one will not understand the different exclusions (Tibetan: ལྡོག་པ།, meaning: exclusion). Therefore, in order to establish the connection between single natures, a detailed explanation of the classification of excluding others. These are the summarizing verses. For the difficult points of the 'for oneself' chapter, not following the footsteps of self-creators, but explaining according to the explanation tradition of one's own lineage, the explanation to establish one's own tenets is the adornment of the teachings. These are the detailed explanations of the sequential connection of the 'for oneself' inference chapter, and the verbal meanings of the various treatises. The detailed explanations of the sequential connection of the 《Chapter on the Establishment of Valid Cognition》 and the verbal meanings of the various treatises.
ར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ། ཁྱོད་ཀྱི་སྙན་གྲགས་ངང་པའི་སྡེ་དཔོན་ནི། །ལྷ་བརྒྱའི་འགྲམ་པའི་ཆུ་གཏེར་དབུས་ན་རྩེ། །ཉིད་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ནོར་བུའི་སིལ་ཡབ་ཀྱང་། །ཀུན་གྱི་སྤྱི་བོས་ལེན་དེར་ཕྱག་བགྱིའོ། ། ༄། །སྤྱིའི་དོན། དེ་ལྟར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ལས། ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་མངོན་གསུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་རྣམས་ནི། ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་ལེན་གྱི། དེ་ལ་སྙོན་པ་སུ་ཡང་མེད་པས། མེ་ཚ་བ་དང་ཆུ་བཤེར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ། གནས་གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་ཟིན་པས། ད་ནི་གནས་གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོག་དཔྱོད་འཕོ་བ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་འདིར་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་བཤད་པས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དེ་ངོས་བཟུང་ནས། ཚིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་བསྒྲུབ་ 19-5-27a པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་སྟེ། ལུགས་འབྱུང་ལྟར་བཤད་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ལུགས་བཟློག་ལྟར་བཤད་ན། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་སྟེ། བཤད་ཚུལ་དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པས་ནི། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི། སྔ་མས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དང་། ཕྱི་མས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་བཤད་ཚུལ་དང་པོར་ནི། ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་པས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པར་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་ནས། ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །བཤད་ཚུལ་དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། འོ་སྐོལ་གྱི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་བསླུ་བ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཚད་མར་
【現代漢語翻譯】 關於成為量士夫的論述： 您的美名如同天鵝之首，在百神殿宇的甘露之海中嬉戲； 您的事業如同珍寶的華蓋，被眾人頂禮膜拜。 我向您致以敬意！ 總義： 如此，在三種可度量的事物中，對於現量所成立的顯而易見的事物，就如其成立的那樣承認，對此無人可以否認。例如，火是熱的，水是濕的等等，無需在論典中進行研究。 第二種稍微隱蔽的事物，對於那些能見到此岸的人來說，最殊勝的證悟方法就是事物力量引發的推論。因為已經完整無誤地闡述了這一點，現在將要在此『可信賴的推論』章節中，闡述第三種極其隱蔽、需要進行辨析的事物。 那麼，用於證實它的可信賴的理由是什麼呢？ 對此，大自在者（Mahātman， महान्त，偉人）說：『成為量士夫， желающий 利益眾生，導師、善逝，我向救護者頂禮！』 其中，『成為量士夫』的說法，首先確定了極其隱蔽的可度量事物，然後用後面的語句來展示證實它的可信賴的理由。 理由有兩種顯現方式：按照常規來說，是自性因；按照逆向來說，則成為果因。 如此設立兩種闡述方式，可以看到兩種必要性：第一種闡述方式是爲了消除認為沒有方法可以證實一切智者是量士夫的邪見；第二種闡述方式是爲了消除雖然有方法可以證實是量士夫，但卻不努力的邪見。 或者，前一種是爲了消除認為沒有生起之因的邪見，后一種是爲了消除認為沒有可知的推論的邪見。 在第一種闡述方式中，以『成為量士夫』立宗，然後用後面的語句來闡述證實它的理路；在第二種闡述方式中，先闡述證實的理路，然後說『成為量士夫』是已經成立的結論。 在第一種闡述方式中，根本的論式是：我們的導師大悲者（Mahākaruṇika，महाकरुणिक，大悲）是量士夫，因為是善逝和救護者。例如，不欺騙者和集合了未知的清晰顯現二者的量士夫。
【English Translation】 Explanation of Being an Authority: Your fame, like the chief of swans, plays in the midst of the nectar ocean at the edge of a hundred gods; Your deeds, like a canopy of jewels, are received on the crowns of all. I prostrate to that! General Meaning: Thus, among the three objects of measurement, those established by direct perception through the 'this shore seeing' are accepted as they are established. No one can deny this. For example, fire is hot and water is wet, and so on, which are not to be examined in treatises of proof. The second, slightly obscure object, the supreme means of realization for those who see 'this shore' is only inference following the force of things. Since that has been explained without error, now in this chapter on 'trustworthy inference,' the third, extremely obscure object of investigation will be explained. So, what is the trustworthy reason that proves it? To that, the Great Being (Mahātman) said: 'Having become प्रमाण (pramāṇa, 量), wishing to benefit beings, the teacher, Sugata (सुगत, 善逝), I prostrate to the protector!' Among these, the statement 'having become प्रमाण (pramāṇa, 量)' first identifies the extremely obscure object of measurement, and then the subsequent words demonstrate the trustworthy reason that proves it. The reason is seen in two ways: according to the usual way, it is the reason of nature; according to the reverse way, it becomes the reason of result. Thus, establishing two ways of explanation, two necessities are seen: the first way of explanation is to eliminate the wrong view that holds there is no means to prove that the all-knowing one is an authority; the second way of explanation is to eliminate the wrong view that although there is a means to prove that he is an authority, there is no diligence in it. Or, the former eliminates the wrong view that there is no cause of arising, and the latter eliminates the wrong view that there is no inference of the knowable. In the first way of explanation, 'having become प्रमाण (pramāṇa, 量)' establishes the proposition, and then the subsequent words explain the reasoning that proves it; in the second way of explanation, the reasoning of proof is explained first, and then 'having become प्रमाण (pramāṇa, 量)' is stated as the established conclusion. In the first way of explanation, the fundamental syllogism is: our teacher, the Great Compassionate One (Mahākaruṇika), is indeed an authority, because he is a Sugata and a protector. For example, one who does not deceive and the authority that gathers the two, clear manifestation of the unknown.
འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅེས་སོགས་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་འདི་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྐལ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་ལས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་བརྟན་ 19-5-27b བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤིང་སྐམ་པོ་ལ་མེ་ཐོགས་མེད་དུ་འབར་བ་དང་། གསེར་ལ་དངུལ་ཆུ་ཐོགས་མེད་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བསྒྲུབས་ནས། རང་རྒྱུད་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་དོན་དུ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུད་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རང་རྒྱུད་བརྩེ་བ་ཆེན་པོའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་དེ་ལྟ་བུའི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཉམས་ལེན་དེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལའང་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སྟོན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། རང་རེའི་སྟོན་པ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་ཆོས་ཅན། སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པ་བཞིན་གཞན་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་སྐྱོབ་པ་ཉིད་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕན་བཞེད་པ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ཡང་རུང་། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་ཚོགས་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་གཞིར། ནས་མྱུག་འབྱུང་དུ་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབས་ནས་གཏན་ཚིགས་ནི་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། གང་རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་རང་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པ་དེ་ཡིན་ན། ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་རིག་པ་བཞིན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ 19-5-28a ནི་དེ་ཕྱིར་ཚད་ཡིན་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྟོན་པ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 如是安住。』此由『具彼薄伽梵即正量』之論典所示。于彼，以遍在於喻上成立者，如『正量不欺』等。方面法者，當以自性因成立之：導師釋迦能仁此與一心生起之菩提薩埵，彼之相續之慈悲大悲，為法。于多劫串習故，能無邊增長，以有穩固所依，不待重作之勤作。以串習是自性轉為差別之心之功德故。譬如，干木無礙燃燒，黃金無礙入水銀。如是成立后，自續具大悲之菩薩見道者，為法。為息滅他續之痛苦故，現見無我已，能令自續串習之智慧生起，以是自續轉為大悲之菩薩故。如是成立。此處，如是之方便智慧雙運之修持，是果時之導師之因故。於此，大士亦說為導師。如是成立后，我等之導師與相續一體之十地菩薩，為法。自續能生起具足三種殊勝之斷證功德，以是因時之導師生於彼心續故。彼為法。如自所見如是為他宣說之救護主，自續能生起，以利益之心生於彼心續故，雖各別分翻亦可。又彼為法。自續能生起自利利他二圓滿，以因之意樂加行圓滿生於彼心續故。譬如，麥芽之因緣具足之基，能生起麥芽。如是成立三相后，如是安立因：若是因之意樂加行圓滿，則自續生起果之二利圓滿者，即是正量所遍。譬如，不欺與不解明二者之集合之理智。我等之導師亦是彼，故導師是自性因。此乃由『是故彼為量』之論典所示。
【English Translation】 Thus it abides.』 This is shown by the treatise 『The Blessed One who possesses that is the valid cognition itself.』 Therein, establishing pervasion on the example is like 『Valid cognition is not deceptive,』 etc. The aspect of the subject is to be established by the reason of its own nature: This Teacher, the Sage of the Shakya clan, and the Bodhisattva who generated the mind of enlightenment as one continuum, the great compassion of that continuum, is the subject. Because it can increase limitlessly from habituation over many eons, because it has a stable basis and does not depend on repeated effort. Because habituation is the quality of the mind that transforms itself into a distinction. For example, dry wood burns unhindered, and gold enters mercury unhindered. Having established thus, the Bodhisattva on the path of seeing, who possesses great compassion in his own continuum, is the subject. For the sake of pacifying the suffering of others' continua, having directly seen selflessness, the wisdom that can habituate the continuum can arise, because it is a Bodhisattva whose own continuum has transformed into great compassion. Thus it is established. Here, such a practice of the union of skillful means and wisdom is the cause of the Teacher at the time of fruition. Therefore, the great master also speaks of this as the Teacher. Once that is established, the Bodhisattva on the tenth ground, whose continuum is one with our Teacher, is the subject. The three kinds of special abandonment and realization can arise in one's own continuum, because the Teacher at the time of the cause was born in that mindstream. That is the subject. The protector who teaches others as he himself sees can arise in his own continuum, because the intention to benefit was born in that mindstream, although it is also possible to separate the reverse aspects. Or, that is the subject. The two perfections of self and others can arise in one's own continuum, because the perfection of intention and action of the cause was born in that mindstream. For example, on the basis of a complete collection of causes for a barley sprout, a barley sprout can arise. Having established the three modes in this way, the reason is established as follows: If the perfection of intention and action of the cause is such that the two perfections of the fruit arise in one's own continuum, then it is pervaded by being a valid cognition. For example, like the intellect of the collection of the two, non-deception and clarity of what is not understood. Our Teacher is also that, therefore the Teacher is the reason of his own nature. This is shown by the treatise 『Therefore, that is the measure.』
ོ། །འདིར་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་མི་བྱ་སྟེ། ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་དང་། འདིར་ཡང་། གང་དེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། ཞེས་དང་། ཚད་ཡིན་ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་རང་གིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ནས། གཞན་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐོག་མར་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་པོ་བསྒྲུབས་ནས། ད་བཟོད་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབས་ནས། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབས་ནས། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་སློབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕན་བཞེད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་དོན་དུ་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ནས། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འགོད་པར་བྱའོ། །དོན་གྱི་སྐབས་འདིར། བདེ་བར་གཤེགས་པས་ནི་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་དོན་ཚང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི་བསླུ་བའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཁ་ཅིག །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མི་བདེན་ཏེ། འདིའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་དག་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། 19-5-28b ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་མོད། དེས་མ་གྲུབ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་མི་ཤེས་ཤིང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ངོར་དེས་དེ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེའི་ངོར་ནི། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པས་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་ན་ནི། ལུང་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་འགའ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །བསྟན་འཆོས་ལེན་པར་རིགས་ལྡན་ཡིན། །ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས
【現代漢語翻譯】 在此，不要懷疑導師是量士夫（tshad ma'i skyes bu，a person who is a source of valid cognition），而不是量（tshad ma，valid cognition）本身。因為經文中說『已成為量』，並且這裡也說『誰想要成為量本身』，以及『是量』。佛陀的兩個色身（gzugs sku，form body）的自性必須被承認為智慧（ye shes，wisdom）的自性，這在唯識宗（rnam par rig pa tsam，Vijñānavāda）如海洋般的論典中非常清楚。 第二種解釋方法是作為果的理由（'bras bu'i rtags，reason of result）：我們的導師大悲者（thugs rje chen po，the great compassionate one）是救護者（skyob pa，protector），因為他自己如實地證悟了四聖諦（bden pa bzhi，four noble truths），並且如實地教導他人。首先，通過自性之理由（rang bzhin gyi rtags，reason of nature）來確立第一個宗法（phyogs chos，property of the subject），然後才能提出果之理（'bras bu'i gtan tshigs，reason of result）：他是具有三種殊勝智慧（mkhyen pa khyad par gsum ldan，endowed with three special wisdoms）的先驅，因為他是救護者。並且，他是因時之導師（rgyu dus kyi ston pa，teacher of the time of cause）的先驅，因為他是善逝（bde bar gshegs pa，Sugata）。具有因時之導師之傳承的菩薩（byang sems，bodhisattva）學徒，是利益意樂（phan bzhed pa，intention to benefit）的先驅，因為他致力於為他人之利益而修持道。如此確立宗法之後，應如前述根本之理（rtsa ba'i gtan tshigs，root reason）一樣提出。 在此意義上，善逝完整地展示了『未知的清晰』之意義，而救護者則展示了『不欺騙』之意義。有些人說：『這些理由是事物力量所及之理由（dngos po stobs zhugs kyi gtan tshigs，reason based on the power of reality），因此，解脫（thar pa，liberation）和一切智（thams cad mkhyen pa，omniscience）是通過事物力量所及之量（dngos po stobs zhugs kyi tshad ma，valid cognition based on the power of reality）來確立的。』這種說法是不真實的，因為這些作為理由的法（chos，dharma）的無則不生之關係（med na mi 'byung ba'i 'brel pa，relationship of non-existence），僅僅依賴於作為能立的聖言（lung，scripture）。當以事物力量來分析對像時，將聖言作為能立來使用，這與精通理智的論典是背道而馳的。 此外，通過可信之理（yid ches pa'i gtan tshigs，reason of credibility）來確立就足夠了，如果沒有確立，那又有什麼呢？然而，如果有人認為，對於那些不瞭解且不接受佛教聖言的人來說，這並不能確立這一點，那麼對於這些人來說，作為辯論之基礎的法本身也是非常隱蔽的，因此不依賴於聖言是無法確立的。如果不依賴於聖言，那麼就沒有依賴於聖言的非常隱蔽的事物了。如果接受這種觀點，那麼：『處於第三種狀態的眾生，適合接受教義。』正如所說。
【English Translation】 Here, do not doubt that the teacher is a valid person (tshad ma'i skyes bu, a person who is a source of valid cognition), but not validity (tshad ma, valid cognition) itself. Because it is said in the scriptures 'has become valid', and here it also says 'who wants to be validity itself', and 'is valid'. The nature of the two form bodies (gzugs sku, form body) of the Buddha must be acknowledged as the nature of wisdom (ye shes, wisdom), which is very clear in the treatises of the Vijñānavāda (rnam par rig pa tsam, Vijñānavāda) like an ocean. The second way of explaining is as a reason of result ('bras bu'i rtags, reason of result): Our teacher, the Great Compassionate One (thugs rje chen po, the great compassionate one), is a protector (skyob pa, protector), because he himself has realized the four noble truths (bden pa bzhi, four noble truths) without error, and teaches others as they are. First, establish the first property of the subject (phyogs chos, property of the subject) with the reason of nature (rang bzhin gyi rtags, reason of nature), and then propose the reason of result ('bras bu'i gtan tshigs, reason of result): He is the forerunner of having three special wisdoms (mkhyen pa khyad par gsum ldan, endowed with three special wisdoms), because he is a protector. And, he is the forerunner of the teacher of the time of cause (rgyu dus kyi ston pa, teacher of the time of cause), because he is the Sugata (bde bar gshegs pa, Sugata). The bodhisattva (byang sems, bodhisattva) student who has the lineage of the teacher of the time of cause is the forerunner of the intention to benefit (phan bzhed pa, intention to benefit), because he is engaged in practicing the path for the benefit of others. After establishing the property of the subject in this way, it should be proposed as the root reason (rtsa ba'i gtan tshigs, root reason) as before. In this sense, the Sugata completely shows the meaning of 'clarity of the unknown', and the protector shows the meaning of 'non-deception'. Some say: 'These reasons are reasons based on the power of reality (dngos po stobs zhugs kyi gtan tshigs, reason based on the power of reality), therefore, liberation (thar pa, liberation) and omniscience (thams cad mkhyen pa, omniscience) are established by the valid cognition based on the power of reality (dngos po stobs zhugs kyi tshad ma, valid cognition based on the power of reality).' This statement is not true, because these relationships of non-existence (med na mi 'byung ba'i 'brel pa, relationship of non-existence) of the dharma (chos, dharma) as the reason, rely solely on the scripture (lung, scripture) as the establisher. When analyzing objects with the power of reality, using scripture as the establisher is contrary to the treatises that are proficient in reason. Furthermore, it is sufficient to establish it through the reason of credibility (yid ches pa'i gtan tshigs, reason of credibility), and if it is not established, then what is there? However, if one thinks that this does not establish it for those who do not understand and do not accept the Buddhist scriptures, then for these people, the dharma itself, which is the basis of the debate, is also very obscure, so it cannot be established without relying on the scriptures. If it does not rely on the scriptures, then there are no very obscure things that rely on the scriptures. If this view is accepted, then: 'Beings in the third state are suitable to receive the teachings.' As it is said.
་པ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལུང་གིས་སྒྲུབ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། སྐྱོབ་ལས་དེ་ཉིད་དང་བསྟན་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། བརྩེ་ལྡན་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །ཐབས་རྣམས་ལ་ནི་མངོན་སྦྱོར་མཛད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་ན། ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་རྙེད་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱད་པས་དག་པའི་རྗེས་སུ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་ཞེས་པ་ལ་གོ་བ་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞུང་འདིས་ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་དགོས་པར་བསྟན་ལ། དེ་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་དགོས་པའང་གཞུང་འདིས་མཚོན་ནོ། །འདི་ནི་རེ་ཞིག་སྤྱིའི་དོན་ཏོ། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན་ལ། རང་གི་སྟོན་པ་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། གཞུང་གི་དོན་ལ། ཕྱེད་སྔ་མ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས། རང་གི་སྟོན་པ་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་དགོངས་པ་བཤད། ཕྱེད་ཕྱི་མ་རྩོམ་ 19-5-29a པར་དམ་བཅའ་ཡི་དགོངས་པ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་དེས་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དཔེའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ དཔེའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ། དཔེ་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དཔེའི་ཚད་མ་ལ་མི་བསླུ་བ་དགོས་པར་བསྟན། མ་ཤེས་དོན་གསལ་དགོས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤང་བ། མཚན་ཉིད་དེ་དང་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དེ་གསར་དུ་བཅད་ཅིང་བཅད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་དེ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ། དོན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་ན་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བའི་དོན་ནི། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་བྱེད་ཅེས་སོགས། གཉིས་
【現代漢語翻譯】 與這些觀點相悖。那麼，如何通過論證來確立它們之間的聯繫呢？就像這樣：『救護即彼（藏文：སྐྱོབ་ལས་དེ་ཉིད་，漢語字面意思：救護即彼），以及教法（藏文：བསྟན་དང་，漢語字面意思：教法）』等等，以及『慈悲者（藏文：བརྩེ་ལྡན་，漢語字面意思：慈悲者）爲了摧毀痛苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར，漢語字面意思：摧毀痛苦之故），對各種方法（藏文：ཐབས་རྣམས་ལ，漢語字面意思：方法等）加以運用（藏文：མངོན་སྦྱོར་མཛད，漢語字面意思：顯現運用）』等等的論證，具有這樣的屬性：對於自己所要闡述的意義不會欺騙，因為它是一個經過三種考察而純凈的論證。』這是通過依賴於理由的推論而成立的。這個論證是事物力量的論證。如果僅僅將根本的論證也視為事物力量的論證，那麼就找不到可信的論證，並且對於『通過對事物力量的考察而純凈之後，承認論證是成立的』這句話的含義也會無法理解。如果這部論著是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的話，那麼它必須對所認識的對象不產生新的誤導，因為這取決於對所量對象的全新認識。因此，這部論著也暗示了量需要對所量對像有全新的認識。以上是關於總體的簡要說明。 正文的內容：從使自己的導師成為量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的角度來解釋讚頌的意圖。 正文的內容：通過解釋前半部分偈頌中供養讚頌的含義，來闡述從使自己的導師成為量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的角度進行讚頌的意圖。後半部分偈頌解釋了立誓寫作的意圖，從而說明了通過立誓寫作來讚頌導師的必要性。首先，通過比喻來確立薄伽梵（Bhagavan， भगवान，bhagavān，世尊）是量士夫（pramana-purusa， प्रमाणपुरुष，pramāṇa-puruṣa，量士夫）。展示確立這一點的方法所依賴的因素。駁斥量士夫不可能存在的錯誤觀念。 通過比喻來確立薄伽梵是量士夫 首先，分為確立比喻和將比喻應用於意義兩個部分。首先，比喻需要對量不欺騙。需要闡明未知的意義。首先，從確定定義開始，消除定義的三種過失。闡述確定該定義以及所定義的名詞在實例上的量。 首先是：對某個事物進行全新的判斷，並且這種判斷不會對該事物產生誤導的知識，就是該事物是量的定義。或者說，全新且不欺騙的知識，具有這樣的屬性：它是量的定義，因為它與斷除其直接矛盾的事物是相反的。不欺騙的含義是：先前執著的現量（pratyaksa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）以及將虛空認知為不存在的事物的推論，是不欺騙的，因為它們所認識的主要對像能夠執行其作用。』這表明了『執行作用』等等。其次
【English Translation】 contradicts those views. So, how to establish their connection through reasoning? It's like this: 'Protection is that itself (Tibetan: སྐྱོབ་ལས་དེ་ཉིད་), and the teachings (Tibetan: བསྟན་དང་)' etc., and 'The compassionate one (Tibetan: བརྩེ་ལྡན་) for the sake of destroying suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར), applies (Tibetan: མངོན་སྦྱོར་མཛད) various methods (Tibetan: ཐབས་རྣམས་ལ)' etc., have the property that they do not deceive regarding the meaning they are meant to explain, because they are arguments purified by the three examinations.' This is established through inference based on the reason. This reasoning is a reasoning of the power of things. If the fundamental reasoning is also regarded as the reasoning of the power of things, then a credible reasoning cannot be found, and the meaning of 'after being purified by examining the object of the power of things, acknowledging that the reasoning is established' will become incomprehensible. If this text is a valid cognition (pramana, प्रमाण,pramāṇa), then it must not newly mislead regarding the object it engages with, because this depends on the new understanding of the object to be measured. Therefore, this text also implies that valid cognition requires a new understanding of the object to be measured. This is a brief explanation of the general meaning. The meaning of the text: Explaining the intention of praising one's own teacher from the perspective of having become a valid cognition (pramana, प्रमाण,pramāṇa). The meaning of the text: Through explaining the meaning of the offering of praise in the first half of the verse, to explain the intention of praising one's own teacher from the perspective of having become a valid cognition (pramana, प्रमाण,pramāṇa). The latter half of the verse explains the intention of vowing to write, thereby explaining the necessity of praising the teacher through vowing to write. First, to establish the Blessed One (Bhagavan, भगवान,bhagavān) as a valid person (pramana-purusa, प्रमाणपुरुष,pramāṇa-puruṣa) through analogy. To show the factors upon which the method of establishing this depends. To refute the false notion that a valid person is impossible. Establishing the Blessed One as a valid person through analogy First, divided into two parts: establishing the analogy and applying the analogy to the meaning. First, the analogy needs to be non-deceptive regarding validity. It needs to clarify the unknown meaning. First, starting from defining the characteristic, eliminating the three faults of the definition. Explaining the validity that determines the definition and the defined term on the instance. First is: the knowledge that newly judges something and does not mislead regarding that thing as judged, is the definition of that thing being valid. Or, knowledge that is new and non-deceptive has the property that it is the definition of validity, because it is the opposite of cutting off its direct contradiction. The meaning of non-deceptive is: the direct perception (pratyaksa, प्रत्यक्ष,pratyakṣa) of previous grasping and the inference that cognizes space as non-existent are non-deceptive, because the main object they engage with is able to perform its function.' This shows 'performing function' etc. Second
པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དེས་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་ལྔ་བྲལ་གྱི་ཕྱོགས་ཚིག་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ་བྲལ་གྱི་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་རང་རྒྱུ་ཀུན་སློང་གི་བསམས་པ་སྔོན་སོང་དུ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་འདོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲ་ལས་ཞེས་སོགས། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་སྨྲས་ 19-5-29b པའི་རྟགས་ལས། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མིན་ཅིང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོན་གྱི་དེ་ཉིད་ཅེས་པའོ། །མཚན་ཉིད་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་བློ་བཅད་ཤེས་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མར་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། རང་གི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཟུང་བ་ཞེས་སོགས། གཞུང་འདིས་ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་དགོས་པར་བསྟན་ལ། དེ་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་དགོས་པའང་གཞུང་འདིས་མཚོན་ནོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པས་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་འགའ་ཞིག་བཟུང་ཟིན་འཛིན་ཀྱང་ཚད་མར་སྟོན་ནོ། །ཡང་མཚན་ཉིད་དེས་མཚན་གཞི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང་། དཔེ་དང་ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་སོགས་ལ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། ཚད་མ་ཡིན་ན་བློ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཆོད་པ་དང་མ་ཆོད་པའི་ཚད་འབྲས་གཉིས་པོ་གང་རུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རིག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། བློ་ནི་ཚད་མ་ཉིད་ཅེས་སོགས། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་གསར་དུ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རིག་པ་དེ་དང་། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། རྐང་པ་དང་པོས་རིག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད། རྐང་པ་གཉིས་པས། མི་བསླུ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད། རྐང་པ་གསུམ་པས། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད། དང་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་ཚད་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་ 19-5-30a བསླུ་ཡང་དེས་ར
ྟོག་སམ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་རང་གིས་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེར་ཐ་སྙད་ལས་རྟོགས་དགོས་པ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རང་ལས་དང་། ཐ་སྙད་ལས་མི་བསླུ་ཉིད་ཅེས་པའོ། །འདིར་ཐ་སྙད་ནི་ངེས་ཤེས་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་རང་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། ཚད་མ་གཞན་གཅིག་རྒྱུད་ནས་དྲངས་པའི་ངེས་པའོ། །དང་པོས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ལ་ནི། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། གཉིས་པས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ལ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཞེས་པའི་གཞུང་རྐང་པ་གཅིག་པོ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་དེ་རྣམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་མིན་པ་རང་གིས་རྟོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་ལས་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟོག་ན། བསྟན་བཅོས་སུ་བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་དང་དེ་དག་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བ། དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཟིན་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱི་ཚད་མར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ལ། དོན་དེ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་མ་ཤེས་དོན་གྱི་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་སྔར་མ་དྲན་གསར་དུ་དྲན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ 19-5-30b ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་བསླུ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས། དེས་ན་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་དེ་འདིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཚད་མའོ་སྤྱིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་། །ཐལ་ན་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་ཏུ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཐོབ་པ། །ཐོབ་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་སྦྱོར། མདོར་ན་སྤྱི་མཚན་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ལ་སྤྱིར་ཚད་མས་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ནི་འགལ་ལ། བདག་དང་སྐྲ་ཤད་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་སྤྱི་ནི་སྤྱི་མཚན་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དོན་མིན
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這是什麼？』 第二，這些事物（指所認識的對象），因為它們自己不能欺騙自己所衡量的事物，並且不能完全被自己所理解，因為其中有一種需要通過名言概念才能理解。 因此，依次展示了『不被自己欺騙』和『不被名言概念欺騙』。 這裡，『名言概念』指的是『定解』。而定解又分為兩種：一種是『量』自己產生的定解，另一種是通過其他『量』傳遞而來的定解。 第一種，對於那些通過自己來確定所衡量事物的『量』，稱為『自生定解之量』；第二種，對於那些通過其他來確定所衡量事物的『量』，稱為『他生定解之量』。這兩種『量』都可以用『通過名言概念』這一句經文來表示。 第三，如果有人問：『如果這些事物不僅僅是知道和清晰，而且自己能夠理解，並且不被名言概念所欺騙，那麼在論典中證明快樂等是可知的，以及后比量是『量』的理由，豈不是變得沒有意義了嗎？』 回答：『證明這些是有必要的，因為證明這些僅僅是爲了使人們理解這些事物是成立的，並且是爲了理解正確的推理。』這就是『論典』的含義。 第二部分包括：定義特徵，排除過度寬泛，以及補充說明如何通過特徵來確定事物。 第一，從『量是不欺騙的』這句話引申出：『那麼僅僅這樣就能成為量嗎？』回答：『不能，因為要成為某個事物的量，必須是先前未知的，現在新產生的理解。』這就是『未知事物』的含義。 第二，如果有人問：『對於我、自在天、石女的兒子等，先前未曾憶起，現在新產生的念頭，也應成為量，因為它們是清晰地理解未知事物的智慧。』 回答：『這些事物僅僅這樣並不能成為量，因為它們不是不欺騙的。』 因此，依次展示了『自己的體性』和『自己的特徵』等。因此，不欺騙和清晰理解未知事物的集合，在這裡是定義。 這裡，應該這樣唸誦：『雖然是未知事物的顯現者，也是普遍的意識，如果承許，那麼在理解體性之後，沒有獲得自己的特徵，認為獲得了什麼呢？』 總而言之，普遍特徵的新理解普遍地被『量』所包含，但認為它是『量』則是矛盾的。我和梳子以及自在天等普遍事物不是普遍特徵，正如所說：『梳子等不是事物。』
【English Translation】 If someone asks, 'What is this?' Secondly, these things (referring to the objects of cognition), because they themselves cannot deceive what they measure, and are not fully understood by themselves, because there is one that needs to be understood through terminology. Therefore, it sequentially shows 'not being deceived by oneself' and 'not being deceived by terminology'. Here, 'terminology' refers to 'definitive knowledge'. And definitive knowledge is divided into two types: one is the definitive knowledge produced by 'pramana' itself, and the other is the definitive knowledge transmitted through another 'pramana'. The first type, for those 'pramanas' that determine what they measure by themselves, is called 'pramana of self-generated definitive knowledge'; the second type, for those 'pramanas' that determine what they measure by others, is called 'pramana of other-generated definitive knowledge'. Both of these 'pramanas' can be expressed by the single line of scripture 'through terminology'. Thirdly, if someone asks, 'If these things are not only knowing and clear, but also understandable by themselves, and are not deceived by terminology, then wouldn't it be meaningless to prove in the treatises that happiness, etc., are knowable, and that inference is a 'pramana'?' Answer: 'It is necessary to prove these, because proving these is only to make people understand that these things are established, and to understand correct reasoning.' This is the meaning of 'treatise'. The second part includes: defining characteristics, excluding excessive breadth, and supplementing how to determine things through characteristics. First, from the sentence 'pramana is not deceptive' it is inferred: 'Then can it become a pramana just like that?' Answer: 'No, because to become a pramana of something, it must be previously unknown, and now a newly generated understanding.' This is the meaning of 'unknown things'. Second, if someone asks, 'For me, Ishvara, the son of a barren woman, etc., previously unremembered, now newly generated thoughts, should also become pramana, because they are the wisdom of clearly understanding unknown things.' Answer: 'These things cannot become pramana just like that, because they are not non-deceptive.' Therefore, it sequentially shows 'one's own nature' and 'one's own characteristics', etc. Therefore, the collection of non-deception and clear understanding of unknown things is the definition here. Here, it should be recited like this: 'Although it is the manifester of unknown things, and also the universal consciousness, if it is accepted, then after understanding the nature, not having obtained one's own characteristics, what is it thought to have obtained?' In short, the new understanding of universal characteristics is universally included in 'pramana', but it is contradictory to think that it is 'pramana'. The universal things such as me, comb, and Ishvara are not universal characteristics, as it is said: 'Combs, etc., are not things.'
་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་སོགས་གསུངས། དེའི་ཕྱིར་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཐ་སྙད་ལས་ནི་དོན་གསལ་ཉིད། །བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་བཟློག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ནི་གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་འོག་ནས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་སྐྱེས་པ་ནི་དང་། གྱུར་པ་ 19-5-31a ཉིད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་སོ། ། ༈ དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། རང་བྱུང་ཚད་མ་དགག །རང་བྱུང་གི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ། རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་དགག །མི་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་དགག །དེ་དག་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། ཚད་མ་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་དང་། མི་རྟག་ན་ཡང་ཚད་མེད་ཉིད་ཅེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གཅིག་གི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྟེའུ་བཞིན། དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་ཡས་ཁང་བཞིན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགྲ་སྟ་བཞིན། སོགས་ཁོངས་ནས་སྐྱེ་ལྡན་དང་སེམས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྟག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་དེ་རྣམས་དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། སྤྱིར་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དབང་ཕྱུག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེས་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་གསུངས་སོ། །（zhes gsung so）如是說。 དེ་ཡང་། （de yang）而且， མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། （ma shes don gyi gsal byed kyang）對於未知之義的顯明， ཞེས་པས་ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན། （zhes pas tshad ma la gzhal bya gsar rtogs dgos par bstan）這表明量需要對所量境產生新的認知。 དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། （de tsam gyis chog gam snyam pa la）如果有人認為僅僅如此就足夠了， རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་སོགས་གསུངས། （rang gi ngo bo rtogs 'og sogs gsung）則會說『認識自己的體性』等等。 དེའི་ཕྱིར་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། （de'i phyir gzhung snga phyi gnyis kas 'jug yul rang mtshan la mi bsllu ba dang）因此，前後兩部論典都認為，對所入之境的自相不欺騙， གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །（gzhal bya gsar rtogs kyi gzhi mthun tshad ma'i mtshan nyid du bstan pa la khyad par med do）以及對所量境產生新的認知，這兩者作為量的共同基礎，在定義上沒有差別。 གསུམ་པ་ནི། （gsum pa ni）第三， མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། （ma shes don gsal gyi rig pa de mtshan gzhi'i steng du nges par byed pa'i tshad ma gang yin zhe na）如果有人問：『什麼是能夠確定未知之義的顯明之識在名言基礎上的量呢？』 རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །（rang las rang gi ngo bo rtogs）從自身認識自己的體性， ཐ་སྙད་ལས་ནི་དོན་གསལ་ཉིད། །（tha snyad las ni don gsal nyid）從名言中顯明意義， བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་བཟློག་བྱེད་ཡིན། །（bstan bcos rmongs pa bzlog byed yin）論典是遣除愚昧的工具。 ཞེས་སྦྱར་རོ། །（zhes sbyar ro）如是結合。 གཉིས་པ་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། （gnyis pa don la sbyar ba ni）第二，將意義結合起來： སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། （ston pa bcom ldan 'das chos can）導師薄伽梵（bcom ldan 'das，Bhagavan，具 भगवन्，bhagavan，世尊）是所立宗， ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། （tshad ma nyid yin te）是量， མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། （mi bslu ba dang ma shes don gsal gyi tshogs don yin pa'i phyir）因為是不欺騙和顯明未知之義的集合體。 དཔེར་ན་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་བཞིན་ནོ། །（dper na mngon sum dang rjes su dpag pa'i tshad ma bzhin no）例如現量和比量。 ཁྱབ་པ་ནི་གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། （khyab pa ni gong du bsgrubs zin la）周遍關係已經在前面成立了， ཕྱོགས་ཆོས་ནི་འོག་ནས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བོ། །（phyogs chos ni 'og nas bde bar gshegs pa dang skyob pa nyid yin pa'i rtags kyis sgrub bo）而同品遍在性則以下面『善逝（bde bar gshegs pa，Sugata，सुगत，sugata，善逝）和救護者』的理由來成立。 གཉིས་པ་ལ། （gnyis pa la）第二， དངོས་དང་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །（dngos dang log rtog dgag pa'o）駁斥真實和顛倒的分別念。 དང་པོ་ནི། （dang po ni）第一， མ་སྐྱེས་པ་ནི་དང་། （ma skyes pa ni dang）未生是第一， གྱུར་པ་ཉིད་དང་། （gyur pa nyid dang）變化是第二， སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་སོ། །（sgrub byed sogs so）理由等等。 ༈ དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ། （de sgrub byed kyi thabs la ltos par bstan pa）這表明需要依靠成立理由的方法。 གཉིས་པ་ལ། （gnyis pa la）第二， རང་བྱུང་ཚད་མ་དགག །（rang byung tshad ma dgag）駁斥自生量。 རང་བྱུང་གི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །（rang byung gi tshad ma'i sgrub byed dgag）駁斥自生量的理由。 དང་པོ་ལ། （dang po la）第一， རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་དགག །（rtag pa rang byung gi tshad ma dgag）駁斥常法自生量。 མི་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་དགག །（mi rtag pa rang byung gi tshad ma dgag）駁斥無常法自生量。 དེ་དག་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། （de dag ni ma skyes pa ni zhes sogs dang）這些就是『未生是』等等， ཚད་མ་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་དང་། （tshad ma rtag pa zhes sogs dang）『量是常法』等等， མི་རྟག་ན་ཡང་ཚད་མེད་ཉིད་ཅེས་སོགས། （mi rtag na yang tshad med nyid ces sogs）『如果無常就不是量』等等。 གཉིས་པ་ནི། （gnyis pa ni）第二， དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། （dbang phyug pa na re）自在天（dbang phyug pa，Ishvara，ईश्वर，īśvara，自在天）派說： འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཆོས་ཅན། （'jig rten gyi gnas lus longs spyod sogs chos can）世間的處所、身體、受用等等是所立宗， སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གཅིག་གི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། （skyes bu khyad par can gcig gi blo sngon du song ba yin te）是由一個特殊的補特伽羅（skyes bu，Purusha，पुरुष，puruṣa，補特伽羅）的智慧先前產生， སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། （sdod cing 'jug pa'i phyir）因為它們安住和存在。 སྟེའུ་བཞིན། （ste'u bzhin）例如椅子。 དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། （dbyibs kyi khyad par dang ldan pa'i phyir）因為它們具有形狀的差別。 གཞལ་ཡས་ཁང་བཞིན། （gzhal yas khang bzhin）例如宮殿。 དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགྲ་སྟ་བཞིན། （don byed nus pa yin pa'i phyir dgra sta bzhin）因為它們具有作用的能力，例如斧頭。 སོགས་ཁོངས་ནས་སྐྱེ་ལྡན་དང་སེམས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །（sogs khongs nas skye ldan dang sems med yin pa'i phyir）等等，因為它們是有情和無情。 ཞེས་ཟེར་རོ། །（zhes zer ro）如是說。 འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་། （'di la sgrub byed 'khrul par bstan pa dang）這裡要說明理由是錯誤的， སྒྲུབ་བྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། །（sgrub byed la gnod byed bstan pa'o）以及說明對理由的妨害。 དང་པོ་ལ། （dang po la）第一， བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྟག་པ་དང་། （bsgrub bya la brtag pa dang）考察所立宗， སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟག་པའོ། །（sgrub byed la brtag pa'o）考察理由。 དང་པོ་ནི། （dang po ni）第一， ཅི་དེ་རྣམས་དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། （ci de rnams dbang phyug rtag pa'i blo sngon song du sgrub pa yin nam）難道你們是要成立這些是由自在天常法的智慧先前產生的嗎？ སྤྱིར་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན། （spyir skyes bu'i blo sngon song du sgrub pa yin）還是僅僅成立是由補特伽羅的智慧先前產生的？ དང་པོ་ལྟར་ན། （dang po ltar na）如果是前者， དབང་ཕྱུག་པ་ཆོས་ཅན། （dbang phyug pa chos can）自在天派是所立宗， ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། （khyod kyis sangs rgyas pa'i ngor de ltar du sgrub mi nus par thal）你們不可能在佛教徒面前成立這一點， སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། （sangs rgyas pa'i ngor khyod kyis de ltar sgrub pa'i mthun dpe med pa'i phyir dang）因為在佛教徒面前，你們沒有能夠成立這一點的同品例子， དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། （de ltar sgrub pa'i ldog khyab ma grub pa'i phyir）以及成立這一點的反向周遍關係並不成立。 གཉིས་པ་ལྟར་ན། （gnyis pa ltar na）如果是後者， དེ་ཆོས་ཅན། （de chos can）那是所立宗， ཁྱོད་ཀྱིས་དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། （khyod kyis de'i ngor de ltar du sgrub mi dgos par thal）你們沒有必要在那方面成立這一點， དེས་དེ་ལྟ་（des de lta）因為那樣
【English Translation】 zhes gsung so. It was said thus. de yang. Moreover, ma shes don gyi gsal byed kyang. Even the clarifier of the unknown meaning, zhes pas tshad ma la gzhal bya gsar rtogs dgos par bstan. shows that a valid cognition needs to newly cognize the object to be measured. de tsam gyis chog gam snyam pa la. If one wonders whether that alone is sufficient, rang gi ngo bo rtogs 'og sogs gsung. it is said, 'realizing one's own nature,' and so on. de'i phyir gzhung snga phyi gnyis kas 'jug yul rang mtshan la mi bsllu ba dang. Therefore, both earlier and later treatises agree that not being deceived about the own-character of the object of engagement, gzhal bya gsar rtogs kyi gzhi mthun tshad ma'i mtshan nyid du bstan pa la khyad par med do. and newly cognizing the object to be measured, are the common basis for the definition of valid cognition, and there is no difference. gsum pa ni. Thirdly, ma shes don gsal gyi rig pa de mtshan gzhi'i steng du nges par byed pa'i tshad ma gang yin zhe na. if one asks, 'What is the valid cognition that ascertains that the knowledge that clarifies the unknown meaning is on the basis of the sign?' rang las rang gi ngo bo rtogs. From oneself, realize one's own nature. tha snyad las ni don gsal nyid. From terminology, the meaning is clear. bstan bcos rmongs pa bzlog byed yin. The treatise is what reverses ignorance. zhes sbyar ro. Thus, combine. gnyis pa don la sbyar ba ni. Secondly, applying it to the meaning: ston pa bcom ldan 'das chos can. The teacher, the Bhagavan, is the subject, tshad ma nyid yin te. is a valid cognition, mi bslu ba dang ma shes don gsal gyi tshogs don yin pa'i phyir. because it is the collection of non-deception and clarifying the unknown meaning. dper na mngon sum dang rjes su dpag pa'i tshad ma bzhin no. For example, like direct perception and inference. khyab pa ni gong du bsgrubs zin la. The pervasion has already been established above, phyogs chos ni 'og nas bde bar gshegs pa dang skyob pa nyid yin pa'i rtags kyis sgrub bo. and the property of the subject is established by the reason that he is the Sugata and the protector. gnyis pa la. Secondly, dngos dang log rtog dgag pa'o. refuting the real and the distorted conceptions. dang po ni. Firstly, ma skyes pa ni dang. Unborn is the first, gyur pa nyid dang. transformation is the second, sgrub byed sogs so. the reason, and so on. de sgrub byed kyi thabs la ltos par bstan pa. This shows that it depends on the method of establishing the reason. gnyis pa la. Secondly, rang byung tshad ma dgag. refuting self-originated valid cognition. rang byung gi tshad ma'i sgrub byed dgag. refuting the reason for self-originated valid cognition. dang po la. Firstly, rtag pa rang byung gi tshad ma dgag. refuting permanent self-originated valid cognition. mi rtag pa rang byung gi tshad ma dgag. refuting impermanent self-originated valid cognition. de dag ni ma skyes pa ni zhes sogs dang. These are 'unborn is' and so on, tshad ma rtag pa zhes sogs dang. 'valid cognition is permanent' and so on, mi rtag na yang tshad med nyid ces sogs. 'if it is impermanent, it is not valid cognition' and so on. gnyis pa ni. Secondly, dbang phyug pa na re. The Ishvara school says, 'jig rten gyi gnas lus longs spyod sogs chos can. The world's places, bodies, enjoyments, etc., are the subject, skyes bu khyad par can gcig gi blo sngon du song ba yin te. are preceded by the mind of a particular person, sdod cing 'jug pa'i phyir. because they abide and exist. ste'u bzhin. Like a chair. dbyibs kyi khyad par dang ldan pa'i phyir. Because they possess a distinction of shape. gzhal yas khang bzhin. Like a palace. don byed nus pa yin pa'i phyir dgra sta bzhin. Because they are capable of performing a function, like an axe. sogs khongs nas skye ldan dang sems med yin pa'i phyir. etc., because they are sentient and non-sentient. zhes zer ro. Thus, they say. 'di la sgrub byed 'khrul par bstan pa dang. Here, it is shown that the reason is mistaken, sgrub byed la gnod byed bstan pa'o. and it is shown that there is harm to the reason. dang po la. Firstly, bsgrub bya la brtag pa dang. examining the subject to be established, sgrub byed la brtag pa'o. examining the reason. dang po ni. Firstly, ci de rnams dbang phyug rtag pa'i blo sngon song du sgrub pa yin nam. Are you establishing that these are preceded by the mind of the permanent Ishvara? spyir skyes bu'i blo sngon song du sgrub pa yin. Or are you simply establishing that they are preceded by the mind of a person? dang po ltar na. If it is the former, dbang phyug pa chos can. The Ishvara school is the subject, khyod kyis sangs rgyas pa'i ngor de ltar du sgrub mi nus par thal. you cannot establish this in the presence of Buddhists, sangs rgyas pa'i ngor khyod kyis de ltar sgrub pa'i mthun dpe med pa'i phyir dang. because in the presence of Buddhists, you have no example of a similar instance to establish this, de ltar sgrub pa'i ldog khyab ma grub pa'i phyir. and because the reverse pervasion of establishing this is not established. gnyis pa ltar na. If it is the latter, de chos can. That is the subject, khyod kyis de'i ngor de ltar du sgrub mi dgos par thal. you do not need to establish this in that respect, des de lta. because that
ར་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་རང་རྒྱུ་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དབྱིབས་ཁྱད་པར་ཅན་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན་ནམ། དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་རུང་ཙམ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། རྒྱང་པན་པ་སོགས་ཀྱི་ངོར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བྱིན་བརློབ་ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཅེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེ་འབྲས་བུ་དང་ 19-5-31b མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྟག་ཆོད་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། སྒྲའི་བྱས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་ན། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད། བུམ་པའི་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་འདི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ། བྱས་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་ལ། སྒྲ་བུམ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་ནས་སྔ་མ་སུན་འབྱིན་པ་སུན་འབྱིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མིན་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་རྭ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྭ་ཅན་གྱི་སྒྲ་འཇུག་ན་རྭ་ཅན་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདོད་དོན་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། མིང་གྲུབ་ན་དོན་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པས་ནི་ཞེས་པའི་རིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་བློ་བདེའི་སྟེང་དུ་མིང་རེ་རེ་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱིས་མིང་གྲུབ་ཀྱང་། དོན་མ་གྲུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་ཤིང་གི་སྟེང་དུ་འཆི་བའི་མིང་གྲུབ་ཀྱང་དོན་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་ལ་མིང་དོན་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་ནས་དོན་གཙོ་ཆེ་ན། ངོ་བོ་གཙོ་ཆེ་ཞེས་པ་དང་། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེའི་དོན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ནས། མིང་དེ་དེར་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དེའི་མིང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཀྱང་། དོན་མ་གྲུབ་པར་ཕྱོགས་ཆོས་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་འུག་པ་པའི་ངོར། འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ 19-5-32a ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུས་ཅན་དང་སོགས་པ་ཐོགས
【現代漢語翻譯】 既然已經成立了。第二，爲了證明這些是先前由自因生人的智慧所產生的，是以形狀的特殊性作為依據呢？還是以形狀的聲音可以適用作為依據呢？如果按照第一種情況，在佛教徒看來，沒有必要這樣證明。但如果向勝論派等證明，這就是證明的理由，那麼就如『加持』等等所說。如果按照第二種情況，那麼就如『術語』等等所說，表明了周遍的錯誤。如果有人問：『像這樣的依據，是否與結果相同呢？』那麼，認識結果的方式，就如『所立』等等所說。對此，佛教徒在證明聲音是無常的時候，如果以『所作』作為依據，如果以聲音的『所作』作為依據，那麼在例子中就沒有隨同成立。如果以瓶子的『所作』作為依據，那麼周遍不成。』這個責難是法，與結果相同，因為僅僅以『所作』就能成立聲音是無常的三相，但如果提出聲音和瓶子沒有關聯的理由，來反駁前者，那麼這就是反駁。要表明這本身並不相同，僅僅具有形狀的特殊性，這是法，你不是證明它的理由，因為你沒有被有情所造，這是量所見的。例如，用『go』這個聲音的適用性來證明某些事物是有角的。如果有人說：『例子不成立，如果適用有角的聲音，就必須是有角的。』那麼，所有人的願望都會毫不費力地實現，因為如果名稱成立，事物就必須成立。『因為有它』的道理，也是爲了表明其他的種類，因為數論派認為，如果智慧之上沒有逐一成立名稱，那麼周遍就不成立，因為生滅者即使名稱成立，事物也不成立。佛教徒也表明，即使在樹上成立了死亡的名稱，事物也不成立。如果成為周遍的事物，在名稱和事物兩者之上，事物是主要的，那麼就是本體是主要的。想要了解作為依據的事物，如果在那之上成立，但名稱沒有在那之上成立，那麼周遍就不成立，因為即使依據的名稱在想要了解的事物之上，被當時的論敵所成立，但事物沒有成立，周遍也不成立。』如果有人這樣說，那麼這並不相同，因為先前的論敵佛教徒，向後來的論敵，勝論派證明，四大極微是無常的，以有身體等等作為開始。 Since it has already been established. Secondly, in order to prove that these are produced by the wisdom of self-cause beings, is it based on the particularity of shape as evidence? Or is it based on the fact that the sound of shape can be applied as evidence? If according to the first case, in the view of Buddhists, there is no need to prove it in this way. But if proving to the Samkhya school etc., this is the reason for proof, then it is as stated in 'Blessing' etc. If according to the second case, then it is as stated in 'Terminology' etc., indicating the error of pervasion. If someone asks: 'Is such evidence the same as the result?' Then, the way to recognize the result is as stated in 'Probandum' etc. In this regard, when Buddhists prove that sound is impermanent, if 'made' is used as evidence, if the 'made' of sound is used as evidence, then there is no concomitance in the example. If the 'made' of a pot is used as evidence, then the pervasion is not established.' This refutation is the dharma, which is the same as the result, because the three aspects of sound being impermanent can be established merely by 'made', but if the reason that sound and pot are not related is put forward to refute the former, then this is a refutation. To show that this itself is not the same, merely having the particularity of shape, this is the dharma, you are not the reason for proving it, because you are not made by sentient beings, this is seen by valid cognition. For example, using the applicability of the sound 'go' to prove that some things have horns. If someone says: 'The example is not established, if the sound of having horns is applicable, then it must have horns.' Then, the wishes of all people will be fulfilled effortlessly, because if the name is established, the thing must be established. The reason 'because it has it' is also to show other kinds, because the Samkhya school believes that if the names are not established one by one on top of wisdom, then the pervasion will not be established, because even if the name is established by the born and dying, the thing is not established. Buddhists also show that even if the name of death is established on the tree, the thing is not established. If the thing that becomes the pervasion, above both name and thing, the thing is the main thing, then the essence is the main thing. Wanting to understand the thing that is taken as evidence, if it is established on top of that, but the name is not established on top of that, then the pervasion will not be established, because even if the name of the evidence is established on top of the thing that is wanted to be understood by the opponent at the time, but the thing is not established, the pervasion is not established.' If someone says this, then this is not the same, because the previous opponent, the Buddhist, proved to the later opponent, the Vaisheshika, that the ultimate particles of the four great elements are impermanent, starting with having a body etc.
【English Translation】 Since it has already been established. Secondly, in order to prove that these are produced by the wisdom of self-cause beings, is it based on the particularity of shape as evidence? Or is it based on the fact that the sound of shape can be applied as evidence? If according to the first case, in the view of Buddhists, there is no need to prove it in this way. But if proving to the Vaisheshika school etc., this is the reason for proof, then it is as stated in 'Blessing' etc. If according to the second case, then it is as stated in 'Terminology' etc., indicating the error of pervasion. If someone asks: 'Is such evidence the same as the result?' Then, the way to recognize the result is as stated in 'Probandum' etc. In this regard, when Buddhists prove that sound is impermanent, if 'made' is used as evidence, if the 'made' of sound is used as evidence, then there is no concomitance in the example. If the 'made' of a pot is used as evidence, then the pervasion is not established.' This refutation is the dharma, which is the same as the result, because the three aspects of sound being impermanent can be established merely by 'made', but if the reason that sound and pot are not related is put forward to refute the former, then this is a refutation. To show that this itself is not the same, merely having the particularity of shape, this is the dharma, you are not the reason for proving it, because you are not made by sentient beings, this is seen by valid cognition. For example, using the applicability of the sound 'go' to prove that some things have horns. If someone says: 'The example is not established, if the sound of having horns is applicable, then it must have horns.' Then, the wishes of all people will be fulfilled effortlessly, because if the name is established, the thing must be established. The reason 'because it has it' is also to show other kinds, because the Samkhya school believes that if the names are not established one by one on top of wisdom, then the pervasion will not be established, because even if the name is established by the born and dying, the thing is not established. Buddhists also show that even if the name of death is established on the tree, the thing is not established. If the thing that becomes the pervasion, above both name and thing, the thing is the main thing, then the essence is the main thing. Wanting to understand the thing that is taken as evidence, if it is established on top of that, but the name is not established on top of that, then the pervasion will not be established, because even if the name of the evidence is established on top of the thing that is wanted to be understood by the opponent at the time, but the thing is not established, the pervasion is not established.' If someone says this, then this is not the same, because the previous opponent, the Buddhist, proved to the later opponent, the Vaisheshika, that the ultimate particles of the four great elements are impermanent, starting with having a body etc.
་བཅས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པས་ཁྱོད་ཀྱི་མིང་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཁྱོད་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་རེག་བྱ་ཅན་དེ་དེའི་སྟེང་དུ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། སྔ་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཞེས་སོགས་དང་། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་སོགས་དང་། ངག་ལས་ཞེས་སོགས་དང་། བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཞེས་སོགས་དང་། འདི་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་དང་། སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ནས། མིན་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་ལ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དུས་རྟག་ཏུ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་པའམ། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མིན་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་མི་འདོད། དང་པོ་འདོད་ན། བསལ་བ་སྟོན་པ་ནི་མཚོན་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཕན་བྱེད་དུ་བཟློག་ན་འབྲས་བུ་བཟློག་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁྱབ་སྒྲུབ་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། རྟག་ལ་ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་ནི། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་ཞེས་པར་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། སོ་ཀའི་ཞིང་གིས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་དང་། རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ལ་ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས། ༈ ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ལྡོག་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཚད་མ་ལྐོག་གྱུར་ཞེས་སོགས་ 19-5-32b ཡིན་ལ། དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཤེས་སམ་མི་ཤེས་ཀྱང་རུང་སྟེ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་བླང་དོར་ཐབས་དང་བཅས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་གིས་ཤེས་ནས། གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དེ་ལ། དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱང་ཡོད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མི་ཤེས་སྟོན་པར་ཞེས་སོགས་གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 當將它作為理由的標誌時，這個有法（chos can，具有特定性質的事物）。雖然勝論派（Vaiśeṣika）不承認你的名字存在於四大（'byung bzhi，地、水、火、風）的極微之上，但在勝論派看來，你（指聲音）是成立該理由的同品遍在（phyogs chos，論式中與所立宗相同的例子），因為你的意義——可觸知性——以異體的方式存在於其上，這已被反駁者勝論派和前立者佛教徒雙方的量（tshad ma，有效的認知手段）所證實。依次展示這些的是：『所證』等等，『種類的區別』等等，『從言語』等等，『想要表達』等等，『這』等等，『事物的本質』等等，『聲音未成立』到『不是』之間。第二，駁斥所證，對於自在天（dbang phyug，Iśvara）是常恒的，是果的原因，有直接的過失（thal 'gyur，辯論中的邏輯推論）以及駁斥對該過失的辯護之回答。第一，自在天是常恒的有法，要麼總是果的原因，要麼不是果的原因，因為它是常恒的。展示這些的是『如何』等等。第二，不承認。如果承認第一種情況，展示排除的是『象徵』等等。第二，自在天是常恒的有法，不是所有果的原因，因為如果你阻止它產生利益，就沒有阻止果的遍及性。展示包括確立遍及性的是『常恒』等等。第三，對於『沒有自性區別』，如果說自在天是常恒的有法，不是果的原因，因為它與不產生果的情況沒有自性區別，那麼，『不能確定是蘇卡田』，如果說『不能確定是三種緣的集合』，那麼，依次展示理由不成立的是『產生苗芽』和『如果如何』等等。 駁斥不可能存在量士夫（tshad ma'i skyes bu， प्रमाणपुरुष，pramāṇapuruṣa，量 प्रमाण 的 人 पुरुष）的邪見，有簡要的指示。 第三，駁斥不可能存在量士夫的顛倒觀點。前立者的觀點是『量是隱蔽的』等等（19-5-32b）。爲了反駁它，分為兩部分：簡要的指示和詳細的解釋。第一，按照我們的觀點，無論是否知道所有隱蔽的事物，通過自己如實地瞭解解脫（grol ba，moksha）的追求中所應取捨的方法，並如實地向他人展示，在這種情況下，被稱為量。對於這樣的人，有成立理由的方法，並且也有努力成立理由的方法。展示這些的是『不瞭解展示』等等。第二，詳細的解釋分為兩部分：因為沒有成立它的理由等等。
【English Translation】 When it is marked as a sign of reason, this is the subject of the proposition (chos can). Although the Vaiśeṣika does not acknowledge that your name exists on the ultimate atoms of the four elements ('byung bzhi), in the view of the Vaiśeṣika, you (referring to sound) are a homogenous property (phyogs chos) of establishing that reason, because your meaning—tangibility—exists on it in a distinct manner, which has been proven by the valid cognition (tshad ma) of both the opponent Vaiśeṣika and the proponent Buddhist. Showing these in sequence are: 'what is to be proven' etc., 'the distinction of kinds' etc., 'from speech' etc., 'wanting to express' etc., 'this' etc., 'the essence of things' etc., 'sound is not established' to 'is not' in between. Second, refuting what is to be proven, regarding the fact that Īśvara (dbang phyug) is permanent and is the cause of the effect, there is a direct fallacy (thal 'gyur) and a refutation of the answer defending that fallacy. First, Īśvara is a permanent subject of the proposition, either it is always the cause of the effect or it is not the cause of the effect, because it is permanent. Showing these are 'how' etc. Second, not acknowledging. If the first case is acknowledged, showing the exclusion is 'symbol' etc. Second, Īśvara is a permanent subject of the proposition, it is not the cause of all effects, because if you prevent it from benefiting, there is no pervasion of preventing the effect. Showing including establishing the pervasion is 'permanent' etc. Third, regarding 'no distinction of nature', if it is said that Īśvara is a permanent subject of the proposition, it is not the cause of the effect, because it has no distinction of nature from the state of not producing the effect, then, 'it cannot be determined as the field of Soka', if it is said 'it cannot be determined as the collection of three conditions', then, showing in sequence that the reason is not established are 'producing sprouts' and 'if how' etc. To refute the wrong idea that a valid person (tshad ma'i skyes bu) is impossible, there is a brief indication. Third, refuting the reversed view that a valid person is impossible. The proponent's view is 'the valid is hidden' etc. (19-5-32b). To refute it, it is divided into two parts: a brief indication and a detailed explanation. First, according to our view, whether or not all hidden things are known, by truly understanding the methods of what should be adopted and abandoned in the pursuit of liberation (grol ba), and truly showing it to others, in this case, it is called valid. For such a person, there is a method of establishing reasons, and there is also effort in establishing reasons. Showing these are 'not understanding showing' etc. Second, the detailed explanation is divided into two parts: because there is no reason to establish it etc.
་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་པར་བསྟན། ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་མདོར་བསྟན། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། ། ༈ བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་ལ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་རམ། ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་ལས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གོམས་ལས་ཏེ་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་དང་། སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྩོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕན་པ་ན་རེ། དེ་མི་སྲིད་དེ། བློ་ནི་ལུས་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་བརྟེན་པས། ལུས་ 19-5-33a ཞིག་པ་ན་བློ་ཡང་ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ནི། བློ་ནི་ཞེས་སོགས། དེ་དགག་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མིན་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་མ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་སོགས། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་བློ་གནས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱང་པན་ན་རེ། གང་འཆི་སེམས་ཡིན་ན་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་མའི་སེམས་ནི་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དཔེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲི་བ། དེ་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་འདོད་དགོས་པ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་འདིར་ནི་ཞེས་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཞེས་པར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཏེ། རིག་པ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལུས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ་དེ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་འཆི་ས
【現代漢語翻譯】 通過回答『未成立的特徵』，表明存在實現的方法。沒有努力。』通過回答『未成立的特徵』，簡要地表明瞭努力實現的方法。 表明存在實現的方法： 首先，從圓滿的因（動機、行為）中產生圓滿的果（二利）。因此，世尊被證實是可靠的。 首先，是圓滿的動機和圓滿的行為。 圓滿的動機： 首先，全知是存在實現方法的，大悲是實現它的方法，並且在下文中將解釋，直接證悟無我的智慧是實現它的智慧。』這指的是作為實現方法的大悲。那麼，僅僅在相續中生起這二者就能成為那樣嗎？』不是的，因為通過在多次轉世中習慣這二者，才能成為那樣。』這指的是『通過習慣』。 這裡會出現兩個爭論：關於慈悲和智慧在多次轉世中習慣是不可能的爭論，以及即使可能，也不會無限增長的爭論。 首先，外道認為：『那是不可能的，因為心識依賴於身體，通過三種方式中的任何一種。當身體 壞滅時，心識也會壞滅。』這個爭論是：『心識是……』等等。爲了反駁它，有教義和解釋兩種。首先是：『不是的……』等等。第二種包括對沒有前世的障礙和對沒有後世的論證的反駁。 首先，直接的推論是：『轉世是……』等等。因此，從這個推論中，表明了存在後世。』因此，心識存在……』等等。第二，外道認為：『凡是死亡時的心識，就不會連線到後續的意識，例如阿羅漢的最後心識。』 爲了反駁它，有簡要的陳述、詳細的解釋和總結。首先是：『最後的心識是……』等等。第二，詢問例子的論證，是否也必須將它視為意義的論證。如果這樣認為，則詳細解釋了阻礙的理由。 首先是：『阿羅漢……』等等。第二是：『因此，在這裡……』也就是說，如果說阿羅漢的最後心識是法，後續的意識不會連線，因為它與後續意識的近取因——身體分離。』如果這樣說，那麼與此分離的法，所有人的死亡心
【English Translation】 By answering 'unestablished characteristic,' it is shown that there is a method of accomplishment. There is no effort.' By answering 'unestablished characteristic,' it briefly shows the effort to the method of accomplishment. Showing that there is a method of accomplishment: First, from the perfect cause (motivation, action) arises the perfect result (two benefits). Therefore, the Bhagavan is proven to be reliable. First, there is perfect motivation and perfect action. Perfect Motivation: First, omniscience is that there is a method of accomplishment, great compassion is the method of accomplishing it, and it will be explained below that the wisdom that directly realizes selflessness is the wisdom of accomplishing it.' This refers to great compassion as the method of accomplishment. So, does merely generating these two in the continuum become that?' No, because by habituating these two in many lifetimes, it becomes that.' This refers to 'through habit'. Here, two disputes will arise: the dispute about the impossibility of habituating compassion and wisdom in many lifetimes, and the dispute that even if it is possible, it will not increase infinitely. First, the outsider says: 'That is impossible, because the mind relies on the body, through any of the three ways. When the body is destroyed, the mind is also destroyed.' This dispute is: 'The mind is...' etc. To refute it, there are two: the doctrine and the explanation. First is: 'No...' etc. The second includes the obstacle to not having a previous life and the refutation of the argument for not having a future life. First, the direct inference is: 'Rebirth is...' etc. Thus, from this inference, it is shown that there is a future life. 'Therefore, the mind exists...' etc. Second, the outsider says: 'Whatever is the mind at the time of death, it does not connect to the subsequent consciousness, like the last mind of an Arhat.' To refute it, there is a brief statement, a detailed explanation, and a summary. First is: 'The last mind is...' etc. Second, questioning the argument of the example, whether it must also be regarded as the argument of meaning. If it is thought so, then the reasons for the obstruction are explained in detail. First is: 'Arhat...' etc. Second is: 'Therefore, here...' that is, if the last mind of an Arhat is the dharma, the subsequent consciousness does not connect, because it is separated from the body, which is the proximate cause of the subsequent consciousness.' If it is said so, then the dharma that is separated from this, the death mind of all beings
ེམས་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག །བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། བརྟགས་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག །མ་བརྟགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབ། སླར་ཡང་བརྟགས་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་སམ་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་པོ་རེ་རེ་བའམ། དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པའི་ལུས་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་ནི། དེ་བློ་བཞིན་དུ་ནས། ལྡོག་ 19-5-33b པ་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པར་སྒྲུབ། སེམས་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སེམས་ཕྱི་མ་སེམས་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར་པ་ཡིན་ན། དེ་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བ་ལང་དང་བ་མེན་བཞིན། ལུས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པར་སེམས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཚད་མས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་སམ། གཏན་ཚིགས་འཆད་པ་ནི། དངོས་གང་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་རྣམས་ནི། ལུས་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། ཉེར་ལེན་འགྱུར་བ་མེད་པར་ནི། ཞེས་སོགས། འདིའི་དོན་ནི། ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཉེར་ལེན་གཞན་དུ་མ་གྱུར་ན། །དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིམ་པ་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པར་རྫ་བུམ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། ལུས་སེམས་གཉིས་ཀྱང་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པར་ཐལ་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་ཁྱོད་མི་འདོད་པས། རྩ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡོད་མེད་དག་ལ་བརྟེན་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དེ་ལའང་གསུམ་སྟེ། ལུས་སེམས་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ 19-5-34a ཐལ་བའི་རྩོད་པ། སེམས་སྔ་མ་ཕྱི་
【現代漢語翻譯】 因此，在那一剎那的阿羅漢心中，存在著成立的理由。任何成立最後阿羅漢心的正確理由是什麼？因為它們是相似的。第三個問題是：如果你們同意這一點，那麼對身體和心識的近取因的觀點提出反駁。對反駁進行辯論的駁斥。在第一個問題中，經過分析後用歸謬法反駁；未經分析則用自續論證來成立；再次經過分析後用歸謬法反駁。第一個問題是：具有感官的身體或不具有感官的身體是心識的近取因嗎？如果按照第一種情況，是每個感官還是所有感官的集合是近取因呢？這樣分析後進行反駁，即：『如同心識一樣……直到……是相反的。』在第二種情況中，用身體的隨行和不隨行的理由來成立它不是近取因；用心識前一剎那的隨行和不隨行的理由來成立心識后一剎那是心識前一剎那的近取因。在第一個問題中，確立理由，成立周遍性，駁斥周遍性不成立的爭論。第一個問題是：任何被認為是近取因的事物，如果它在沒有改變的情況下被認為是近取因，那麼它不可能是它的近取因，例如牦牛和母牦牛。身體在沒有改變的情況下，心識發生了改變，這是量所見的。』這樣來指出周遍性的矛盾，或者說解釋理由，即：『任何事物……等等。』第二個問題是：如果周遍性不成立怎麼辦？這裡有歸謬法的直接陳述，以及對它的辯護性回答的反駁，以及由此成立的意義的總結，即：『身體是……等等。』和『近取因沒有改變……等等。』這裡的意義是：如果是被認為是近取因和近取因的事物，如果近取因沒有改變，那麼它的近取因的結果也不會改變，例如泥土沒有改變，陶罐也不會改變。身體和心識兩者也被承認為近取因。如果這樣承認，你們認為它不會改變嗎？如果是這樣，那麼死亡的身體中也會存在心識，但你們不會這樣認為，因此，根本的理由成立了周遍性。第三個問題是：『因為依賴於存在與不存在……等等。』在第二個問題中，確立理由，成立周遍性，駁斥周遍性不成立的爭論，以及由此成立的意義。在對它的爭論的駁斥中也有三個方面：由於身體和心識是相同的，因此身體和心識是近取因的爭論；心識前一剎那和后一剎那…… 因此，在那一剎那的阿羅漢心中，存在著成立的理由。任何成立最後阿羅漢心的正確理由是什麼？因為它們是相似的。第三個問題是：如果你們同意這一點，那麼對身體和心識的近取因的觀點提出反駁。對反駁進行辯論的駁斥。在第一個問題中，經過分析後用歸謬法反駁；未經分析則用自續論證來成立；再次經過分析後用歸謬法反駁。第一個問題是：具有感官的身體或不具有感官的身體是心識的近取因嗎？如果按照第一種情況，是每個感官還是所有感官的集合是近取因呢？這樣分析後進行反駁，即：『如同心識一樣……直到……是相反的。』在第二種情況中，用身體的隨行和不隨行的理由來成立它不是近取因；用心識前一剎那的隨行和不隨行的理由來成立心識后一剎那是心識前一剎那的近取因。在第一個問題中，確立理由，成立周遍性，駁斥周遍性不成立的爭論。第一個問題是：任何被認為是近取因的事物，如果它在沒有改變的情況下被認為是近取因，那麼它不可能是它的近取因，例如牦牛和母牦牛。身體在沒有改變的情況下，心識發生了改變，這是量所見的。』這樣來指出周遍性的矛盾，或者說解釋理由，即：『任何事物……等等。』第二個問題是：如果周遍性不成立怎麼辦？這裡有歸謬法的直接陳述，以及對它的辯護性回答的反駁，以及由此成立的意義的總結，即：『身體是……等等。』和『近取因沒有改變……等等。』這裡的意義是：如果是被認為是近取因和近取因的事物，如果近取因沒有改變，那麼它的近取因的結果也不會改變，例如泥土沒有改變，陶罐也不會改變。身體和心識兩者也被承認為近取因。如果這樣承認，你們認為它不會改變嗎？如果是這樣，那麼死亡的身體中也會存在心識，但你們不會這樣認為，因此，根本的理由成立了周遍性。第三個問題是：『因為依賴於存在與不存在……等等。』在第二個問題中，確立理由，成立周遍性，駁斥周遍性不成立的爭論，以及由此成立的意義。在對它的爭論的駁斥中也有三個方面：由於身體和心識是相同的，因此身體和心識是近取因的爭論；心識前一剎那和后一剎那……
【English Translation】 Therefore, in that moment of the Arhat's mind, there is a reason for establishment. What is the valid reason for establishing the final Arhat's mind? Because they are similar. The third question is: If you agree with this, then refute the view that the body and mind are the proximate cause. Refutation of the debate against the refutation. In the first question, refute with a reductio ad absurdum after analysis; establish with a Svātantrika argument without analysis; and refute again with a reductio ad absurdum after analysis. The first question is: Is the body with senses or the body without senses the proximate cause of mind? If according to the first case, is each sense or the collection of all senses the proximate cause? After analyzing in this way, refute, i.e., 'Like the mind... until... is the opposite.' In the second case, establish that it is not the proximate cause with the reason of the body's accompaniment and non-accompaniment; establish that the later moment of mind is the proximate cause of the previous moment of mind with the reason of the previous moment of mind's accompaniment and non-accompaniment. In the first question, establish the reason, establish pervasion, and refute the argument that pervasion is not established. The first question is: Any object that is considered a proximate cause, if it is considered a proximate cause without changing, then it cannot be its proximate cause, for example, a yak and a female yak. The mind changes without the body changing, which is seen by valid cognition.' In this way, point out the contradiction of pervasion, or explain the reason, i.e., 'Any object... etc.' The second question is: What if pervasion is not established? Here there is a direct statement of reductio ad absurdum, and a refutation of the defensive answer to it, and a summary of the meaning established by it, i.e., 'The body is... etc.' and 'The proximate cause does not change... etc.' The meaning here is: If it is an object that is considered a proximate cause and a proximate cause, if the proximate cause does not change, then the result of its proximate cause will not change, for example, if the clay does not change, the pot will not change. Both body and mind are also acknowledged as proximate causes. If you acknowledge it in this way, do you think it will not change? If so, then mind will also remain in the dead body, but you would not think so, therefore, the root reason establishes pervasion. The third question is: 'Because it depends on existence and non-existence... etc.' In the second question, establish the reason, establish pervasion, refute the argument that pervasion is not established, and the meaning established by it. In the refutation of the argument against it, there are also three aspects: the argument that body and mind are the proximate cause because body and mind are the same; the previous and later moments of mind... Therefore, in that moment of the Arhat's mind, there is a reason for establishment. What is the valid reason for establishing the final Arhat's mind? Because they are similar. The third question is: If you agree with this, then refute the view that the body and mind are the proximate cause. Refutation of the debate against the refutation. In the first question, refute with a reductio ad absurdum after analysis; establish with a Svātantrika argument without analysis; and refute again with a reductio ad absurdum after analysis. The first question is: Is the body with senses or the body without senses the proximate cause of mind? If according to the first case, is each sense or the collection of all senses the proximate cause? After analyzing in this way, refute, i.e., 'Like the mind... until... is the opposite.' In the second case, establish that it is not the proximate cause with the reason of the body's accompaniment and non-accompaniment; establish that the later moment of mind is the proximate cause of the previous moment of mind with the reason of the previous moment of mind's accompaniment and non-accompaniment. In the first question, establish the reason, establish pervasion, and refute the argument that pervasion is not established. The first question is: Any object that is considered a proximate cause, if it is considered a proximate cause without changing, then it cannot be its proximate cause, for example, a yak and a female yak. The mind changes without the body changing, which is seen by valid cognition.' In this way, point out the contradiction of pervasion, or explain the reason, i.e., 'Any object... etc.' The second question is: What if pervasion is not established? Here there is a direct statement of reductio ad absurdum, and a refutation of the defensive answer to it, and a summary of the meaning established by it, i.e., 'The body is... etc.' and 'The proximate cause does not change... etc.' The meaning here is: If it is an object that is considered a proximate cause and a proximate cause, if the proximate cause does not change, then the result of its proximate cause will not change, for example, if the clay does not change, the pot will not change. Both body and mind are also acknowledged as proximate causes. If you acknowledge it in this way, do you think it will not change? If so, then mind will also remain in the dead body, but you would not think so, therefore, the root reason establishes pervasion. The third question is: 'Because it depends on existence and non-existence... etc.' In the second question, establish the reason, establish pervasion, refute the argument that pervasion is not established, and the meaning established by it. In the refutation of the argument against it, there are also three aspects: the argument that body and mind are the proximate cause because body and mind are the same; the previous and later moments of mind...
མའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་རྩོད་པ། བར་སྲིད་མ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ལུས་ཀྱི་དང་། འདིས་ནི་དང་། དེ་ལས་དང་། དེའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་དང་། བདག་ལ་དང་། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །སླར་ཡང་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་གཅིག་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག །ཡན་ལག་དུ་མ་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཡན་ལག་ཆ་མེད་པ་གཅིག་གམ། ཡན་ལག་དུ་མ་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་བརྟག །དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་མི་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གཡོ་བ་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གཡོ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་སྒྲིབ་པ་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་མིན་ཏེ། ཡན་ལག་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི་ལག་སོགས་གཡོ་ན་དང་། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། དུ་མ་ཉིད་ནའང་། ནས། འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཡན་ལག་རྫས་གཞན་ཡོད་དེ། དེས་དྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་དེའི་རྟེན་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡོན་ཏན་དཀར་སོགས་དང་གྲངས་སོགས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་ 19-5-34b པ་ནི། དེ་ལྡན་དང་། སྒྲ་ཤེས་དང་། དཔེར་ན་ཞེས་སོགས་བུམ་པ་དང་གྲངས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ན་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ལ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་གྲངས་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ལ་སོར་མོ་དང་ལྡན་པ་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། སོར་མོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པ་བ
【現代漢語翻譯】 駁斥認為如果存在『取因』（Nyerlen），就不會在輪迴中受生的觀點，以及因為沒有見到『中有』（Bardo）而推斷其不存在的觀點。這些觀點分別通過『身體的』、『以此』、『從那』、『因此』、『如何』、『對於我』、『如果』等詞語來闡述。 再次進行分析並駁斥：駁斥認為具有肢體的事物是不可分割的單一意識的『取因』。駁斥認為多個肢體是意識的『取因』。首先：那麼，是不可分割的單一肢體，還是多個肢體是意識的『取因』呢？如果是前者，則表明承認人的身體是不可分割的單一整體是有害的；承認其具有多個部分則無害。表明具有肢體的事物不能通過證明是其他物質來成立。 首先：人的身體（作為所立宗），如果你的一個部分移動，那麼所有部分都會移動；如果一個部分被遮蔽，那麼所有部分都會被遮蔽（作為立宗），因為它是不可分割的。從這個推論得出，這個事物（作為所立宗）不是不可分割的單一整體，因為它是由多個部分組成的。這些論證依次通過『手等移動時』、『因此』等詞語來展示。其次：即使是多個部分，從『變化』到『變化』。 第三：順世外道說，肢體是不同的物質，因為它們是其他屬性（如運動）的基礎。對此反駁：數字等屬性不是其他物質的基礎，因為它們以那種方式顯現，並且沒有被觀察到。如果這樣，那麼說『瓶子的數量』這種第六格的表達方式就不合理了。回答：沒有問題，因為這兩個（瓶子和數量）由於是不同的實體而可以這樣表達。例如，在順世外道自己的體系中，白色等屬性和數字等不是不同的物質，但仍然可以使用第六格的表達方式。這些論證依次通過『具有它』、『聲音知識』、『例如』等詞語來展示。如果瓶子和數量不是不同的物質，那麼說『瓶子的數量』這個詞，『法』（chos）的詞和說『瓶子』這個詞，『有法』（chos can）的詞的區別就不合理了。 即使這兩個不是不同的物質，說『瓶子的數量』這個詞（作為所立宗），相對於瓶子來說，是『法』的詞，因為你不否認瓶子和瓶子的數量是被表達的對象，並且你否認瓶子的特殊屬性是被表達的對象。例如，在順世外道的體系中，具有手指的事物不是不同的物質，但說『手指的具有』這個詞，相對於手指來說，是『法』的詞。
【English Translation】 Refuting the argument that if there is a 'Nyerlen' (taking cause), there will be no rebirth in Samsara, and the argument that infers its non-existence because the 'Bardo' (intermediate state) is not seen. These arguments are explained by the words 'of the body', 'by this', 'from that', 'therefore', 'how', 'to me', 'if', etc., respectively. Analyzing and refuting again: Refuting the view that a thing with limbs is the 'Nyerlen' of an indivisible single consciousness. Refuting the view that multiple limbs are the 'Nyerlen' of consciousness. First: Then, is it an indivisible single limb, or are multiple limbs the 'Nyerlen' of consciousness? If it is the former, it shows that admitting the human body as an indivisible single whole is harmful; admitting that it has multiple parts is harmless. It shows that a thing with limbs cannot be established by proving it to be another substance. First: The human body (as the subject), if one part of you moves, then all parts move; if one part is obscured, then all parts are obscured (as the thesis), because it is indivisible. From this inference, this thing (as the subject) is not an indivisible single whole, because it is composed of multiple parts. These arguments are shown sequentially by the words 'when the hand etc. moves', 'therefore', etc. Second: Even if it is multiple parts, from 'change' to 'change'. Third: The Vaisheshika says that limbs are different substances because they are the basis of other qualities (such as movement). In response, it is refuted that qualities such as numbers are not the basis of other substances, because they appear in that way and have not been observed. If so, then saying 'the number of the pot' in the sixth case would be unreasonable. Answer: There is no problem, because the two (pot and number) can be expressed in this way because they are different entities. For example, in the Vaisheshika's own system, qualities such as white and numbers are not different substances, but the sixth case can still be used. These arguments are shown sequentially by the words 'having it', 'sound knowledge', 'for example', etc. If the pot and number are not different substances, then saying 'the number of the pot', the word of 'dharma' (chos) and saying 'pot', the difference between the word of 'dharmin' (chos can) is unreasonable. Even if these two are not different substances, saying 'the number of the pot' (as the subject), relative to the pot, is the word of 'dharma', because you do not deny that the pot and the number of the pot are the objects being expressed, and you deny that the special attribute of the pot is the object being expressed. For example, in the Vaisheshika's system, the thing with fingers is not a different substance, but saying 'the having of fingers', relative to the fingers, is the word of 'dharma'.
ཞིན། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གྲངས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་གྲངས་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་དང་། དོན་གཅིག་ཅེས་སོགས། བྱེ་བྲག་པ་ནི། བ་ལང་ཉིད་དེ་བ་ལང་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པ་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་དང་བརྗོད་བྱ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་། བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་ 19-5-35a པའི་སྒྲས་བུམ་པ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བུམ་པ་གཟུགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སོར་མོ་ལྡན་གྱུར་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་བརྗོད་ཚུལ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་མིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཚོགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་རང་གི་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་། ཚོགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་རང་གི་ཚོགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན། འཕེན་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། སྤོང་བས་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གསེར་བུམ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་འཐད་དེ། ཁྱོད་གསེར་བུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཚོགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་སྤོང་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་དྲུག་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་སྟོན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་སྟེང་གི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དེས་ན་བུམ་པ་དང་། དེས་ན་འདི་ནི་དང་། དེ་ཅི་ཞེས་སོ། །འདི
【現代漢語翻譯】 問：如果這兩個（指「瓶子」和「瓶子的數量」）在本質上沒有區別，那麼稱作『瓶子』的聲音，作為所立宗（chos can，主題），是依賴於瓶子的數量而表達主題的聲音，因為這個聲音在表達時既不排除瓶子，也不排除瓶子的數量，並且也不排除瓶子的其他特性。而稱作『瓶子的數量』的聲音，以及稱作『瓶子，數量』的聲音，兩者都只是表達方式不同，但表達的意義是相同的。』這種觀點表明了『事物』和『意義相同』等等。而分別論者（byed brag pa，Vaisheshika）則認為，牛本身，由於它與牛之外的其他事物在本質上是不同的，所以稱作『牛』的聲音，是表達主題的聲音，而『牛的牛性』則是表達屬性的聲音。 問：那麼，稱作『瓶子』和『瓶子的形狀』的這兩個聲音，它們所表達的對象之間不會相互排斥嗎？答：稱作『瓶子』的聲音，是依賴於瓶子的形狀等八種微粒物質（rdul rdzas brgyad po）而表達主題的聲音；而稱作『瓶子的形狀』的聲音，則是依賴於瓶子而表達屬性的聲音。因為稱作『瓶子』的聲音會排除這八種微粒物質，而稱作『瓶子的形狀』的聲音會排除瓶子本身。 總而言之，稱作『瓶子是形狀』的聲音，與稱作『具有手指』的聲音，表達方式並不相同，因為前者不是共同指稱（gzhi mthun brjod pa，指稱同一事物的不同方面），而後者是。正如前面所說的，這種理解也區分了類指稱的聲音（rigs brjod kyi sgra）和集合指稱的聲音（tshogs brjod kyi sgra），因為類指稱的聲音不會排除其所屬的類別，而集合指稱的聲音會排除其所屬的集合。 問：那麼，『排除』（spong ba）和『投射』（phen phyir）的差別不合理嗎？答：稱作『瓶子』的聲音，作為所立宗，你具有不排除金瓶（gser bum）而排除瓶子形狀的差別，這是合理的。因為你相對於金瓶來說是類指稱的聲音，而相對於瓶子的形狀來說是集合指稱的聲音。問：如果它排除了那個，那麼用第六格關係詞（drug pa 'brel ba'i sgra，表示所屬關係的詞）來表示『瓶子的形狀』是不合理的，不是嗎？答：稱作『瓶子的形狀』是有必要的，因為這是爲了理解在瓶子上產生形狀認知眼識（gzugs 'dzin mig shes）的能力的特殊性。』這些依次表明了形狀等能力的特殊性。因此，『因此是瓶子』，『因此這是』，『那是什麼』等等。這是……
【English Translation】 Question: 'If these two (referring to 'a pot' and 'the number of pots') are not different in substance, then the sound called 'pot', as the subject (chos can, topic), is a sound that expresses the subject depending on the number of pots, because this sound does not exclude the pot or the number of pots in its expression, nor does it exclude other characteristics of the pot. And the sound called 'the number of pots', and the sound called 'pot, number', both express the same meaning, only the way of expression is different.' This view shows 'things' and 'same meaning' etc. The Vaisheshikas (byed brag pa) argue that the cow itself, because it is different in substance from other things besides the cow, the sound called 'cow' is the sound expressing the subject, and 'the cowness of the cow' is the sound expressing the attribute. Question: 'Then, won't the objects expressed by the two sounds called 'pot' and 'the shape of the pot' mutually exclude each other?' Answer: 'The sound called 'pot' is the sound expressing the subject depending on the shape of the pot and other eight particulate substances (rdul rdzas brgyad po); and the sound called 'the shape of the pot' is the sound expressing the attribute depending on the pot. Because the sound called 'pot' excludes these eight particulate substances, and the sound called 'the shape of the pot' excludes the pot itself.' In short, the sound called 'the pot is a shape' is not the same as the way of expression called 'having fingers', because the former is not co-referential (gzhi mthun brjod pa, referring to different aspects of the same thing), while the latter is. As mentioned earlier, this understanding also distinguishes between the sound of class designation (rigs brjod kyi sgra) and the sound of aggregate designation (tshogs brjod kyi sgra), because the sound of class designation does not exclude its class, while the sound of aggregate designation excludes its aggregate. Question: 'Then, isn't the difference between 'excluding' (spong ba) and 'projecting' (phen phyir) unreasonable?' Answer: 'The sound called 'pot', as the subject, it is reasonable that you have the difference of not excluding the golden pot (gser bum) but excluding the shape of the pot. Because you are the sound of class designation relative to the golden pot, and the sound of aggregate designation relative to the shape of the pot.' Question: 'If it excludes that, then it is unreasonable to show 'the shape of the pot' with the sixth case relational word (drug pa 'brel ba'i sgra, a word indicating possession), isn't it?' Answer: 'It is necessary to call it 'the shape of the pot', because it is to understand the particularity of the ability to generate the eye consciousness (gzugs 'dzin mig shes) that perceives the shape on the pot.' These successively show the particularity of the shape and other abilities. Therefore, 'therefore it is a pot', 'therefore this is', 'what is that' etc. This is...
ར་ཆོས་ནི་རྫས་དང་ལྡོག་པ་ལ་བྱ། ཆོས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་ཆོས་དང་ལྡོག་པའི་ཆོས་སོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འཇོག་པ་ནི་མིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དངོས་སུ་སྦྱར་བའི་བརྗོད་ཚུལ་དང་། དངོས་སུ་མ་སྦྱར་བའི་བརྗོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པའི་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དང་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ 19-5-35b གཉིས་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་ལས། སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་སྔ་མ་ནི་སྤྱི་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མས་ནི་བུམ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་བརྗོད་ལ་དེ་ཡང་ལྡོག་པ་གཉིས། ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སྦྱར་བ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་སྤྱིར་བྱས་མི་རྟག་དང་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། དེ་རྣམས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་དེ་རྣམས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་མི་རྟག་སོགས་བུམ་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་བུམ་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རྣམས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡན་ལག་དུ་མ་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཉེས་སྤོང་དང་། དང་པོར་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་མང་པོ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། ཕྱིས་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དེ་དག་ནི་ལུས་ཞེས་དང་། དུ་མ་ཉིད་དང་། གལ་ཏེ་ལུས་ལས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཅི་སྟེ་ཤི་བའི་འོག་རོལ་དུ་སེམས་འབའ་ཞིག་པ་ཡན་གར་དུ་གནས་པར་ཐལ། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འདོད་གཟུགས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེར་གནས་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སེམས་འབའ་ཞིག་ཡན་གར་དུ་ 19-5-36a འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུན་འཇུག
【現代漢語翻譯】 在梵文中，Dharma（ཆོས་）指的是事物（རྫས་）和屬性（ལྡོག་པ་）。Dharma 分為兩種：事物之 Dharma 和屬性之 Dharma。 就第一種情況而言，我們不使用『事物』和『具有該事物的』這樣的表達方式，就像『瓶子』和『瓶子的形狀』等一樣。就第二種情況而言，我們使用這些表達方式，並且它有兩種形式：直接將 Dharma 和具有該 Dharma 的事物聯繫起來的表達方式，以及不直接聯繫的表達方式。 第一種情況的例子是說『瓶子的無常』或『瓶子是無常的』。這兩種說法的區別在於是否排除其他特性，因此被視為兩種不同的表達方式。不僅如此，前者是概括性的表達，後者是基於共同基礎的表達。後者表達了瓶子和無常的集合概念，這本身就是兩種屬性，因為它是集合的本質。 第二種情況是，當我們說『瓶子』這個詞時，它通常被用作指代具有無常、可知、可量等屬性的事物。反過來，當我們說這些屬性時，它們也被用作指代相對於瓶子的 Dharma，因為瓶子和這些屬性是普遍的和特殊的。因此，無常等與瓶子不同的特性是瓶子的屬性，但它們並不相互排斥，因為它們也是普遍的和特殊的。然而，當我們說『瓶子的創造』時，並不排除『瓶子的無常』，因為聽者希望通過第六格來表達這種關係。 第二部分是駁斥認為多個分支是心識的直接對象。這包括駁斥反駁論證本身以及對該反駁的辯護。在第二部分中，駁斥了認為呼氣和吸氣必定是相互獨立的辯護，以及駁斥了認為最初許多心識同時從身體產生，然後每次只產生一個的辯護。這些分別對應于『身體』、『多個』和『如果從身體』等說法。 第二部分是消除爭論。如果有人問：『為什麼在死亡之後，只有心識獨立存在？因為它不是身體和心識的直接對象。』那麼，當來世在欲界受生時，有理由認為身體和心識同時存在，因為在那裡存在的因緣聚合是完整的。當來世在無色界受生時，只有心識獨立產生，因為身體和心識同時產生的因緣聚合是不完整的。這是連續的進入。
【English Translation】 In Dharma terms, 'Dharma' (ཆོས་) refers to both substance (རྫས་) and attribute (ལྡོག་པ་). There are two types of Dharma: Dharma of substance and Dharma of attribute. Regarding the first case, we do not use expressions like 'thing' and 'having that thing,' as in 'pot' and 'shape of the pot,' etc. Regarding the second case, we do use these expressions, and it takes two forms: expressions that directly connect Dharma and the thing possessing that Dharma, and expressions that do not directly connect them. Examples of the first case are saying 'the impermanence of the pot' or 'the pot is impermanent.' The difference between these two is whether or not other characteristics are excluded, thus they are considered two different expressions. Moreover, the former is a generalizing expression, and the latter is an expression based on a common ground. The latter expresses the collective concept of the pot and impermanence, which itself is two attributes, as it is the essence of the collection. The second case is that when we say the word 'pot,' it is generally used to refer to something that has attributes such as impermanence, knowable, measurable, etc. Conversely, when we say these attributes, they are also used to refer to Dharma in relation to the pot, because the pot and these attributes are universal and particular. Therefore, characteristics such as impermanence that are different from the pot are attributes of the pot, but they do not exclude each other, because they are also universal and particular. However, when we say 'the creation of the pot,' it does not exclude 'the impermanence of the pot,' because the listener wants to express this relationship through the genitive case. The second part is refuting the idea that multiple branches are the direct object of consciousness. This includes refuting the counter-argument itself and the defense against that refutation. In the second part, there is a refutation of the defense that exhalation and inhalation must be mutually independent, and a refutation of the defense that initially many consciousnesses arise simultaneously from the body, and then only one arises at a time. These correspond to statements such as 'body,' 'multiple,' and 'if from the body.' The second part is eliminating the argument. If someone asks: 'Why does only consciousness exist independently after death? Because it is not the direct object of body and consciousness.' Then, when rebirth occurs in the desire realm, there is reason to believe that body and consciousness exist simultaneously, because the aggregation of causes present there is complete. When rebirth occurs in the formless realm, only consciousness arises independently, because the aggregation of causes for body and consciousness to arise simultaneously is incomplete. This is the continuous entry.
་ཅེས་པ་ཚེ་འདིའི་འཆི་སེམས་རང་འབྲས་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདོད་པ་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ལ་གཙོ་བོར་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། གལ་ཏེ་ལུས་ལས་དང་། གལ་ཏེ་དེའི་དང་། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་རྒྱུ་བྲལ་ཕྱིར་ན་མན་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་རྒྱུ་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྩོད་པ་ལན་དང་བཅས་པ་ནི། གོམས་ལས་ཞེས་སོགས། འདིར་དོན་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་བསྒོམས་ན་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་སྐམ་པོ་ལ་མེ་དང་། གསེར་ལ་དངུལ་ཆུ་བཞིན་ནོ། །འཆོངས་པ་དང་དྲོད་ཆོས་ཅན། གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མི་བརྟན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། དང་པོར་བདེན་པ་བཞི་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ། ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། ཉམས་ལེན་དེ་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པར་བརྩེ་ལྡན་དང་ལུང་དང་རིགས་པས་དང་། རྣམ་པ་དུ་མར་དང་། དེ་དོན་ཕྱིར་ན་དང་། གྲུབ་ལས་ཞེས་སོགས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བདེ་བར་ 19-5-36b གཤེགས་པ་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྐྱོབ་པ་བཤད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་བདེ་གཤེགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་མི་སྲིད་པར་རྩོད་པ་སྤང་བ་རྣམས་ནི། རྒྱུ་སྤངས་དང་ཁ་ཅིག་དང་། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་རྣམས་སོ། །གྲུབ་དོན་ནི། དེ་ཕྱིར་ཚད་ཡིན་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འོ་སྐོལ་གྱི་སྟོན་པ་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་སྒྲུབ། སྐྱོབ་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་དཔོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་འགོད། བསྟན་བྱ་བདེན་པ་བཞི་ངོ
【現代漢語翻譯】 如果承認今生的死亡意識是來世身體的伴隨因素，那麼，它的近取因是什麼呢？當從欲界受生到色界時，今生的眼等五根，是來世身體的近取因，因為它們主要對它的本體有益。如『如果身體』和『如果它的』，以及『今生的』等等。如果說『因為它沒有因』，那麼總結的意義是：因此，是因。第二，對於無止境增長的爭論，以及回答：從習慣等等。這裡的意義是：偉大的慈悲和直接證悟空性的智慧，如果與習慣的因素不分離地修習，就可以無止境地增長，因為依賴於穩固的基礎，不需要重複努力，習慣自然而然地轉變為殊勝的心之功德。就像乾燥的木頭遇到火，黃金遇到水銀一樣。而散亂和暖熱，即使習慣了也不會無止境地增長，因為依賴於不穩固的基礎和重複的努力。這就是所說的。 第二，關於圓滿的加行 解釋圓滿加行，包括：簡要說明、詳細解釋和總結意義。第二部分包括：首先，通過聽聞和思考來確定四聖諦的方式；其次，通過將所確定的意義作為方便和智慧的雙運來修持，從而產生的結果的方式；第三，解釋這種修持是導師的方式。這些分別是：『慈愛和通過教理和推理』，以及『多種方式』和『因為那個意義』，以及『從成就』等等。第二，解釋兩種利益的圓滿，包括：自身利益的圓滿，即善逝；以及利他利益的圓滿，即救護者。第一部分包括：展示具有三種殊勝斷證的善逝，以及對於不可能具有三種殊勝斷證的爭論的反駁。這些分別是：『斷除因』和『一些』，以及『救護者本身』等等。總結的意義是：因此，是量。 第二部分包括：通過如實地展示四聖諦的標誌，來證明我們的導師是救護者本身；以及從救護者等後來的，來推斷善逝等先前的。
【English Translation】 If it is accepted that the dying consciousness of this life is a contributing factor to the body of the next life, then what is its proximate cause? When taking birth from the desire realm to the form realm, the five sense faculties such as the eye of this very life are the proximate cause of the body of the next life, because they are mainly beneficial to its essence. Such as 'if the body' and 'if its', and 'of this very life' etc. If it is said 'because it has no cause', then the meaning of the summary is: therefore, it is the cause. Second, regarding the debate of endless growth, along with the answer: from habit etc. The meaning here is: great compassion and wisdom that directly realizes emptiness, if practiced without separation from the factors of habituation, can grow endlessly, because relying on a stable foundation, there is no need for repeated effort, and habit naturally transforms into the excellent qualities of the mind. Just like dry wood meeting fire, and gold meeting mercury. While distraction and warmth, even if habituated, will not grow endlessly, because they rely on an unstable foundation and repeated effort. That is what is said. Second, regarding the perfect application Explaining the perfect application, including: brief explanation, detailed explanation, and summarizing the meaning. The second part includes: first, the way to ascertain the four truths through hearing and thinking; second, the way in which the result arises by practicing the ascertained meaning as the union of method and wisdom; third, explaining that this practice is the teacher. These are respectively: 'loving and through scripture and reasoning', and 'in many ways' and 'because of that meaning', and 'from accomplishment' etc. Second, explaining the perfection of the two benefits, including: the perfection of one's own benefit, which is the Sugata; and the perfection of the benefit of others, which is the protector. The first part includes: showing the Sugata as having three kinds of special abandonment and realization, and refuting the debate that it is impossible to have three kinds of special abandonment and realization. These are respectively: 'abandoning the cause' and 'some', and 'the protector himself' etc. The meaning of the conclusion is: therefore, it is valid. The second part includes: proving that our teacher is the protector himself by the sign of showing the four truths without distortion; and inferring the previous ones such as the Sugata from the later ones such as the protector.
ས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་ན་སྐྱོབ་ཅེས་སོགས། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྡུག་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་དང་། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང་བར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོན་པས་བརྟགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་བསྟན། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འཁོར་བ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བ་ཡོད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ། མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་བཤད་ནས་དེ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ། སྲེད་པ་ཉིད་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། འོག་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ལ། འདིར་ནི་སྲེད་པ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་བཀག་ནས། མ་རིག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ནི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ་གོམས་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ 19-5-37a ཆགས་སོགས་རྒྱུ་དང་བཅས་པར་སྒྲུབ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུ་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ། དང་པོ་ནི། གོམས་ལས་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། རྟགས་འགོད། གྲངས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་ཆགས་སོགས་ནད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འབྱུང་བའི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ་ལྟར་བཀག་པ་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ཉེར་ལེན་དུ་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པར་འཁྲུལ་ཕྱིར་དང་། འདིས་ནི་བྱུང་བའི་དང་། གང་ཚེ་ལུས་ལ་དང་། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་དང་། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལ། ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ། ཆགས་པ་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་ཐལ་བ། ཆགས་སོགས་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའོ། །དེ་དག་རིམ་པར་སྔ་ན་དང་། འབྱུང་བའི་དང་། རྒྱུ་ནི་ཉེ་ཕྱིར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་འཐད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་བཞིའི་དོན་ཚང་བའི་ཚུལ་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་དང་། ཉེས་པའི་དང་། རྒྱུ་དབང་དང་། བདག་མིན་དང་། རྒྱུ་མིན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཤུགས་བསྟན་གྱི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པས་བརྟག་པ་དགག །སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་སྒྲུབ་པའོ། །ག
【現代漢語翻譯】 這是關於安立（ས་བཟུང་བ，establishing）。第一部分是，例如『或者救護』等等。論證導師薄伽梵（སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས，teacher bhagavan）所說的苦諦（སྡུག་བདེན，suffering truth）沒有顛倒，以及集諦（ཀུན་འབྱུང，origin truth）、滅諦（འགོག་པ，cessation truth）和道諦（ལམ，path truth）沒有顛倒。 第一部分中，首先確定苦諦。然後指出外道導師的觀點是顛倒的，並論證佛陀所說是沒有顛倒的。第一部分是關於『痛苦輪迴』（སྡུག་བསྔལ་འཁོར་བ，suffering cycle）。 第二部分，用自續（རང་རྒྱུད，svatantra）論證輪迴存在，用應成（ཐལ་འགྱུར，prasanga）破斥輪迴不存在。第一部分的關係是：在此，將有漏的五取蘊（ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ，five aggregates with outflows）解釋為苦諦，並遮止其為無因或由他因所生，從而論證貪愛（སྲེད་པ，craving）是主要原因。這將在下面解釋集諦時出現。這裡，遮止貪愛由無因而生或由不相順的因所生，從而論證其與無明（མ་རིག་པ，ignorance）之間存在不混淆的隨行和隨離關係。由此，遮止由無因而生是論證隨行，遮止由他因而生是論證隨離。 這裡有兩個方面：通過習慣（གོམས，habit）清晰產生的徵象，論證貪著等具有因；通過非識（རྣམ་ཤེས，non-consciousness）不能作為識的近取因（ཉེར་ལེན，upadana）的徵象，論證其不由他因而生。第一部分是關於『習慣』等等。第二部分包括：確立法相（ཕྱོགས་ཆོས，paksha dharma），確立理由（རྟགས，hetu），以及反駁數論派（གྲངས་ཅན，samkhya）的法相未成立的爭論。第一部分遮止貪著等由疾病的近取因所生，遮止由四大種（འབྱུང་བ，mahabhuta）的近取因所生。如果像第一種情況那樣遮止，那麼論證先前的識是近取因，這都是次第顛倒的。而這裡是通過『由四大種』、『當身體』、『非識』和『如果事物』等等來論證。 第二部分是應成論證：推論貪著等不會產生；推論貪著的大小相同；推論貪著等會恒常產生。這些分別對應于『在之前』、『由四大種』和『因為因近』等等。 第二部分是論證佛陀所說是合理的，依次展示了無常（མི་རྟག，anitya）、痛苦（སྡུག་བསྔལ，duhkha）、空（སྟོང，sunyata）、無我（བདག་མེད，anatma）四種含義圓滿的方式，即『那是』、『過患的』、『因緣』、『非我』和『非因』等等。 第二部分是論證集諦沒有顛倒，通過暗示的方式確定集諦，破斥外道的觀點，並論證佛陀的觀點。
【English Translation】 This is about establishing (ས་བཟུང་བ, establishing). The first part is, for example, 'or rescue' etc. Arguing that the Teacher Bhagavan (སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས, teacher bhagavan) spoke of the Truth of Suffering (སྡུག་བདེན, suffering truth) without inversion, and the Truth of Origin (ཀུན་འབྱུང, origin truth), the Truth of Cessation (འགོག་པ, cessation truth), and the Truth of the Path (ལམ, path truth) without inversion. In the first part, first identify the Truth of Suffering. Then point out that the views of the non-Buddhist teachers are inverted, and argue that what the Buddha said is not inverted. The first part is about 'suffering cycle' (སྡུག་བསྔལ་འཁོར་བ, suffering cycle). In the second part, use Svatantra (རང་རྒྱུད, svatantra) to argue that samsara exists, and use Prasanga (ཐལ་འགྱུར, prasanga) to refute that samsara does not exist. The relationship of the first part is: Here, the five aggregates with outflows (ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ, five aggregates with outflows) are explained as the Truth of Suffering, and it is prevented from being without cause or arising from other causes, thereby arguing that craving (སྲེད་པ, craving) is the main cause. This will appear when explaining the Truth of Origin below. Here, it is prevented that craving arises from no cause or from incompatible causes, thereby arguing that there is an unmistakable following and separation relationship between it and ignorance (མ་རིག་པ, ignorance). From this, preventing arising from no cause is arguing for following, and preventing arising from other causes is arguing for separation. There are two aspects here: through the sign of clear arising from habit (གོམས, habit), it is argued that attachment etc. have causes; through the sign that non-consciousness (རྣམ་ཤེས, non-consciousness) does not take consciousness as its immediate cause (ཉེར་ལེན, upadana), it is argued that it does not arise from other causes. The first part is about 'habit' etc. The second part includes: establishing the property of the subject (ཕྱོགས་ཆོས, paksha dharma), establishing the reason (རྟགས, hetu), and refuting the argument that the property of the subject of the Samkhya (གྲངས་ཅན, samkhya) is not established. The first part prevents attachment etc. from arising from the immediate cause of disease, and prevents arising from the immediate cause of the four great elements (འབྱུང་བ, mahabhuta). If it is prevented as in the first case, then arguing that the previous consciousness is the immediate cause is all inverted in order. And here it is argued through 'from the four great elements', 'when the body', 'non-consciousness' and 'if things' etc. The second part is the Prasanga argument: it is inferred that attachment etc. will not arise; it is inferred that the size of attachment is the same; it is inferred that attachment etc. will always arise. These correspond respectively to 'before', 'from the four great elements' and 'because the cause is near' etc. The second part is to argue that what the Buddha said is reasonable, and successively shows the way in which the four meanings of impermanence (མི་རྟག, anitya), suffering (སྡུག་བསྔལ, duhkha), emptiness (སྟོང, sunyata), and selflessness (བདག་མེད, anatma) are complete, namely 'that is', 'of faults', 'cause and condition', 'not self' and 'not cause' etc. The second part is to argue that the Truth of Origin is not inverted, to determine the Truth of Origin by means of implication, to refute the views of non-Buddhists, and to argue the views of the Buddha.
ཉིས་པ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ། རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྲེད་པ་ཉིད་རྒྱུར་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པར། རེས་འགའ་བ་ཉིད་དང་། ཇི་ལྟར་དང་། རྟགས་རྣམས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྲེད་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཀུན་འབྱུང་གི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ། དེ་ལ་བརྟེན་པ་རྒྱུ་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་མི་རྣམས་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་ 19-5-37b པ་ནི། མི་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་དང་། འཕེན་པར་བྱེད་ཅེས་པས་རྒྱུའི་དོན་ཚང་བར་བསྟན། དེ་མ་ཐག་ཕྱིར་ཞེས་པས་རབ་སྐྱེད་དང་རྐྱེན་གྱི་དོན་ཚང་བར་བསྟན། སྲེད་པ་ཉིད་ཅེས་པས་ཀུན་འབྱུང་གི་དོན་ཚང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་དང་ལས་དང་སྲེད་པ་གསུམ་གྱིས་ནང་ནས་སྲེད་པ་ཉིད་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་དེ་ལ་སྲེད་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཡོད་པའི་ལས་དེ་ཡིན་ན། སྡུག་བསྔལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་དང་ལས་གཉིས་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འགོག་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གསུང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། འགོག་པའི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པ་དགག །སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སྲེད་པ་ཡིན་པ་དང་། སྲེད་པ་ཡང་མ་རིག་པའི་རྩ་བ་ཅན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན། རྟགས་འགོད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། གཏན་དུ་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ཡང་སྲིད། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཁྱོད་ནི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེ་ནི་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ། ཆད་སྨྲ་བས་ཐར་པ་མེད་པར་འདོད་པ་དགག །རྟག་སྨྲ་བས་ཐར་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། འཁོར་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྲིད་བདག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཐར་པ་མི་ཐོབ་བོ། །ཞེས་པ་ནི། ཇི་སྲིད་ཅེས་སོགས། དེ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་མེད་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ 19-5-38a ལམ་ལ་བརྩོན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། ཆ
【現代漢語翻譯】 第二，通過遮止無因生來確立隨行，通過遮止不同類因產生來確立遣返，以不混淆隨行和遣返的理證來確立貪愛本身是因。這些依次是：『有時』、『如何』、『理證們』和『因此』。第二點是：確定貪愛的體性，並確立它具備集諦的含義；依靠它來確立其餘如因等所具備的含義。第一點是：『因為人們』等等；第二點是：『無知』等等。這裡，『是因』和『產生』表明具備因的含義；緊接著的『因為』表明具備增上緣和俱生緣的含義；『貪愛本身』表明具備集諦的含義。在講解集諦的場合，就法而言，在無明、業和貪愛三者之中，只講解貪愛的原因在於：它是苦諦之因的主要因素。這是因為，無論是三種痛苦中的哪一種，作為其異熟果之因的業，都必須有貪愛作為當時的意樂；而有貪愛作為當時意樂的業，必定是成就痛苦之因；而不恒常和業二者不具備這些原因。 第三，爲了確立以不顛倒的方式宣說滅諦，首先確定滅諦的體性，然後遮止外道宗派的觀點，並表明導師 佛陀所宣說的不顛倒。第一點中，關聯是：上面已經闡述了貪愛是痛苦之因的主要因素，並且貪愛也是以無明為根本，因此已經成立了法性。確立理證是：就苦諦而言，它不是永恒的，因為你可能是不具足因的，因為通過證悟無我的無間道，你可能會將無明之因的種子連根拔起。這就是：『那是』等等。第二點中，遮止斷見論者認為沒有解脫，遮止常見論者雖然承認解脫，但卻執著于解脫者的我。第一點是：『輪迴』等等。第二點是：只要承認有我，就無法捨棄我執；只要不捨棄我執，就無法獲得解脫。這就是：『只要』等等。對此會產生兩種諍論：如果解脫者的我不存在，那麼努力追求解脫之道就不合理；
【English Translation】 Secondly, establishing the subsequent occurrence by preventing arising from causelessness, and establishing the reversal by preventing arising from dissimilar causes, thereby establishing craving itself as the cause through signs that do not confuse subsequent occurrence and reversal. These are, in order: 'sometimes,' 'how,' 'the signs,' and 'therefore.' The second point is: identifying the nature of craving and establishing that it possesses the meaning of the origin of suffering; relying on it to establish that the remaining factors such as cause possess their respective meanings. The first point is: 'because people' etc.; the second point is: 'ignorance' etc. Here, 'is the cause' and 'produces' indicate possessing the meaning of cause; the immediately following 'because' indicates possessing the meaning of the dominant condition and the co-emergent condition; 'craving itself' indicates possessing the meaning of the origin of suffering. In the context of explaining the truth of the origin of suffering, regarding the subject of discussion, among ignorance, karma, and craving, the reason for explaining only craving is that it is the primary factor of the cause of the truth of suffering. This is because, whichever of the three sufferings it may be, the karma that is the cause of its ripening must have craving as the intention at that time; and the karma that has craving as the intention at that time must be the cause of accomplishing suffering; while impermanence and karma do not possess these reasons. Thirdly, in order to establish that the truth of cessation is spoken of in a non-perverted manner, first identify the nature of the truth of cessation, then refute the views of externalist schools, and show that what the teacher, the Buddha, spoke of is non-perverted. In the first point, the connection is: it has already been explained above that craving is the primary factor of the cause of suffering, and that craving is also rooted in ignorance, thus the nature of phenomena has been established. Establishing the sign is: regarding the truth of suffering, it is not eternal, because you may be lacking causes, because through the uninterrupted path of realizing selflessness, you may uproot the seed of that cause, ignorance. This is: 'that is' etc. In the second point, refute the nihilists' view that there is no liberation, and refute the eternalists' view that although they accept liberation, they cling to the self of the liberated one. The first point is: 'cyclic existence' etc. The second point is: as long as one accepts the self, one cannot abandon self-grasping; and as long as one does not abandon self-grasping, one cannot attain liberation. This is: 'as long as' etc. Two disputes arise from this: if the self of the liberated one does not exist, then striving for the path of liberation is unreasonable;
གས་བྲལ་འཁོར་བར་གནས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གྲོལ་བ་པོ་ནི་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་བྲལ་བའི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་པ་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་པ་དང་། ཉན་རང་སློབ་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་གནས་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། རྩོད་པ་འབྱུང་སྟེ། ཆགས་བྲལ་བརྩེ་བའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་ན། དུག་གསུམ་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་པར་ཐལ་བ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་གནས་ན་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་ཐལ་བ། བྱང་སེམས་བརྩེ་བའི་དབང་གིས་གནས་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་བརྩེ་བའི་དབང་གིས་གནས་པར་ཐལ་བ། སློབ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་གནས་ན། མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་འཁོར་བར་མི་གནས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་ལ་དང་། གྲོལ་མེད་མིན་དང་། སྙིང་རྗེ་དམན་པ་དང་། གལ་ཏེ་འཇིག་ཚོགས་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ནས། སྨྲོས་ཀྱི་བར་རོ། །སྐབས་འདིར། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་འགོག་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པའི་དོན་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འགོག་དགོས་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་ཞི་བའི་དོན་དང་། འགོག་བྱེད་ལམ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་གྱ་ནོམ་གྱི་དོན་དང་། སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་ངེས་འབྱུང་གི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་གཞོམ་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མིན་ཏེ། ཞེས་དང་། ཟད་ནས་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེད་རྒྱུད་ཉིད་ནི། །ཐར་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལམ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ 19-5-38b ལས་གྲོལ་བར་བསྟན། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་ལམ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལམ་སོགས་བཞིའི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། གགས་སོགས་སྲིད་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་ན། གགས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་ཟིན་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ལ་ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཞེས་སོ། །རིག་པའི་དོན་ནི། རྣམས་ཤེས་ཞེས་སོ། །བསྒྲུབ་པའི་དོན་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་བཤད་ཟིན་ལམ་དེ་ཞེས་བཤད་ན། ཕན་བཞེད་པ་དང་སྟོན་པ་གཉིས་ལམ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བདག་འཛིན་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཟད་མིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ན་རེ། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་མེ
【現代漢語翻譯】 因此，安住于輪迴是不合理的。第一點，通過『解脫者』等來破斥；第二點，通過『斷絕貪慾』等來破斥。在此處，顯示了聖菩薩們因慈悲心的力量而安住于輪迴，聲聞緣覺阿羅漢們因業力的力量而安住于輪迴，聲聞緣覺有學們因煩惱的力量而積累造作之業而安住于輪迴。對此產生了辯論：如果因斷絕貪慾的慈悲力而安住于輪迴，那麼就會導致因三毒的力量而安住于輪迴；如果阿羅漢因業力而安住，那麼就會導致無法從輪迴中解脫；如果菩薩因慈悲力而安住，那麼就會導致阿羅漢也因慈悲力而安住；如果有學因煩惱力而安住，那麼就會導致獲得見道后不應安住于輪迴。這些辯論分別通過『了知痛苦』、『並非沒有解脫』、『慈悲微弱』和『如果蘊聚』等來回答。第三點，從『痛苦』到『說』。在此處，顯示了通過宣說阻止因果業和煩惱的經文來表達阻止的意義，通過宣說必須阻止果報痛苦的經文來表達寂靜的意義，通過宣說阻止的方法是道的經文來表達殊勝的意義，通過宣說斷除后不再返回的經文來表達出離的意義。這些經文是什麼呢？比如『爲了摧毀邪見』，『業不能推動其他』，『窮盡后不再連線其他』，以及『不生痛苦的自性，即是解脫』等。第四點，關於道諦，佛陀宣說的道通過修習可以從輪迴中解脫，外道所主張的道通過修習無法從輪迴中解脫。第一點，確定道諦，證明其具備道等四種意義。第一點，如果說『因為有阻礙等』，那麼阻礙是什麼呢？回答說『已經說過』等。第二點，關於出離的意義，是『如果』等；關於智慧的意義，是『諸識』等；關於修習的意義，是『心的自性』等。那麼，如果說『已經說過的道』，那麼佛陀和利他之心是道嗎？回答說：『不是的，唯有現量證悟無我的智慧才是』，這表明『從我執到成就』。 第二點，承認解脫的外道們說：必須承認解脫者的我，因為沒有我，就像沒有作者一樣，所以沒有解脫。第三點，『不盡』等。 Therefore, it is unreasonable to remain in samsara. The first point is refuted by 'liberator' etc.; the second point is refuted by 'free from attachment' etc. Here, it is shown that noble Bodhisattvas remain in samsara due to the power of compassion, Arhats of Sravakas and Pratyekabuddhas remain in samsara due to the power of karma, and Sravaka and Pratyekabuddha trainees remain in samsara by accumulating karma that accomplishes due to the power of afflictions. Here arises a debate: if one remains in samsara due to the power of compassion free from attachment, then it would follow that one remains in samsara due to the power of the three poisons; if an Arhat remains due to the power of karma, then it would follow that one is not liberated from samsara; if a Bodhisattva remains due to the power of compassion, then it would follow that an Arhat also remains due to the power of compassion; if a trainee remains due to the power of afflictions, then it would follow that one should not remain in samsara after attaining the path of seeing. These debates are answered by 'knowing suffering', 'not without liberation', 'inferior compassion', and 'if the aggregates' respectively. The third point is from 'suffering' to 'say'. Here, it is shown that the scriptures that teach the prevention of cause, karma and afflictions express the meaning of prevention, the scriptures that teach that the suffering of result must be prevented express the meaning of peace, the scriptures that teach that the method of prevention is the path express the meaning of excellence, and the scriptures that teach that what is abandoned does not return express the meaning of renunciation. What are these? For example, 'to destroy false imputation', 'karma cannot propel others', 'having exhausted, it does not connect to other boundaries', and 'the nature that does not produce suffering is liberation'. The fourth point, regarding the truth of the path, it is shown that by practicing the path taught by the Buddha, one is liberated from samsara, and it is shown that by practicing the path desired by the outsiders, one is not liberated from samsara. In the first point, identify the truth of the path, and prove that it fulfills the four meanings of the path etc. In the first point, if it is said 'because there are obstacles etc.', what are the obstacles? The answer is 'already said' etc. In the second point, the meaning of renunciation is 'if' etc.; the meaning of wisdom is 'all consciousness' etc.; the meaning of practice is 'the nature of mind' etc. Then, if it is said 'the path that has already been said', are the benefactor and the teacher the path? The answer is: 'No, only the wisdom that directly realizes selflessness is', which shows 'from the grasping of self to accomplishment'. The second point, the outsiders who accept liberation say: the self of the liberated one must be accepted, because without a self, just as without an agent, there is no liberation. The third point, 'not exhausted' etc.
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable to remain in samsara. The first point is refuted by 'liberator' etc.; the second point is refuted by 'free from attachment' etc. Here, it is shown that noble Bodhisattvas remain in samsara due to the power of compassion, Arhats of Sravakas and Pratyekabuddhas remain in samsara due to the power of karma, and Sravaka and Pratyekabuddha trainees remain in samsara by accumulating karma that accomplishes due to the power of afflictions. Here arises a debate: if one remains in samsara due to the power of compassion free from attachment, then it would follow that one remains in samsara due to the power of the three poisons; if an Arhat remains due to the power of karma, then it would follow that one is not liberated from samsara; if a Bodhisattva remains due to the power of compassion, then it would follow that an Arhat also remains due to the power of compassion; if a trainee remains due to the power of afflictions, then it would follow that one should not remain in samsara after attaining the path of seeing. These debates are answered by 'knowing suffering', 'not without liberation', 'inferior compassion', and 'if the aggregates' respectively. The third point is from 'suffering' to 'say'. Here, it is shown that the scriptures that teach the prevention of cause, karma and afflictions express the meaning of prevention, the scriptures that teach that the suffering of result must be prevented express the meaning of peace, the scriptures that teach that the method of prevention is the path express the meaning of excellence, and the scriptures that teach that what is abandoned does not return express the meaning of renunciation. What are these? For example, 'to destroy false imputation', 'karma cannot propel others', 'having exhausted, it does not connect to other boundaries', and 'the nature that does not produce suffering is liberation'. The fourth point, regarding the truth of the path, it is shown that by practicing the path taught by the Buddha, one is liberated from samsara, and it is shown that by practicing the path desired by the outsiders, one is not liberated from samsara. In the first point, identify the truth of the path, and prove that it fulfills the four meanings of the path etc. In the first point, if it is said 'because there are obstacles etc.', what are the obstacles? The answer is 'already said' etc. In the second point, the meaning of renunciation is 'if' etc.; the meaning of wisdom is 'all consciousness' etc.; the meaning of practice is 'the nature of mind' etc. Then, if it is said 'the path that has already been said', are the benefactor and the teacher the path? The answer is: 'No, only the wisdom that directly realizes selflessness is', which shows 'from the grasping of self to accomplishment'. The second point, the outsiders who accept liberation say: the self of the liberated one must be accepted, because without a self, just as without an agent, there is no liberation. The third point, 'not exhausted' etc.
ད་ན་སུས་ཀྱང་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པ། བཀག་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་ལམ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་དགག །གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་ལམ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་དགག །དབང་ཕྱུག་པ་འདོད་པའི་ལམ་བསྒོམས་པས་དང་། གཅེར་བུ་པས་འདོད་པའི་ལམ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཇི་སྲིད་བདག་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཁོར་བ་པ་ཡིན་ལ། བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་སུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དབང་སོགས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་ཞིང་། དེ་ལས་བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཆད་ནས་བདག་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ཇི་སྲིད་བདག་ཉེས་མེད་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དོ། ། 19-5-39a བདག་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ངེས་པར་བདག་ལ་ཆགས་པ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་ཀྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། ཇི་སྲིད་བདག་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་པ་ཡིན་ལ། ཐ་དད་དུ་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ད་ལྟར་དུ་འཁོར་བ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་པ་པོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མཆོག་གཞན་ནས། བྱུང་བར་གྱིས་ཀྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བསྐུར་བྱས་པ་ལས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་གི་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བསྐུར་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་ལུས་ཀྱི་ལྕིད་ཡང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། དབང་ཕྱུག་གི་རིག་སྔགས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ལུང་ནི་ནས། འགྲུབ་པ་མིན་གྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་རྟག་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་ན་རེ། བདག་གིས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། བདག་གི་མྱོང་བ་གཞན་གྱི་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གི་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་ནི་ཡོད་ལ། བདག་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཐལ་བ་དེས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། བདག་གིས་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་ཞེས་སོགས། བཞི་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ལ་ཞེས་སོགས། བཞི་པ་ནི། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། ལས་དང་ལུས་དང་སྲེད་པ་གསུམ་ཀ་འཁོ
【現代漢語翻譯】 因此，他們說：『沒有人能獲得解脫。』爲了反駁這一點，有共同的反駁、個別的反駁，以及對反駁的辯論的消除，以及由此成立的意義。第一是：『任何執著於我者』。第二是反駁勝論派所主張的通過修行道而從輪迴中解脫；反駁數論派所主張的通過修行道而從輪迴中解脫；反駁自在天派所主張的通過修行道而從輪迴中解脫；以及反駁裸形派所主張的通過修行道而從輪迴中解脫。第一，勝論派說：『只要我和權勢等『我的』二者之間的結合關係存在，就是輪迴者。通過修行對我的執著視為有缺陷，從而捨棄對權勢等『我的』的執著，我和『我的』二者之間的結合關係斷絕，我獨立存在之時，就能獲得解脫。』爲了反駁這一點，只要執著于無罪且具有功德的我，就無法捨棄對我的執著。爲了說明這一點，從『必須執著於我』開始，到『那如何損害它』為止。 第二，數論派說：『只要我和權勢等『我的』二者執著為一體，就是輪迴者。當認識到它們的差別時，就能從輪迴中解脫。』爲了反駁這一點，現在輪迴者們也知道『知者』。從『從其他至高者處產生』到『做』為止。第三，自在天派說：『通過自在天的灌頂就能從輪迴中解脫，因為自在天的經典中如此宣說，並且也能通過現量成立，因為在進行自在天的灌頂之後，立即能看到身體變得輕盈，並且也能通過理證成立，因爲念誦自在天的真言的種子不會產生苗芽。』爲了反駁這一點，從『經典』到『不能成立』為止。第三，如果外道承認解脫者的我不是常恒的，外道會說：『我所造作的果報由他人享受，我的體驗由他人憶念，因為我的體驗和憶念是存在的，而我不是常恒的。』尊者法稱（dpal ldan chos kyi grags pa）啊，這並不能損害你，因為你沒有承認我所體驗和憶念。』從『他人』等開始。第四，關於四諦等。第四，裸形派說：『業、身體和貪慾三者都是輪迴的根本。』
【English Translation】 Therefore, they say, 'No one can attain liberation.' To refute this, there are common refutations, individual refutations, the elimination of disputes regarding the refutations, and the meaning established thereby. The first is: 'Whoever clings to self.' The second is to refute the Vaisheshika's claim of liberation from samsara through cultivating the path; to refute the Samkhya's claim of liberation from samsara through cultivating the path; to refute the Ishvara's claim of liberation from samsara through cultivating the path; and to refute the Nirgrantha's claim of liberation from samsara through cultivating the path. First, the Vaisheshika says, 'As long as the relationship of union between the self and possessions, etc., as 'mine' exists, one is a samsaric being. By relying on cultivating attachment to the self as flawed, thereby abandoning attachment to possessions, etc., as 'mine,' and when the relationship of union between the self and 'mine' is severed, and the self exists independently, one attains liberation.' To refute this, as long as one clings to the self as faultless and possessing qualities, one cannot abandon attachment to the self. To demonstrate this, from 'One must cling to the self' to 'How does that harm it?' Second, the Samkhya says, 'As long as the self and possessions, etc., as 'mine' are clung to as one, one is a samsaric being. When one knows their difference, one is liberated from samsara.' To refute this, even now, samsaric beings know 'the knower.' From 'Arising from another supreme' to 'do.' Third, the Ishvara says, 'One is liberated from samsara through the empowerment of Ishvara, because the scriptures of Ishvara state so, and it is also established by direct perception, because immediately after performing the empowerment of Ishvara, one sees the body become light, and it is also established by reasoning, because the seed sown with the mantra of Ishvara does not produce sprouts.' To refute this, from 'Scriptures' to 'cannot be established.' Third, if the outsider admits that the self of the liberated one is not permanent, the outsider will say, 'The fruits of actions done by the self are enjoyed by others, and the experiences of the self are remembered by others, because the experiences and memories of the self exist, and the self is not permanent.' Venerable Dharmakirti (dpal ldan chos kyi grags pa), that does not harm you, because you have not admitted the experiences and memories of the self.' From 'Others' etc. Fourth, regarding the Four Truths etc. Fourth, the Nirgrantha says, 'Action, body, and craving are all roots of samsara.'
ར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། ལས་གསར་པ་མི་གསོག་ཅིང་རྙིང་པ་ཟད་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ། སྐྲ་འབལ་བ་དང་། མེ་ལྔ་བརྟེན་པ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་ཐུབ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ལས་དང་ལུས་ངག་ཅེས་སོགས་ཏེ། མི་ནུས་པ་དང་། མི་ཕན་པ་དང་། མི་དགོས་པ་དང་ 19-5-39b གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །སྔ་མ་ལས་ཟད་དུབ་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་སྤང་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ལས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ལས་བྱས་ཟིན་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེ་འདོད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོབ་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སོགས་སྔ་མ་དཔོག་པའི་ཚུལ་ནི། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་མཁྱེན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། སྐྱོབ་ལས་དང་། དེའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་དང་། དེ་ལས་བརྩེ་བ་ཡིན་དང་། བརྩེ་བས་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་གསུང་བར་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེས་ཚད་མ་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 19-5-40a ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟའི་དངོས་སྟོན་ནས། གསལ་བར་བཤད་ཀྱི་བར་རོ། །ཡང་ན་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡིན་ཏེ། སྔ་མར་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཚོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པར། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ན་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མར་
【現代漢語翻譯】 他們說，因為這是獲得輪迴之因，爲了不積累新的業，並耗盡舊的業，所以要進行諸如拔頭髮和依靠五火等苦行。爲了駁斥這一點，即『業和身語』等等，從不能、無益和不必要的三個方面進行闡述。先前，從耗盡業力開始，如果有人問：『難道佛教徒自己的宗義不需要捨棄有漏洞的業嗎？』回答是：『通過捨棄煩惱，使未來的業不生起，成為一種法則，而不是捨棄已經造作的業。』爲了說明這一點，即『想要生起』等等。第二，救護者等，從後者推斷出如來等前者的方式是：導師薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）具有三種殊勝的禪定智慧，因為他是救護者。那是因為他是過去時的導師。與他同一血脈的聖菩薩，具有偉大的慈悲心，因為他在心中擁有過去時的導師。因此，薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）是量（Pramana，有效認知手段），因為從圓滿的意樂和行為中，心中生起了圓滿的二利果。』爲了依次說明這一點，即『從救護者』、『因此爲了他利』、『從那慈悲』、『慈悲所』等等。第二，導師大自在（Mahatma，偉大的靈魂）在論著的開頭，以正確的理由證明薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）是量士夫（Pramana-purusha，有效認知者），然後進行禮敬，這是有必要的，因為要知道，從佛陀薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）的聖教中，可以推斷出量（Pramana，有效認知手段）。此外，他發誓要寫作『爲了證明量（Pramana，有效認知手段）』等等，這是有必要的，因為爲了證明佛陀薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）的聖教中，如實宣說了量（Pramana，有效認知手段）的現量（Pratyaksha，直接認知）和比量（Anumana，推論認知）的定義和特徵等。 爲了說明這一點，即『如是真實顯示』到『清楚地解釋』之間。或者，兩種解釋方式的區別在於：前者通過不欺騙和闡明未知之義的兩種集合的標誌，來證明例子和意義都是量（Pramana，有效認知手段）。在後者中，通過從圓滿的意樂和行為中，心中生起了圓滿的二利果的標誌，只證明了意義的量（Pramana，有效認知手段）。在前者中
【English Translation】 They say that because it is the cause of obtaining samsara, in order not to accumulate new karma and to exhaust the old karma, they practice austerities such as pulling hair and relying on five fires. To refute this, that is, 'karma and body, speech,' etc., it is explained from the three aspects of inability, uselessness, and unnecessity. Previously, starting from the exhaustion of karma, if someone asks, 'Doesn't the Buddhist's own doctrine need to abandon defiled karma?' The answer is, 'By abandoning afflictions, the future karma is made into a law that does not arise, not abandoning the karma that has already been done.' To illustrate this, that is, 'wanting to arise,' etc. Second, the protector, etc., the way to infer the former, such as the Sugata, etc., from the latter is: the teacher, the Bhagavan (Bhagavan, The Fortunate One), has three special meditative wisdoms, because he is the protector. That is because he is the teacher of the past. The noble Bodhisattva of the same lineage has great compassion, because he has the teacher of the past in his heart. Therefore, the Bhagavan (Bhagavan, The Fortunate One) is Pramana (Pramana, valid means of cognition), because from the perfect intention and action, the fruit of the perfect two benefits arises in his heart.' To illustrate this sequentially, that is, 'from the protector,' 'therefore for the benefit of others,' 'from that compassion,' 'by compassion,' etc. Second, the teacher, the great self (Mahatma, great soul), at the beginning of the treatise, proves that the Bhagavan (Bhagavan, The Fortunate One) is a Pramana-purusha (Pramana-purusha, valid cognizer) with correct reasoning, and then pays homage, which is necessary, because it is necessary to know that from the Buddha Bhagavan's (Bhagavan, The Fortunate One) teachings, Pramana (Pramana, valid means of cognition) can be inferred. Furthermore, he vows to write 'in order to prove Pramana (Pramana, valid means of cognition),' etc., which is necessary, because in order to prove that in the Buddha Bhagavan's (Bhagavan, The Fortunate One) teachings, the definitions and characteristics of Pramana (Pramana, valid means of cognition), such as Pratyaksha (Pratyaksha, direct perception) and Anumana (Anumana, inference), are truly explained. To illustrate this, that is, from 'thus truly showing' to 'clearly explaining.' Or, the difference between the two ways of explaining is that the former proves that both the example and the meaning are Pramana (Pramana, valid means of cognition) by the sign of the two collections of non-deception and clarifying the unknown meaning. In the latter, only the Pramana (Pramana, valid means of cognition) of the meaning is proved by the sign that the fruit of the perfect two benefits arises in the heart from the perfect intention and action. In the former
ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པར་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་གཞན་རྒྱུད་ལ་མངོན་པར་སྦྱོར་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མར་ནི། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་འདོད་ཀྱི་ཆ་ནས་ཕན་བཞེད་པ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མར་ནི། རང་གི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཆ་ནས་སྟོན་པ་བཤད། གཉིས་པར་ནི། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཆ་ནས་སྟོན་པར་བཤད། སྔ་མར་ནི་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཆ་ནས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་བཤད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སྟོན་པ་ལ་བཤད། གཉིས་པར་ནི། རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཆ་ནས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་བཤད། དེའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡང་ཕན་བཞེད་པར་བཤད། སྔ་མར་ནི་རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལམ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐུགས་མངའ་བའི་ཆ་ནས་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད། གཉིས་པར་ནི། རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལམ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་མཁྱེན་རབ་མངའ་བའི་ཆ་ནས་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་དོན་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ 19-5-40b པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མཆོད་བརྗོད་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་བཞི། །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཏེ། །བསྒྲུབ་བྱའི་དམ་བཅའ་འཇུག་བསྡུད་ཀྱི། །ཚུལ་དུ་བཤད་ཀྱི་ལུགས་འབྱུང་དང་། །ལུགས་ལས་བཟློག་པའི་བཤད་པ་མེད། །ཅེས་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མར་གྱུར་པའི་བཅོམ་ལྡན་ཉག་གཅིག་ནི། །ཚད་མར་བསྒྲུབ་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །ཚད་མ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཀུན་བསལ་ཏེ། །ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་བཤད། །ཅེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ཡི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་གཞུང་སོ་སོའི་ངག་དོན་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །མངོན་གྱུར་གྱི་གཞལ་བྱ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐབས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་བཤད་པ། རྣམ་དཔྱོད་རྟ་བརྒྱས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་ཆོས་ཀྱི་འོད་སྟོང་ཅན། །སྙན་གྲགས་ཤར་གྱི་རི་བོའི་བ་གམ་ལ། །ལེགས་པར་བཤད་པ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མངོན་པར་ཤར་ན་ཟླ་བའི་མཛེས་པ་འཕྲོག །མངོན་དུ་གྱུར་ན་མི་ཤེས་རབ་རིབ་སེལ། །མངོན་ཤེས་ཅན་བཞིན་གནས་ཚུལ་ཀུན་སྟོན་པའི། །མངོན་སུམ་ལེའ
【現代漢語翻譯】 第一，解釋了作為依靠能立之方便的因；第二，論證了作為使能立在他相續中顯現的因。前者，是從消除他人痛苦的角度來闡述利他；後者，是從爲了消除自身痛苦而修持道之角度來闡述導師。第二，是從爲了消除他人相續之痛苦而修持道之角度來闡述導師。前者，是從具備斷德三種殊勝的角度來闡述善逝（梵文：सुगत，羅馬：sugata，漢語：善逝，妙往）；並闡述導師是其主要之因。第二，是從具備證德三種殊勝的角度來闡述善逝；並闡述利他是其主要之因。前者，是從具有將自己所見之道指示於他人的悲心之角度，闡述救護者；第二，是從具有將自己所見之道指示於他人的智慧之角度，闡述救護者。這也就是兩個理由的差別。菩薩聖者，自相續中能夠生起圓滿的斷除自利和圓滿的利他事業，因為其心相續中具有圓滿的意樂和加行。導師薄伽梵，因為先前已具足圓滿的意樂和加行，所以心相續中具有圓滿的自利證悟和圓滿的利他事業。這是供讚詞句的第六個意義。所立二者與能立四者，以及能立的兩種闡述方式，都是以涵蓋所立之宗義的方式來闡述，而沒有出現違背或顛倒的情況。這是歸納的偈頌。唯一的量士夫薄伽梵，以成立量之理例和因，遣除了所有非量的邪分別，如實善說了量之成立。 以上解釋了《量成立品》前後關聯以及各頌的言辭意義。 宣說以現量衡量之所量，並指示於他人的方便——現量品。 以智慧之駿馬駕馭的理智車乘之上，承載著如法之光芒，您的美名傳遍東方山巔，我向您頂禮！如明月般顯現，奪人眼目；如現量般照亮，驅散無明；如具神通者般，示現萬法實相，我頂禮現量品！
【English Translation】 Firstly, it explains the cause as being dependent on the means of proof; secondly, it demonstrates the cause as being the sign that manifests the proof in the mindstream of others. The former explains altruism from the perspective of wanting to eliminate the suffering of others; the latter explains the teacher from the perspective of practicing the path to eliminate one's own suffering. Secondly, it explains the teacher from the perspective of practicing the path to eliminate the suffering in the mindstream of others. The former explains the Sugata (Sanskrit: सुगत, Romanization: sugata, meaning: Gone to Bliss) from the perspective of possessing the three special qualities of abandonment, and explains the teacher as the main cause of this. The latter explains the Sugata from the perspective of possessing the three special qualities of realization, and explains altruism as the main cause of this. The former explains the protector from the perspective of having the compassionate mind to show others the path that one has seen oneself; the latter explains the protector from the perspective of having the wisdom to show others the path that one has seen oneself. This is also the difference between the two reasons. The noble Bodhisattva, it is possible for the perfection of abandoning self-interest and the perfection of benefiting others to arise in their own mindstream, because they possess the perfection of intention and action in their mindstream. The teacher, the Bhagavan, because the perfection of intention and action has preceded, possesses the perfection of realizing self-interest and the perfection of benefiting others in their mindstream. This is the sixth meaning of the words of praise. The two objects to be proven and the four means of proof, and the two ways of explaining the means of proof, are all explained in a way that encompasses the proposition of what is to be proven, and there is no explanation that contradicts or reverses it. This is the concluding verse. The one and only Bhagavan who has become a valid authority, with the example and reason of establishing validity, has dispelled all non-valid wrong conceptions, and has well explained how validity is established. The above explains the connection between the beginning and end of the chapter on establishing validity, and the meaning of the words of each verse. Explanation of the Chapter on Direct Perception, which is the means of showing others the knowable objects of direct experience. Upon the chariot of reason, drawn by a hundred steeds of discernment, bearing the light of Dharma, your fame spreads across the eastern mountain peaks. I prostrate to you! Appearing like the moon, stealing beauty; becoming direct, dispelling the darkness of ignorance; like one with clairvoyance, revealing all aspects of reality. I prostrate to the Chapter on Direct Perception!
ུའི་ཉི་མ་དེང་འདིར་ཤར། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། མངོན་གྱུར་གྱི་གཞལ་བྱ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐབས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་བཤད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་འདི་རང་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་གཞན་ལ་མངོན་གྱུར་སྟོན་པའི་ཐབས་ཡིན་ཞེ་ན། ལེའུ་འདིར་མངོན་སུམ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསལ་བ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཁོ་ནར་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་རྟོགས་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བས་གྲུབ་པས། དེ་ལ་སྙོན་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལ་མངོན་པར་སྟོན་པའི་ཐབས་སུ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བསལ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། ། 19-5-41a ཞེས་གཞན་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འོ་ན་དེ་མ་བསལ་བར་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་གིས་ཀྱང་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། རང་གིས་མངོན་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཐབས་ཙམ་དུ་མཚུངས་མོད་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་བསྟན་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་དེ་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་མི་དགོས་ལ། ཕ་རོལ་གཞན་ནི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་མ་བཟློག་པར་རྗེས་སུ་བཟུང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་དག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་དེ་དག་ཀྱང་གཞན་ངོར་སེལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་གི་རང་གི་ངོར་སེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག །ཐ་སྙད་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལུང་གི་ཐ་སྙད་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེའི་དོན་ལ་རྟོགས་པ་པོ་རང་ཉིད་རྨོངས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དོན་དང་དོན་མིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །གཞན་དུ་ན་མངོན་གྱུར་རྟོགས་པ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་རྟོགས་པ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསལ་བ་ལས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ཐལ་འགྱུར་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་སྤྱིའི་འབྲེལ་ནི། ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་འཆད་དོ། །ཞེས་པ་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་ན། ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། ཚད་མ་གྲུབ་པར་བསལ་ཞིང་། སྲིད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། ལེའུ་འདིར་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ལ་ལ
【現代漢語翻譯】 今日，智慧的太陽升起。如此讚頌並立誓寫作后，我將講述直接認知的章節，即展示顯現之所量的方法。那麼，這難道不是自己理解所量的方法嗎？為何說是向他人展示顯現的方法呢？因為此章節中，破除對現量四種錯誤的認知，這並非僅僅是爲了自己理解現量的方法。自己理解所量顯現，是通過自己的體驗來確立的，因此無人可以否認。作為向他人展示顯現的方法，必須破除對現量的錯誤認知。若不破除，就無法用語言向他人展示『現量所證實的道理就是這個』。如果這樣，不破除錯誤認知，自己也無法確定『現量所證實的道理就是這個』。那麼，這是否也同樣適用於自己理解現量的方法呢？雖然方法上相似，但並非講述現量章節的主要目的。因為自己不需要消除對現量所證實之事的迷惑，而若不消除他人對名言的迷惑，就無法引導他們。而且，在此處破除錯誤認知的論述部分，所有破除錯誤認知的內容，都只是爲了消除他人的錯誤認知，絲毫沒有爲了消除自己的錯誤認知。這與比量不同，例如通過煙來推斷有火，有些情況不需要依賴名言，但對於極其隱蔽的事物，如果不依賴經文的名言，就會發現理解者自己也迷惑不解。因為它是區分真偽的根本原因，所以首先講述比量。否則，理解現量就會依賴於理證，因為理解現量是通過破除對現量的四種錯誤認知來實現的，而這又是通過正確的論證和反駁來實現的。因此，首先總的關聯是：通過破除四種錯誤認知來講述現量的章節。這是註釋者的觀點。如果按照這個觀點來解釋，錯誤認知有兩種：對勝義諦的量和對世俗諦的量的錯誤認知。對於前者，破除不可能的錯誤認知，而對於可能但對自性產生錯誤認知的情況，則在此章節中破除。對於後者，對自性產生錯誤認知的情況…… 今日，智慧的太陽升起。如此讚頌並立誓寫作后，我將講述直接認知的章節，即展示顯現之所量的方法。那麼，這難道不是自己理解所量的方法嗎？為何說是向他人展示顯現的方法呢？因為此章節中，破除對現量四種錯誤的認知，這並非僅僅是爲了自己理解現量的方法。自己理解所量顯現，是通過自己的體驗來確立的，因此無人可以否認。作為向他人展示顯現的方法，必須破除對現量的錯誤認知。若不破除，就無法用語言向他人展示『現量所證實的道理就是這個』。如果這樣，不破除錯誤認知，自己也無法確定『現量所證實的道理就是這個』。那麼，這是否也同樣適用於自己理解現量的方法呢？雖然方法上相似，但並非講述現量章節的主要目的。因為自己不需要消除對現量所證實之事的迷惑，而若不消除他人對名言的迷惑，就無法引導他們。而且，在此處破除錯誤認知的論述部分，所有破除錯誤認知的內容，都只是爲了消除他人的錯誤認知，絲毫沒有爲了消除自己的錯誤認知。這與比量不同，例如通過煙來推斷有火，有些情況不需要依賴名言，但對於極其隱蔽的事物，如果不依賴經文的名言，就會發現理解者自己也迷惑不解。因為它是區分真偽的根本原因，所以首先講述比量。否則，理解現量就會依賴於理證，因為理解現量是通過破除對現量的四種錯誤認知來實現的，而這又是通過正確的論證和反駁來實現的。因此，首先總的關聯是：通過破除四種錯誤認知來講述現量的章節。這是註釋者的觀點。如果按照這個觀點來解釋，錯誤認知有兩種：對勝義諦的量和對世俗諦的量的錯誤認知。對於前者，破除不可能的錯誤認知，而對於可能但對自性產生錯誤認知的情況，則在此章節中破除。對於後者，對自性產生錯誤認知的情況……
【English Translation】 Today, the sun of wisdom rises. Having praised and vowed to write in this way, I shall explain the chapter on direct perception, which is the method of showing the knowable that is manifest. Now, is this not a method for oneself to understand the knowable? How is it a method for showing the manifest to others? Because in this chapter, the four kinds of mistaken conceptions about direct perception are refuted, this is not merely to explain the method for oneself to understand the manifest. One's own understanding of the manifest knowable is established through one's own experience, therefore no one can deny it. As a method for showing the manifest to others, it is necessary to refute mistaken conceptions about direct perception. If these are not refuted, one cannot show to others through language, 'This is the meaning established by direct perception.' If that is the case, without refuting these, one cannot even be certain oneself that 'This is the meaning established by direct perception.' Then, is it also the same for the method of understanding the manifest for oneself? Although the methods are similar, that is not the main purpose of explaining the chapter on direct perception. Because one does not need to dispel one's own confusion about the meaning established by direct perception, while others cannot be guided unless their confusion about language is dispelled. Moreover, in the parts of the text that refute mistaken conceptions, all the refutations of mistaken conceptions appear only to be for the sake of dispelling the misconceptions of others, and not at all for dispelling one's own misconceptions. This is not the same as inference, for example, inferring fire from smoke. Some cases do not depend on language, but for those that are extremely obscure, without relying on the language of scripture, one sees that the understander himself is confused. Because it is the cause for distinguishing between what is meaningful and what is not, inference is explained first. Otherwise, understanding the manifest would depend on reasoning, because understanding the manifest is achieved by refuting the four kinds of mistaken conceptions about direct perception, and this is achieved through correct reasoning and refutation. Therefore, the initial general connection is: the chapter on direct perception is explained through refuting the four kinds of mistaken conceptions. This is the view of the commentators. If explained in accordance with this view, there are two kinds of mistaken conceptions: mistaken conceptions about the valid cognition of ultimate truth and mistaken conceptions about the valid cognition of conventional truth. For the former, impossible mistaken conceptions are refuted, while for cases where it is possible but there is a mistaken conception about its own nature, these are refuted in this chapter. For the latter, cases where there is a mistaken conception about its own nature... Today, the sun of wisdom rises. Having praised and vowed to write in this way, I shall explain the chapter on direct perception, which is the method of showing the knowable that is manifest. Now, is this not a method for oneself to understand the knowable? How is it a method for showing the manifest to others? Because in this chapter, the four kinds of mistaken conceptions about direct perception are refuted, this is not merely to explain the method for oneself to understand the manifest. One's own understanding of the manifest knowable is established through one's own experience, therefore no one can deny it. As a method for showing the manifest to others, it is necessary to refute mistaken conceptions about direct perception. If these are not refuted, one cannot show to others through language, 'This is the meaning established by direct perception.' If that is the case, without refuting these, one cannot even be certain oneself that 'This is the meaning established by direct perception.' Then, is it also the same for the method of understanding the manifest for oneself? Although the methods are similar, that is not the main purpose of explaining the chapter on direct perception. Because one does not need to dispel one's own confusion about the meaning established by direct perception, while others cannot be guided unless their confusion about language is dispelled. Moreover, in the parts of the text that refute mistaken conceptions, all the refutations of mistaken conceptions appear only to be for the sake of dispelling the misconceptions of others, and not at all for dispelling one's own misconceptions. This is not the same as inference, for example, inferring fire from smoke. Some cases do not depend on language, but for those that are extremely obscure, without relying on the language of scripture, one sees that the understander himself is confused. Because it is the cause for distinguishing between what is meaningful and what is not, inference is explained first. Otherwise, understanding the manifest would depend on reasoning, because understanding the manifest is achieved by refuting the four kinds of mistaken conceptions about direct perception, and this is achieved through correct reasoning and refutation. Therefore, the initial general connection is: the chapter on direct perception is explained through refuting the four kinds of mistaken conceptions. This is the view of the commentators. If explained in accordance with this view, there are two kinds of mistaken conceptions: mistaken conceptions about the valid cognition of ultimate truth and mistaken conceptions about the valid cognition of conventional truth. For the former, impossible mistaken conceptions are refuted, while for cases where it is possible but there is a mistaken conception about its own nature, these are refuted in this chapter. For the latter, cases where there is a mistaken conception about its own nature...
ོག་པར་རྟོག་པ་དང་། གྲངས་ 19-5-41b ལ་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་ངོ་བོ་ལ་དང་། སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་དང་། སྲིད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ནི། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མི་སྲིད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་ལ་མེད་ལ། དེ་ཚད་མ་མིན་པར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག་ནི་ཡོད་པས་དེ་ནི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་སེལ་ལོ། །མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁས་བླངས་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་ལེའུ་འདིར་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ལེའུ་འདིར་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཡོད་ཀྱང་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ། སྤྱིའི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། སོ་སོའི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་ནི། གཞན་དོན་གྱི་ལེའུས་འཆད་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་ཡང་། མངོན་སུམ་དང་པོ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་མེད་ཅིང་། མུ་སྟེགས་རྣ་བ་མ་ཕུག་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་པར་འདོད་ལ། རྒྱང་པན་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་མེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལས། དང་པོ་གཉིས་ནི་ལེའུ་འདིར་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། གསུམ་པ་ནི་སྔར་བསལ་ཟིན་ཏོ། །མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ཏེ་དེ་དག་ནི་ལེའུ་འདིར་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །བཞི་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་ 19-5-42a རྟོག་པ་ལ། སྤྱི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། སོ་སོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་གྲུབ་པར་སེལ་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་འབྲས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ལེའུ་འདིས་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་ཤས་ཆུང་བས་དེ་སེལ་བྱེད་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་ཤིང་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུར་ཁ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ནི་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ།
【現代漢語翻譯】 對於量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，認知工具）、數、作用域和結果的錯誤認知： 首先，對於量（pramana）的錯誤認知，分為對一般性質的錯誤認知和對個別性質的錯誤認知。 對於前者，關於不可能存在的錯誤認知，以及存在但對其定義錯誤的認知，已經在『量成立』一章中消除。 對於後者，分為對現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，直接認知）性質的錯誤認知和對比量（anumāna， अनुमान， anumāna，推論認知）性質的錯誤認知。 對於前者，認為現量不存在的錯誤認知在順世論者（Cārvāka， चार्वाक， Cārvāka，印度古代唯物主義學派）中不存在，但認為現量不是量（pramana）的錯誤認知是存在的，這可以通過展示量的定義來消除。承認現量是量，但對其自身性質的錯誤認知，將在本章中消除。 對於後者，認為比量不存在的觀點將在本章中消除。即使承認比量存在，但對其基礎——因（hetu， हेतु， hetu，理由）的錯誤認知，將通過『自利比量』一章來消除。 第二，對於數的錯誤認知，分為對一般數的錯誤認知和對個別數的錯誤認知。 前者將通過『所量有二』等語句來消除。 後者，對比量的數的錯誤認知將在『他利』一章中闡述。對於現量的數的錯誤認知，認為不存在第一個現量的錯誤認知在順世論者中不存在。但是，耆那教（Jaina， जैन， Jaina，古印度宗教）認為不存在意現量（mānasa-pratyakṣa， मानस-प्रत्यक्ष， mānasa-pratyakṣa，心理直接認知），數論派（Sāṃkhya， सांख्य， Sāṃkhya，古印度哲學流派）和勝論派（Vaiśeṣika， वैशेषिक， Vaiśeṣika，古印度哲學流派）認為不存在自證現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa， स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष， sva-saṃvedana-pratyakṣa，自知直接認知），正理論者（Nyāya， न्याय， Nyāya，古印度正理學派）和瑜伽行者（Yogācāra， योगाचार， Yogācāra，唯識宗）認為不存在瑜伽現量（yogī-pratyakṣa， योगी-प्रत्यक्ष， yogī-pratyakṣa，瑜伽士直接認知）。前兩者將在本章中消除，第三者已在之前消除。將非現量之境認為是現量之境的錯誤認知，以及將現量之境認為是非現量之境的錯誤認知，都將在本章中消除。 第四，對於量的結果（phala， फल， phala，結果）的錯誤認知，分為對一般結果的錯誤認知和對個別結果的錯誤認知。 前者已在『量成立』中消除。 後者，分為對現量的結果和對比量的結果的錯誤認知。 對於前者，分為對境識現量（artha-vijñāna-pratyakṣa， अर्थ-विज्ञान-प्रत्यक्ष， artha-vijñāna-pratyakṣa，對境認知現量）的結果和自識現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa， स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष， sva-saṃvedana-pratyakṣa，自知現量）的結果的錯誤認知，這些將在本章中消除。對比量的結果的錯誤認知相對較少，因此沒有詳細說明消除方法，而是將其歸於現量一章。 還應這樣理解：名言師（俗諦論者，vyavahāraka， व्यवहारक， vyavahāraka，世俗論者）認為量有兩種：現量和比量。
【English Translation】 Erroneous cognitions regarding pramana ( प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool), number, scope, and result: Firstly, regarding erroneous cognitions about pramana, there are erroneous cognitions about general characteristics and erroneous cognitions about individual characteristics. For the former, erroneous cognitions about impossibility and erroneous cognitions about existence but with incorrect definitions have been eliminated in the chapter on 'Establishment of Pramana'. For the latter, there are erroneous cognitions about the nature of pratyakṣa ( प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception) and erroneous cognitions about the nature of anumāna ( अनुमान, anumāna, inference). For the former, the erroneous cognition that pratyakṣa does not exist is not present among the Cārvākas ( चार्वाक, Cārvāka, ancient Indian materialistic school), but the erroneous cognition that pratyakṣa is not a pramana is present, which can be eliminated by demonstrating the definition of pramana. Acknowledging that pratyakṣa is a pramana, but having erroneous cognitions about its own nature, will be eliminated in this chapter. For the latter, the view that anumāna does not exist will be eliminated in this chapter. Even if anumāna is acknowledged, erroneous cognitions about its basis—hetu ( हेतु, hetu, reason)—will be eliminated in the chapter on 'Self-Benefit Anumāna'. Secondly, regarding erroneous cognitions about number, there are erroneous cognitions about general number and erroneous cognitions about individual number. The former will be eliminated by statements such as 'the object of measurement is twofold'. The latter, erroneous cognitions about the number of anumāna, will be explained in the chapter on 'Benefit of Others'. Regarding erroneous cognitions about the number of pratyakṣa, the erroneous cognition that the first pratyakṣa does not exist is not present among the Cārvākas. However, the Jainas ( जैन, Jaina, ancient Indian religion) believe that mānasa-pratyakṣa ( मानस-प्रत्यक्ष, mānasa-pratyakṣa, mental direct perception) does not exist, the Sāṃkhyas ( सांख्य, Sāṃkhya, ancient Indian philosophical school) and Vaiśeṣikas ( वैशेषिक, Vaiśeṣika, ancient Indian philosophical school) believe that sva-saṃvedana-pratyakṣa ( स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष, sva-saṃvedana-pratyakṣa, self-awareness direct perception) does not exist, and the Naiyāyikas ( न्याय, Nyāya, ancient Indian school of logic) and Yogācāras ( योगाचार, Yogācāra, Yogācāra school) believe that yogī-pratyakṣa ( योगी-प्रत्यक्ष, yogī-pratyakṣa, yogic direct perception) does not exist. The first two will be eliminated in this chapter, and the third has already been eliminated. Erroneous cognitions that consider non-pratyakṣa realms as pratyakṣa realms, and erroneous cognitions that consider pratyakṣa realms as non-pratyakṣa realms, will all be eliminated in this chapter. Fourthly, regarding erroneous cognitions about the phala ( फल, phala, result) of pramana, there are erroneous cognitions about general results and erroneous cognitions about individual results. The former has been eliminated in 'Establishment of Pramana'. For the latter, there are erroneous cognitions about the results of pratyakṣa and the results of anumāna. For the former, there are erroneous cognitions about the results of artha-vijñāna-pratyakṣa ( अर्थ-विज्ञान-प्रत्यक्ष, artha-vijñāna-pratyakṣa, object-cognition direct perception) and the results of sva-saṃvedana-pratyakṣa ( स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष, sva-saṃvedana-pratyakṣa, self-awareness direct perception), which will be eliminated in this chapter. Erroneous cognitions about the results of anumāna are relatively few, so detailed methods of elimination have not been explained, but rather attributed to the chapter on pratyakṣa. It should also be understood that the vyavahārakas ( व्यवहारक, vyavahāraka, conventionalists) consider there to be two types of pramana: pratyakṣa and anumāna.
།མངོན་སུམ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཕྱིར་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་ཚད་མར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི་དོན་སྨྲ་བ་དག་རིམ་གྱིས་དྲང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཚད་མ་མིན་ཏེ། ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ལས་ཀྱང་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག་ནི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། ཉེར་ལེན་གྱི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ནི་དོན་སྨྲ་བ་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་བཞག་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བཟུང་བའི་དོན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡེ་བདུན་དུ། དོན་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་ 19-5-42b མ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་བཟློག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལ་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པའི་སླད་པ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པས། དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་བསྟན་པའི་དགོས་པར་སོང་གི །དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་བསྟན་པའི་དགོས་པར་མ་སོང་ཞིང་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པས་མཆོག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། མིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དང་པོ་ཉིད་ནས་རྗེས་སུ་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རིམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་བསྟན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དགོས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འདིར་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་མོད། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངོས་མི་ཟིན
【現代漢語翻譯】 顯現（mngon sum）也有兩種：意義認識的顯現（don rig pa'i mngon sum）和自識的顯現（rang rig pa'i mngon sum）。 第一種，考慮到沒有概念（rtog pa med）且習氣穩固（bag chags brtan pa'i），僅僅是沒有被暫時的錯覺原因所迷惑，所以被說成是量（tshad ma）。 必要性是爲了逐漸引導意義論者（don smra ba dag），而對事物（dngos）的損害是：不是量，因為是錯誤的知識（log pa'i shes pa）。自識也有兩種：具有外境形象（phyi rol gyi rnam pa dang bcas pa）的和沒有形象的自識自明（rnam pa med pa'i rang rig rang gsal ba'o）。 第一種，不是正確的顯現之量，因為是虛構的對象（sgro btags pa'i yul can）。在比量（rjes su dpag pa'i tshad ma）中，例如通過煙霧推斷有火（me ldan du rtog pa）是量。而通過取蘊（nyer len gyi phung po）認識到名色（ming bzhi'i phung po）是無常（mi rtag pa）、痛苦（sdug bsngal ba）、空（stong pa）和無我（bdag med）的比量，不僅與意義論者共同安立為世俗的量，而且在任何情況下都必須承認是世俗的量，因為通過習慣於它所把握的意義，可以實現勝義的量。 因此，在《七部論》（sde bdun du）中，依靠意義論者的宗派（grub pa'i mtha'）來闡述世俗的量，有兩個必要性：遣除對外境的執著和進入勝義的量。 第一種，被說成是意義認識的顯現，僅僅是沒有被暫時的錯覺原因所迷惑，所以在世間被稱為量，但因為有無明的污垢，就像有眼翳的人看到毛髮一樣是錯覺，所以說爲了遣除對意義的執著。 那麼，像這樣僅僅是爲了闡述唯識（rnam par rig pa tsam）的道理，而不是爲了闡述意義認識的顯現是量，如果一開始就說顯現為意義的知識是錯覺，又有什麼區別呢？不是的，因為如果不依賴於外境論者的宗派，一開始就無法接受那些觀點。否則，四宗（grub mtha' smra ba bzhi）的次第就沒有意義了。 第二種，通過比量所顯示的，是成就勝義的量的必要性，因為所有的瑜伽士的顯現（rnal 'byor pa'i mngon sum）都是比量所能達到的。因此，在這裡，如實存在的量只有自識自明，雖然一切眾生都有，但被此岸所見者（tshu rol mthong ba）所不能認識。
【English Translation】 There are two types of direct perception (mngon sum): perception of meaning (don rig pa'i mngon sum) and self-awareness (rang rig pa'i mngon sum). The first, considering that it is without conception (rtog pa med) and the habitual tendencies are stable (bag chags brtan pa'i), it is said to be valid cognition (tshad ma) merely because it is not corrupted by immediate causes of illusion. The necessity is to gradually guide the proponents of meaning (don smra ba dag), and the harm to the object (dngos) is: it is not valid cognition, because it is a false knowledge (log pa'i shes pa). Self-awareness also has two types: that which has external aspects (phyi rol gyi rnam pa dang bcas pa), and self-aware self-illumination without aspects (rnam pa med pa'i rang rig rang gsal ba'o). The first is not a valid direct perception, because it has a fabricated object (sgro btags pa'i yul can). Among inferences (rjes su dpag pa'i tshad ma), some, like inferring fire from smoke (me ldan du rtog pa), are valid cognitions. And the inferences that realize that the aggregates of appropriation (nyer len gyi phung po) and name and form (ming bzhi'i phung po) are impermanent (mi rtag pa), suffering (sdug bsngal ba), empty (stong pa), and selfless (bdag med), are not only established as conventional valid cognitions in common with the proponents of meaning, but must also be acknowledged as conventional valid cognitions in all circumstances, because by familiarizing oneself with the meaning grasped by them, one actualizes the ultimate valid cognition. Therefore, in the 'Seven Treatises' (sde bdun du), the necessity of teaching conventional valid cognition based on the tenets (grub pa'i mtha') of the proponents of meaning is twofold: to avert attachment to external objects and to enter into ultimate valid cognition. The first is said to be the direct perception of meaning, and it is said to be valid cognition in the world merely because it is not corrupted by immediate causes of illusion, but because it is mixed with the defilement of ignorance, it is an illusion like seeing hairs in the vision of someone with cataracts, so it is said to avert attachment to meaning. Then, such a thing is merely to show the nature of mind-only (rnam par rig pa tsam), and not to show that the direct perception of meaning is valid cognition, and what is the difference if it is said from the beginning that the knowledge that appears as meaning is an illusion in order to avert attachment to meaning? It is not so, because it is seen that those who cannot be accepted from the beginning without relying on the tenets of the proponents of external objects. Otherwise, the order of the four schools (grub mtha' smra ba bzhi) would become meaningless. The second, what is shown by inference is that the necessity of accomplishing ultimate valid cognition is accomplished, because all the direct perceptions of yogis (rnal 'byor pa'i mngon sum) are those that can be attained by inference. Therefore, here, the valid cognition of suchness is only self-aware self-illumination, and although all sentient beings have it, it is not recognized by those who see this shore (tshu rol mthong ba).
་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་འདི་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཡང་ཕ་རོལ་རྨོངས་པ་འཇིག་རྟེན་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པས། རྣམ་པར་འཁྲུལ་པས་དབེན་ཞིང་དྲི་མ་མེད་ལ་རྟོག་པ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མངོན་སུམ་ལེའུ་ཡི་སྤྱིའི་འབྲེལ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་ 19-5-43a གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ། མངོན་སུམ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་འགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཚད་མའོ་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །དེ་ལ་རབ་འབྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དེས་ཚད་མ་གཉིས་ལས་མང་བའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་མོད། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་མ་བསལ་ལོ་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །འདིར་གྲངས་ངེས་པའི་དོན་ནི། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད། དེ་གཉིས་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་ཉུང་ན་མི་འདུ་བ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །མང་མི་དགོས་པའི་དོན་ཡང་། ཚད་མ་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །མི་འདུ་བའི་དོན་ནི་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ནས་ཚད་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ། རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཨུཏྤ་ལ་ནི་སྔོན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀ་འདྲེས་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་དང་རང་མཚན་ཡིན་ལ། སྔོན་པོ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་དང་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ 19-5-43b པའི་ཕྱིར་དང་། འདྲ་མི་འདྲ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་འཛིན་ཤེས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，唯有聖者的量（pramana）才被確立。正如所說：『這描述的是世俗共許的量之自性，這也是爲了使他人從愚昧中解脫，欺騙世間。通過習慣於從思維中產生的智慧，就能現證遠離錯亂、無垢且無分別的勝義量。』這就是所說的。』這段話是現量品（Pratyaksha）的總關聯。 第二，關於各個部分的關聯：在量（pramana）中，現量（Pratyaksha）和比量（Anumana）的數量被確定，並且現量被確立。第一部分，顯示了有成立者（sadhaka），並顯示了無損害者（badhaka）。第一部分，確立了宗（paksha），成立了法（dharma），以及由此成立的意義。 第一，正如大自在者（Maheshvara）所說：『現量和比量，是量，是衡量二者之特徵。因此，善於通達者是量，其他則不然。』這段經文排除了量多於二的邪見。如果有人認為比量不存在，爲了排除這種邪見，量論師陳那（Dignaga）說：法稱（Dharmakirti）論師，在量方面，認為現量和比量在數量上是確定的，因為他認為量的所量在自相（svalakshana）和共相（samanya lakshana）在數量上是確定的。因此，偈頌說：『所量二之故。』這裡，數量確定的含義是：量可以分為現量和比量，不需要多於這兩個，少於這兩個則不包括。不需要多的意思是，量被這兩個中的任何一個所涵蓋。不包括的意思是，兩者中的每一個都是量。 第二部分包括成立法（dharma）和成立遍（vyapti）。第一部分包括：確定所量在自相和共相上的數量，並確定自相和共相的自性。第一部分包括：確立宗（paksha），成立遍（vyapti），以及駁斥對成立遍的辯論。 第一，如果有人說：『宗不成，當說烏 উৎপala（青蓮花）是藍色的時候，這兩者的集合是第三種混合的蘊，因為 উৎপala是法（dharma）和自相（svalakshana），藍色是相對於它的反體和法（dharma）。』那麼，所知（jñeya）法（dharma），所量在自相和共相上的數量是確定的，因為所量在勝義上，能起作用和不能起作用的數量是確定的，相同和不相同的數量是確定的，能表達的詞語的直接表達對象是與不是的數量是確定的，以及能把握自體的意識……
【English Translation】 Therefore, only the pramana of the noble ones is established. As it is said: 'This describes the nature of pramana in conventional usage, and it is also for liberating others from ignorance and deceiving the world. By habituating the wisdom that arises from thought, one can directly realize the ultimate pramana, which is free from delusion, stainless, and without conceptualization.' This is what is said. This is the general connection of the chapter on direct perception (Pratyaksha). Second, regarding the individual connections: In pramana, the number of Pratyaksha (direct perception) and Anumana (inference) is determined, and Pratyaksha is established. The first part shows that there is a establisher (sadhaka), and shows that there is no harm (badhaka). The first part establishes the paksha (thesis), establishes the dharma (property), and the meaning established by it. First, as Maheshvara said: 'Direct perception and inference are pramana, measuring the characteristics of the two. Therefore, the one who is good at understanding is pramana, and others are not.' This sutra eliminates the wrong view that there are more than two pramanas. If someone thinks that Anumana does not exist, in order to eliminate this wrong view, the teacher Dignaga said: The teacher Dharmakirti, in terms of pramana, believes that the number of direct perception and inference is fixed, because he believes that the object of measurement of pramana is fixed in number in svalakshana (own-character) and samanya lakshana (universal-character). Therefore, the verse says: 'Because there are two objects of measurement.' Here, the meaning of fixed number is: pramana can be divided into direct perception and inference, and there is no need for more than these two, and it is not included if it is less than these two. The meaning of not needing more is that pramana is covered by either of these two. The meaning of not including is that each of the two is pramana. The second part includes establishing dharma and establishing vyapti (pervasion). The first part includes: determining the number of objects of measurement in svalakshana and samanya lakshana, and determining the nature of svalakshana and samanya lakshana. The first part includes: establishing the paksha (thesis), establishing the vyapti (pervasion), and refuting the debate on establishing the vyapti. First, if someone says: 'The paksha is not established. When saying that উৎপala (blue lotus) is blue, the collection of these two is a third mixed aggregate, because উৎপala is dharma and svalakshana, and blue is the opposite and dharma relative to it.' Then, the knowable (jñeya) dharma, the number of objects of measurement in svalakshana and samanya lakshana is fixed, because the number of objects of measurement in the ultimate sense, whether it can function or not, is fixed, the number of same and different is fixed, the direct expression object of the expressive words is fixed as yes or no, and the consciousness that can grasp the self...
་སྐྱེ་བ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཅི་སྟེ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མིན་དེ། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས། སྐྲ་ཤད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ན། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱི་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོན་དམ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ན་རེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚིག་ལ་མི་རྩོད་ཅིང་། དོན་ལ་རྩོད་པ་ནི། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་པ་ན་རེ། མི་ནུས་པ་མི་སྲིད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་མཚན་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ། དོན་དྲུག་པོའི་བཟུང་དོན་ལ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ཀུན་དང་། གལ་ཏེ་ཀུན་ལ་དང་། དེས་ལ་ནི་ཞེས་སོ། །མོས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། སྐྲ་ཤད་དེ་སྤྱི་ 19-5-44a མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་མིན་ཏེ། རང་སྣང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་ཁྱོད་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་དེར་ཞེན་པ་གང་ཞིག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཁྱོད་དུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དེ། གཞལ་བྱ་མིན་ན། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་སྣང་བ་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། བཟུང་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་རྟོག་པས་དེར་བརྟགས་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཏེ། དོན་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེར་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 因為生（輪迴）取決於是否記得前世。 又如果，眼識中顯現的毛髮幻象，是不可度量的第三蘊（既非二元對立）呢？ 那麼，這個法，不是可度量的，因為你沒有衡量它的量。 例如，毛髮幻象等。 第二，如果可度量的事物在勝義諦中被確定為能起作用和不能起作用兩種，那麼可度量的事物就被確定為自相和共相兩種所遍及，因為在勝義諦中能起作用的事物是勝義諦存在的特徵，也是自相的特徵。 在勝義諦中不能起作用的法是世俗諦存在的特徵，也是共相的特徵。 例如，勝義諦等。 第三，中觀派說，在勝義諦中能起作用是不可能的。 不對，因為親眼見到種子生出苗芽。 如果那只是世俗諦呢？ 即使那樣，也只是在言辭上爭論，而實際上爭論的是：在勝義諦中能起作用是成立的，因為種子能生出苗芽。 聲聞派說，不能起作用是不可能的，因為無為法中也有。 共相，這個法，在勝義諦中不能起作用，因為沒有看到執著于自相的意識通過施加影響，使執著于自相的意識隨著你的存在與否而改變。 這樣教導的法，也能代表其他宗派，因為勝論派認為執著於六句義的分別念，產生於六句義的執著對象，這種觀點也被駁斥了。 例如，如果一切，如果那些一切，如果一切，因此等。 因為沒有意樂。 從「因為沒有意樂」引申出，如果毛髮幻象是共相呢？ 眼識中顯現的事物，不是共相，因為具有自顯現之境的意識沒有執著于實義。 那麼，天空也應該如此？ 天空，你執著於它，因為執著於它的分別念在你那裡顯現，而無分別唸的意識中沒有你。 如果眼識中顯現的毛髮幻象，不是可度量的，那麼它在那裡顯現就不存在了嗎？ 它在那裡顯現，是自相，因為是被執著的事物。 眼識中在那裡顯現的事物，被分別念在那裡假立的部分，是共相，因為是總義。 僅僅這樣並不能證明毛髮幻象存在，因為在那裡顯現的眼識是無明。
【English Translation】 Because birth (saṃsāra) depends on whether or not one remembers past lives. Furthermore, if the hair-like appearance perceived by sense consciousness is a third skandha (aggregate) that is neither of the two measurable entities (not dualistic)? Then, that phenomenon, is not measurable, because you do not have a valid cognition to measure it. For example, hair-like appearances, and so on. Secondly, if measurable entities are definitively categorized into those that can and cannot effectively function in ultimate reality, then measurable entities are necessarily categorized into particulars and universals, because that which can effectively function in ultimate reality is the characteristic of existing in ultimate reality, and is the characteristic of a particular. A phenomenon that cannot effectively function in ultimate reality is the characteristic of existing conventionally, and is the characteristic of a universal. For example, ultimate reality, and so on. Thirdly, the Madhyamaka (Middle Way School) says, 'It is impossible for something to effectively function in ultimate reality.' It is not so, because we directly see a sprout arising from a seed. If that is merely conventional? Even so, we are only arguing about words, but in reality, we are arguing that: it is established that something can effectively function in ultimate reality, because a sprout arises from a seed. The Śrāvakās (Hearers) say, 'It is impossible for something not to function, because even the unconditioned (asaṃskṛta) has that.' A universal, that phenomenon, cannot effectively function in ultimate reality, because it is not seen that the consciousness grasping at self, through the force of exerting influence, causes that consciousness grasping at self to change according to whether you exist or not. The phenomenon taught in this way can also represent other schools, because the Vaibhāṣikas (Particularists) believe that the conceptual thought grasping the six meanings of words arises in the object grasped by the six meanings, and this view is also refuted. For example, 'if all,' 'if those all,' 'if all,' and 'therefore,' and so on. Because there is no aspiration. Extending from 'because there is no aspiration,' if the hair-like appearance is a universal? That which appears to sense consciousness is not a universal, because the consciousness that has its own appearing object does not adhere to it as real. Then, would the sky also be like that? That, you adhere to it there, because the conceptual thought that has its own object adheres to it there, but you do not appear to non-conceptual consciousness. If the hair-like appearance that appears to sense consciousness is not measurable, then would it not exist there? That which appears there is a particular, because it is what is apprehended. The aspect of what appears there to sense consciousness that is imputed there by conceptual thought is a universal, because it is a general meaning. That alone does not establish the existence of the hair-like appearance, because the sense consciousness that appears there is an obscuration.
ྐྲ་ཤད་སོགས་ནི་དང་། ཤེས་བྱར་དང་། དེ་དག་གི་དང་། སྐྲ་སོགས་དང་། སྐྲར་སྣང་ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་གི་སྤྱི་རྣམ་ལ་ཟེར་ན། འདོད་ན། དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན་ཟེར་ན། མ་གྲུབ་བོ་ཞེས། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། དེས་རང་མཚན་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་བསྟན། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་བརྒལ་ལན་རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མིན་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་སོགས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་བརྒལ་ལན། 19-5-44b སྤྱི་རང་མཚན་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་བརྒལ་ལན། རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ཡང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པས། དབང་སོགས་དོན་ཡོད་པའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲས་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ཀྱང་དབང་སོགས་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས། བུམ་པའི་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་བརྗོད་ཀྱང་། བུམ་པ་རང་མཚན་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་མིང་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནམ། བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་མིང་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་མིང་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཞེས་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ལྟར་ན། འབྲེལ་མེད་ན་ཡང་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁ་སང་གི་བུམ་པའི་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་། སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པའི་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཆོས་ཅན། དེ་རིང་གིས་དུས་སུ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་མ་བརྗོད་པར་ཐལ། དེ་རང་གི་བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས། གལ་ཏེ་དོན་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲའི་དང་། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་གཟུགས་ལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་མཚུངས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ལོག
【現代漢語翻譯】 『頭髮』等詞，以及『所知』等詞，還有『那些』等詞，以及『頭髮』等詞，還有『顯現為頭髮』等詞等等。如果木頭的共相具有體性，那麼它應該是自相，因為它是一個能被執取的對境。如果這是指木頭的共相，那麼我們就承認。如果這是指義共相具有體性，那麼這並不成立。如果這是指共相等等。 第二，通過理證來證明共相是無實有的，由此表明自相是實有的。通過對共相是無實有的論述來消除爭論，並展示共同的成立之處。在第一部分中，有八個方面，首先展示根本的理證和作為能立的周遍。詳細解釋對周遍不成立的反駁。第一，瓶子的義共相具有體性，它不是實有，因為它僅僅是所詮釋的聲音的實有詮釋對象。周遍是存在的，因為對於產生執取自相實有的意識來說，它具有能力等結果。如『因為僅僅是所詮釋』等等。 第二，通過聲音來反駁，即名稱等是否與具有或不具有隨行之物相關聯，是否以自相實有的方式進行詮釋，從而使能力等變得有意義。通過以自相的方式詮釋共相，來反駁能力等變得有意義。即使分別念以自相的方式進行執取，但對於它來說，它不是現量，因此反駁能力等變得有意義。第一，如果聲音以自相的方式進行詮釋，能力等也不會變得無意義，因為在說『瓶子』這個聲音時，即使詮釋了瓶子的名稱等是否與具有或不具有隨行之物的造作自相，但並沒有詮釋瓶子的自相。那麼，它所詮釋的是顯現在分別念中的名稱等嗎？還是詮釋了與瓶子是同一實體的名稱等？還是詮釋了既非前者也非後者的名稱等？如果是前者，那麼就是『不相關聯』等等。如果是後者，那麼就是『即使不相關聯』等等。如果是第二種情況，那麼昨天瓶子的名稱等是否與具有或不具有隨行之物的造作，以及明天瓶子的名稱等是否與具有或不具有隨行之物的造作，就應該在今天不被『瓶子』這個聲音所詮釋，因為它與它自己的瓶子不是同一實體。承認周遍。如果承認，那麼過去和未來的瓶子將不會成為聲音的詮釋對象。如『如果意義』等等。第二，是聲音的。第三，如『如果是現量』等等。對於這個，執取形象的分別念具有體性，你和執取形象的現量，在形象上是否是現量，沒有區別，因為你和它都是在形象上顯現的識，有什麼不同？你錯謬。
【English Translation】 『Hair』 etc., and 『knowable』 etc., and 『those』 etc., and 『hair』 etc., and 『appearing as hair』 etc. If the universal of wood has the nature of a thing, then it should be a self-characteristic, because it is an object that can be apprehended. If this refers to the universal aspect of wood, then we concede. If this refers to the meaning of the universal having the nature of a thing, then it is not established. If this refers to the universal etc. Secondly, prove that the general characteristic is non-existent by reason, thereby showing that the self-characteristic is existent. Refute the dispute over the statement that the general characteristic is non-existent, and show the common ground of establishment. In the first part, there are eight aspects. First, show the root reason and the reasoning that establishes pervasion. Explain in detail the refutation of the non-establishment of pervasion. First, the meaning of the universal of a pot has the nature of a thing, it is not real, because it is merely the object of expression of the real expression of the expressing sound. The pervasion exists, because it has the power to generate knowledge that grasps the self-characteristic as real, along with its results. Such as 『because it is merely the expressed』 etc. Secondly, refute by sound whether names etc. are associated with or not associated with accompanying things, whether they are interpreted as self-characteristic realities, so that abilities etc. become meaningful. By interpreting the general self-characteristic as real, refute the meaningfulness of abilities etc. Even if conceptual thought grasps the self-characteristic as real, it is not directly perceived, so refute the meaningfulness of abilities etc. First, if the sound interprets the self-characteristic as real, abilities etc. will not become meaningless, because when saying the sound 『pot』, even if it interprets the name of the pot etc. whether it is associated with or not associated with the accompanying things, it does not interpret the self-characteristic of the pot. Then, does it interpret the name etc. that appears in conceptual thought? Or does it interpret the name etc. that is the same entity as the pot? Or does it interpret the name etc. that is neither the former nor the latter? If it is the former, then it is 『unrelated』 etc. If it is the latter, then it is 『even if unrelated』 etc. If it is the second case, then the name of yesterday's pot etc. whether it is associated with or not associated with the accompanying things, and the name of tomorrow's pot etc. whether it is associated with or not associated with the accompanying things, should not be interpreted by the sound 『pot』 today, because it is not the same entity as its own pot. Acknowledge the pervasion. If you acknowledge, then the past and future pots will not become the objects of expression of the sound. Such as 『if the meaning』 etc. Secondly, it is the sound. Thirdly, such as 『if it is directly perceived』 etc. For this, the conceptual thought that grasps the form has the nature of a thing, you and the direct perception that grasps the form, whether or not it is directly perceived on the form, there is no difference, because you and it are both consciousnesses that appear on the form, what is the difference? You are wrong.
་ཤེས་མིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཙོ་བོ་དང་ཆ་མེད་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། དངུལ་བུམ་སོགས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ཁས་བླངས་ཏེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །ཞེས་རིགས་ལྡན་སོགས་ 19-5-45a བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་པ་ཉིད་དང་། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཞིག །དེ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །རང་གི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ལྔ་ནི། རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་སྦྲེལ་བར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། བུམ་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེ་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ། དམ་བཅའ་ལ་རྒོལ། ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་པ། སླར་ཡང་དམ་བཅའ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་ལ་རང་བཞིན་མེད་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པའི་རིགས་སུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་རིགས་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་མིན་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། དེའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་ནི་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྤངས་ནས། མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱས་ཏེ། འདིར་སྤྱིའམ་གཞན་སེལ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྒྲའི་སེལ་བ་དང་། བློའི་སེལ་བ་གཉིས་སམ། མེད་པར་དགག་པ་དང་། མིན་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དེ་དང་དེ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དེ་མིན་བསལ་ཙམ་ལ་དེ་དང་དེར་བརྟགས་པའི་ཆའོ། །དེའི་ནང་ 19-5-45b ནས། དང་པོ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་མེད་དེ། ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ལ་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་མེད་དེ། རྟོག
【現代漢語翻譯】 因為不瞭解。對於第二個論證，確立根本的理由，確立同品，從而避免爭論。首先，數論者說：『共相是單一的實體。』如果這樣認為，那麼金瓶（作為所立宗），不應與自性（主）和無分（不可分割的部分）為一，因為它不適用于銀瓶等。承認這個推論（是正確的），但不接受反面的差別之區分。像理智者等。 勝論者說：『共相是不同的實體。』如果這樣認為，那麼『存在本身』和『牛本身』等共相（作為所立宗），應成為其各自排除對象的結果，那與它有什麼關係呢？因為它與實體不同。』像『如果』等兩句偈頌。『自己的』等五句偈頌，是爲了說明即使在自宗中，實際上沒有關聯，但通過概念將它們聯繫起來。第二，瓶子的共相（作為所立宗），不是實有，因為它與瓶子的顯現既非同一實體，也非不同實體。』這就是『因此』的意思。第三，反駁誓言，爭論周遍性，再次避免對誓言的爭論。首先，如果瓶子的共相沒有自性，那麼為什麼不認為兔子角等是瓶子的種類呢？因為那（作為所立宗），不是它的種類，因為通過概念和表達的詞語，不會在瓶子上排除『你不是』。如果說，『瓶子』這個詞不能獲得作為自相的施設對象，因為它所表達的實際對像不是自相。如果這樣認為，那麼說『瓶子』這個詞（作為所立宗），是使瓶子的自相成為施設對象，因為它具有從傳承上相關的對象。如果這樣，那麼瓶子的共相（作為所立宗），應是自相，因為它在概念中顯現為自相。如果這樣認為，這是周遍的，因為概念是錯誤的。』這就是『因為沒有次第』和『因此』以及『對於它』的意思。那些是對共相非實有的妨害進行避免之後，也陳述了非實有的成立論證，這裡共相或他者的排除有兩種：詞語的排除和意識的排除，或者是否定存在和否定非存在。首先，表達的詞語和概念僅僅是區分這個和那個不是。第二，各自具有對象的詞語和概念，僅僅排除不是那個，是對那個進行推測的部分。在其中。 首先，在執持瓶子的概念面前，僅僅區分不是瓶子的部分（作為所立宗），不是本體，因為它是差別。在執持瓶子的概念中，顯現為瓶子並進行增益的部分（作為所立宗），不是本體，因為是概念。
【English Translation】 Because of not understanding. For the second argument, establish the fundamental reason, establish the homogeneity, thereby avoiding the dispute. First, the Samkhya says: 'The universal is a single substance.' If so, then the golden pot (as the subject), should not be one with the self (chief) and the indivisible (part), because it does not apply to silver pots, etc. Acknowledge this inference (is correct), but do not accept the distinction of the opposite difference. Like the intelligent ones, etc. The Vaisheshika says: 'The universal is a different substance.' If so, then the universals such as 'existence itself' and 'cow itself' (as the subject), should become the result of their respective exclusions, what relationship does that have with it? Because it is different from the substance.' Like the two verses of 'if'. The five verses of 'own' are to illustrate that even in one's own system, there is actually no connection, but they are connected through concepts. Second, the universal of the pot (as the subject), is not real, because it is neither the same substance nor a different substance from the appearance of the pot.' This is what 'therefore' means. Third, refute the vow, argue about pervasiveness, and again avoid arguing about the vow. First, if the universal of the pot has no self-nature, then why not consider rabbit horns, etc., to be the kind of pot? Because that (as the subject), is not its kind, because through the concept and the word of expression, it will not exclude 'you are not' on the pot. If it is said that the word 'pot' cannot obtain as the object of designation of self-character, because the actual object it expresses is not self-character. If so, then the word 'pot' (as the subject), is to make the self-character of the pot the object of designation, because it has an object related from the lineage. If so, then the universal of the pot (as the subject), should be self-character, because it appears as self-character in the concept. If so, this is pervasive, because the concept is wrong.' This is what 'because there is no order' and 'therefore' and 'for it' mean. Those are after avoiding the harm to the non-reality of the universal, also stated the proof of non-reality, here there are two kinds of exclusion of universal or other: the exclusion of words and the exclusion of consciousness, or the negation of existence and the negation of non-existence. First, the expressed words and concepts are merely distinguishing this and that is not. Second, the words and concepts that each have objects, merely exclude what is not that, is the part of speculating on that. In it. First, in the face of the concept of holding the pot, the part that merely distinguishes what is not the pot (as the subject), is not the essence, because it is a difference. In the concept of holding the pot, the part that appears as a pot and is added to (as the subject), is not the essence, because it is a concept.
་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། དོན་རྣམས་དང་། ངོ་བོ་མེད་ཅན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བརྗོད་བྱ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་དངོས་པོར་ཡོད་དེ། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་དངོས་པོར་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས། འདས་པ་དང་ནི། ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྣམ་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་མེད་པར་མཚུངས། དེ་ལ་དེ་བཏགས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་སོགས། གལ་ཏེ་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དངོས་མིང་དུ་མི་འཇོག་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སེང་གེ་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་མིང་གང་ཞིག །བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་དང་སེང་གེ་གཉིས་འདྲ་འབྲེལ་གང་རུང་གྲུབ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས། བློ་ནི་ཞེས་སོ། །འདིར་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ཡིན་ན་དངོས་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྗེས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་ན། བཏགས་མིང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་སྒྲུབ་ཀྱི་མིང་ལ་ཡང་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་དང་། དོན་ལྡན་གྱི་མིང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དོན་ལྡན་ལའང་ 19-5-46a དངོས་མིང་བཏགས་མིང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། བཏགས་མིང་ཡིན་ན་རྗེས་སྒྲུབ་ཀྱི་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དངོས་མིང་ཡིན་ན་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དངོས་མིང་ལ་ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་རྗེས་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་དང་། ལྷས་སྦྱིན་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་སྒྲུབ་དོན་ལྡན་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་ལྡན་ལའང་འཁྲུལ་པ་ཅན་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པའམ་ཡང་ན་དེའི་བ་ལང་ཆོས་ཅན། བུམ་པའམ་བ་ལང་གི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལ་དེའི་མིང་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་བླུན་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བ་ལང་ཞེས་པའི་མིང་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དེ་རྗེས་སྒྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་མིང་གང་ཞི
【現代漢語翻譯】 因為是假立之故。』依次是：意義等和無自性者等。第二是：如果所說等。第三是：如果瓶總作為實有，因為在今天的時分，對於不存在於過去的未來的瓶子，施設『瓶子』之聲。如果這樣認為，那麼在今天的時分作為實有的瓶總，應不隨順於過去的未來的瓶子，因為在今天的時分是實有之故。如是，『過去和』等。如果對於過去的未來的瓶子，『瓶子』之聲作為假名施設沒有過失，如果這樣認為，那麼氆氌（一種粗厚的毛織品）應成為『瓶子』之聲作為假名施設的對象，因為你和它二者施設『瓶子』之聲的理由，和你所承認的那個不存在沒有差別，因為對於它來說，那個不是假名施設的對象。如是，如果等。如果所說不將其他意義的有無作為實名施設，那麼那二者的差別是什麼呢？獅子這個名稱，是對於野獸之王作為實名施設，因為對於它來說，是最初施設的隨欲之名。那個，是對於婆羅門之子作為假名施設，因為對於它來說，是後來安立的名稱，因為婆羅門之子和獅子二者，以任何相似關聯成立作為理由。如是，智慧是等。此處，如果是最初隨欲之名，則周遍是實名。如果是後來安立的名稱，則不周遍是假名，因為后安立之名也分為隨欲之名和有義之名兩種，有義之名也 19-5-46a 分為實名和假名兩種，因為在聲明論典中是這樣說的。這樣一來，如果是假名，則周遍是后安立之名。如果是實名，則不周遍是最初隨欲之名，因為對於實名來說，將黑狗稱為『海螺』是后安立的隨欲之名，因為是拉薩佈施的緣故，『拉薩佈施』是后安立的有義之名。對於有義之名來說，也有迷惑和不迷惑兩種。』這是順便提及的。這樣一來，過去的未來的瓶子或者它的牛，應成為瓶子或者牛的聲音作為實名施設的對象，因為對於你來說，它的名稱是最初隨欲施設的緣故。愚笨之人，應成為『牛』這個名稱作為假名施設的對象，因為對於你來說，那是後來安立的名稱。
【English Translation】 Because it is falsely imputed.' In sequence, they are: meanings, etc., and those without essence, etc. The second is: If the subject matter, etc. The third is: If the pot generality exists as a real entity, because in today's time, the sound 'pot' is applied to pots of the past and future that do not exist. If it is thought so, then the pot generality that exists as a real entity in today's time should not follow the pots of the past and future, because it exists as a real entity in today's time. Thus, 'past and', etc. If there is no fault in applying the sound 'pot' as a nominal designation to pots of the past and future, if it is thought so, then the woolen cloth (a kind of thick woolen fabric) should become the object of applying the sound 'pot' as a nominal designation, because the reason for applying the sound 'pot' to both you and it is no different from the non-existence that you acknowledge, because for it, that is not the object of nominal designation. Thus, if, etc. If the spoken does not establish the existence or non-existence of other meanings as a real name, then what is the difference between the two? The name 'lion' is applied to the king of beasts as a real name, because for it, it is the name of initial imposition according to desire. That, is applied to the son of a Brahmin as a nominal designation, because for it, it is a name established later, because the son of a Brahmin and the lion, for both, any similar connection is established as a reason. Thus, wisdom is, etc. Here, if it is the name of initial imposition according to desire, then it is pervasive that it is a real name. If it is a name established later, then it is not pervasive that it is a nominal designation, because the name established later is also divided into two types: the name according to desire and the name with meaning, and the name with meaning is also 19-5-46a divided into two types: real name and nominal designation, because it is said so in the treatises on grammar. In this way, if it is a nominal designation, then it is pervasive that it is a name established later. If it is a real name, then it is not pervasive that it is the name of initial imposition according to desire, because for the real name, calling a black dog 'conch shell' is a name of later imposition according to desire, because it is due to Lhasa's giving, 'Lhasa's giving' is a name of later imposition with meaning. For the name with meaning, there are also two types: deluded and non-deluded.' This is mentioned incidentally. In this way, the pot of the past and future or its cow should become the object of applying the sound of pot or cow as a real name, because for you, its name is initially imposed according to desire. A foolish person should become the object of applying the name 'cow' as a nominal designation, because for you, that is a name established later.
ག །དེ་ཁྱོད་ལ་དོན་ལྡན་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོན་མེད་ན་ཡང་ཞེས་སོགས། རིགས་པ་གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ། དྲུག་པ། བདུན་པ་རྣམས་ནི་ཞིག་ལ་དང་། ཕན་ཚུན་དང་། དེ་འབྲས་དང་། དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་དང་། རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་དང་། བརྒྱད་པ་ནི། དེ་མི་རུང་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཏེ། དེ་དག་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ད་ལྟར་བའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་དེ། དངོས་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། རང་གི་བསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་དེ། རང་ཡུལ་འཛིན་པ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡན་གར་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡན་གར་བ་ཞེས་པ་ནི། བསལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའོ། །ཡང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ 19-5-46b པ་ཡོད་དེ། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་ཅེས་སོགས་ཏེ། རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཁྱོད་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སྤྱི་ཚན་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་ཡོད་དེ། ཡུལ་ཅན་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ། དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་དང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་བློ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་སྣང་བར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་འབྲེལ་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དེ་མི་སྣང་སྟེ། ཁྱོད་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དེ་མི་སྣང་ཡང་ཁྱོད་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་འགལ་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལས་རྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། དངོས་དང་། གལ་ཏེ་དང་། ལན་བཏབ་དང་། དངོས་པོར་འཛིན་པ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚ
【現代漢語翻譯】 問：因此，你（指對方辯論者）的名字是『具有意義的錯覺』。即使沒有意義，也存在類似的情況。 答：第三、第四、第五、第六和第七種情況分別是：依賴於『一』，依賴於『相互』，依賴於『因果』，依賴於『事物力量』，以及依賴於『某些方面』。第八種情況是：『因為那是不允許的』。 對於這些情況，依次分析如下：以現在存在的瓶子為例，對瓶子的認知（瓶子的概念）作為論題，你的顯現對像不是真實存在的，因為你與執著于非實物的認知在顯現方式上是相同的。以瓶子的共相（瓶子的一般概念）作為論題，它不是真實存在的，因為它在排除自身方面是相同的。以『那』作為論題，它不是真實存在的，因為它不是結果。之前的『那』作為論題，你的顯現對像不是真實存在的，因為執著于自身對像依賴於符號記憶。之後的『那』作為論題，它不是真實存在的，因為執著于自身的意識不會獨立顯現。『獨立』指的是不依賴於排除。 此外，以共相作為論題，它不是真實存在的，因為它不能實現作用。普遍有效，因為那是它的特徵。 第二種情況是：『有多少』等等。以自相（事物的獨特本質）作為論題，它是真實存在的，因為它能夠實現作用。因此，上述八種推理是你證明事物真實存在的正確論據。 第三種情況是駁斥爭論：如果這樣，共相將沒有差別，因為它不是真實存在的，就像兔子的角一樣。答：以共相作為論題，即使你沒有本質上的差別，但在對像方面可以分為三種：依賴於具有自性特徵的認知，例如依賴於對象的認知；依賴於存在與不存在兩者的認知，例如依賴於不可見原因的認知，以及依賴於非實物的認知；以及依賴於結果原因的認知，例如依賴於實物的認知。因此，可以分為三種。 問：如果這樣，那麼依賴於實物的共相認知（思維）應該顯現為真實存在的，因為它與實物相關聯。如果它不相關聯，那麼它作為實物屬性的地位就會喪失。 答：那不會顯現給你，因為你是認知。即使那不會顯現給你，你與它的關聯也不矛盾，因為你是由它連續產生的。 這些依次是：實物，如果，回答，以及執著于實物。 第四種情況是：在聲音無常的共相和聲音無常的自相中，聲音無常的自相作為論題，只有你才能通過推理來理解聲音無常。
【English Translation】 Q: Therefore, your (the opposing debater's) name is 'meaningful delusion'. Even if there is no meaning, there are similar cases. A: The third, fourth, fifth, sixth, and seventh cases are: depending on 'one', depending on 'mutual', depending on 'cause and effect', depending on 'the power of things', and depending on 'some aspects'. The eighth case is: 'because that is not allowed'. For these cases, analyze them in order: Taking the existing vase as an example, the cognition of the vase (the concept of the vase) as the subject, your object of appearance is not truly existent, because you are the same in appearance as the cognition that clings to non-entities. Taking the universal of the vase (the general concept of the vase) as the subject, it is not truly existent, because it is the same in excluding itself. Taking 'that' as the subject, it is not truly existent, because it is not a result. The previous 'that' as the subject, your object of appearance is not truly existent, because clinging to one's own object depends on symbolic memory. The subsequent 'that' as the subject, it is not truly existent, because the consciousness clinging to itself does not appear independently. 'Independent' means not depending on exclusion. Furthermore, taking the universal as the subject, it is not truly existent, because it cannot achieve a function. Universally valid, because that is its characteristic. The second case is: 'how many' etc. Taking the self-characteristic (the unique essence of things) as the subject, it is truly existent, because it can achieve a function. Therefore, the above eight reasonings are your correct arguments for proving the true existence of things. The third case is refuting the argument: If so, the universal will have no difference, because it is not truly existent, like a rabbit's horn. A: Taking the universal as the subject, even if you have no essential difference, you can be divided into three in terms of object: cognition that depends on the characteristic of self-nature, such as cognition that depends on the object; cognition that depends on both existence and non-existence, such as cognition that depends on invisible causes, and cognition that depends on non-entities; and cognition that depends on the cause of the result, such as cognition that depends on entities. Therefore, it can be divided into three. Q: If so, then the cognition (thought) of the universal that depends on entities should appear to be truly existent, because it is related to entities. If it is not related, then its status as an attribute of entities will be lost. A: That will not appear to you, because you are cognition. Even if that does not appear to you, your connection with it is not contradictory, because you are continuously produced from it. These are in order: entities, if, answer, and clinging to entities. The fourth case is: among the universal of sound impermanence and the self-characteristic of sound impermanence, the self-characteristic of sound impermanence as the subject, only you can understand sound impermanence through reasoning.
ད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཁོ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཡང་། དེ་སྤྱིར་གཞལ་བྱར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་འཇུག་པའི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་བཞག་པའི་ཕྱིར། 19-5-47a འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་འཇུག་ན་འཇུག་ཚུལ་དེ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་ལ་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་གི་དང་། དེ་ནི་དང་། ཇི་བཞིན་རྣམས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། བསླུ་བར་ཐལ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་འཁྲུལ་ཡང་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། དེ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དོན་དེ་མི་སྣང་བར་ཡང་དོན་དེ་ཐོབ་པར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། བསམ་པ་དང་། རྣམ་གཞན་དང་། ནོར་བུ་རྣམས་སོ། །གཞུང་འདིས་ནི་གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་ནི། ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་སྟོན་ཏེ། ནོར་བུ་ཁང་པའི་ཕུགས་སུ་གནས། འོད་སྒོ་སེབ་ཏུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བསླུ་བར་ཐལ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཆོས་ཅན། བསླུ་མི་བསླུའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས། ཇི་བཞིན་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ན་རྗེས་དཔག་དང་དེར་སྣང་བ་མངོན་སུམ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་སྣང་མི་སྣང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་དོན་བསྡུ་བའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ན་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་ཁྱབ་སྟེ། གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་ལ་ཞེས་སོགས། འོ་ན་ལྐོག་གྱུར་ 19-5-47b རྟོག་པའི་ཐབས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མ་མཐོང་ཞེས་སོགས། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས། ལྐོག་གྱུར་
【現代漢語翻譯】 因為它是進入『彼』（da mi'i 'jug yul yin te，指聲音無常的共相）的入口，並且唯有你才能發揮作用。那麼，這是否與論師所說的兩種量相矛盾呢？論師陳那（slob dpon phyogs kyi glang po，指陳那）的例子是：雖然聲音無常的共相不是推斷聲音無常的后比量的入口，但有理由認為它是廣義上的量，因為它是通過推斷聲音無常的后比量進入聲音無常的方式而被視為量。 那麼，如果推斷聲音無常的后比量，以執著聲音無常的自相的方式，進入聲音無常的共相，那麼這種進入方式是錯誤的嗎？這個后比量，就其本身而言，進入其入口的方式是錯誤的，因為它執著于非其入口的事物作為入口。』自己的』、『那是』、『如是』等等。那麼，后比量，就其本身而言，是欺騙性的嗎？因為它有錯覺。它雖然有錯覺，但不是欺騙性的，因為它是獲得入口的意識。如果它不能獲得，因為它不顯現，那麼這並不普遍，因為即使事物不顯現，也能看到事物被獲得，就像執著于寶珠之光的意識，認為它是寶珠一樣。』如果』、『想法』、『其他方式』、『寶珠』等等。這段文字表明，『如果以他者的身份』，那麼普遍性是不確定的。當寶珠位於房間深處，光線從門縫中透出時，執著于寶珠之光的意識是欺騙性的，因為它有錯覺。總之，推斷聲音無常的后比量和執著聲音常有的增益，這兩者在欺騙與非欺騙的差異上並非不合理，因為在聲音無常上存在關聯與非關聯的差異。』如是』等等。或者，后比量和顯現於其中的現量，雖然在自相顯現與不顯現的差異上有所不同，但在被確立為量本身時沒有差異，因為它們是新穎的、非欺騙性的意識。』這是總結意義。 第二，確立周遍：如果所量被確定為自相和共相兩種，那麼量也必然被確定為現量和比量兩種，因為所量被確定為顯現和隱蔽兩種。』對於誰』等等。那麼，認識隱蔽事物的方法是什麼呢？』未見』等等。如果從那之中認識到那，那麼這將太過分了。』如果』等等。 隱蔽事物
【English Translation】 Because it is the entry point to 'that' (da mi'i 'jug yul yin te, referring to the general characteristic of sound impermanence), and only you can function. Then, does this contradict the two types of valid cognition stated by the teacher? The example of the teacher Dignāga (slob dpon phyogs kyi glang po, referring to Dignāga) is: although the general characteristic of sound impermanence is not the entry point for the inference of sound impermanence, there is reason to consider it a measure in general, because it is regarded as a measure through the way the inference of sound impermanence enters sound impermanence. Then, if the inference of sound impermanence enters the general characteristic of sound impermanence in a way that clings to the self-characteristic of sound impermanence, is that way of entering mistaken? That inference, in itself, is mistaken in the way it enters its object, because it clings to what is not its object as its object. 'Own', 'that is', 'as it is', and so on. Then, is the inference, in itself, deceptive? Because it is illusory. Although it is illusory, it is not deceptive, because it is the consciousness that obtains the object. If it does not obtain it, because it does not appear, then this is not universal, because even though the thing does not appear, it is seen that the thing is obtained, just like the mind that clings to the light of a jewel as if it were a jewel. 'If', 'thought', 'other ways', 'jewel', and so on. This text shows that 'if in the guise of another', then universality is uncertain. When the jewel is located deep in the room and the light comes through the crack in the door, the mind that clings to the light of the jewel as if it were a jewel is deceptive, because it is illusory. In short, the inference of sound impermanence and the superimposition of clinging to sound permanence are not unreasonable in the difference between deceptive and non-deceptive, because there is a difference between related and unrelated in sound impermanence. 'As it is' and so on. Or, inference and direct perception appearing therein, although there is a difference between the appearance and non-appearance of self-characteristics, there is no difference in being established as valid cognition itself, because they are novel, non-deceptive consciousness. 'This is the summary meaning. Second, establishing pervasion: If the object of knowledge is determined to be two, self-characteristic and general characteristic, then valid cognition must also be determined to be two, direct perception and inference, because the object of knowledge is determined to be two, manifest and hidden. 'For whom' and so on. Then, what is the method for cognizing hidden things? 'Unseen' and so on. If one cognizes that from that, then that would be too extreme. 'If' and so on. Hidden things
ཐམས་ཅད་རྟགས་ཀྱིས་རྟོགས་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཚེ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་ལྐོག་གྱུར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འབྲེལ་པ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ལ་དེར་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་ལ་དེར་ངེས་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ལ་གཉིས་ལས་གྲངས་མང་བར་མི་བཞེད་པ་གང་ཞིག །གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། ཚད་མ་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་ལས་གྲངས་ཉུང་བའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མངོན་སུམ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། གྲངས་ཉུང་བར་འདོད་པ་རྒྱང་པན་གྱི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། གྲངས་མང་བར་འདོད་པ་རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། རྒྱང་པན་པ་ན་རེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་གཞལ་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་མཚན་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དགག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རམ། དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དེ་གཞལ་བྱ་མིན་དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱང་པན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དེ་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་པས་གྲུབ་ 19-5-48a ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་མེད་པ་དང་། ཁོ་བོ་དང་མེད་པའང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། མིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། བཟུང་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མིན་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་ཀྱང་། སྤྱི་མཚན་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མེ
【現代漢語翻譯】 問：一切都能通過推理來理解嗎？答：如『彼時』等所述。因此，具有三種特徵的推理是從隱藏事物中新產生理解的意識，因為這必然是比量（梵文：pramāṇa， प्रमाण，pramaana，量），所以遍及於確立周遍的理由，這表明周遍關係已經確立，如『關係』等所述。第三，總結要點：論師陳那（梵文：Dignāga，दिङ्नाग，Dingnaaga，方向之龍）認為，所量（梵文：prameya，प्रमेय，prameya，可量）必定是具有確定性的量，因為他不認為量超過兩種，因為他認為所量必定是現量（梵文：pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyaksha，現前）和隱量兩種。總之，經部（梵文：sūtra，सूत्र，sūtra，線）中說『沒有其他的量』，這也排除了認為量少於兩種的錯誤觀點，因為總相（梵文：sāmānyalakṣaṇa，सामान्यलक्षण，saamaanyalakshana，共相）被指出是所量，如『現量』和『所量二者』等所述。第二，表明沒有損害：表明了認為數量少的勝論派（梵文：Vaiśeṣika，वैशेषिक，Vaisheshika，勝論）的損害不存在，也表明了認為數量多的正理派（梵文：Nyāya，न्याय，Nyaaya，正理）等的損害不存在。首先：勝論派說：『推理不是量，因為總相不是所量，並且沒有現量無法感知的所量。』爲了證明這一點：總相，不是所量，因為它不存在。爲了反駁這一點：通過考察能立（梵文：sādhana，साधन，saadhana，能成）來反駁，以及反駁所立（梵文：sādhya，साध्य，saadhya，所成）。首先：聲音無常的總相，不是進入的對象，因為它不存在嗎？或者說，總相不是所量，因為它不存在。如果是前者，那麼勝論派，你不必在佛教徒面前用這個理由來證明這一點，因為佛教徒已經確立了這一點。如果是後者，那麼你用來證明它的能立是不正確的，因為你用來證明它的周遍是錯誤的，如『不存在』和『我和不存在』等所述。第二，對於推理是量，有能立；對於推理不是量，有損害。首先，有承認自相矛盾的能立，以及自續的能立。首先：推理是量，因為有確定總相是所量的量。如果說這是由現量確定的，那麼根現量，不涉及非實有，因為它產生於所取之境。如果總相不是所量，即使現量沒有觀察到，那麼總相，不是所量，因為現量沒有觀察到嗎？那麼，總相不是所量，
【English Translation】 Q: Can everything be understood through inference? A: As stated in 'At that time,' etc. Therefore, inference with three characteristics is the consciousness that newly arises understanding from hidden things, because it is necessarily a valid means of knowing (pramāṇa), so it pervades the reason for establishing pervasion, which shows that the pervasive relationship has been established, as stated in 'relationship,' etc. Third, summarizing the main points: Master Dignāga considers that the object to be measured (prameya) must be a valid means of knowing with certainty, because he does not consider valid means of knowing to be more than two, because he considers the object to be measured to be necessarily two: direct perception (pratyakṣa) and hidden phenomena. In short, the sūtra says 'there are no other valid means of knowing,' which also eliminates the erroneous view that valid means of knowing are less than two, because the general characteristic (sāmānyalakṣaṇa) is pointed out as the object to be measured, as stated in 'direct perception' and 'the two objects to be measured,' etc. Second, showing that there is no harm: It shows that the harm of the Vaiseṣika who think that the number is small does not exist, and it also shows that the harm of the Naiyāyikas who think that the number is large does not exist. First: The Vaiseṣika says: 'Inference is not a valid means of knowing, because the general characteristic is not the object to be measured, and there is no object to be measured that cannot be perceived by direct perception.' To prove this: The general characteristic, is not the object to be measured, because it does not exist. To refute this: Refute by examining the means of proof (sādhana), and refute what is to be proved (sādhya). First: The general characteristic of sound being impermanent, is not the object of entry, because it does not exist? Or is it said that the general characteristic is not the object to be measured because it does not exist. If it is the former, then the Vaiseṣika, you do not have to prove this with this reason in front of the Buddhist, because the Buddhist has already established this. If it is the latter, then the means of proof you use to prove it is not correct, because the pervasion you use to prove it is wrong, as stated in 'does not exist' and 'me and does not exist,' etc. Second, for inference being a valid means of knowing, there is a means of proof; for inference not being a valid means of knowing, there is harm. First, there is a means of proof that admits self-contradiction, and a means of proof of one's own system. First: Inference is a valid means of knowing, because there is a valid means of knowing that determines that the general characteristic is the object to be measured. If it is said that this is determined by direct perception, then the root direct perception, does not involve non-existent things, because it arises from the object taken. If the general characteristic is not the object to be measured, even if direct perception does not observe it, then the general characteristic, is not the object to be measured, because direct perception does not observe it? Then, the general characteristic is not the object to be measured,
ད་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། དང་པོ་ལ་ཡང་། རྗེས་དཔག་ལ་ཚད་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། དེ་ངེས་དང་། མེད་ལ་དང་། གལ་ཏེ་དང་། འགལ་བ་དང་། དེ་ཉིད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེམས་ཞེས་སོ། །བསླུ་མེད་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། གལ་ཏེ་རྟགས་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡང་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་མེད་དོ། །འཁྲུལ་པའི་དཔེ་ནི་སྔོ་སང་གི་བུ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བུ་སྔོ་སང་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱུ་རུ་ར་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་རོ་སྐྱུར་པོ་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྟགས་དེ་དང་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མིན་ཏེ། དེ་མིན་པ་ལ་རྒྱང་པན་གྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ཡིན་ན་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་རང་ 19-5-48b བཞིན་འབྲེལ་པ་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། གལ་ཏེ་དང་། རྟགས་ལོག་དང་། གང་ལས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། སྤྱི་ཡི་ཞེས་སོགས། གལ་ཏེ་མེད་པ་ཐོབ་འགྱུར་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་མངོན་སུམ་ལ་ལྐོག་གྱུར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རྟོག་པར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་རྟོག་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། ཐུག་པ་མེད་ཕྱིར་གྲངས་སོགས་བཞིན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འདི་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་སུན་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་གྲངས་སེལ་མི་ནུས་པའི་རྩོད་པ་རྣམས། རིམ་པར་གཞལ་བྱ་ངེས་ན་དང་། ཁྱད་པར་དང་། གཞལ་བྱ་མང་ཕྱིར་དང་། གཅིག་གསུམ་དང་། ཡུལ་ངེས་པ་སྦྲེལ་བའི་རྐང་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག །ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་ཡིན་པ་དགག །ཉན་ཐོས་སྡེ་གཞན་གྱི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་ངོས་བཟུང་ནས
【現代漢語翻譯】 因為沒有現量可以觀察到，所以有三種情況。第一種情況是，后比量成立為量，因為沒有現量可以觀察到，這可以作為成立『共相不是所量』的正確理據。依次是：確定、不存在、如果、相違、以及它本身。第二種情況是，『他心』等等。對於『無欺故』的說法，如果說，即使是無欺的因，也可能見到錯謬，因此，對於具足三相的因，都不可信任。錯謬的例子是，以『是青年的兒子』為因，成立『天授是青年的兒子』；以『是余甘子』為因，成立『某物具有酸味』等等。那個因和有法，不是具足三相的理據，因為那只是遠處的觀察。如果是具足三相的理據，就不會有周遍的錯謬，因為如果是那樣，因和法兩者之間必須有自性關聯。依次是：如果、因返、以及從何處等等。第二種是損害，即『總的』等等。對於『如果不存在則獲得』的說法，沒有周遍，因為有分別的現量中也會顯現隱蔽事物。如果說，現量不是以隱蔽事物為境，因為它是無分別的識。那麼，以它為境的量，一定是后比量，因為它是有分別的量。因此是『分別』等等。第二是，總的來說，『不是重複的識，因為沒有窮盡，如數量等』。解釋這句話的意思，這裡有建立前派觀點，以及駁斥它。第一種情況是，認為『了知顏色無常的量是第三聚』，以及『認識差別的量是第三聚』，以及總結這兩者的意義，以及以見到兩個所量為因，無法排除三種量的數量的爭論等等。依次是：如果確定所量、差別、因為所量多、一三、以及連線確定境的兩個部分等等。第二種情況是，否定了知顏色無常的量是第三聚，否定認識差別的量是第三聚。第一種情況是，確定大乘自宗的無常觀點，然後否定如此了知的量是第三聚。確定小乘其他部派的顏色無常觀點，然後
【English Translation】 Because there is no direct perception to observe, there are three situations. The first situation is that the subsequent inference is established as valid, because there is no direct perception to observe, which can be used as the correct reason for establishing 'common characteristics are not objects of measurement'. In order, they are: certainty, non-existence, if, contradiction, and itself. The second situation is 'other minds' etc. Regarding the statement 'because it is infallible', if it is said that even an infallible cause may see errors, therefore, all causes that possess the three aspects cannot be trusted. Examples of errors are: using 'is the son of a young man' as the cause to establish 'Devadatta is the son of a young man'; using 'is an Emblic myrobalan' as the cause to establish 'something has a sour taste' etc. That cause and subject are not reasons that possess the three aspects, because that is just observation from a distance. If it is a reason that possesses the three aspects, there will be no pervasion of error, because if that is the case, there must be an essential connection between the cause and the subject. In order, they are: if, cause reversal, and from where etc. The second is harm, which is 'general' etc. Regarding the statement 'if it does not exist, it will be obtained', there is no pervasion, because hidden things will also appear in conceptual direct perception. If it is said that direct perception does not take hidden things as its object, because it is non-conceptual consciousness. Then, the valid cognition that takes it as its object must be subsequent inference, because it is conceptual valid cognition. Therefore, it is 'conceptual' etc. Second, in general, 'it is not a repeated consciousness, because there is no end, like numbers etc.'. Explaining the meaning of this sentence, here there is the establishment of the former school's view, and the refutation of it. The first situation is to think that 'the valid cognition that understands the impermanence of color is the third aggregate', and 'the valid cognition that recognizes differences is the third aggregate', and to summarize the meaning of these two, and the argument that the number of three valid cognitions cannot be excluded by seeing two objects of measurement etc. In order, they are: if the object of measurement is determined, difference, because there are many objects of measurement, one three, and connecting the two parts of determining the object etc. The second situation is to deny that the valid cognition that knows the impermanence of color is the third aggregate, and to deny that the valid cognition that recognizes differences is the third aggregate. The first situation is to determine the view of impermanence of the Great Vehicle's own school, and then deny that the valid cognition that knows it in this way is the third aggregate. Determine the view of impermanence of color of other schools of the Hearers, and then
། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པ་དགག །ཞར་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པར་འདོད་དམ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་ 19-5-49a མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་ཡིན་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་རང་མཚན་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཞར་བྱུང་གི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དེས་དེ་དེ་ལ་སྦྱར་བས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་གཞན་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ལ་དེ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་རང་མཚན་ཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། སྐྱོན་འདིར་དང་། དངོས་མེད་དང་། གཞན་ལས་དང་། མིན་ཏེ་རྣམས་སོ། །དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་དང་། དགག་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ། རྣམ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་བས། ཞེས་བཤད་ན། འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མི་སྣང་ཡང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་གི་མེ་འམ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཆོས་ཅན། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ 19-5-49b སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཁྲུལ་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 駁斥認為如此證悟的量是三蘊。順便駁斥勝論派關於無常的觀點。首先：那麼，由所作之因新證悟顏色無常的量，你認為是三蘊嗎？或者，你認為執取顏色自相的現量所引發的、確定的勝解是三蘊量？如果是前者，則有真實和辯駁兩種。首先：由所作之因新證悟顏色無常的意識，作為有法，不是三蘊量，因為它是將無常之共相施加於顏色自相上的比量。其次，有順帶的辯駁和切題的辯駁。首先：那麼，應成由所作之因成立顏色非實有，因為依賴於該因的量是將顏色施加於無常之共相上。對此，沒有周遍，因為通過它將它施加於彼，從而成立並證悟顏色無常。如果從他者不能成立他者，那麼，該比量，作為有法，對於顏色無常自相是不欺騙的，因為顏色無常之共相執著于彼自相而進入，因此能夠獲得彼自相。依次是：此過失、非實有、從他者和不是。詳細解釋它，包括：成立之因依賴的、比量在對境上不欺騙的方式，以及遮遣之因依賴的、比量在對境上不欺騙的方式。首先：之前說：『以其他方式也能見到證悟。』以及『與作用和隨行相關聯。』那麼，關聯的方式是怎樣的？即使對境自相不顯現，但對其不欺騙的原因是什麼？例如，二合土上的火或者聲音無常，作為有法，是其因以如此成立的因執持之心的因，因為它是對它的幫助者。以如此成立的因執持之心，作為有法，是以如此成立的具有因的比量的因，因為它是對它的幫助者。以所作之因成立聲音無常的因執持之心，以及以所作之因證悟聲音無常的具有因的比量，兩者，作為有法，即使對境聲音無常自相沒有直接顯現，但對它不是直接欺騙，因為它是通過傳承而關聯的對境。那麼，這與錯亂相違，兩者，作為有法，是錯亂，因為…… Objection to the assertion that the valid cognition realizing thus is the three phung po (三蘊, Skandha, Skandha, 蘊). Incidentally, refuting the Vaiśeṣika (勝論派, Vaiśeṣika, Vaiśeṣika, 勝論派) view on impermanence. First: Then, do you assert that the valid cognition newly realizing the impermanence of color from the sign of being produced is the three phung po? Or, do you assert that the ascertainment (nges shes) (勝解, Adhimoksha, Adhimoksha, 勝解) arising from being led by the direct perception (mngon sum) (現量, Pratyakṣa, Pratyakṣa, 現量) grasping the own-character (rang mtshan) (自相, Svalakṣaṇa, Svalakṣaṇa, 自相) of color's impermanence is the three phung po valid cognition? If the first, then there are two: the actual and refuting the debate. First: The cognition newly realizing the impermanence of color from the sign of being produced, as the subject, is not the three phung po valid cognition, because it is an inference (rjes dpag) (比量, Anumāna, Anumāna, 比量) applying the generality of impermanence to the own-character of color. Second, there are incidental refutations and refutations relevant to the occasion. First: Then, it follows that the non-existence of color is established from the sign of being produced, because the valid cognition relying on that sign applies to the generality of color's impermanence. To that, there is no pervasion, because by applying it to that, it establishes and realizes the impermanence of color. If another does not establish another, then, that inference, as the subject, is not deceptive with respect to the own-character of color's impermanence, because the generality of color's impermanence, being attached to that own-character, enters, therefore it is able to obtain that own-character. In sequence: this fault, non-existence, from another, and is not. Explaining that in detail, including: the way in which the inference relying on the established sign is not deceptive in its object, and the way in which the inference relying on the refuting sign is not deceptive in its object. First: Previously, it was said: 'Also seeing realization by other means.' and 'Being related to function and consequence.' Then, what is the manner of relation? Even though the object own-character does not appear, what is the reason for not being deceptive with respect to it? For example, the fire on the du ldan la (二合土, Two Combinations, Two Combinations, 二合土) or the sound impermanent, as the subject, is the cause of the mind holding the sign that establishes it as such, because it is a helper to it. The mind holding the sign that establishes it as such, as the subject, is the cause of the inference with the sign that establishes it as such, because it is a helper to it. The mind holding the sign establishing sound as impermanent by the sign of being produced, and the inference with the sign realizing sound as impermanent by the sign of being produced, both, as the subject, even though the object sound impermanent own-character does not directly appear, it is not directly deceptive with respect to it, because it is an object related through lineage. Then, that contradicts being mistaken, both, as the subject, are mistaken, because...
【English Translation】 Refuting the assertion that the valid cognition realizing thus is the three phung po. Incidentally, refuting the Vaiśeṣika view on impermanence. First: Then, do you assert that the valid cognition newly realizing the impermanence of color from the sign of being produced is the three phung po? Or, do you assert that the ascertainment arising from being led by the direct perception grasping the own-character of color's impermanence is the three phung po valid cognition? If the first, then there are two: the actual and refuting the debate. First: The cognition newly realizing the impermanence of color from the sign of being produced, as the subject, is not the three phung po valid cognition, because it is an inference applying the generality of impermanence to the own-character of color. Second, there are incidental refutations and refutations relevant to the occasion. First: Then, it follows that the non-existence of color is established from the sign of being produced, because the valid cognition relying on that sign applies to the generality of color's impermanence. To that, there is no pervasion, because by applying it to that, it establishes and realizes the impermanence of color. If another does not establish another, then, that inference, as the subject, is not deceptive with respect to the own-character of color's impermanence, because the generality of color's impermanence, being attached to that own-character, enters, therefore it is able to obtain that own-character. In sequence: this fault, non-existence, from another, and is not. Explaining that in detail, including: the way in which the inference relying on the established sign is not deceptive in its object, and the way in which the inference relying on the refuting sign is not deceptive in its object. First: Previously, it was said: 'Also seeing realization by other means.' and 'Being related to function and consequence.' Then, what is the manner of relation? Even though the object own-character does not appear, what is the reason for not being deceptive with respect to it? For example, the fire on the du ldan la or the sound impermanent, as the subject, is the cause of the mind holding the sign that establishes it as such, because it is a helper to it. The mind holding the sign that establishes it as such, as the subject, is the cause of the inference with the sign that establishes it as such, because it is a helper to it. The mind holding the sign establishing sound as impermanent by the sign of being produced, and the inference with the sign realizing sound as impermanent by the sign of being produced, both, as the subject, even though the object sound impermanent own-character does not directly appear, it is not directly deceptive with respect to it, because it is an object related through lineage. Then, that contradicts being mistaken, both, as the subject, are mistaken, because...
དེ་མིན་ལ་དེར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། དངོས་གང་དང་། དེ་ལས་དང་། དེ་ལྟར་དང་། འབྲེལ་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་དགག་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དགག་བྱ་འགོག་དགོས་པས། རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་དགག་རྟགས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན། རང་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན་རང་གི་བཟུང་བའི་འབྲེལ་ཟླ་དེ་གང་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་འབྲེལ་ཡུལ་དེ་ལས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། འབྲེལ་ཡུལ་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་དེ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་དེ་མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགག་པ་ཉིད་ནི་ནས་ཐ་དད་མེད་ཀྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འགལ་དང་ཞེས་སོ། །འོ་ན་འགལ་བ་གྲུབ་པ་དེ་གང་། ཐབས་བཅས་པ་བཀག་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་དེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ 19-5-50a དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགལ་ཏེ། ཞེས་སོགས། འདི་ལ་གང་མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་ཡིན་ན། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚང་མང་བཞིན། དེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཤར་གྱི་གཞི་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་དེ་མྱུ་གུ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར། གཉིས་པ་ཐབས་བཅས་པ་བཀག་པ་ནི། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ། དེ་ལ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས་གཉ
【現代漢語翻譯】 此外，因為有對它的執著之心。依次是：任何事物，以及從它，像那樣，因為關聯，以及它的自性。這些的總結就是：因此。第二點，通過未觀察到相關對立面和觀察到矛盾對立面的兩種理由，通過遮止對所破進行認知的量，必須遮止所破。因此，要說明依靠該理由的推論在所緣境上不會欺騙的方式，以及除此之外不存在其他的遮破理由。第一點是：所有依靠遮破理由的推論在所緣境上都不會欺騙，因為如果是依靠遮破的理證的推論，那麼它必然產生於對作為其所依的理證的法相不存在就不會產生的關聯進行確定的量。如果是該量，那麼它必然產生於與其所把握的關聯對立面實際成立關聯的關聯境。如果是該關聯境的同類相續的後續，那麼它必然是該推論的所緣境。例如，火，通過無火的理由，在夜晚的海洋中被認知為不存在的推論的所緣境必須是那樣。這表明：遮破本身是從『是』到『無差別』之間。第二點是：矛盾等。那麼，所成立的矛盾是什麼？所遮止的具有方便是什麼？矛盾對立面所觀察到的正確理證，可以分為兩種：依賴於俱不相容矛盾的觀察矛盾的理證，以及依賴於互相排斥矛盾的觀察矛盾的理證。因為可以分為兩種，所以是矛盾。等等。對於這個，如果任何事物是強大火焰普遍遍及的基礎，那麼它必然是沒有寒冷觸覺持續存在的基礎。例如，火堆。如果普遍遍及它的東方基礎也是那樣，那麼當這樣陳述時，它是法相。你，它是成立該論題的俱不相容矛盾所依賴的觀察矛盾的正確理證，因為你，它是成立該論題的正確理證，任何你如此成立的作為理由的特徵所把握的事物，必然與作為所立宗的特徵所把握的事物俱不相容。對於成立苗芽不是從自性中產生的，也同樣可以運用依賴於互相排斥矛盾的觀察矛盾的正確理證。第二點，遮止具有方便是：未觀察到相關對立面的理證，對於它，也分為三種來解釋，即：如何等等。
【English Translation】 Moreover, because there is attachment to it. In sequence: any thing, and from it, like that, because of connection, and its own nature. The summary of these is: therefore. Secondly, through the two signs of not observing the related opposite and observing the contradictory opposite, it is necessary to negate the object to be negated by blocking the valid cognition of the object to be negated. Therefore, it is necessary to explain how the inference based on that sign does not deceive the object of engagement, and that there is no other sign of negation other than that. The first point is: all inferences based on the sign of negation are not deceptive in the object of engagement, because if it is an inference based on the reason of negation, then it is necessarily born from the valid cognition that determines the relationship that the characteristic of the sign of its basis, the reason, does not arise without it. If it is that valid cognition, then it is necessarily born from the object of relationship where the related opposite that it grasps is actually established, the object of relationship. If the subsequent continuation of the similar kind of that object of relationship, then it must be the object of engagement of that inference. For example, fire, through the sign of no fire, the object of engagement of the inference that is cognized as non-existent in the ocean at night must be like that. This shows that negation itself is from 'is' to 'no difference'. The second point is: contradiction, etc. So, what is the established contradiction? What is the means that is blocked? The correct reason for observing the contradictory opposite can be divided into two: the reason for observing the contradiction based on the contradiction of coexisting incompatibility, and the reason for observing the contradiction based on the contradiction of mutual exclusion. Because it can be divided into two, it is a contradiction. And so on. For this, if anything is the basis of being pervaded by a great fire, then it must be the basis of not having a continuous cold touch. For example, a pile of fire. If the eastern basis that pervades it is also like that, then when it is stated like that, it is a characteristic. You, it is the correct reason for observing the contradiction based on the contradiction of coexisting incompatibility that establishes that thesis, because you, it is the correct reason that establishes that thesis, whatever you grasp as the characteristic of the sign that establishes it in this way, it is necessarily incompatible with what is grasped as the characteristic of the object to be established. For establishing that a sprout does not arise from itself, it can also be applied to the correct reason for observing the contradiction based on the contradiction of mutual exclusion. The second point, blocking the means, is: the reason for not observing the related opposite, for which it is also divided into three to explain, that is: how, etc.
ིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྩོད་སྤོང་ནི། ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་རྗེས་དཔག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་འགོད་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་ཏེ། རང་གི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་བསྣན་ནས་འཛིན་པའི་དྲན་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཚེ་མངོན་སུམ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཚུལ། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ 19-5-50b དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་ལས་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེ་མ་གྲུབ་ན་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁ་དོག་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འཇིག་པ་ལ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན་སྔ་དྲོའི་ཁ་དོག་ཞིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དྲོའི་དུས་འདིར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཡང་ན་འདིར་ནི་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། དངོས་ལས་མི་རྟག་གཞན་དུ་མེད། །ཅེས་དངོས་ལ་མི་རྟག་པ་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་མེད་གྲུབ་པ། ཞེས་དངོས་མེད་ལ་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་ལ་དྲུག་པའི་སྒྲ་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཡོད་པའི་ཡོད་པའམ། ཡོད་པ་དེ་དང་། འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ནི། གང་གི་ཞེས་སོགས། དེ་དགག་པ་ལ། སྔ་ཕྱིར་མེད་པ་མཐའ་ཡིན་ན་དྲུག་སྒྲ་སོགས་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག །རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག །དྲུག་སྒྲ་སྦྱོར་བ་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དེ་རྣམས་ནི། དེ་མཐའ་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། དེ་ཕྱིར་མེད་དོ་དོན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཕུང་པོ་གསུམ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བ་རྣམས་ནི། སྐད་ཅིག་དང་། གཞན་དང་། འཚམས་ནི་དང་གལ་ཏེ་དེ་རྟག་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡང་དག་བཤད། ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་།
【現代漢語翻譯】 駁斥適當時機的爭論是：『因為適用於所有顏色。』這是從後世推測的角度說的。爲了表明沒有涵蓋對現量境的認知方式的過失，所以說：『後世推測』等等。 如果說是第二種情況，那麼爲了駁斥它，分為兩點：立宗和成立它。第一點是：以執持顏色無常的現量所引導而產生的，對顏色無常確定的決識，作為有法，不是量，因為是憶念，執持了自己直接的近取量，加上先前已經執持的。第二點是：在沒有錯亂因緣的時候，現量本身引導對顏色無常的決定的方式；在有錯亂因緣的時候，需要以理證來成立。 第一點是：『從實事』；第二點是：『如果它不成立』等等。第三點是：在顏色自成的時候，將第二剎那的壞滅說成是顏色無常的意義，或者以早晨顏色壞滅的理證，來新地認識到今天下午這個時間顏色是無常的智慧，作為有法，不是第三個量蘊，因為是後世推測。所以說：『或者在這裡』等等。 第三點是：勝論師說：『實事中沒有其他的無常。』這樣說實事是無常是不合理的，因為如果是這樣，那麼虛空也應成無常。『先前產生的實物不存在了。』這樣說非實事是無常也是不合理的，因為對於非實事來說，不能使用第六格的詞語。因此，存在於兩種極端之間的存在，或者說，存在本身，以及具有成立了損益關係的狀況，那就是無常。』這樣的宗義是：『凡是』等等。 爲了駁斥它，如果先前不存在，後來也不存在是極端的話，那麼應成不能使用第六格等詞語的過失，以自相矛盾的承諾來駁斥。如果因果是極端的話，那麼應成實物先前不存在，後來新產生是不存在的過失，以自相矛盾的承諾來駁斥。通過表明第六格的使用不依賴於所表達的不同事物，來總結歸納。那些是：『那個極端』，『如果因果』，『因此不存在』等等。 第二，爲了駁斥將認識差別的智慧認為是三個蘊，分為：駁斥他宗，確立自宗，消除爭論。那些是：『剎那』，『其他』，『適合是和如果它是常』等等。 第二，確定現量，分為：講述正確的現量，講述虛假的看似現量，講述現量作為量的結果。第一點分為：定義和。
【English Translation】 The refutation of the argument that arises at the appropriate time is: 'Because it applies to all colors.' This is said from the perspective of subsequent inference. To show that there is no fault of not covering the way of realizing the object of direct perception, it is said: 'Subsequent inference' etc. If it is said to be the second case, then to refute it, there are two points: establishing the thesis and proving it. The first point is: the cognition that is led by the direct perception that grasps the impermanence of color, and that ascertains the impermanence of color, as the subject, is not a valid cognition, because it is a memory, grasping its own direct proximate cause, adding what was previously grasped. The second point is: when there is no cause for confusion, the way in which direct perception itself leads to the ascertainment of the impermanence of color; when there is a cause for confusion, it is necessary to establish it with reasoning. The first point is: 'From the real thing'; the second point is: 'If it is not established' etc. The third point is: when the color is self-established, saying that the destruction in the second moment is the meaning of the impermanence of color, or using the reasoning that the color of the morning is destroyed, to newly realize that the color is impermanent at this time in the afternoon, as the subject, is not the third aggregate of valid cognition, because it is subsequent inference. Therefore, it is said: 'Or here' etc. The third point is: the Vaisheshika says: 'There is no other impermanence in the real thing.' It is unreasonable to say that the real thing is impermanent, because if it is so, then space should also become impermanent. 'The previously produced thing no longer exists.' It is also unreasonable to say that the non-real thing is impermanent, because for the non-real thing, the sixth case cannot be used. Therefore, the existence that exists between the two extremes, or the existence itself, and the state of having established a relationship of gain and loss, that is impermanent.' Such a tenet is: 'Whatever' etc. To refute it, if what did not exist before and does not exist later is an extreme, then it should become a fault that the sixth case and other words cannot be used, refuted by a self-contradictory promise. If cause and effect are extremes, then it should become a fault that the real thing did not exist before and was newly produced later, refuted by a self-contradictory promise. By showing that the use of the sixth case does not depend on the different things expressed, to summarize and conclude. Those are: 'That extreme', 'If cause and effect', 'Therefore it does not exist' etc. Second, to refute the idea that the wisdom of recognizing differences is three aggregates, it is divided into: refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. Those are: 'Moment', 'Other', 'Suitable is and if it is permanent' etc. Second, determining direct perception, divided into: explaining correct direct perception, explaining false seeming direct perception, and explaining the result of direct perception as a valid cognition. The first point is divided into: definition and.
མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་དེ་ལ་ 19-5-51a དོགས་པ་སྤངས་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལ་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད། རྟོག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད། སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྟོག་པ་ཙམ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། རྟོག་པ་སོ་སོ་བ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྟོག་བྲལ་གྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་བསྟན། ཐ་སྙད་རྟོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་རིགས་བཅན་པ་ན་རེ། མངོན་སུམ་ནི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ན་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒྲའི་ཚངས་པ་པ་ན་རེ། །སྒྲའི་རྗེས་འཇུག་མ་རྟོགས་པ། །ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མིན། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་ཟུར་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའོ། །དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཤེས་པ་མིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དབང་དོན་འཕྲད་པ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཚད་མ་གྲུབ་པར་བསལ་ཟིན་ཅིང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་ལ་མེད་པས། 19-5-51b ལོག་རྟོག་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས་མ་གསུངས་ལ། རིགས་མི་འཐུན་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་དགོས་ཀྱང་། འོག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བཤད་པ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་དུ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གསུངས་ལ། རྣམ་ངེས་དང་། རིག་ཐིགས་སུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ད
【現代漢語翻譯】 名稱分類：對分類進行無誤地總結。首先，簡而言之，即解釋『將名稱和類別等結合，遠離分別唸的現量』的含義。對此，詳細闡述了現量遠離分別唸的論證，詳盡地闡述了對分別唸的妨害，並通過總結論證和妨害來結束。首先，有僅遠離分別唸的論證，以及遠離各種分別唸的論證。首先，闡述了自宗的論證，並表明其他相關的論證是不合理的。首先，表明存在論證，並表明不存在妨害。首先，表明現量實現了遠離分別唸的意義，以及需要通過名言概念來證實。首先，持種類者說：『現量是具有分別唸的，因為在看到事物等時，會認為這是什麼。』行者說：『最初見到事物時的剎那識是唯一的無分別念，其他一切都是具有分別唸的。』聲音論者說：『如果不能理解聲音的後續，那麼這種知識在世間是不存在的。一切知識都被認為是與聲音相關的。』總之，現量的特徵有兩個方面：遠離分別念和無錯亂。對於此，有兩種錯誤的理解：對遠離分別唸的錯誤理解和對非知識的錯誤理解。首先，是剛才所說的那些。第二，例如，勝論派認為根識與意義的結合是現量，以及有部宗認為有實體的有根識是現量。這些已經在成立量時被駁斥。由於自他宗派中不存在無分別唸的錯亂識被誤認為是現量的情況，因此兩位論師沒有闡述消除這種錯誤理解的理由。雖然爲了消除不同型別的錯誤，需要說明無錯亂，但在下面將所有的錯亂識都解釋為相似現量，這實際上已經完成了。 因此，在經部和《釋量論》中，在解釋現量的特徵時，只說了遠離分別念。而在《量決定論》和《量滴論》中，則完整地闡述了現量的所有特徵。如此，現量（作為所立宗），你不必用遠離分別唸的理由來證明，因為你本身就是遠離分別唸的意義。
【English Translation】 Classification of characteristics: Concluding the classification without doubt. First, in brief, it explains the meaning of 'combining names and categories, etc., free from conceptual thought is direct perception.' Here, the proof of direct perception being free from conceptual thought is elaborated, the harm to conceptual thought is explained in detail, and it concludes by summarizing the proof and the harm. First, there is the proof of being merely free from conceptual thought, and the proof of being free from individual conceptual thoughts. First, the proof of one's own system is explained, and it is shown that other related proofs are unreasonable. First, it is shown that there is proof, and it is shown that there is no harm. First, it is shown that the meaning of being free from conceptual thought is accomplished by direct perception, and that it is necessary to prove it through terminology and concepts. First, the Vaibhashika says: 'Direct perception is with conceptual thought, because when seeing forms, etc., one thinks, 'This is it.'' The practitioner says: 'The first moment of consciousness that sees the object is the only one that is without conceptual thought, and all others are with conceptual thought.' The grammarian says: 'If the subsequent meaning of sound is not understood, then that knowledge does not exist in the world. All knowledge is seen as being associated with sound.' In short, the characteristics of direct perception have two aspects: being free from conceptual thought and being non-erroneous. There are also two kinds of wrong understanding of this: wrong understanding of being free from conceptual thought and wrong understanding of non-knowledge. The first is what was just said. The second is like the Vaisheshika believing that the combination of sense faculty and object is direct perception, and the Sarvastivadin believing that the substantial sense faculty with a basis is direct perception. These have already been refuted in establishing valid cognition. Since there is no case in one's own or other's schools where a deluded consciousness without conceptual thought is mistaken for direct perception, the two teachers did not explain the reasoning for eliminating that wrong understanding. Although it is necessary to state non-erroneousness in order to eliminate different types of errors, it is actually accomplished by explaining all deluded consciousnesses as apparent direct perception below. Therefore, in the Sutra and the Commentary on Valid Cognition, only being free from conceptual thought is mentioned when explaining the characteristics of direct perception. In the Determination of Valid Cognition and the Drop of Logic, all aspects of the characteristics are fully explained. Thus, direct perception (as the subject), you do not need to prove with the reason of being free from conceptual thought, because you yourself are the meaning of being free from conceptual thought.
ེ་ཁྱོད་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མངོན་སུམ་ཞེས་སོགས། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོག་པ་མིན་པའི་དོན་དེ་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟོག་པ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མ་རྨོངས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱོད་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོག་པར་རིག་དགོས་པ་ལས་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་ནི། བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་པས་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་དེ་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེ་ཕྱིར་དབང་པོ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། མཐོང་རྟོག་ཞེན་པ་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བས་མི་གནོད། སྙན་བྱ་མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ་བས་མི་གནོད། གཉིས་པ་ལ། མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ལན་དང་། རྣལ་མའི་ལན་རྣམས་སོ། །དེ་དག་རིམ་པར། རྟོག་བཅས་དང་། གལ་ཏེ་དང་། གཞན་གྱི་འང་དང་། དངོས་ཕྱོགས་དང་། དེ་ནི་སྦྱར་བ་དང་། གལ་ཏེ་དང་། ཡི་གེ་སྦྱར་བ་དང་། འདིར་དོན་རྣམས་སོ། ། 19-5-52a ཅིག་ཆར་འགྱུར་ཞེས་པར། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བས། མཐོང་བ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ་བས་མི་གནོད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལ། འོ་ན་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་སུ། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་མཐུན་དཔེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལ་ལར་ཞེས་སོགས། གལ་ཏེ་འགལ་མེ་ཞེས་པར་འགལ་མེ་བསྐོར་བར་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་འགལ་མེ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། འགལ་མེ་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱིས་འབྲེལ་བྱེད་སྲིད་པའི་བདག་པོ་ན་རེ། རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། དཔེ་དགག་པ་དང་། དོན་དགག་པ་གཉིས་ཏེ་རིམ་པར། ལ་ལ་དང་། དེ་དག་དང་། འདི་འདྲ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའོ། །དང
【現代漢語翻譯】 因為你親身經歷的自證現量成立的緣故。』如是現量等。成立它的方法是：就它（所立的法）而言，你不是分別唸的這個道理，是由你親身經歷的自證現量所成立的，因為如果你是分別念，那麼對於分別念和非分別唸的差別沒有迷惑的補特伽羅相續中的你（分別念），必須被經歷的自證現量認為是分別念，否則就不能認知。第二，關於立宗，用『非所詮自性是根境』來解釋意義，根現量（所立的法），不是分別念，因為你不能將作為你所緣境的義自相，真實地與名言結合。』如是說。因此，關於根和它的周遍成立是，『于諸差別』等。第二，關於顯示沒有損害，由於成為『見解執著不能同時產生』的過失，所以沒有損害。由於成為『聽覺見聞相續斷絕』的過失，所以沒有損害。第二，關於，相同的回答，以及由此引申的太過分的回答，以及真實的回答等。這些依次是，有分別念，如果，其他的也，真實方面，那是結合，如果，文字結合，這裡是意義等。 19-5-52a 在『同時轉變』中，因為分別念和非分別唸的二種心識同時產生，所以說成為『見聞相續斷絕』的過失，沒有損害。如果這樣，那麼在對意像美女特別貪戀的時候，為什麼不引發緣取聲音的現量對聲音的定解呢？爲了顯示那個比喻不完整，所以說『在某些時候』等。在『如果相違火』中，對於見到旋轉的相違火的眼識，將前後的相違火結合爲一體，如果承認這一點，那麼假設遮破它，『相違火』等。第二，關於破斥其他宗派的離分別唸的成立方法是，集論的作者說，老者的根識（所立的法），不是分別念，因為是從根所生的緣故，以及以經歷的方式進入的緣故，以及具有能現前義的相狀的緣故，如同給予的意識一樣。』如是說。關於破斥它，有破斥比喻和破斥意義兩種，依次是，某些，那些，這些等。第二，關於，義結合是離分別唸的成立方法，名言結合是離分別唸的成立方法。第一，關於，有遮止真實和諍論兩種。第一，關於，立宗，成立周遍，成立周遍。
【English Translation】 Because your own experience of self-cognizant perception is established. 'Such as perception,' etc. To establish this: concerning that (the subject to be proven), the reason why you are not a conceptual thought is that it is established by your own experience of self-cognizant perception, because if you were a conceptual thought, then for a person in whose mind there is no confusion about the distinction between conceptual and non-conceptual thought, you (the conceptual thought) of self-cognizant perception that is experienced must be recognized as a conceptual thought, otherwise it cannot be recognized. Second, regarding the thesis, the meaning is explained by 'non-expressed nature is the object of the senses,' the sense perception (the subject to be proven) is not a conceptual thought, because you cannot truly combine the self-characterized meaning that has become your object of perception with language. 'Thus it is said.' Therefore, regarding the establishment of the senses and their pervasion, it is 'in all differences,' etc. Second, regarding showing that there is no harm, there is no harm because of the fault of becoming 'seeing and clinging cannot arise simultaneously.' There is no harm because of the fault of becoming 'hearing and seeing are continuously cut off.' Second, regarding, the same answer, and the excessively extreme answer derived from it, and the true answers, etc. These are in order, conceptual, if, others also, true aspect, that is combined, if, words are combined, here are the meanings, etc. 19-5-52a In 'simultaneous transformation,' because the two minds of conceptual and non-conceptual arise simultaneously, it is said that there is no harm because of the fault of becoming 'seeing and hearing are continuously cut off.' If so, then when one is particularly attached to the beauty of a mental image, why does the sense perception that apprehends sound not induce a definite understanding of sound? In order to show that that analogy is incomplete, it is said 'at some times,' etc. In 'if contradictory fire,' for the eye consciousness that sees the revolving contradictory fire, if one admits that the previous and subsequent contradictory fires are combined into one, then assuming that it is refuted, 'contradictory fire,' etc. Second, regarding refuting the establishment of non-conceptual thought of other schools, the author of the Compendium of Determinations says, the sense consciousness of an old person (the subject to be proven) is not conceptual, because it arises from the senses, and because it enters in the manner of experience, and because it has the aspect of manifesting meaning, like the consciousness of giving. 'Thus it is said.' Regarding refuting it, there are two types: refuting the analogy and refuting the meaning, in order, some, those, these, etc. Second, regarding, meaning combination is the establishment of non-conceptual thought, word combination is the establishment of non-conceptual thought. First, regarding, there are two types: preventing reality and debate. First, regarding, establishing the thesis, establishing pervasion, establishing pervasion.
་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་རིགས་སོགས་རྫས་ལ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་ཏེ། རིགས་སོགས་དང་རྫས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སོ་སོར་མ་བཟུང་བར་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་སོགས་དང་། ཁྱད་པར་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་སྤྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། སངས་རྒྱས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་སྤྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ 19-5-52b བསྟན། སྤྱི་རྫས་གཞན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པར། རྗེས་འགྲོ་དང་། དེ་ཉིད་དང་། བློ་ཐ་དད་དང་། དངོས་པོ་ལས་ནི་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། གལ་ཏེ་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཡོད་དེ། བསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་དབྱུག་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དཔེ་དགག །དོན་དགག་པའོ། །དེ་ལའང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྟན། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དེ་ལའང་དངོས་དང་། དེས་ན་གཞན་སེལ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པའོ། །དེ་ལའང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་གཞན་སེལ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་བསྟན། བརྡའི་དུས་སུ་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བསྟན། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དེ་རྣམས་ནི་དབྱུག་པ་ཅན་དང་། དངོས་པོ་ཁང་བཟངས་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱང་གང་དང་། དེ་ནི་མཉན་པས་དང་། དེ་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་རིགས་སོགས་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཁྱད་པར་དང་ནི་ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཕྱིར་རིགས་སོགས་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་གང་། མན་ཆད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དོན་དང་དེ་དག་ལས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟོག་པ་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ། རྟོག་པ་ཡུལ་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ། དབང་ཤེས་ཙམ་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་རྣམས་ནི། བརྡ་དྲན་དང་། གཞན་ལ་དང་། གང་ལ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་ཁྱད་པར་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ཐལ་འགྱུར་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དེ་ལའང་མྱོང་བྱེད་རྟོག་ 19-5-53a པར་འདོད་པ་དགག །མྱོང་བྱེད་རྟོག་མེད་དུ་འདོད་པར་དགག །དང་པོ་ལ། རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་དགག །གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དགག །གཉིས་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 論師（指聲明論者）說：『根識（indriya-vijñāna）的一些種類是與種姓等實體結合並執持的分別。』 駁斥：並非如此，因為對於種姓等和實體的差別沒有分別認識。 第二點：普遍存在，因為不分別執持就無法統一歸納。 這裡所說的種姓等，就是指差別。 第三部分，分為三點：首先，揭示了聲明論者所承認的共相（sāmānya）不是現量（pratyakṣa）的對境；其次，揭示了佛教自宗的共相不是現量的對境；最後，揭示了共相實體無法通過量（pramāṇa）來成立。 第一部分又分為兩點：揭示了共相無法通過現量來成立，以及揭示了共相無法通過比量（anumāna）來成立。 這些分別是：隨行（rjes 'gro）、彼性（de nyid）、智異（blo tha dad）和事物（dngos po）。 第二部分是辯論和駁斥：如果說存在共相實體，因為一個共相之詞可以適用於多個排除（sel ba），例如，因為存在兩個不同的實體——人和杖，所以可以使用『持杖者』這個詞。 駁斥：駁斥比喻，駁斥意義。 其中，揭示了能詮之詞的適用不依賴於所詮之義；揭示了即使沒有其他所詮之義，能詮之詞也可以適用。 其中，包括直接的和因此而將排除他者作為詞的所詮。 其中，揭示了在名言（tha snyad）時，排除他者是詞的所詮；揭示了在約定（brda'）時，排除他者是所詮；以及總結了這兩者的意義。 這些分別是：持杖者、房屋等事物、任何名言、聽聞者、因此，以及因此種姓等。 『以及差別』等之後的總結是『因此種姓等』，而『任何』等之後的意義總結是『意義和那些』。 第二部分是證明聲音與分別無關：在分別不涉及其他對境時，通過根識證明無分別；在分別涉及其他對境時，通過根識證明無分別；以及僅僅通過根識證明無分別。 這些分別是：憶念約定、對於其他，以及對於任何。 第二部分是妨害：推論出有境根識不分別，以及推論出對境差別自相（svalakṣaṇa）不分別。 首先是推論，然後是駁斥其過失。 其中，駁斥認為領受者是分別，駁斥認為領受者是無分別。 第一部分，駁斥自己領受，駁斥他人領受。 第二部分。
【English Translation】 The Vaibhāṣika (a school of Buddhist philosophy) says: 'Some types of sense consciousness (indriya-vijñāna) are conceptualizations that grasp by associating with substances like genus.' Refutation: That is not so, because there is no separate understanding of the distinctions between genus and substance. Secondly: It is pervasive, because without grasping separately, one cannot combine them into a unity. Here, 'genus' and the like refer to distinctions. The third part has three aspects: First, it shows that the universal (sāmānya) as accepted by the Vaibhāṣika is not an object of direct perception (pratyakṣa); second, it shows that the universal in the Buddhist own system is not an object of direct perception; and finally, it shows that the substance of the universal cannot be established by means of valid cognition (pramāṇa). The first part is further divided into two: showing that it cannot be established by direct perception, and showing that it cannot be established by inference (anumāna). These are, respectively: concomitance (rjes 'gro), identity (de nyid), difference in cognition (blo tha dad), and from things (dngos po). The second part is debate and refutation: If it is said that there is a universal substance because a single term for a universal applies to many exclusions (sel ba), for example, just as the term 'a person with a stick' applies because there are two different substances, a person and a stick. Refutation: Refuting the example, refuting the meaning. Among these, it is shown that the application of the expressing term does not depend on the expressed meaning; it is shown that even if there is no other expressed meaning, the expressing term can still apply. Among these, it includes directly and therefore taking the exclusion of others as the expressed meaning of the term. Among these, it is shown that at the time of convention (tha snyad), the exclusion of others is the expressed meaning of the term; it is shown that at the time of designation (brda'), the exclusion of others is the expressed meaning; and it summarizes the meaning of both of these. These are: a person with a stick, things like houses, any convention, the listener, therefore, and therefore genus and so on. The summary after 'and distinction' etc. is 'therefore genus and so on', and the summary of the meaning after 'any' etc. is 'meaning and those'. The second part is establishing that sound is free from conceptualization: when conceptualization does not engage with other objects, it is proven to be non-conceptual through sense consciousness; when conceptualization engages with other objects, it is proven to be non-conceptual through sense consciousness; and it is proven to be non-conceptual through mere sense consciousness. These are: remembering designation, for others, and for any. The second part is the refutation: inferring that the sense consciousness with an object is non-conceptual, and inferring that the specific characteristic (svalakṣaṇa) of the object is non-conceptual. First is the inference, then refuting its faults. Among these, refuting the assertion that the experiencer is conceptual, refuting the assertion that the experiencer is non-conceptual. In the first part, refuting self-experience, refuting others' experience. Second part.
དུས་མཉམ་ལས་མྱོང་བ་དགག །ཕྱིས་འབྱུང་བས་མྱོང་བ་དགག་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་དང་། དེ་ཉིད་དང་། དེས་ནི་དང་། འདས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་དང་རྟོག་པ་མེད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས། རྟོག་པ་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ལ་མི་ལྟོས་པར། བརྡ་དྲན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གསུམ་ཚང་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་དང་། མ་ཚང་ཡང་སྐྱེ་སྲིད་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ། མཚོན་བྱ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར། །དེའི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འོ་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཀ་ལ་སྐྱེས་པར་འདྲ་བ་ལ། བདག་རྐྱེན་ཁོ་ནའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་མིང་དེ་ཆོས་ཅན། མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་དེའི་མིང་དུ་སྦྱར་བ་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གོ་བར་ནུས་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལྟར་གོ་བར་ནུས་པའི་མིང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དེའི་མིང་དུ་སྦྱར་འོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་ནས། ལྡོག་པར་གྱུར་གྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ 19-5-53b ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མིན་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསགས་པ་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མིན་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དང་དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར། འདིར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་དོན་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་དོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། རྡུལ་
【現代漢語翻譯】 駁斥同時經歷，駁斥後來的經歷。這些分別是對於色法、對於它本身、對於它所為、對於過去、對於如何以及對於無分別的駁斥。 第二，簡要地展示成立和破斥的論證：根識不是分別，因為根識由三種條件產生，而分別不依賴於三種條件，而是從名言記憶中產生。根識（作為論題），即使三種條件齊全也不會產生，或者即使不齊全也可能產生，因為它是分別。這表明是從外部產生的，直到結束。 第二，確定每個定義對象的意義，分為四部分。首先，對於根的現量，消除對於所詮釋的根識術語的爭論，消除對於定義的無分別的經文矛盾。第一：'因為有不共的因，所以它的術語由根所立。'解釋其含義：如果三種條件都相同，為什麼只用主因的名稱來稱呼它呢？眼識這個名稱（作為論題），適合用於稱呼眼根作為有色法的主果，直接見到有色法的識，因為它是一個能夠理解不共之處的名稱。這個能夠理解不共之處的名稱（作為論題），是證明適合稱呼它的自性因，因為你與它有唯一的關聯。'如果'開始，直到'變成相反'結束。 第二，消除與導師釋迦牟尼的經文的矛盾，消除與論師世親的經文的矛盾。第一：如果根識不是分別，那麼世尊所說的五種識蘊是緣于積聚的，這與此相矛盾。'不矛盾，因為該經文的含義是指眾多微塵聚集在一起的有色法成為根識的對境。'積聚'等等。第二：如果根識不是分別，那麼論師世親說：'這些是生處（ayatana，十二處）的行境，而不是實體的自相的行境。'這與此相矛盾。對此的回答是消除直接的爭論。第一：'簡而言之，因為是由多種意義所生，所以是自義總相的行境。'解釋其含義。論師世親的經文（作為論題），不是指總相是根識的行境，因為微塵
【English Translation】 Refutation of simultaneous experience, refutation of subsequent experience. These are, in order, refutations concerning form, concerning itself, concerning what it does, concerning the past, concerning how, and concerning non-conceptualization. Second, briefly showing the establishing and refuting arguments: Sense consciousness is not conceptualization, because sense consciousness arises from three conditions, while conceptualization does not rely on three conditions, but arises from verbal memory. Sense consciousness (as the subject), even if three conditions are complete, it will not arise, or even if incomplete, it may arise, because it is conceptualization. This shows that it arises from the outside, until the end. Second, determining the meaning of each definition object, divided into four parts. First, for the direct perception of the senses, eliminating the dispute over the term of the sense consciousness being interpreted, eliminating the scriptural contradiction of the definition of non-conceptualization. First: 'Because there is a non-common cause, its term is established by the senses.' Explaining its meaning: If the three conditions are the same, why call it only by the name of the main cause? The name eye consciousness (as the subject), it is appropriate to apply to the consciousness that directly sees the form of the eye root as the main fruit of the form, because it is a name that can understand the uncommonness. This name that can understand the uncommonness (as the subject), is the nature of the reason for proving that it is suitable to call it its name, because you have a unique connection with it. 'If' begins, until 'becomes the opposite' ends. Second, eliminating the contradiction with the scriptures of the teacher Shakyamuni, eliminating the contradiction with the scriptures of the master Vasubandhu. First: If sense consciousness is not conceptualization, then the five aggregates of consciousness spoken by the Blessed One are based on accumulation, which contradicts this. 'It is not contradictory, because the meaning of the scripture refers to the form of numerous dust particles gathered together becoming the object of sense consciousness.' 'Accumulation' etc. Second: If sense consciousness is not conceptualization, then the master Vasubandhu said: 'These are the objects of the sense fields (ayatana, twelve places), not the objects of the self-characteristics of the substance.' This contradicts this. The answer to this is to eliminate the direct dispute. First: 'In short, because it is produced by multiple meanings, it is the object of the general self-meaning.' Explaining its meaning. The scripture of the master Vasubandhu (as the subject), does not mean that the general characteristic is the object of sense consciousness, because dust particles
ཕྲན་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་སྤྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྡུལ་ཕྲན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་བློ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་མིན་དེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ནི་གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །ལན་ལ། ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། ཡུལ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག །རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་དོན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག །འཛིན་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་བརྒལ་ལན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཏིལ་སོགས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྲ་བོ་ཅིག་ཆར་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བ་གཉིས་ནི། ཏིལ་སོགས་དང་། ཕྱེ་མ་ 19-5-54a སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གལ་ཏེ་ཁྲ་བོ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པ་དགག །སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཤོག་སྟེང་གི་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་མིན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། སྣ་ཚོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་མིན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བློ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བློ་ཁྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་སུ་མི་སྣང་བར་ཐལ། གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྣ་ཚོགས་སོ། །ལན་ལ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་རྟེན་ནས་བློ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་ཐ་མར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་བཀའ་དང་པོ་གཉིས་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། ཡོངས་གྲུབ་རྣམས་ནི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྟན། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་བདེན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའམ་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྟན། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་དང་མི་བདེན་པར་ཤེས་པ་ལ། ཕྱི་
【現代漢語翻譯】 那些微塵聚集的特殊集合體，是爲了在根識的顯現境中顯示，如微塵等。 第二，如果眾多微塵作為所立宗，並非一個心識能同時把握，因為它們是具有支分且非實體的眾多。這個前置的觀點是『如果』等。 回答是：駁斥對是境的非境之倒執，以及駁斥對非境的是境之倒執。 第一，駁斥對根識之境的非境之倒執，以及駁斥對分別念之境的非境之倒執。 第一，用反證駁斥根識不同時把握眾多事物，並用自續論證把握。 第一，詳細闡述反證本身及其辯駁。 第一，同時不把握芝麻等的反證，以及同時不把握雜色的反證，如芝麻等和粉末等。 第二，如果雜色是無分的一體，那麼用雜色的標誌駁斥無分一體，用顯現為雜色的標誌駁斥無分一體，並消除對這兩者的不定。 第一，粉末紙上的雜色作為所立宗，不是無分一體，因為它具有雜色的緣故。如『如果』和『雜色』。 第二，它作為所立宗，不是無分一體，因為在不迷惑的心識中顯現為雜色的緣故。如心識等。 第三，辯論和回答。 第一，把握雜色的根識作為所立宗，不應顯現為雜色，因為它真實為一的緣故。如雜色等。 回答是：基於唯識宗的觀點，說明並非真實為一，並基於經部宗的觀點，說明心識並非顯現為雜色。 第一，通過闡述世尊在最後所說的三種無自性的方式，說明這是究竟的意義，並消除與前兩次教誨相違背的辯論。 第一，說明遍計所執和依他起是無自性的，而圓成實是真實成立的，並消除與現量相違背的辯論。 第一，立足於真相宗和共同的宗派，說明外境無自性，立足於非共同的假相宗，說明境相的意識或依他起是無自性的，並消除對外境不存在但能取所取是異體的辯論。 第一，在此，如果知道外境境相的意識是錯覺且不真實，那麼
【English Translation】 Those special collections of non-atomic gatherings are shown in order to appear in the manifesting realm of the sense consciousness, such as atoms, etc. Second, if many atoms are the subject, they are not grasped simultaneously by one mind, because they are many with parts and are not substances. This prior view is 'if,' etc. The answer is: refuting the wrong conception of what is the object as non-object, and refuting the wrong conception of what is not the object as object. First, refuting the wrong conception of what is the object of sense consciousness as non-object, and refuting the wrong conception of what is the object of conceptual thought as non-object. First, refuting with reductio ad absurdum that sense consciousness does not simultaneously grasp many things, and proving grasping with svatantrika (autonomous syllogism). First, elaborating on the reductio ad absurdum itself and its refutation. First, the reductio ad absurdum that sesame seeds, etc., are not grasped simultaneously, and the reductio ad absurdum that variegated colors are not grasped simultaneously, such as sesame seeds, etc., and powder, etc. Second, if the variegated color is an indivisible unity, then refuting the indivisible unity with the sign of being variegated, refuting the indivisible unity with the sign of appearing as variegated, and eliminating the uncertainty for both of these. First, the variegated color on the paper of a butterfly is the subject, it is not an indivisible unity, because it is variegated. Such as 'if' and 'variegated'. Second, it is the subject, it is not an indivisible unity, because it appears as variegated to an unconfused mind. Such as minds, etc. Third, debate and answer. First, the sense consciousness grasping variegated colors is the subject, it should not appear as variegated, because it is truly one. Such as variegated colors, etc. The answer is: based on the perspective of the Mind-Only school, it is shown that it is not truly one, and based on the perspective of the Sutra school, it is shown that the mind does not appear as variegated. First, by explaining the way in which the Buddha spoke of the three natures of non-inherent existence in the final teaching, it is shown that this is the definitive meaning, and the debate that contradicts the first two teachings is eliminated. First, it is shown that the imputed nature and the dependent nature are without inherent existence, while the thoroughly established nature is truly established, and the debate that contradicts direct perception is eliminated. First, based on the Truth Aspectarian school and the common tenet, it is shown that external objects are without inherent existence, based on the uncommon False Aspectarian school, it is shown that the consciousness of object appearance or the dependent nature is without inherent existence, and the debate that there are grasper and grasped as different entities even though external objects do not exist is eliminated. First, here, if one knows that the consciousness of external object appearance is an illusion and not true, then
རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། 19-5-54b སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུ་མི་བདེན་ཏེ། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡང་མི་བདེན། ཕྲ་མོ་ཆ་མེད་ཀྱི་དུ་མར་ཡང་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་བདེན་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡང་མི་བདེན། ཤེས་པའི་དུ་མའི་ངོ་བོར་ཡང་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ་དུ་མར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ། གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་རྫས་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། ཇི་ལྟ་དང་། གཅིག་ལ་དང་། དེ་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་དཔྱོད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལ་ནས། དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལྔ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་གྲུབ་དེ། ཕུང་པོ་ལྔ་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་གང་ཞིག་བློ་དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་ཅེས་སོགས། འདིར་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་སོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་གཞན་དབང་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་བདེན་པས་བདེན་གྲུབ་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འདོད། གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གསལ་རིག་དང་། གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་རིམ་པས་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་ལ། འདི་དག་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ 19-5-55a དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ནི་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས་ལན་བཏབ་ཟིན་པར་སྣང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ཤཱཀྱ་བློ་མར་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་རང་རིག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཆ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བཟུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་ས་བོ
【現代漢語翻譯】 爲了明白戲論毫無意義，首先必須確立外境的非真實性。因此，首先要證明外境的顯現是不真實的：顯現為外境的事物，其顯現與真實不符，因為無論是粗大的、具有各部分的單一事物，還是微小的、無分的多重事物，都不是真實的。其次，顯現為外境的事物，其自性不是知識，因為既不是單一知識的自性，也不是多重知識的本質。第三，外境和顯現外境的知識兩者，都不是真實的，因為既不是真實的單一存在，也不是真實的多重存在。第四，即使外境不存在，也可能存在能取和所取的不同實體，因為能取相和所取相顯現為不同的實體。如果這樣認為，那是不周遍的，因為如此顯現的意識是錯誤的。這些分別對應于『如何』、『對於一』、『因此』和『完全分析』等論證。 其次，體驗到能取和所取皆空的明覺，以及遠離能取和所取的空性，就是真如，因為是圓成實性。這對應于從『於此』到『即是彼』的論述。 第三，能取和所取可能存在不同的實體，因為五蘊是不同的實體。如果這樣認為，那是不成立的，因為依賴於五蘊顯現為不同實體的意識，而對五蘊進行不同實體的區分，而這種意識是錯誤的。如『諸法各異』等。在此，將能取和所取執著為不同實體的部分是遍計所執性。顯現為能取和所取的知識是他起性，其中，若顯現為真實，則認為是真實成立；若顯現為虛假，則認為是虛幻。證悟遠離二取的明覺，以及證悟二取空的無遮遣部分，在現量中證悟的等持智慧，依次稱為不變的圓成實性和不顛倒的圓成實性。這些才是勝義諦和真實成立。 如果說無二的、自知自明的知識就是真如，那麼所有眾生都應該現量見到真如。對此，似乎班智達 夏迦 智（Śākya-buddhi）已經回答過了。正如《釋論 夏迦 智》中所說：『如果知識是遠離能取和所取的自知，那麼所有人都應該現量見到真如。』這是因為概念的自性是無分的，即使被抓住，也是錯誤的種子。
【English Translation】 To understand that play is meaningless, one must first establish the non-reality of external objects. Therefore, to initially prove that the appearance of external objects is unreal: phenomena that appear as external objects are not true to their appearance, because they are not true as a single gross object with parts, nor as multiple minute indivisible particles. Secondly, phenomena that appear as external objects are not of the nature of consciousness, because they are not of the nature of a single consciousness, nor of the essence of multiple consciousnesses. Thirdly, both external objects and the knowledge that appears as objects are not true, because they are not established as a single truth, nor as multiple truths. Fourthly, even if external objects do not exist, there could still be a subject and object as different entities, because the aspects of the apprehended and the apprehending appear as different entities. If one argues this way, it is not pervasive, because the mind that appears in this way is mistaken. These correspond respectively to the arguments of 'how', 'to one', 'therefore', and 'complete analysis'. Secondly, the clear awareness of emptiness free from both the apprehended and the apprehender, and the emptiness devoid of both the apprehended and the apprehender, is the suchness, because it is the perfectly established nature. This corresponds to the statements from 'in that' to 'is that'. Thirdly, there could be different entities of the apprehended and the apprehender, because the five aggregates are different entities. If one argues this way, it is not established, because the mind that relies on the five aggregates appearing as different entities and makes the distinction of the five aggregates as different entities is mistaken, as in 'things are different' etc. Here, the aspect of imputing the apprehended and the apprehender as different entities is the completely imputed nature. The knowledge that appears as the apprehended and the apprehender is the other-powered nature, which is considered to be truly established if the appearance is true, and like an illusion if the appearance is false. The clear awareness that is empty of the two, and the aspect of non-affirming negation of the two emptinesses, are respectively called the immutable perfectly established nature and the non-inverted perfectly established nature for the meditative wisdom that directly realizes them. These alone are the ultimate truth and truly established. If the non-dual knowledge that is self-aware and self-illuminating is the suchness, then all sentient beings should directly see the suchness. To this, it seems that the teacher Śākya-buddhi has already answered, as it is said in the commentary Śākya-buddhi: 'If knowledge is self-awareness free from the apprehended and the apprehender, then all should directly see the suchness.' This is because the nature of conceptuality is indivisible, and even if grasped, it is the seed of error.
ན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རྟོག་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་གཉིས་མེད་པ་བཟུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ་བཟུང་བ་དང་འདྲེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་གཉིས་མེད་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཇུག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཀའ་བར་པ་དང་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན། བཀའ་དང་པོ་དང་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་ན། བཀའ་བར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་བཀའ་བར་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དོན་དམ་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། གཟུང་བ་དང་། ཕུང་པོ་སོགས་སོ། །མདོར་ན་གཞུང་འདིས་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་ཡང་བྱེད་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །ཞེས་དང་། ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་དག །བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་མཁས་པ་མིན་དེ། དེ་ལྟ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་དྲུངས་ 19-5-55b འབྱིན་པར་ནུས་པའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་མདོ་སྡེ་པའི་རྩོད་ལན་འབྱུང་བ་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་བཀའ་བར་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེར་དེ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། མ་རིག་པའི་སླད་པ་དང་མ་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་འབྱུང་བའོ། །དགོས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མ་རིག་ནས། མཛད་ཀྱི་བར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུངས་པས་དོན་སྨྲ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཙམ་ཡང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་དོན་སྨྲ་བ་དག་ལ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་ཇི་ལྟར་རིག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 因為與執著相關聯，所以不能像所認為的那樣生起無二的智慧。因此，即使把握了無二，也像是沒有把握一樣。正如所說：『因此，爲了確定無二，需要運用比量。』 第二部分是與中期論相違背的辯駁。這是與第一聖教相違背的辯駁。第一點是：如果能真實成立能取所取皆空的智慧，那麼就與中期論所說的『一切法無自性』相違背。答：不相違背，因為如唯識宗所說，是考慮到能取所取是遍計所執的無自性，所以才那樣說的。如經部宗所說，即使外境真實成立，也與中期論不相違背，因為是考慮到蘊等法在勝義諦中是無作用的，所以才那樣說的。依次是：所取和蘊等。 總之，此論確定了經部和唯識宗的法無我。就像最初的果執著也顯現為具有作用一樣。並且被認為是正量。那些說經部和經部不承認法無我的人不是智者，因為如果是那樣，就會導致不能根除非染污性的無明，並且不能承認作為對治的智慧的執著對象的存在。這裡出現經部宗的辯論是不相關的，因為經部宗也需要避免與中期論相違背的爭論。 第二點是：如果沒有外境，就與第一法輪中所說的外境相違背。答：在那裡說外境是有密意的，因為具備密意的三個條件：密意的基礎、必要和對真實性的損害。第一個是：對於那些沒有脫離無明障蔽的人來說，會產生外境的顯現。必要是：爲了逐漸引導對外境顯現執著的世間人進入無二的真如。對真實性的損害就是上面已經指出的。從無明到造作之間。那麼，說了外境，如何引導意義論者進入真如呢？對於那些連經部宗的宗義都沒有理解的意義論者來說，安住在經部宗的宗義中，通過顯示了知外境顯現的智慧如何了知外境的方式，從而逐漸進入真如。安住在經部宗的宗義中的人們。
【English Translation】 Because it is associated with clinging, the wisdom of non-duality cannot arise as it is thought. Therefore, even if non-duality is grasped, it is like not grasping it. As it is said: 'Therefore, in order to ascertain non-duality, inference must be employed.' The second part is a refutation that contradicts the intermediate teachings. This is a refutation that contradicts the first teachings. The first point is: If the wisdom that apprehends emptiness of both the apprehended and the apprehender is truly established, then it contradicts the intermediate teachings which state that 'all phenomena are without inherent existence.' Answer: It does not contradict, because as the Mind-Only school says, it is said in consideration of the fact that the apprehended and the apprehender are imputations without inherent existence. As the Sutra school says, even if external objects are truly established, it does not contradict the intermediate teachings, because it is said in consideration of the fact that the aggregates and other phenomena are empty of action in the ultimate truth. In sequence: the apprehended and the aggregates, etc. In short, this treatise identifies the selflessness of phenomena in both the Sutra and Mind-Only schools. Just as the initial clinging to results also appears to be accompanied by action. And it is considered a valid means of knowledge. Those who say that the Sutra and Sutra schools do not accept the selflessness of phenomena are not wise, because if that were the case, it would entail not being able to eradicate non-afflictive ignorance and not being able to accept the object of apprehension of the wisdom that is the antidote. The appearance of the Sutra school's debate here is irrelevant, because the Sutra school also needs to avoid arguments that contradict the intermediate teachings. The second point is: If there is no external object, it contradicts the fact that external objects are taught in the first turning of the wheel of Dharma. Answer: Saying that there is a purpose, because it fulfills the three conditions of purpose: the basis of purpose, the need, and the harm to reality. The first is: For those who have not separated from the veil of ignorance, the appearance of external objects arises. The need is: in order to gradually lead worldly people who cling to the appearance of external objects into the non-dual reality. The harm to reality is what has already been pointed out above. From ignorance to action. So, how does speaking of external objects lead the proponents of meaning to reality? For those proponents of meaning who have not even understood the tenets of the Sutra school, by abiding in the tenets of the Sutra school, by showing how the wisdom that perceives the appearance of objects knows objects, they gradually enter into reality. Those who abide in the tenets of the Sutra school.
ལ་ནི། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་དྲངས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁྲ་འཛིན་ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རས་ཁྲ་བོ་སྣ་ཚོགས་མིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས། ཤེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། རས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ནི། 19-5-56a གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་དུ་མས་བརྩམས་པའི་གཟུགས་དེ་ཁྱོད་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག །རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། ནོག་སོགས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་འགྱུར། གཞན་དང་གཞན་མཐོང་ཡང་བློས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་འགྱུར། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། རང་གི་སོགས་སོ། གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པས་དོན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་ཏེ། ཁྱོད་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བཀོད་པ་ཅན་གྱི་བདེ་སོགས་མ་བཟུང་བར་དེས་བཀོད་པའི་སྒྲ་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲ་སོགས་སོ། །འདི་ནི་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པའོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག །རྟོག་པའི་ཡུལ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱི་རྫས་དུ་མ་ཅིག་ཆར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་དུ་མའང་ཅིག་ཆར་འཛིན་ནོ། །ཞེ་ན། མདོར། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། །དབང་པོ་ལས་རྟོག་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པར་བྱེད། འདི་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་ངོས་བཟུང་། དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་སོགས་དང་། བཏགས་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དཀར་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བའི་དཀར་སོགས་རང་མཚན་ཀྱང་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཀར་སོགས་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ན་དཀར་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མདོར། རང་རང་རིག་བྱ་ 19-5-56b ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་མིན
【現代漢語翻譯】 因此，必須通過這種方式引導他，因為通過向他展示伴隨特定目標的理由，他會進入真如（tathata）。簡而言之，理解了經部宗（Sautrantika）的宗義，就是進入唯識宗（Vijnanavada）的無上方法。這是需要理解的。 第二，對於花布的認知，存在著對多種知識的否定，以及對花布不是多種的妨害。第一點是：就此而言，對於未被迷惑的智慧來說，顯現為多種是不可能的，因為它是一個知識的本質。這是關於知識的。第二點是關於布等等。 第二，自續派（Svatantrika）： 對於認知色法的根識現量（pratyaksha），它同時認知多個事物，因為由多個微塵組成的色法對你來說是產生自相似顯現的原因。這是普遍存在的，因為對於未被迷惑的自識來說，產生自相似顯現是所取境（grahya-vishaya）的特徵。第二，對於作為分別念（kalpana）的對境來說，否定不是這樣的錯誤觀念，通過應成論式（prasanga）來否定，通過自續論式來成立。第一點是：對於不能同時認知諾布果等等的應成論式，以及即使看到其他人，也會被認為是同一個的應成論式。第一點是：如是等等。第二點是：自己的等等。第二，自續論式：聲音，就此而言，認知你的分別念同時認知多個事物，因為你本身就是多個。這是普遍存在的，因為如果不把握具有結構的快樂等等，就不可能把握由它構建的聲音。這是關於聲音等等。這是毗婆沙宗（Vaibhashika）所承認的。第二，對於作為對境來說，否定是這樣的錯誤觀念，否定對於不是現量對境的錯誤觀念，否定對於不是分別唸對境的錯誤觀念。第一點是：如果現量同時認知多個事物，那麼也同時認知多個差別（vyavrtti）。如果是這樣，那麼：簡而言之：多種本質的事物，不可能通過根識來分別。將解釋這句話的含義。在這裡，識別出多個差別，並證明它們不是根識的對境。這些是關於事物等等，以及施設（prajnapti）等等。第二點是：當能詮之聲（abhidhana-shabda）和分別念將白色等等的共相（samanya）作為對境時，現量所把握的白色等等自相（svalakshana）也成為實際的對境，因為在白色等等自相之上存在著白色等等的共相。如果是這樣，那麼：簡而言之：各自的知識對象，不能通過名稱來表示。
【English Translation】 Therefore, one must be led to it through that means, because by showing him the reasons accompanied by specific aims, he enters into suchness (tathata). In short, understanding the tenets of the Sautrantika school is the supreme method for entering the Vijnanavada school. This is what needs to be understood. Second, regarding the perception of patterned cloth, there is a negation of multiple knowledges and a refutation of the cloth not being multiple. The first point is: In this respect, it is impossible for an unconfused intellect to appear as multiple, because it is the nature of one knowledge. This is about knowledge. The second point is about cloth, etc. Second, the Svatantrika: For the direct perception (pratyaksha) of sense consciousness perceiving form, it cognizes multiple objects simultaneously, because the form composed of multiple particles is the cause for generating a self-similar appearance to you. This is universally present, because for an unconfused self-awareness, generating a self-similar appearance is the characteristic of the object to be grasped (grahya-vishaya). Second, regarding negating the false notion that it is an object of conceptual thought (kalpana), negate through prasanga (consequence), and establish through svatantrika (autonomous syllogism). The first point is: For the prasanga that one cannot cognize nutmegs etc. simultaneously, and the prasanga that even if others are seen, they are perceived as one. The first point is: Just as, etc. The second point is: One's own, etc. Second, the svatantrika: Sound, in this respect, the conceptual thought cognizing you cognizes multiple objects simultaneously, because you yourself are multiple. This is universally present, because it is not permissible to grasp the sound constructed by it without grasping the structured pleasure etc. This is about sound etc. This is acknowledged by the Vaibhashikas. Second, regarding negating the false notion that it is an object, negate the false notion that it is not an object of direct perception, and negate the false notion that it is not an object of conceptual thought. The first point is: If direct perception cognizes multiple substances simultaneously, then it also cognizes multiple negations (vyavrtti) simultaneously. If so, then: In short: An object of multiple natures, it is not possible to distinguish through sense consciousness. Will explain the meaning of this sentence. Here, identify multiple negations, and prove that they are not objects of sense consciousness. These are about things etc., and imputation (prajnapti) etc. The second point is: When the expressing sound (abhidhana-shabda) and conceptual thought take the universal (samanya) of whiteness etc. as an object, the self-characteristic (svalakshana) of whiteness etc. grasped by direct perception also becomes an actual object, because the universal of whiteness etc. exists on top of the self-characteristic of whiteness etc. If so, then: In short: Each object of knowledge, cannot be indicated by name.
་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་སྒྲས་རང་མཚན་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དེས་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཁེགས་པ། སྤྱི་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་འཐད་པ་རྣམས། གལ་ཏེ་དང་། མཐོང་བ་དང་། བ་ལང་དང་། མཐོང་ཐ་དད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མིག་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡིད་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཚད་མའི་མདོར། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། ཡིད་ཀྱང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་། མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་སྟེ། །རྟོག་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་གོ །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ལ་རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་རྣ་བ་མ་ཕུག་པ་ན་རེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེས་དབང་མངོན་གྱིས་བཟུང་ཟིན་པའི་དོན་འཛིན་ན་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར། མ་བཟུང་བའི་དོན་འཛིན་ན་ལོང་བ་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ། མ་བཟུང་བའི་དོན་འཛིན་པར་བསྟན་པ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་འགའ་ཞིག་གིས་རྩོད་པ་དེ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ན་དེས་བཟུང་ཟིན་པའི་དོན་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དེ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་འདས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་བསྣོན་དགོས་པར་ཐལ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མ་བཟུང་ 19-5-57a ཟིན་བསྣན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ། བཟུང་དོན་རྟོག་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྐད་ཅིག་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་དབང་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་བཟུང་བའི་གཟུགས་ཤིག་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ་བཟུང་ཟིན་གྱི་གཟུགས་འཛིན་པ་གང་རུང་གང་ཞིག །ཕྱི་མ་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། བསྐལ་པའི་དོན་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 現在將解釋'自性是根識的對境'等句的含義。對於這一點，有不通過詞語直接表達自相的論證；有不通過概念直接把握自相的論證；由此也否定了存在其他共相實體的論證；以及即使不存在其他共相實體，概念認知也會自然產生的理由。例如，如果、看見、牛、看見不同等等。 第二，關於意識的現量。需要解釋的經文是：世尊的經中說：'比丘們，對色的認識有兩種，即依賴於眼和依賴於意。' 以及《量論》中說：'意也與...'，及其自釋中說：'意也緣於色等境，以體驗的方式進入，僅僅是沒有概念的。' 現在對這些含義的解釋進行辯論和解答。 首先，外道不穿耳環的人說：如果意識的現量執取已被根現量執取的對象，那它就不是量。如果它執取未被執取的對象，那麼盲人等就能看見色等了。對此的回答是：表明它執取未被執取的對象，並表明對此沒有妨害。 首先，詳細解釋和總結要點。首先，一些正理派的弟子反駁說，並回答說，它執取已被執取的對象。執取色的意識現量，作為其直接因的根現量所執取的對象，不應被視為看見，因為它在你的直接因的時刻已經過去了。如果這不成立，那麼意識現量，你必須在量的普遍定義上增加一個定義的特徵，因為它執取已被其近取因——先前的量所執取的對象。 根識和意識的現量，應該同時產生，因為執取對象是從概念中產生的。這些是剎那、定義和事物。 第二，執取和能執取的意識現量，執取未被其直接因——執取和能執取的根現量所執取的色，因為它是那個，或者執取已被執取的色。因為後者已經在前面被否定了。因此，將它們連線起來，'因此，這...'。 第二，表明沒有妨害。表明沒有盲人能看見色的妨害，也沒有能看見劫末之事的妨害。
【English Translation】 Now, the meaning of 'the self-nature is the object of the sense faculty' etc., will be explained. Regarding this, there is the proof that does not directly express the self-character through words; the proof that does not directly grasp the self-character through concepts; thereby also negating the proof that there is another common entity; and the reasons why conceptual cognition arises naturally even if there is no other common entity. For example, if, seeing, cow, seeing different, etc. Second, regarding the direct perception of mind. The sutra to be explained is: In the Sutra of the Bhagavan, it says: 'Bhikkhus, the knowledge of form is of two kinds, namely, that which relies on the eye and that which relies on the mind.' And in the Pramanasutra, it says: 'Mind also...' and in its auto-commentary, it says: 'Mind also focuses on objects such as form, and enters in the manner of experiencing, it is merely without conception.' Now, there are debates and answers to the explanation of these meanings. First, the non-Buddhist who does not pierce his ears says: If the direct perception of mind grasps the object already grasped by the sense direct perception, then it will not be a valid cognition. If it grasps an object that has not been grasped, then the blind, etc., will see form, etc. The answer to this is: to show that it grasps an object that has not been grasped, and to show that there is no harm to this. First, explain in detail and summarize the points. First, some disciples of Dignāga refute and answer that it grasps the object that has already been grasped. The direct perception of mind that grasps form, as the object grasped by the sense direct perception that is its immediate cause, should not be considered seeing, because it has passed at the time of your immediate cause. If this is not established, then the direct perception of mind, you must add a characteristic of definition to the general definition of valid cognition, because it grasps by adding what has been grasped by its proximate cause—the previous valid cognition. Sense and direct perception of mind, should arise simultaneously, because grasping the object arises from conception. These are moment, definition, and entities. Second, the grasping and the grasped direct perception of mind, grasps a form that has not been grasped by the grasping and the grasped sense direct perception that is its immediate cause, because it is that, or grasps the form that has already been grasped. Because the latter has already been negated above. Therefore, connect them, 'Therefore, this...'. Second, showing that there is no harm. Showing that there is no harm that the blind can see form, and that there is no harm that one can see the events of the kalpa.
ར་བསྟན། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་མོང་དུ་བཟུང་ཡུལ་སྔ་ཐོགས་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་མངོན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་དོན་འཛིན། ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། ཡིད་མངོན་ཡིན་ན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ལས་སྐྱེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དབང་པོའི་ནས། དེ་ཕྱིར་ལོང་བས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་དོན་ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །བཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། གཟུང་འཛིན་ཡིད་མངོན་གྱི་བཟུང་ཡུལ་དང་། དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་ཡུལ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་གྱི་སྔ་ལོགས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུས་མི་མཉམ་ན་དེས་དེ་མ་བཟུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དུས་མི་མཉམ་ཀྱང་དེས་ 19-5-57b བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་ཐམས་ཅད་བཟུང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྒྱུ་གང་གི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ཁོ་ན་བཟུང་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྒོལ་བ་ལན་དང་བཅས་པ་ནི། དེ་དང་བྱེད་དུས་དང་། མེད་པ་དང་། དུས་མཐའ་དང་། རིགས་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་སོ། །འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་འཐུན་པར་སྣང་སྟེ། རྒྱལ་རྔ་བདུན་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་མ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ལུང་ཙམ་ལ་གྲགས་པའི་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་འདོད། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་ནི། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡན་ཆད་དུས་ཀྱིས་ཐུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་དབང་མངོན་དང་གྲངས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད། རྒྱན་མཛད་པ་ནི། དོན་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཁ་མའི་དོན་རིག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དང་། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་སྡུག་ཆགས་སྡང་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་ལས། གོམས་ནས་མདུན་ན་གནས་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་དང་། དོན་དང་བདེ་སོགས་རང་བཞིན་ལ། །འདི་ཞེས་བྱ་བས་འཇུག་པ་གང་། །རང་བཞིན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་ན། །དེ་ཀུན་ཡིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས
【現代漢語翻譯】 駁斥認為，心識現量和根識現量二者共同所取的對境，不應作為先決條件的論點。第一點是：如果心識現量所見的境，能被根識所見，那麼就會導致盲人也能看見事物。但事實並非如此，因為如果是心識現量，則必須由其直接前因——根識產生。因此，應將『根識的』改為『因此盲人』。第二點是：『自義』等等。第三點是：除了作為原因的實體之外，沒有其他被稱為『所取』的東西。接著，對於所取和能取，心識現量的所取境和根識現量的所取境，作為法，不應是自識現量產生自識現量的直接前因的俱生緣。因為你們（心識現量和根識現量）在你們各自的境的現量之前不存在。因為你們與你們各自的境的現量同時存在。如果不同時，則會導致你們無法取到它。如果它是原因，則必須在其之前存在，如果是這樣，則必須對其有所助益。作為其所取境的色法，即使與它不同時，也能被它所取，因為它能產生與其相似的形象。即使如此，也不會導致一切都被取到的過失，因為只有產生某種原因的形象，才會被稱為被取。以上是包含反駁和回答的辯論。這些是：同時存在、不存在、時間終結、推理和結果等等。解釋者們對於心識現量的認識方式似乎有所不同。如《勝幢七十論》的作者法稱論師認為：憑藉現量之力的量無法成立，僅僅是名聲上的心識現量，只在根識現量的最後瞬間產生。大婆羅門寂天則認為：在第一個根識現量之後，時間極短的心識現量瞬間生滅，與根識現量數量相同。而《莊嚴論》的作者則認為：對於某個對境產生決定的後續意識，以及作為主要識之眷屬而產生的感受苦樂、貪嗔等自證現量，都應被認為是心識現量。正如《莊嚴論》所說：『習慣之後，處於前方。』等等，以及『對於對境和苦樂自性，以『此』來認知，直接執取自性時，這些都被認為是心識。』以及『這與分別念相伴隨』 Refuting the argument that both mental direct perception and sense direct perception commonly grasp objects, which should not be considered as a prerequisite. The first point is: If the object seen by mental direct perception can be seen by sense direct perception, it would lead to the absurdity that a blind person could also see objects. But this is not the case, because if it is mental direct perception, it must be produced from its immediate cause—sense consciousness. Therefore, 'sense consciousness' should be changed to 'therefore a blind person'. The second point is: 'Self-meaning' etc. The third point is: Apart from the entity that is the cause, there is nothing else called 'grasped'. Then, regarding the grasped and the grasper, the object grasped by mental direct perception and the object grasped by sense direct perception, as dharmas, should not be a co-emergent condition that the self-consciousness direct perception produces the self-consciousness direct perception's immediate cause. Because you (mental direct perception and sense direct perception) do not exist before the direct perception of your respective objects. Because you exist simultaneously with the direct perception of your respective objects. If not simultaneous, it would lead to the absurdity that you cannot grasp it. If it is the cause, it must exist before it, and if so, it must benefit it. The form that becomes its grasped object, even if not simultaneous with it, can be grasped by it, because it can produce an image similar to it. Even so, there is no fault of everything being grasped, because only the image of a certain cause that arises is said to be grasped. The above is a debate including refutation and response. These are: existing simultaneously, not existing, the end of time, reasoning, and results, etc. The interpreters seem to have different ways of recognizing mental direct perception. For example, Acharya Dharmottara, the author of the Shatavimsatika, believes that: The measure of the power of direct perception cannot be established, and mental direct perception, which is merely in name, only arises at the last moment of the stream of sense direct perception. The great Brahmin Shantarakshita believes that: After the first moment of sense direct perception, the moments of mental direct perception, which are extremely short in time, arise and cease, and are equal in number to sense direct perception. And the author of the Alankara believes that: The subsequent consciousness that produces a determination about a certain object, and the self-awareness direct perception that experiences pleasure, pain, attachment, aversion, etc., which arise as attendants of the main consciousness, should be considered as mental direct perception. As the Alankara says: 'After becoming accustomed, it is in front.' etc., and 'Regarding the object and the nature of pleasure and pain, what is cognized with 'this', when directly grasping the nature, these are all considered as mind.' and 'This is accompanied by conceptual thought.'
【English Translation】 Refuting the argument that both mental direct perception and sense direct perception commonly grasp objects, which should not be considered as a prerequisite. The first point is: If the object seen by mental direct perception can be seen by sense direct perception, it would lead to the absurdity that a blind person could also see objects. But this is not the case, because if it is mental direct perception, it must be produced from its immediate cause—sense consciousness. Therefore, 'sense consciousness' should be changed to 'therefore a blind person'. The second point is: 'Self-meaning' etc. The third point is: Apart from the entity that is the cause, there is nothing else called 'grasped'. Then, regarding the grasped and the grasper, the object grasped by mental direct perception and the object grasped by sense direct perception, as dharmas, should not be a co-emergent condition that the self-consciousness direct perception produces the self-consciousness direct perception's immediate cause. Because you (mental direct perception and sense direct perception) do not exist before the direct perception of your respective objects. Because you exist simultaneously with the direct perception of your respective objects. If not simultaneous, it would lead to the absurdity that you cannot grasp it. If it is the cause, it must exist before it, and if so, it must benefit it. The form that becomes its grasped object, even if not simultaneous with it, can be grasped by it, because it can produce an image similar to it. Even so, there is no fault of everything being grasped, because only the image of a certain cause that arises is said to be grasped. The above is a debate including refutation and response. These are: existing simultaneously, not existing, the end of time, reasoning, and results, etc. The interpreters seem to have different ways of recognizing mental direct perception. For example, Acharya Dharmottara, the author of the Shatavimsatika, believes that: The measure of the power of direct perception cannot be established, and mental direct perception, which is merely in name, only arises at the last moment of the stream of sense direct perception. The great Brahmin Shantarakshita believes that: After the first moment of sense direct perception, the moments of mental direct perception, which are extremely short in time, arise and cease, and are equal in number to sense direct perception. And the author of the Alankara believes that: The subsequent consciousness that produces a determination about a certain object, and the self-awareness direct perception that experiences pleasure, pain, attachment, aversion, etc., which arise as attendants of the main consciousness, should be considered as mental direct perception. As the Alankara says: 'After becoming accustomed, it is in front.' etc., and 'Regarding the object and the nature of pleasure and pain, what is cognized with 'this', when directly grasping the nature, these are all considered as mind.' and 'This is accompanied by conceptual thought.'
་པ་ཡང་མིན་ཏེ། མདུན་ན་གནས་པའི་རྣམ་པ་བསལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་འདི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་དམིགས་པ་མེད་དོ། །རྟོག་མེད་དུ་ཆོས་མཐུན་པས་ཡིད་ཉིད་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བཏགས་སོ་ཞེས་དང་། བདེ་སྡུག་ཆགས་སྡང་སོགས་རང་རིག་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་སོགས་ལས། །རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དྲངས་སོ། །རྒྱལ་བ་ཅན་ནི། ཡིད་མངོན་མེད་པར་རྒྱན་འཆད་ཅེས་ཟེར་ 19-5-58a ཞིང་། དབང་ཤེས་དང་རང་རིག་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ནས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡོད་ན་སེམས་བྱུང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འགའ་ཞིག །དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་མན་ཆད་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་དབང་མངོན་དང་། བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས། ཞར་ལས་འོངས་པའོ། །གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་འཆད་པ་ལ། ཚད་མ་མདོར། ཆགས་ལས་སོགས། རང་རིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་འགྲེལ་བ་ལ། རང་རིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ། རང་རིག་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློས། དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་ན་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་པའི་དྲི་བ་བཀོད་ནས། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་དང་། གང་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། འགྱུར་གྱིས་ནོངས་པའམ། ཡང་ན་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་བདེ་སོགས་ནང་དོན་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག །གྲངས་ཅན་བདེ་སོགས་ཕྱི་དོན་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་མི་རིག་སྟེ། ཐ་ན་ཡུལ་གཞན་ཡང་མི་རིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པའི་ནང་གི་བེམ་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། བེམ་པོ་ཡིན་པ་བཀག་ 19-5-58b ནས་ཤེས་པར་སྒྲུབ། རང་མི་རིག་པ་བཀག་ནས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ། གཞན་མི་རིག་པ་བཀག་ནས་གཞན་རིག་པར་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། རྟགས་འགོད། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། ཕྱོགས་ཆ
【現代漢語翻譯】 『也不是，因為僅僅是排除了位於前方之相。』並且，根識沒有其他對此進行體驗的相狀可以觀察到。因為與無分別在法性上一致，所以將根識的樂與苦歸於意。樂、苦、貪、嗔等所有自證都是意，如雲：『意也從境與貪等生，是無分別之自證。』引用了此教證。有宗認為：『沒有意現量而解釋莊嚴。』如果存在根識和自證，那麼僅此就是意的現量，如同有心識就有心所一樣。等等。一些追隨俄大譯師的人說：『從根識第二剎那開始，從自緣有境的根所生的角度來說，是根現量；從自緣意根所生的角度來說，是意的現量。』等等。這是順便提及的。第三，解釋自證現量。在《量論》根本頌中說：『貪等，自證無分別。』並且，在其自釋中說，貪慾、嗔恨、愚癡、快樂和痛苦等等，因為不依賴於根，所以是自證的現量。對其意義的解釋是：在自證上完整地成立現量的意義，消除對自證不可能存在的爭論。首先，以體驗樂等之自證現量為有法，不是分別，因為你不能將名稱和事物實際應用於其顯現的對境。在此，教師勝慧將『如果不依賴於根，那麼如何是現量』的問題列出，並說『因為依賴於意根，所以是現量』，並且『所有依賴於意的現量都是意的現量』，但這要麼是翻譯錯誤，要麼是錯誤的解釋，因為這與父子二人的論典相矛盾。其次，駁斥勝論派認為樂等是內在實物的觀點，駁斥數論派認為樂等是外在實物的觀點。首先，勝論派說：樂等為有法，不能認知自己的體性，甚至也不能認知其他事物，因此是作為自性的功德的內在實物。駁斥它：駁斥是實物，成立是知識；駁斥不自知，成立是自知；駁斥不知他，成立是知他。首先，成立周遍，確立宗法，成立同品，消除周遍不成立的爭論，成立異品。
【English Translation】 'It is not, because it merely eliminates the appearance of being in front.' Moreover, sense consciousness has no other aspect of experiencing this that can be observed. Because it is in accordance with non-conceptualization in Dharma, pleasure and pain of sense consciousness are attributed to mind. All self-awareness such as pleasure, pain, attachment, and aversion are mind, as it is said: 'Mind also arises from objects and attachments, it is self-awareness without conceptualization.' This quote is cited. The Victorious Ones say: 'Explaining adornment without manifest mind.' If there are sense consciousness and self-awareness, then that alone is the manifestation of mind, just as if there is mind, there are mental factors. Etc. Some who follow Ngok Lotsawa say: 'From the second moment of sense consciousness onwards, from the aspect of arising from the sense organ with its own condition, it is sense perception; from the aspect of arising from the mental faculty with its own condition, it is mental perception.' Etc. This is something that came up incidentally. Third, explaining self-awareness as direct perception. In the root text of Pramana it says: 'Attachment, etc., self-awareness is non-conceptual.' And in its self-commentary it says that attachment, hatred, delusion, happiness, and suffering, etc., are direct perceptions of self-awareness because they do not depend on the senses. The explanation of its meaning is: to establish the meaning of direct perception completely in self-awareness, and to dispel the dispute that self-awareness is impossible. First, the self-awareness that experiences happiness, etc., is the subject, it is not conceptual, because you cannot apply names and things directly to its appearing object. Here, the teacher Gyalwang Lo poses the question, 'If it does not depend on the senses, how is it direct perception?' and says, 'Because it relies on the mental faculty, it is direct perception,' and 'All direct perception that relies on the mind is direct perception of the mind,' but this is either a translation error or a wrong explanation, because it contradicts the treatises of the two fathers and sons. Second, refuting the Vaisheshika school's view that happiness, etc., are internal material entities, and refuting the Samkhya school's view that happiness, etc., are external material entities. First, the Vaisheshikas say: Happiness, etc., are the subject, they do not recognize their own nature, and they do not even recognize other objects, therefore they are internal material entities that are qualities of the self. Refuting it: refuting that it is material, establishing that it is knowledge; refuting that it is not self-aware, establishing that it is self-aware; refuting that it does not know others, establishing that it knows others. First, establishing pervasion, establishing the sign, establishing the property of the subject, dispelling the dispute that pervasion is not established, establishing the counterexample.
ོས་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དེ་དག་རིམ་པར། དེ་དང་དེ་མིན་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། དོན་བཅས་དང་། དེ་དག་མེད་དང་། དེ་དག་རྣམས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། གཙོ་བོ་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ལ་ཤེས་པར་སྐྱེ་ལ། བདེ་སོགས་ནི་འབད་རྩོལ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་ལ་སོགས་ལས་བེམ་པོར་སྐྱེའོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དང་། རྐྱེན་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་མེད་ན། རྣམ་ཤེས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་སྡུག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བདེ་སོགས་རང་གིས་རང་མི་རིག་ན་གཞན་གྱིས་རིག་པར་འདོད་དགོས་པས། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ནས། གཟུགས་སོགས་དང་བདེ་སོགས་སོ་སོར་འཛིན་པ་དགག །དབང་ཤེས་གཅིག་པུས་གཟུགས་སོགས་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་དགག །དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཅིག་ཆར་སྐྱེས་ནས་གཟུགས་སོགས་དང་བདེ་སོགས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིམས་ཀྱིས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་བོར་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པ་དགག །མ་བོར་བར་འཛིན་པ་དགག །དང་པོ་ནི། དོན་གང་སོགས་འོག་ཏུ་འཐེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་མ་བརྟགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་དགག །བརྟགས་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག །དང་པོ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་སྤོང་དགག །གཉིས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ 19-5-59a དགག །བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པ་དགག །དོན་འབའ་ཞིག་འཛིན་པ་དགག་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པར། གཅིག་གིས་དང་། གཉིས་དང་། དོན་དང་། དོན་མེད་དང་། དོན་འཛིན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དེ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་གཞན་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མི་སྲིད་དེ། ཕྱི་རོལ་ན་དེ་ཙམ་ལྔའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། འགའ་ཞིག་སོགས་སོ། །འདིར་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་བདེ་སོགས་དང་། ནང་བློའི་བདེ་སོགས་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། གཟུགས་བརྙན་གྱི་བདེ་སོགས་ཞེས་པའང་དོན་གྱིས་ཐོབ་བོ། །དེ་དགག་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དགག །ཕྱི་རོལ་ན་གནས་པ་དགག །སེམས་མེད་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ཡང་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དེར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། རྟགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 駁斥無成之爭論。 這些依次是：彼與非彼、識、連同事物、無彼等、彼等諸。 論式是：受持、能取、根識之輪的樂等法，是識，因為它們是從主、根識和三種緣的集合中產生的。對此，勝論派說：雖然從三種緣產生是相同的，但識與非識是有區別的。主是識的三種緣所生，而樂等則從努力、法與非法等產生為物質。 反駁說：如果除了三種緣之外沒有其他原因的差別，那麼在一個識之輪中產生的樂與苦二者就沒有差別了。這是爭論。 第二，確立自證。如果樂等不能自己認知自己，就必須認為它們被其他認知。因此，根識和意識依次產生，分別執持色等和樂等，這是不成立的。根識單獨執持色等和樂等二者，這是不成立的。根識和意識同時產生，同時執持色等和樂等，這是不成立的。 第一種情況是：次第等。 第二種情況是：捨棄執持色等，而執持根識的樂等，這是不成立的。不捨棄而執持，這是不成立的。第一種情況是：意義等引申到下面。 第二種情況是：未經觀察，以自續論式駁斥。經過觀察，以反證法駁斥。第一種情況是：立宗，並駁斥周遍不成之過失。 第二種情況是：同時執持不成立，僅僅執持樂等不成立，僅僅執持事物不成立。這些依次是：一者、二者、事物、無事物、執持事物。 第二種情況是：境等。 第三，確立他證。因此等。 第二種情況是：數論派說：體驗樂等的自證是不可能的，因為它們存在於外境中，是五大種的自性，並且是無心識的，並且是識的所取境。 前一種觀點是：某些等。 這裡，數論派認為外境事物的樂等和內在意識的樂等是存在的，並且形象的樂等也通過意義獲得。 駁斥它：識的所取境不成立，存在於外境不成立，無心識不成立。 第一種情況是：彼之又等。第二種情況是：外境彼處等。第三種情況是：立宗，確立周遍，駁斥周遍不成之過失。
【English Translation】 Refuting the argument of non-establishment. These are in order: that and not that, consciousness, together with objects, without those, those all. The argument is: pleasure, etc., of the sense-organ consciousness wheel, which are subjects of cognition, are consciousness, because they arise from the aggregation of the chief, sense-organ consciousness, and the three conditions. To this, the Vaisheshika school says: Although arising from the three conditions is the same, there is a difference between being consciousness and not being consciousness. The chief arises as consciousness from the three conditions, while pleasure, etc., arise as matter from effort, dharma and non-dharma, etc. The refutation is: If there is no difference in causes other than the three conditions, then there would be no difference between pleasure and pain arising in the wheel of a single consciousness. This is the argument. Second, establishing self-awareness. If pleasure, etc., do not cognize themselves, it must be assumed that they are cognized by others. Therefore, it is not established that sense-organ consciousness and mental consciousness arise sequentially, separately grasping forms, etc., and pleasure, etc. It is not established that sense-organ consciousness alone grasps both forms, etc., and pleasure, etc. It is not established that sense-organ consciousness and mental consciousness arise simultaneously, simultaneously grasping forms, etc., and pleasure, etc. The first case is: sequentially, etc. The second case is: abandoning the grasping of forms, etc., and grasping the pleasure, etc., of sense-organ consciousness is not established. Grasping without abandoning is not established. The first case is: meaning, etc., is drawn below. The second case is: without investigation, refuted by one's own system. After investigation, refuted by consequence. The first case is: establishing the sign and refuting the fault of unestablished pervasion. The second case is: simultaneous grasping is not established, merely grasping pleasure, etc., is not established, merely grasping objects is not established. These are in order: one, two, object, without object, grasping object. The second case is: object, etc. Third, establishing other-awareness. Therefore, etc. The second case is: the Samkhya school says: self-awareness of experiencing pleasure, etc., is impossible, because they exist in external objects, are the nature of the five great elements, and are without mind, and are the objects of consciousness. The former view is: some, etc. Here, the Samkhya school believes that there are pleasure, etc., of external objects and pleasure, etc., of inner consciousness, and the pleasure, etc., of images are also obtained by meaning. Refuting it: being the object of consciousness is not established, existing in external objects is not established, being without mind is not established. The first case is: its also, etc. The second case is: external object there, etc. The third case is: establishing the sign, establishing pervasion, refuting the fault of unestablished pervasion.
རྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡིན་ཏེ། རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་བློའི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་པ་མིན་ན་མྱོང་བྱ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་མྱོང་བྱ་སོགས་སོ། །འདིར་རང་གི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པར་སོང་བས་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། མྱོང་བ་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དེས་བདེ་སོགས་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་བློ་ལ་གནས་པ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་གྲངས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་ནི། ཡུལ་དང་མྱོང་བ་ཤེས་པའི་བར་ན་བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ། མྱོང་བྱ་དང་མྱོང་བྱེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་གནས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་བེམ་པོར་གྱུར་པ་གཅིག་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་བདེ་ 19-5-59b སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའང་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནང་བློའི་བདེ་སོགས་ཞེས་བྱ། ཕྱི་རོལ་ན་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་བདེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་བདེ་སོགས་ཞེས་བྱ། དེའི་གཟུགས་བརྙན་བློ་ལ་འཆར་ཞིང་། དེ་ལ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་བདེ་སོགས་ཞེས་བྱ། བློ་དེ་ལ་ནང་ཤེས་རིག་གི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ཞིང་། གཟུགས་བརྙན་གཉིས་པོ་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་རྣམ་འགྱུར་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཞེས་པའི་མིང་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ནི། བེམ་པོར་གྱུར་པའི་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ། མྱོང་བ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བློ་མྱོང་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེར་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་སྟེ། ལྕགས་གོང་དམར་འབར་བར་སོང་བའི་ཚེ་མེ་ལྕགས་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་རྫས་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་སོ་སོར་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ། སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དུས་གཅིག་གི་ཚེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཚད་མས་མ་མཐོང་ཡང་། རྫས་ཐ་དད་མིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དང་། དེ་དང་། ལྕགས་གོང་དང་། དེ་ལྟ་དང་། གཅིག་ཚེ་རྣམས་སོ། །གཅིག་ཚེ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི། ལྕགས་གོང་དམར་འབར་བའི་དུས་ཀྱི་མེ་ལྕགས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྫས་
【現代漢語翻譯】 答覆：第一，安樂等法，是心，因為是能感受自身之識的感受對象。第二，周遍存在，因為如果不是知識，就必須不是感受對象。因此，是感受對像等。在此，如果寫成『因為是自己的感受對像』，則會變成未成立，因為論證者已經陳述了所要證明的，所以不合理。第三，如果說不周遍，因為有經驗的覺悟之人說，安樂等不是他的自性，而是存在於心中的影像安樂等，那就是覺悟。如果等等。這也是數論者的觀點，在境與經驗知識之間，存在著名為『覺』或『大』的事物，它既是感受對像又是感受者的本體，就像鏡子的兩面一樣，是一個物質性的存在。它也存在於安樂等的本體中，並因習慣而變得特殊，這就是內在的安樂等。在外境中，色等五種感官對象也存在於安樂等的本體中，這就是外境的安樂等。它的影像顯現在心中，這就是影像的安樂等。覺悟的影像也顯現在覺中，兩種影像聚集在一個地方，就被稱為享受變化的『補盧沙』(Purusha)。 駁斥：不可能存在物質性的感受，因為如果是感受，就必須是分別或無分別的知識。而且，覺不是其他的經驗實體，因為沒有被量所見。如果說不周遍，因為當鐵塊燒紅時，火和鐵是不同的實體，但並沒有看到多種實體。那麼，一個實體和不同實體的範疇就會崩潰，因為量沒有觀察到一個實體和不同實體，這是它們各自的論證。那麼，當一個主要的心識的隨行心所——感受顯現時，五種遍行心所，是不同的實體，因為量沒有觀察到不同的實體。如果說，雖然在同一時間量沒有觀察到不同的實體，但它們不是不同的實體，因為依賴於每個心所的特殊相續，所以被視為不同的實體。這些都是現量，以及那個，鐵塊，那個樣子，同一時間等等。『同一時間』的論證所顯示的推理，必須被用作鐵塊燒紅時，火和鐵是不同實體的論證，否則，聚集在一起的實體
【English Translation】 Reply: First, happiness and so on, are mind, because they are the objects of experience of the consciousness that experiences itself. Second, pervasion exists, because if it is not knowledge, it must not be an object of experience. Therefore, it is an object of experience, etc. Here, if it is written 'because it is one's own object of experience,' it will become unestablished, because the proponent has already stated what is to be proven, so it is unreasonable. Third, if it is said that it is not pervasive, because the experienced enlightened person says that happiness and so on are not his own nature, but the image of happiness and so on that exists in the mind, that is enlightenment. If etc. This is also the view of the Samkhya school, that between the object and the experience of knowledge, there exists something called 'Buddhi' or 'Mahat,' which is both the object of experience and the essence of the experiencer, like the two sides of a mirror, a material existence. It also exists in the essence of happiness and so on, and becomes special due to habit, and that is the inner happiness and so on. In the external environment, the five sense objects such as form also exist in the essence of happiness and so on, and that is the external happiness and so on. Its image appears in the mind, and that is the image of happiness and so on. The image of enlightenment also appears in the Buddhi, and the two images gather in one place, and that is called the 'Purusha' who enjoys the transformation. Refutation: It is impossible for there to be a material experience, because if it is an experience, it must be either conceptual or non-conceptual knowledge. Moreover, Buddhi is not another experiential entity, because it has not been seen by valid cognition. If it is said that it is not pervasive, because when an iron ball is red-hot, fire and iron are different entities, but many entities have not been seen. Then, the category of one entity and different entities will collapse, because valid cognition has not observed one entity and different entities, and that is the proof of each of them. Then, when the accompanying mental factor of a main mind—feeling—manifests, the five omnipresent mental factors, are different entities, because valid cognition has not observed different entities. If it is said that although valid cognition has not observed different entities at the same time, they are not different entities, because they are seen as different entities depending on the special continuum of each mental factor. These are all direct perception, and that, the iron ball, that appearance, the same time, etc. The reasoning shown by the argument of 'the same time' must be used as the proof that fire and iron are different entities when the iron ball is red-hot, otherwise, the entities gathered together
བརྒྱད་པོ་རྫས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ན། གཅིག་ཚེ་ 19-5-60a གསལ་བས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཐ་དད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་སེལ་ལོ། །བླ་མས་བསྟན་ཞེས་པས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བར་བསྟན། ཙམ་ཞེས་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་མཐོང་བ་བསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །མ་འདྲེས་པའི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། བདག་མེད་པའོ། །དེས་ནི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་རྣམས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུར་བཤད་པའི་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་འདིར་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སོགས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བཅས་དང་། སྣང་མེད་དོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། སྟོང་གཉིས་པ་བར་མའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་། སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟོག་བྲལ་གྱི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཚང་བར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟོག་ 19-5-60b པ་མིན་ཏེ། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟོག་པའི་སོགས་སོ། །གོམས་པ་ལས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་པའི་དཔེ་ནི། འདོད་འཇིགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འོ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བདག་རྐྱེན་ལས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཟད་པར་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། མི་གཙང་སོགས་སོ། །བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རང་རིག་མངོན་སུ
【現代漢語翻譯】 如果將這八種識都視為同一實體，那就太過分了。如何解釋呢？即使一個（識）被另一個（識）的光明所遮蔽，因為我們能在相續中清楚地看到心識的差別，所以可以確立差別之區分。這就是解釋的方法。 第四，關於瑜伽現量，需要解釋的經文是：『瑜伽士之聖者所開示，唯見未混雜之義理。』這裡說『瑜伽士』，是爲了排除凡夫俗子的量。『聖者所開示』，表明它源於聽聞圓滿正等覺佛陀的教言。『唯』字是爲了排除增益之義。未混雜之義有二：義理自身的體性和無我性。這排除了無分別的錯亂識。 這裡有兩個方面：確定所依，以及論證它具備現量的所有條件。首先，如前在已成立的量之章節中所述，通過修習無我之義而獲得的等持，由證悟無我現量的等持智慧之俱生緣所生，並且對於真實義理是無分別且無錯亂的，這就是這裡的所依。即『瑜伽』等。 這裡有兩種：有相和無相。第一種，由證悟無我現量的等持智慧之俱生緣所生，對於中千世界和親見百佛等沒有錯亂的識。第二種，是證悟無我現量的等持智慧。 第二方面，論證它具備無分別之義的所有條件，以及論證它具備無錯亂之義的所有條件。首先，聲聞乘的見道等持智慧，以及聲聞乘的修道后得智慧，這些法，不是分別，因為它們能清晰地顯現自境。即『分別』等。如果問：從串習中是否會生起對所串習之義的清晰顯現？答：會的，例如貪慾和恐懼等。 第二，如果問：那麼，所有從等持之俱生緣中生起，並對所串習之義產生清晰顯現的心識，都是瑜伽現量嗎？答：不是的。滅盡定的等持，不是現量，因為它是錯亂的。例如不凈觀等。證悟無我現量的見道，不是錯亂的，因為它是無分別且無欺騙性的識。即『因此』等。 第五，關於辯論的駁斥，自證現量……
【English Translation】 If these eight consciousnesses are considered to be the same entity, it would be too extreme. How to explain it? Even if one (consciousness) is obscured by the light of another (consciousness), because we can clearly see the differences in consciousness in the continuum, the distinction of difference can be established. This is the method of explanation. Fourth, regarding Yogic Direct Perception, the sutra to be explained is: 'Shown by the supreme of yogis, only seeing the meaning of non-mixture.' The term 'yogis' here is to exclude the measure of ordinary beings. 'Shown by the supreme' indicates that it arises from hearing the teachings of the perfectly enlightened Buddha. The word 'only' is to exclude the meaning of superimposition. The meaning of non-mixture has two aspects: the self-nature of the meaning itself and selflessness. This excludes non-conceptual deluded consciousnesses. There are two aspects here: identifying the basis and proving that it fulfills all the conditions of direct perception. First, as previously explained in the chapter on established valid cognition, the samadhi obtained through the power of meditating on the meaning of selflessness, arising from the coemergent condition of the wisdom of samadhi that directly realizes selflessness, and being non-conceptual and non-deluded with respect to the true meaning, is the basis here. That is, 'Yoga' etc. There are two types here: with appearance and without appearance. The first is the consciousness that arises from the coemergent condition of the wisdom of samadhi that directly realizes selflessness, and is not deluded with respect to the intermediate world of the two emptinesses and seeing a hundred Buddhas, etc. The second is the wisdom of samadhi that directly realizes selflessness. In the second aspect, proving that it fulfills all the conditions of non-conceptual meaning, and proving that it fulfills all the conditions of non-deluded meaning. First, the wisdom of samadhi of the path of seeing of the Hearers, and the wisdom of subsequent attainment of the path of cultivation of the Hearers, these phenomena are not conceptual, because they clearly manifest their own objects. That is, 'conceptual' etc. If asked: From habituation, will a clear appearance of the object of habituation arise? Answer: Yes, for example, desire and fear, etc. Second, if asked: Then, are all minds that arise from the coemergent condition of samadhi and produce a clear appearance of the object of habituation Yogic Direct Perception? Answer: No. The samadhi of the cessation state is not direct perception, because it is deluded. For example, the impure contemplation, etc. The path of seeing that directly realizes selflessness is not deluded, because it is a consciousness that is free from conceptuality and is non-deceptive. That is, 'therefore' etc. Fifth, regarding the refutation of debate, self-awareness direct perception...
མ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་རྟོག་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། ཆགས་སོགས་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། དོན་ལ་མིན་དེར་རྟོག་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཡུལ་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་ན། ཡུལ་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། བུམ་པའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དོན་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རིག་པ་མིན་ན། དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་མིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་བཞིན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རིག་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབས་ནས། ཤེས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཤེས་གང་དང་། རང་གི་དང་། དེ་ཕྱིར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། འཁྲུལ་ 19-5-61a དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་འཆད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཆོས་ཅན། མདོ་ལས་བདུན་དུ་གསུངས་པ་བཞིར་འདུས་ཏེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གསུམ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཅིག་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་དུ་མར་ཕྱེ་བའི་དགོངས་དོན་གཏན་ལ་དབབ། རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་དང་། བུམ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བརྡ་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དེ། མངོན་སུམ་མིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེ་དཔག་ལ་སོགས་པ་བཞི། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་། དེར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྔ་མ་གཉིས་དེར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེའི་དཔེ་ལས་དེར་ངེས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་དེར་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་དང་མངོན་སུམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཉེ་བར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་དེར་ངེས་ནུས་ཏེ། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་རང་ཡུལ་འཛིན་པ་བརྡ་ད
【現代漢語翻譯】 接著前面的話題。那麼，分別念也成了現量了嗎？因為貪慾等是現量的緣故。對此的回答是：分別念也被認為是自證。因為實際上分別念在那裡產生作用。這裡解釋的是，如果對於某個對境，存在著將聲音和意義混為一體的覺知，那麼這個對境就一定是分別唸的對境。例如，對於瓶子的聲音和意義進行執取的分別念。所有的分別念，都是對於各自的對境，將聲音和意義混為一體的覺知。這被稱為自性因。如果對於某個對境，不存在將聲音和意義混為一體的覺知，那麼這個對境就一定不是分別唸的對境。例如，有色根。所有的覺知，對於其自身的體性，都不存在將聲音和意義混為一體的覺知。這被稱為自性不現的因。在確立了周遍之後，一切的覺知，就其法性而言，對於其自身的體性是現量的，因為對於其自身的體性，是遠離分別念且不虛假的覺知。這裡所說的『覺知』、『自身的』、『因此』等詞語。 第二部分是關於相似現量的解釋，需要解釋的經文是：『錯亂和世俗的覺知，以及從比量和隨比量產生的，記憶和現欲，這些都稱為具有迷亂的相似現量。』這裡要解釋的是：首先是總的概括，然後是詳細的解釋。第一點是：相似現量，就其法性而言，經文中說是七種，但可以歸納為四種：三種分別唸的覺知，以及一種無分別的錯亂覺知。第二點是：確定將分別念分為多種相似現量的意圖，以及解釋通過特別指定無分別相似現量來排除其他情況的必要性。第一點是：例如，將海市蜃樓誤認為水的錯亂覺知，以及執取瓶子等事物的世俗覺知，這兩種被說成是相似現量，這是有必要的，因為爲了瞭解依賴於符號的分別念，以及將概念強加於其他事物之上的分別念，不是現量。比量等四種，雖然已經被確立為相似現量，但在這裡再次提及，這是有必要的，因為爲了展示前兩種（錯亂和世俗的覺知）在那裡成立的相似例子。那麼，為什麼要在那裡確立它們呢？從那個例子中如何確定這一點呢？之所以要在那裡確立它們，是因為這兩種（比量等）和現量一起緊密地運作。能夠從那個例子中確定這一點，是因為例子和要證明的事物都執取各自的對境，並且是依靠符號的。
【English Translation】 Continuing from the previous topic. Then, does conceptual thought also become direct perception? Because attachment and so on are direct perceptions. The answer to that is: Conceptual thought is also considered self-awareness. Because in reality, conceptual thought functions there. What is being explained here is that if there is an awareness that perceives sound and meaning as mixed together for a certain object, then that object must be the object of conceptual thought. For example, the conceptual thought that grasps the sound and meaning of a pot. All conceptual thoughts are awarenesses that perceive sound and meaning as mixed together for their respective objects. This is called the reason of self-nature. If there is no awareness that perceives sound and meaning as mixed together for a certain object, then that object must not be the object of conceptual thought. For example, the sense faculty of form. All awarenesses do not perceive sound and meaning as mixed together for their own nature. This is called the reason of non-apprehension of self-nature. After establishing pervasion, all awarenesses, in terms of their nature, are direct perception for their own nature, because for their own nature, they are awarenesses that are free from conceptual thought and not false. The words 'awareness', 'own', and 'therefore' are used here. The second part is about the explanation of seeming direct perception, and the text to be explained is: 'Delusion and conventional awareness, as well as what arises from inference and subsequent inference, memory and manifest desire, these are called seeming direct perception with confusion.' What needs to be explained here is: First, a general summary, and then a detailed explanation. The first point is: Seeming direct perception, in terms of its nature, is said to be seven types in the text, but can be summarized into four types: three types of conceptual awareness, and one type of non-conceptual deluded awareness. The second point is: To determine the intention of dividing conceptual thought into various seeming direct perceptions, and to explain the necessity of excluding other situations by specifically designating non-conceptual seeming direct perception. The first point is: For example, the deluded awareness of mistaking a mirage for water, and the conventional awareness of grasping things like a pot, these two are said to be seeming direct perception, which is necessary because in order to understand that conceptual thought that relies on symbols, and conceptual thought that imposes concepts on other things, are not direct perception. The four types of inference and so on, although they have already been established as seeming direct perception, it is necessary to mention them again here because in order to show similar examples of the establishment of the first two (delusion and conventional awareness) there. Then, why do they need to be established there? How can this be determined from that example? The reason why they need to be established there is because these two (inference, etc.) and direct perception operate closely together. It is possible to determine this from that example because both the example and what is to be proven grasp their respective objects and rely on symbols.
ྲན་ལ་ལྟོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། མངོན་སུམ་དང་། དབང་སྐྱེས་དང་། བརྡ་རྟེན་དང་ཇི་ལྟར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལུགས་གཞག །གཞན་ལུགས་དགག །སླར་ཡང་རང་ལུགས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདིར་ནི། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་ 19-5-61b དེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་མི་དགོས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རབ་རིབ་བཅས་ཤེས་པས་ཀྱང་བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མིག་རབ་རིབ་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟླ་གཉིས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་འདི། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། ཤེས་བྲལ་བྱ་རྟོག་པའི་སྡེ་ཚན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དེ་ཡང་ཞེས་སོ། །འདི་ལུང་གིས་དགག་པ་དང་། རིགས་པས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མིག་རབ་རིབ་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟླ་གཉིས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིད་རྟོག་ཡིན་པ་དེ་ཕྱོགས་གླང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ཡིན་པ་དེ། མིག་གི་དབང་པོ་དང་། སྔོན་པོ་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུད་རྒྱུར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྩོད་སྒྲུབ་མཛད་པས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་གཞུང་འདི་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན། རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། རབ་རིབ་བཅས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་ 19-5-62a སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལྟ་བུ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ཡང་། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། སྔོ་དང་། གལ་ཏེ་དང་། དབང་རྟེན་དང་། གཉིད་ལོག་རྣམས་སོ། །གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་མུན་པ་ཟ་བྱེད་ཀྱིས། །རང་བློའི་མི་ཤེས་མུན་པ་བསྲེགས་པ་བས། །གཞན་བློའི་ང་རྒྱལ་མུན་པ་འཁྲུད་པ་འདི། །བློ་ངན་ལ་ལའི་མུན
【現代漢語翻譯】 因為與『觀待』相似，所以依次是：現量（mngon sum，direct perception）、增益（dbang skyes，superimposition）、名言所依（brda rten，linguistic convention）和如何（ji ltar，how）。 第二部分包括：確立自宗、破斥他宗、再次總結並展示自宗。 第一部分是：『此《量理寶藏論》（tshad ma kun las btus pa）中，現量似現量，含糊不清者。』 所說之法，有必要，如果由四種錯亂因中的任何一種產生錯亂的無分別識，那就是現量似現量。爲了便於理解，第三部分是：某些《量理寶藏論》的註釋者說，不必將『不錯誤』作為現量定義的補充，因為世親（Vasubandhu）沒有這樣說。因此，即使是含糊不清的知識，也能識別出需要去除的分別念。那麼，這是如何做到的呢？ 例如，由於眼花繚亂，顯現出兩個月亮的知識，雖然其自境清晰顯現，但爲了便於理解這是意識的分別念，所以說『現量似現量，含糊不清者』，將其歸類為需要去除的分別念。以上是前者的觀點，即『那也是』。 這可以用理證和教證來反駁。首先是教證：由於眼花繚亂，顯現出兩個月亮的知識，你說是意識的分別念，但這並非陳那（Dignāga）的觀點，因為你與《量理寶藏論》的論述相矛盾，該論述說，『這是眼根、藍色和第二個月亮等顯現的意識之因。』 如果有人說：『這並不矛盾，因為它是作為其傳承之因來顯示的。』 答：不對，因為在辯論中，立論者是爲了駁斥『如果是根識的直接原因，那麼它就是其所緣緣』的觀點，才說了這段論述。 第二是理證：該法，是根識，因為它是隨著其增上緣——有色根的有無而變化的知識。 第三是：如果僅僅說『與分別念分離即是現量』，就能成為現量嗎？說『含糊不清者』是有必要的，因為像顯現兩個月亮的根識雖然是無分別識，但不是現量。爲了便於理解，依次是：藍色、如果、名言所依和睡眠。 以何者的智慧之光，吞噬黑暗，勝過燃燒自身智慧的無知黑暗，洗滌他人智慧的傲慢黑暗，對於某些惡劣的智慧來說，是黑暗。
【English Translation】 Because it is similar to 'dependent on', the order is: direct perception (mngon sum), superimposition (dbang skyes), linguistic convention (brda rten), and how (ji ltar). The second part includes: establishing one's own system, refuting other systems, and summarizing and presenting one's own system again. The first part is: 'In this Compendium of Valid Cognition (tshad ma kun las btus pa), apparent direct perception, including blurred vision.' What is said has a purpose. If it is a non-conceptual consciousness that is confused by any of the four causes of confusion, then it is an apparent direct perception. In order to understand this, the third part is: Some commentators on the Compendium say that it is not necessary to add 'not mistaken' as a supplement to the definition of direct perception, because Vasubandhu did not say so. Therefore, even knowledge with blurred vision can identify the conceptual thought that needs to be removed. So, how is this done? For example, the knowledge that appears to show two moons due to the confusion of blurred vision, although its own object appears clearly, is said to be a conceptual thought of consciousness in order to understand this. Therefore, it is said that 'apparent direct perception, including blurred vision' is classified as a conceptual thought that needs to be removed. The above is the former's view, i.e., 'that is also'. This can be refuted by reasoning and scripture. First, the scripture: The knowledge that appears to show two moons due to the confusion of blurred vision, you say is a conceptual thought of consciousness, but this is not Dignāga's view, because you contradict the Compendium's statement that 'this is the cause of the consciousness that appears as the eye sense, blue, and the second moon, etc.' If someone says: 'This is not contradictory, because it is shown as the cause of its lineage.' Answer: No, because in the debate, the proponent said this passage in order to refute the view that 'if it is the direct cause of sense consciousness, then it is its objective condition.' Second is the reasoning: That dharma is sense consciousness, because it is a consciousness that changes according to the presence or absence of its empowering condition, the colored sense. Third is: If one merely says 'separation from conceptual thought is direct perception', can it become direct perception? It is necessary to say 'including blurred vision', because although the sense consciousness that appears as two moons is a non-conceptual consciousness, it is not direct perception. In order to understand this, the order is: blue, if, linguistic convention, and sleep. With whose wisdom light, devouring the darkness, surpassing burning the darkness of ignorance of one's own wisdom, washing away the arrogant darkness of others' wisdom, for some evil wisdoms, it is darkness.
་པར་མ་གྱུར་ཏམ། །ད་ནི་གསུམ་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ནི། ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་དགོས་པ་སྟེ། དེ་ལ་མཆོད་པ་དང་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་བླང་དོར་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ནི། མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ནའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་ཅིང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ནི། བླང་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དང་། ཕན་པ་དང་མི་ཕན་པ་ཐོབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཆེས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ལ་ནི་ཚད་འབྲས་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་བཞི་ལས། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། དབང་པོ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཚོན་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཆོད་པའི་ཚད་མ་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ 19-5-62b དེ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོ་སོའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ལ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ཀྱི། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། བྱ་བ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པ་དེ་ལ་རྟེན་ནས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་ཏེ། ཞེས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་དང་། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པ་ནི། གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེས་ཏེ། རང་གི་སྣང་བ་དང་། ཡུལ་གྱི་སྣང་བའོ། །སྣང་བ་དེ་གཉིས་ལས། གང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། གང་གི་ཚེ་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་པ་དོན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རང་རིག་པ་འདོད་པའི་དོན་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཡང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཚེ། ཕྱ
【現代漢語翻譯】 豈非如此？現在要消除第三種對量果的錯誤認識。此量果是，在相續中生起量的必要條件。其中有供養和供養之果兩種。第一種是，對輪迴及其因果，以及涅槃及其因果，進行取捨。第二種是，了知所量。其中，大自在者僅安立了供養之果，而智者則說：『取捨之事物』等等，以及『獲得利益和無益』等等，在論典中應考察究竟之果的安立，因為這非常重要。對此，必須要有量果二者作為所生和能生。此處當下所指的是現量和比量二者。其中，捨棄意現量和瑜伽現量的量果安立，直接展示根現量和自證現量的量果安立，從而以能表示的方式，確定供養之量和果的安立。如何根據經部所說，智者如何確定，以及展示各自對果的認識之必要，這三者需要理解。 首先，在量論中說：『爲了認知包含行為，果即是衡量者，立為量本身，無行為則不然。』對此，如同外道所認為的，沒有從量中產生其他作用的果，而是作為果的知識，生起為具有對境之相，並依此認知包含行為，從而安立為量本身。這是一種對果的認識。或者，『自證在此為果』，意思是，生起二取之顯現，即自顯現和境顯現。在這兩種顯現中，自證成為果。為什麼呢？因為從它的體性中確定意義。當與對境相關的知識成為意義時，與之相應的自證便能實現所欲之義。』這也是一種對果的認識。或者，正如所說：『當...
【English Translation】 Isn't it so? Now, the third misconception about the fruit of valid cognition will be dispelled. This fruit of valid cognition is the necessity of generating valid cognition in the continuum. Among these, there are two: offering and the fruit of offering. The first is the acceptance and rejection of samsara with its causes and effects, and nirvana with its causes and effects. The second is the understanding of the object to be measured. Among these, the Great Lord only established the fruit of offering, while the wise ones said: 'Things to be accepted and rejected,' etc., and 'obtaining benefit and non-benefit,' etc. The establishment of the ultimate fruit should be examined in the treatises, because it is very important. For this, it is necessary to have both valid cognition and its fruit as the generated and the generator. Here, what is relevant is the two: direct perception and inference. Among these, abandoning the establishment of the valid cognition and fruit of mental direct perception and yogic direct perception, directly showing the establishment of the valid cognition and fruit of sense direct perception and self-awareness direct perception, thereby determining the establishment of the offering's valid cognition and fruit in a way that can represent it. How it is said in the scriptures, how the wise ones determine it, and the necessity of showing each of the perceptions of the fruit, these three need to be understood. First, in the Pramana Sutra, it says: 'Because of understanding with action, the fruit itself is the measurer, it is established as the valid cognition itself, without action it is not.' To this, as the outsiders think, there is no fruit that arises from the valid cognition other than the action, but the knowledge that has become the fruit arises as having the aspect of the object, and based on this understanding including action, it is established as the valid cognition itself. This is one kind of perception of the fruit. Or, 'Self-awareness here is the fruit,' meaning that dualistic appearances arise, namely self-appearance and object-appearance. Among these two appearances, self-awareness becomes the fruit. Why is that? Because meaning is determined from its nature. When knowledge related to the object becomes the meaning, the corresponding self-awareness realizes the desired meaning.' This is also one kind of perception of the fruit. Or, as it is said: 'When...'
ི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། ཚད་མ་དེའི་ཚེ་ནི་ཤེས་པ་རང་རིག་ཡིན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར། རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་གྱི་སྣང་བ་འདི་ཚད་མའོ། །གང་གིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་ནི་དེའི་འཇལ་བར་བྱེད། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དཀར་པོ་དང་། དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད། ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ན་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོའི་ཡུལ་དང་བཅས་པ་འཇལ་བར་བྱེད་དེ། ཞེས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་གསུངས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་ 19-5-63a དུ་མ་གསུངས། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་འགྲེལ་འདི་དག་གིས་བསྟན་པའི་འབྲས་བུ་ཡི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། དོན་རིག་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དང་། རང་རིག་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པའོ། །ཚད་མ་ལ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་བསྟན་ཏེ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་བྱས་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་བྱས་པའོ། །གཞལ་བྱ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། གཟུང་བའི་རྣམ་པའོ། །གཉིས་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་སྟོན་པའི་མདོས་ནི། ཚད་མ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྣང་ཞིང་། གཞལ་བྱ་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་བོ། །འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་སྟོན་པའི་མདོས་ནི་འབྲས་བུ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་དོ། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་སྟོན་པའི་མདོས་ནི། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་། འབྲས་བུ་གང་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་དོ། །གང་ཚེ་ཞེས་སོགས་རྩོད་སྤོང་གི་མདོས་ནི། གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཚད་འབྲས་ཟུང་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཐོན་པས། དེ་ཕྱིར་ཚད་འབྲས་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཚན་བཞི་དང་། རྣམ་གཞག་ཚད་མ་གཉིས་ཁོ་ན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེ་དག་གི་དོན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་འབྲས་བུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་གཅིག་ཉིད་ལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མི་འདྲ་བ་ཕྲུགས་ 19-5-63b གཉིས་སྦྱར་ཏེ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 如果僅僅將外境作為衡量對象，那麼，當外境顯現時，這個外境本身就是量。此時，量並不依賴於意識的自證性，而是其自身本質的顯現。因為，外境是衡量的對象。無論外境如何顯現，如白色或非白色等，當它在意識中顯現時，它就衡量了自身本質及其所包含的境。因此，在沒有對果的分別唸的情況下，量和所量被認為是一體的。 此外，正如所說：『當顯現成為所量時，量及其結果就是能取相的意識。因此，這三者不是截然不同的。』雖然能取、所取和識三者在實體上沒有差別，但量、果和所量三者卻可以區分開來，並說明了其中的原因。 因此，這些經論所揭示的果的分別念只有兩種：將外境的意識作為量和果，以及將自證的意識作為量和果。同樣，量也只揭示了兩種：將所取的相作為量，以及將能取的相作為量。所量也只顯現為兩種：外境和所取的相。 除了這兩種成對的情況之外，在經部的直接教義中，沒有對量、果和所量進行其他的區分。其中，第一種果的分別唸的經部直接顯現了量和果，同時也間接獲得了所量。第二種果的分別唸的經部雖然清晰地顯現了果，但並沒有明確說明哪個是量，哪個是所量。第三種果的分別唸的經部清晰地顯現了量和所量，但沒有明確指出哪個是果。 『何時』等辯論的經部，通過將能取、所取和識三者視為量和果的統一體，從而產生了一種分類方法。因此，有四種解釋量和果的論典，並且只闡述了兩種量的分類方法。 第二，陳那（Dignāga）論師是如何解釋的呢？他通過對上述經文的意義進行三種果的分別唸的分析，以及駁斥外境不存在時量和所量不合理的觀點，從而確定了這些意義。那麼，這三種分別念是如何產生的呢？『或者自證即是此處的果』，陳那論師通過對唯一揭示果的經文進行解釋，將量和所量區分開來，從而建立了兩種量和果的分類方法。
【English Translation】 If only the external object is taken as the object to be measured, then, when the appearance of the object itself is this, it is the valid cognition. At that time, the valid cognition does not depend on the self-awareness of consciousness, but the appearance of its own essential meaning is the valid cognition. Because, the object is what is measured. In whatever way the appearance of the object, such as white and non-white, appears in consciousness, it measures its own essence and the object it contains. Therefore, without conceptualizing the form of the result, the valid cognition and the object to be measured are said to be one. Furthermore, as it is said: 'When the appearance becomes the object to be measured, the valid cognition and its result are the perceiving aspect of consciousness. Therefore, these three are not said to be different.' Although the grasper, the grasped, and consciousness are not different in substance, the reason for establishing the three as valid cognition, result, and object to be measured is explained. Therefore, the conceptualizations of the result taught by these sutras and commentaries are only two: establishing the consciousness of the object as the valid cognition and result, and establishing the self-awareness of consciousness as the valid cognition and result. There are also only two valid cognitions taught: making the aspect of the grasped the valid cognition, and making the aspect of the grasper the valid cognition. There also appear to be only two objects to be measured: the external object and the aspect of the grasped. Apart from these two pairs, there is no establishment of the forms of the three—valid cognition, result, and object to be measured—in the direct teachings of the sutras. Among them, the sutra that teaches the first conceptualization of the result directly shows the valid cognition and the result, and the object to be measured is also obtained indirectly. The sutra that teaches the second conceptualization of the result clearly shows the result, but it does not clearly explain which is the valid cognition and which is the object to be measured. The sutra that teaches the third conceptualization of the result clearly shows the valid cognition and the object to be measured, but there is no clarity about which is the result. The sutra of refutation, 'When,' etc., produces a single classification by placing the three—grasper, grasped, and consciousness—as a single pair of valid cognition and result. Therefore, there are four sets of texts that explain valid cognition and result, and only two classifications of valid cognition are taught. Second, how did Dignāga explain it in his Commentary on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya)? He establishes the meaning of those sutras quoted above through the three conceptualizations of the result and the refutation of the argument that valid cognition and the object to be measured are not justified when there is no external object. How do these become three? 'Or self-awareness is the result here,' by explaining the single sutra that teaches the result, Dignāga combined two different aspects of valid cognition and the object to be measured, thus creating two classifications of valid cognition and result.
།ཇི་ལྟར་མཛད་ཅེ་ན། དོན་རིག་གང་ཡིན་ཞེས་སོགས་ནས། མྱོང་བ་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་གཅིག་བཤད་ཀྱང་། དེའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གང་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ཀ་ན་མེད་དོ། །དེའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ནི། འོག་གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག་ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དོགས་གཅོད་བཅས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་བས། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་ནི། བློ་བདག་སོགས་རྩོད་སྤོང་གི་གཞུང་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་གཟུང་རྣམ་བདེན་གྲུབ་མ་བཀག་པའི་ཚད་འབྲས་དང་བཀག་པའི་ཚད་འབྲས་གཉིས། དང་པོ་ནི། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་འབྲས་རྟོག་བཞི་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཉིས་པའི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཚེ་རྣམ་རིག་ཅེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས་ཞེས་པའི་མདོ་དོན་བཤད་ནས། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ངེས་པ་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་ནས། རང་རིག་པའི་ཚད་མ་དེ་འབྲས་རྟོག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་སྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ནི། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་སྟེ། གཞུང་ཉིད་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཕྱོགས་དག་ལ། མདོ་གཅིག་ཁོ་ནས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཆད་པར་བཞེད་པས། བཤད་པ་སྔ་མ་ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས། 19-5-64a རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་རྫས་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པའི་ལན། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན། འོ་ན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་གནས་ཤེ་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱར་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སོ་སོའི་དགོས་པ་ནི། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་ནི་རྣམ་དཔྱད་ལ། བྱ་བྱེད་རྫས་གཞན་བཀག་ནས། དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། བུ་ཕ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཡང་། ཕའི་གཟུགས་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་དུ། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས
【現代漢語翻譯】 那麼如何運作呢？從『什麼是意義的認知』開始，到『體驗本身就是結果』為止，通過對意義顯現的意識進行分析，證實了外在事物的認知是結果。雖然也講了第二個對結果的認知，但無論是在《釋量論》還是《定量論》中，都沒有明確說明其量和所量應該如何結合。它的量和所量，將在『下文將從把握與被把握的認知』等章節中，通過疑問解答的方式進行闡述。因此，對第二個結果認知的量和結果的形態的理解，取決於像《智者》等辯論著作。對於此，也有未遮止所取相真實成立的量果，以及遮止的量果兩種。第一種是第二個結果認知的主要闡述對象，第二種是在『當分析任何事物時』等章節中通過含義而獲得的。這也不是第四個結果認知，因為它包含在第二個之中。『當認知是』等兩個頌，在解釋了『從其自性中確定意義』這一經文要點后，闡述了經文和心識共同對外境顯現的確定，以此作為自證的論據，並證實了自證的量是后兩個結果認知的共同結果。第二種分類是第三個結果認知，這在論著本身中非常清楚。正如大學者嘉瓦（Gyawa，勝者）所認為的那樣，他認為只用一個經部來解釋外在事物和另一方的結果認知，因此，之前的解釋也像自證在這裡被稱為結果一樣。第二，駁斥爭論：在第二個結果認知中，遮止了外在事物，並說自證是結果。如果外在事物不存在，那麼量和所量的形態就不合理，因為境和有境在本體上不是不同的。針對這一爭論，『智者雖然沒有分別』等就會出現。此外，正如《定量論》中所說：『如果外在事物不存在，那麼量、所量和結果的形態如何存在呢？』等，都是通過引出問題來銜接的。第三，各自的必要性：在第一個結果認知中，通過分析，遮止了能作和所作在本體上的差異，並指出相似的意義是意義認知的論據。那麼通過它能實現什麼必要性呢？就像兒子雖然與父親相似，但不會直接執著于父親的形象一樣，通過對外境顯現的意識 How does it work? From 'What is the cognition of meaning' onwards, to 'Experience itself is the result,' by analyzing the consciousness of the appearance of meaning, it is proved that the cognition of external objects is the result. Although the second cognition of the result is also discussed, it is not clear in either the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) or the Pramanasiddhi (Establishment of Valid Cognition) how its valid cognition and object to be cognized should be combined. Its valid cognition and object to be cognized will be explained with question-and-answer, from the section 'The following will be from the grasping and the grasped consciousness.' Therefore, the understanding of the form of the valid cognition and result of the second result cognition depends on argumentative treatises such as Blo bdag (Lord Intellect). Regarding this, there are two types of valid cognition and result: the valid cognition and result that do not negate the true establishment of the apprehended aspect, and the valid cognition and result that do negate it. The first is the main object of explanation of the second result cognition, and the second is obtained through implication in the section 'When analyzing any entity.' This is also not the fourth result cognition, because it is included in the second. The two shlokas (verses) 'When cognition is' etc., after explaining the key point of the sutra (scripture) 'Determining meaning from its own nature,' explain the determination of the appearance of meaning common to the sutra and mind, as proof of self-awareness, and prove that the valid cognition of self-awareness is the common result of the latter two result cognitions. The second classification is the third result cognition, which is very clear in the treatise itself. As the great scholar Gyawa (Victorious One) considered, he thought that only one agama (scripture) should be used to explain the result cognition of external objects and the other side, therefore, the previous explanation is also like self-awareness being called the result here. Second, refuting the argument: In the second result cognition, external objects are negated, and it is said that self-awareness is the result. If external objects do not exist, then the form of valid cognition and object to be cognized is not reasonable, because the object and the subject are not different in substance. In response to this argument, 'Although the wise one does not differentiate' etc. will appear. Furthermore, as it is said in the Pramanasiddhi: 'If external objects do not exist, then how do the forms of valid cognition, object to be cognized, and result exist?' etc., are all connected by raising questions. Third, the respective necessities: In the first result cognition, through analysis, the difference between the agent and the object in substance is negated, and it is pointed out that similar meanings are the proof of meaning cognition. So what necessity is achieved through it? Just as a son is similar to his father, but does not directly grasp the father's image, through the consciousness of the appearance of external objects.
【English Translation】 How does it work? From 'What is the cognition of meaning' onwards, to 'Experience itself is the result,' by analyzing the consciousness of the appearance of meaning, it is proved that the cognition of external objects is the result. Although the second cognition of the result is also discussed, it is not clear in either the Pramanavarttika or the Pramanasiddhi how its valid cognition and object to be cognized should be combined. Its valid cognition and object to be cognized will be explained with question-and-answer, from the section 'The following will be from the grasping and the grasped consciousness.' Therefore, the understanding of the form of the valid cognition and result of the second result cognition depends on argumentative treatises such as Blo bdag. Regarding this, there are two types of valid cognition and result: the valid cognition and result that do not negate the true establishment of the apprehended aspect, and the valid cognition and result that do negate it. The first is the main object of explanation of the second result cognition, and the second is obtained through implication in the section 'When analyzing any entity.' This is also not the fourth result cognition, because it is included in the second. The two shlokas 'When cognition is' etc., after explaining the key point of the sutra 'Determining meaning from its own nature,' explain the determination of the appearance of meaning common to the sutra and mind, as proof of self-awareness, and prove that the valid cognition of self-awareness is the common result of the latter two result cognitions. The second classification is the third result cognition, which is very clear in the treatise itself. As the great scholar Gyawa considered, he thought that only one agama should be used to explain the result cognition of external objects and the other side, therefore, the previous explanation is also like self-awareness being called the result here. Second, refuting the argument: In the second result cognition, external objects are negated, and it is said that self-awareness is the result. If external objects do not exist, then the form of valid cognition and object to be cognized is not reasonable, because the object and the subject are not different in substance. In response to this argument, 'Although the wise one does not differentiate' etc. will appear. Furthermore, as it is said in the Pramanasiddhi: 'If external objects do not exist, then how do the forms of valid cognition, object to be cognized, and result exist?' etc., are all connected by raising questions. Third, the respective necessities: In the first result cognition, through analysis, the difference between the agent and the object in substance is negated, and it is pointed out that similar meanings are the proof of meaning cognition. So what necessity is achieved through it? Just as a son is similar to his father, but does not directly grasp the father's image, through the consciousness of the appearance of external objects.
་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཀྱང་དགོས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་ནི་སྔར་མཐོང་ཡོད་མིན་པས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དངོས་སུ་མ་མཐོང་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་མི་ཤེས་ལ། དེ་མ་ཤེས་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། སྔར་ཚད་འབྲས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་བཀག་ཀྱང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་མ་བཀག་པ་དེ་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཞིང་། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་སུ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་བཅས་རྣམ་རིག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པར་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་ 19-5-64b དོན་གཞལ་བྱ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་ལ། དེ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོག་པ་གསུམ་པར་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ལས། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དོན་རྟོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པར་བསྟན་པ་དེ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟོན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བསྟན་པས་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་མདོ་སྡེ་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་བསྟན་ནས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་བདེན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དཔྱད་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་བསྟན་ནས། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 因此，不執著于外境的真實性就成立了。那麼，這又有什麼必要呢？是爲了迅速進入唯識之理。如果像'因為以前沒有見過'等情況所說的那樣，如果沒有親眼見過，就不會知道與事物相似之處，如果不知道，就會失去能證明證悟事物的量。第二種果的分別念，是遮止外境，成立自證為果。那麼，這又能成就什麼必要呢？雖然先前遮止了量和果是異體，但沒有遮止量和所量是異體，這就會被遮止。那麼，這又會變成什麼呢？就會領悟到空離能取所取的真如，由於習氣的力量，所有顯現為事物的現象，都會知道是顯現者自己的心，從而領悟到說有相唯識的宗義。第三種果的分別念，是外境 19-5-64b 的事物是所量，自證是果。那麼，這又能成就什麼必要呢？是爲了輕易地領悟唯識之理。在觀察時，外境的事物是所量，第三種分別念，外境的事物是所量，自證是果，這不合理啊。沒有過失，在外境的事物作為所量時，領悟到自證是果的方式，因為必須先確定顯現事物的識是證悟事物的證明是錯誤的，並且必須先確定在第二種果的分別念中所示的顯現事物的識是自證。那麼，在自相續中已經生起唯識宗義之後，就必須宣說經部的宗義了。沒有過失，雖然遮止了外境，並顯示自證是果，但對於一些不能證悟能取所取二空的真如的人來說，承認外境，並顯示自證是果，這就會成為證悟它的無上方便。或者，是這樣的，在第一種果的分別念中，顯示了沒有經過經部觀察的量果的安立，然後立即進入從第二種果的分別念中所說的有相真實的量果的安立方式，在第三種果的分別念中，顯示了經部宗義的觀察的量果的安立，然後立即進入從第二種果的分別念中所說的有相真實的量果的安立方式。
【English Translation】 Therefore, it is established that one does not cling to the reality of external objects. What necessity does this lead to? It is to quickly enter the principle of mind-only. If, as stated in cases such as 'because it has not been seen before,' if one has not seen it with one's own eyes, one will not know the similarity to things, and if one does not know, one will lose the valid cognition that proves the realization of things. The second conceptualization of the result is to negate external objects and establish self-awareness as the result. What necessity does this accomplish? Although it was previously negated that the valid cognition and the result are different entities, it did not negate that the valid cognition and the object to be measured are different entities, and this will be negated. What will this lead to? One will realize the suchness that is empty of the grasper and the grasped, and due to the power of habitual tendencies, all phenomena that appear as objects will be known as the mind of the appearer itself, thereby realizing the tenets of those who speak of image-bearing mind-only. In the third conceptualization of the result, the external 19-5-64b object is the object to be measured, and self-awareness is shown to be the result. What necessity does this accomplish? It is to easily realize the principle of mind-only. When examining, the external object is the object to be measured, and in the third conceptualization, the external object is the object to be measured, and self-awareness is the result, which is unreasonable. There is no fault, when the external object is taken as the object to be measured, one understands the way in which self-awareness is the result, because it is necessary to first determine that the consciousness that manifests objects is a mistaken proof of realizing objects, and it is necessary to first determine that the consciousness that manifests objects, which is shown in the second conceptualization of the result, is self-awareness. So, after the tenets of mind-only have already arisen in one's own mind-stream, it will be necessary to explain the tenets of the Sutra school. There is no fault, although external objects are negated and self-awareness is shown to be the result, for some who cannot realize the suchness of the emptiness of the grasper and the grasped, acknowledging external objects and showing self-awareness as the result becomes the supreme means of realizing it. Or, it is like this, in the first conceptualization of the result, the establishment of valid cognition and result that has not been examined by the Sutra school is shown, and then immediately one enters the way of establishing the valid cognition and result of image-bearing truth as explained from the second conceptualization of the result, and in the third conceptualization of the result, the establishment of the valid cognition and result of the examination of the Sutra school's tenets is shown, and then immediately one enters the way of establishing the valid cognition and result of image-bearing truth as explained from the second conceptualization of the result.
་བློ་བདག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རེ་ཤིག་སྤྱིའི་འབྲེལ་ལོ། །གཞུང་གི་དོན་ལ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དངོས་དང་། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་དང་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ 19-5-65a འབྲས་བུར་བཞག་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་བཤད། རང་རིག་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་འབྲས་རྟོག་ཕྱི་མ་གཉིས་བཤད། དང་པོ་ལ་རང་ལུགས་བཞག །གཞན་ལུགས་དགག །རྩོད་པ་སྤངས་པས་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཚད་མ་དེ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་རྟོག་པའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མདོར། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའོ། །འོ་ན་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཇལ་བྱེད་ལ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་ཏེ། དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བྱ་བ་སོགས་སོ། །དེ་འཇོག་ནུས་པ་ལ། ཁྱད་ཆོས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་ཤེ་ན། དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ་དང་། དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་སོགས་སོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གཅིག་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། བདག་ཉིད་སོགས་སོ། །སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་སོ་སོར། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་འདྲ་བ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་པོ་དེ། རྣམ་འགས་སོགས་སོ། །དེས་ན་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་གསར་དུ་དཔྱད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་སྐབས་འདིའི་ཚད་འབྲས་རྫས་གཞན་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་སོགས་ 19-5-65b སོ། །འོ་ན་དོན་འདྲ་བ་དེ་དང་དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 從'智者'等章節開始，展示了進入虛假表象的程度和結果的方式。這暫時是一個普遍的聯繫。爲了理解文字的含義，需要確定程度和結果的真實本質，以及爲了確定這種本質，需要證明智慧是自知的。首先，解釋了將理解事物作為程度的結果而產生的第一個結果認知。然後，解釋了將自知作為程度的結果而產生的后兩個結果認知。首先確立自宗觀點，然後反駁他宗觀點，並通過消除爭議來展示已成立的觀點。首先，如果有人問，先前解釋的程度的結果是什麼？答案是：理解可測量之物。正如經文所說：'爲了理解所應為之事，這就是結果本身。'那麼，證明這一點的程度是什麼呢？將測量者視為程度本身。爲了解釋這一點，現象（法）具有知識的性質，成為理解事物之程度的證明，不需要成為其創造者等條件，因為如果它是理解事物之程度的非共同決定因素，那麼它必須是理解事物之程度的證明。正如'行為'等所說。如果它能夠確立這一點，那麼需要什麼樣的特徵呢？需要能夠區分理解事物的各個方面，並且具有成為理解事物之程度的本質的兩個特徵。正如'那'等所說。爲了證明這一點，需要證明它具有本質。正如'本質'等所說。爲了證明需要能夠區分各個方面，正如'因此，各個方面'。這兩個特徵存在，也存在於相似的事物中。正如'這兩個特徵'等所說。因此，它是它的證明。如果現象（法）的顯現類似於新的分析，那麼對該事物毫不欺騙的知識具有這樣的性質：它是理解該事物的程度的證明，因為那是它的定義。如果將該事物的定義展示為現象（法），那麼它也能夠象徵，因為依賴於你，可以證明此時的程度和結果不是其他事物。正如'因此'和'從那'等所說。 那麼，如果事物和理解事物具有相同的性質，那麼現象（法）和理解事物怎麼能成為行為者和行動呢？因為它們不是不同的實體。不錯誤的感知形式的感官意識具有這樣的性質：它具有行動的功能，因為它具有觀察對像形式的行為。行為者受到其他行為者的影響。
【English Translation】 From the sections beginning with 'the wise,' it shows how to enter into the mode of establishing the extent and result of false appearances. This is, for the moment, a general connection. Regarding the meaning of the text, it is about the actual establishment of the extent and result, and for the sake of necessarily ascertaining that establishment, it is about proving the two modes of mind and that mind is self-aware. First, the first result cognition, which establishes the understanding of things as the result of extent, is explained. Then, the latter two result cognitions, which establish self-awareness as the result of extent, are explained. First, one's own system is established, then other systems are refuted, and the established point is shown by abandoning debate. First, if someone asks, what is the result of the extents that were previously explained? The answer is: the cognition of what is to be measured. As the sutra says: 'Because of cognizing what is to be done, it is the result itself.' Then, what is the extent that proves it? It is the imputation of the measurer as the extent itself. To explain this, the knowable phenomenon (dharma) has the nature of knowledge and becomes the proof of the extent of understanding things, without needing to be its creator, etc., as parts, because if it is a non-common determinant of the extent of understanding things, then it must be the proof of the extent of understanding things. As 'action' etc. say. If it is able to establish that, then what kind of characteristics are needed? It needs one that has two characteristics: being able to differentiate each aspect of understanding things, and having become the essence of the extent of understanding things. As 'that' etc. say. To prove that, it is proven that one that has become the essence is needed. As 'essence' etc. say. To prove that being able to differentiate each aspect is needed, as 'therefore, each aspect.' These two characteristics exist, and also exist in similar things. As 'these two characteristics' etc. say. Therefore, it is its proof. If the appearance of the phenomenon (dharma) is like a new analysis, then the non-deceptive knowledge of that thing has the nature that it is the proof of the extent of understanding that thing, because that is its definition. If the definition of that is shown as the phenomenon (dharma), then it is also able to symbolize, because relying on you, it can be proven that the extent and result at this time are not other substances. As 'therefore' and 'from that' etc. say. Then, if the thing and the understanding of the thing have the same nature, how can the phenomenon (dharma) and the understanding of the thing be the agent and the action? Because they are not different entities. The non-erroneous sensory consciousness that grasps form has the nature that it has the function of action, because it has the action of looking at the object form. The agent is influenced by other agents.
ིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་། བྱ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བྱ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་ཆོས་གསུམ་རང་གི་རྟེན་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་མི་འཁྲུལ་སྟེང་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱ་བྱེད་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པའི་སྟ་རེ་དང་ཤིང་གཉིས་པོ་ལ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱ་བྱེད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེའི་སྐབས་སུ་བྱ་བྱེད་དངོས་ནི། བྱེད་པ་པོ་སྐྱེས་བུ་དང་། བྱ་བ་ཤིང་དུམ་བུར་སོང་བ་གཉིས་ཡིན་ཀྱང་། སྟ་རེ་དང་ཤིང་ལ་བྱ་བྱེད་དུ་བཏགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་བྱ་བྱེད་དངོས་ནི། དོན་འདྲ་བ་དང་དོན་རྟོགས་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་གིས་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དང་། གཟུགས་གཉིས་བྱ་བྱེད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། བྱ་བྱེད་དངོས་མིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞེས་སོ། །དེའི་ཞེས་པས་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་རྟོགས་ཤེས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པས་ཤེས་པས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེ་བཤད་དོ། །རང་གིས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རང་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཟུགས་མི་འཛིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཙམ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དངོས་སུ་མི་འཛིན་ཀྱང་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་གཟུགས་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བུས་ཕའི་ 19-5-66a གཟུགས་དངོས་སུ་མི་འཛིན་ཀྱང་། བུའི་གཟུགས་དེ་ཕའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་བུས་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བདག་ཉིད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། སྐབས་འདིར་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་འགའ་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཉིད་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ཞེས་བརྗོད་ན་གོ་བདེ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དཔྱོད་པ་པས་དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་འདོད་ཅེས་བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མར་འདོད། རིག་པ་ཅན་པས་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མར་འདོད། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མར་འདོད། རྒྱལ་དཔོག་པ་སྐྱེས་བུ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ཚད་མར་འདོད་ཅེས་སྐབས་གནས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དགག་པ་
【現代漢語翻譯】 是的，因為顯現色法的相狀而安立為作者。與作為主要所證的對境緊密相連，是爲了證知色法。總之，具有相同意義和證知意義的事物，雖然不是不同的實體，但有作為能作和所作的理由，因為具備了安立為能作和所作的三種條件：不混淆地在自己的所依——執取色法的根識上完備。例如，就像斧頭和木頭這兩個被認為是能作和所作的不同實體的例子一樣，因為具備了這三種條件，所以被賦予能作和所作的名稱。在例子的語境中，真實的能作和所作是作者（人）和變成木塊的所作（木頭）這兩個，但就像斧頭和木頭被安立為能作和所作一樣，在意義的語境中，真實的能作和所作是意義相同和意義被證知這兩個，因此，執取色法的眼識和色法被安立為能作和所作，但不是真實的能作和所作。爲了理解這一點，才說『看起來像』。『那』是指確定了所指對象。顯示了與作為主要所證的對境緊密相連的證知意義。說明了通過自己的作用，知識變成了受其他支配的作者。『自己』等表明了自己具有作為所作之業的性質。那麼，這個事物（法），不執取意義的色法，因為僅僅執取色法的相狀。這個事物（法），雖然不直接執取色法，但因為在與色法相似的情況下產生，所以被安立為執取色法，就像兒子雖然不直接執取父親的形象，但僅僅因為兒子的形象與父親的形象相似，就說兒子執取了父親的形象一樣。這就是『自己』等的內容。第二，駁斥他宗觀點。雖然通常說這裡是爲了消除對果的顛倒認知，但實際上並沒有對果的顛倒認知，因為無論是自己還是他人的宗派，都一致認為可量就是果。因此，如果說消除對量（pramana）的顛倒認知，就更容易理解。那麼，顛倒認知是怎樣的呢？有學識的人認為，最初見到事物時的無分別識是量，勝論派認為執取總相和特殊相的意識是量，正理派認為根與境的結合是量，勝論派的分別論者認為有形色的根是量，勝論派認為士夫是量，數論派認為自性的屬性和合是量。這些觀點在此處出現。駁斥這些觀點。 是的，因為顯現色法的相狀而安立為作者。與作為主要所證的對境緊密相連，是爲了證知色法。總之，具有相同意義和證知意義的事物，雖然不是不同的實體，但有作為能作和所作的理由，因為具備了安立為能作和所作的三種條件：不混淆地在自己的所依——執取色法的根識上完備。例如，就像斧頭和木頭這兩個被認為是能作和所作的不同實體的例子一樣，因為具備了這三種條件，所以被賦予能作和所作的名稱。在例子的語境中，真實的能作和所作是作者（人）和變成木塊的所作（木頭）這兩個，但就像斧頭和木頭被安立為能作和所作一樣，在意義的語境中，真實的能作和所作是意義相同和意義被證知這兩個，因此，執取色法的眼識和色法被安立為能作和所作，但不是真實的能作和所作。爲了理解這一點，才說『看起來像』。『那』是指確定了所指對象。顯示了與作為主要所證的對境緊密相連的證知意義。說明了通過自己的作用，知識變成了受其他支配的作者。『自己』等表明了自己具有作為所作之業的性質。那麼，這個事物（法），不執取意義的色法，因為僅僅執取色法的相狀。這個事物（法），雖然不直接執取色法，但因為在與色法相似的情況下產生，所以被安立為執取色法，就像兒子雖然不直接執取父親的形象，但僅僅因為兒子的形象與父親的形象相似，就說兒子執取了父親的形象一樣。這就是『自己』等的內容。第二，駁斥他宗觀點。雖然通常說這裡是爲了消除對果的顛倒認知，但實際上並沒有對果的顛倒認知，因為無論是自己還是他人的宗派，都一致認為可量就是果。因此，如果說消除對量（pramana）的顛倒認知，就更容易理解。那麼，顛倒認知是怎樣的呢？有學識的人認為，最初見到事物時的無分別識是量，勝論派認為執取總相和特殊相的意識是量，正理派認為根與境的結合是量，勝論派的分別論者認為有形色的根是量，勝論派認為士夫是量，數論派認為自性的屬性和合是量。這些觀點在此處出現。駁斥這些觀點。
【English Translation】 Yes, because it is established as the agent due to the arising of the aspect of form. It is closely connected to the object to be proven, which is the main one, in order to realize form. In short, although things with the same meaning and the realization of meaning are not different substances, there is a reason to establish them as agent and object, because the three conditions for establishing them as agent and object are complete on their own basis—the unerring sense consciousness that grasps form. For example, just as the axe and the wood, which are considered different substances of agent and object, are named as agent and object because they possess the three conditions. In the context of the example, the actual agent and object are the agent (person) and the object (wood) that has become a piece of wood, but just as the axe and the wood are established as agent and object, in the context of meaning, the actual agent and object are the sameness of meaning and the realization of meaning. Therefore, the eye consciousness that grasps form and form are established as agent and object, but they are not the actual agent and object. It is said 'it appears like' in order to understand this. 'That' indicates the identification of the referent. It shows that the realization of meaning is closely connected to the object to be proven, which is the main one. It explains that through one's own action, knowledge becomes an agent under the control of others. 'Oneself' and so on indicate that oneself possesses the nature of being the object of action. So, that thing (dharma) does not grasp the meaning of form, because it only grasps the aspect of form. That thing (dharma), although it does not directly grasp form, is established as grasping form because it arises in a way similar to form, just as although a son does not directly grasp the image of his father, it is said that the son grasps the image of his father merely because the son's image is similar to the father's image. This is the content of 'oneself' and so on. Second, refuting the views of others. Although it is usually said that this is to eliminate the inverted cognition of the result, there is actually no inverted cognition of the result, because both one's own and others' schools agree that the measurable is the result. Therefore, it would be easier to understand if it were said that it eliminates the inverted cognition of pramana. So, what is the inverted cognition like? The learned ones think that the non-conceptual consciousness that sees the object for the first time is pramana, the Vaisheshikas think that the consciousness that grasps the general and specific characteristics is pramana, the Naiyayikas think that the combination of the sense and the object is pramana, the Vaisheshika separatists think that the sense with form is pramana, the Vaisheshikas think that the person is pramana, and the Samkhyas think that the aggregation of the qualities of the self is pramana. These views arise here. Refuting these views. Yes, because it is established as the agent due to the arising of the aspect of form. It is closely connected to the object to be proven, which is the main one, in order to realize form. In short, although things with the same meaning and the realization of meaning are not different substances, there is a reason to establish them as agent and object, because the three conditions for establishing them as agent and object are complete on their own basis—the unerring sense consciousness that grasps form. For example, just as the axe and the wood, which are considered different substances of agent and object, are named as agent and object because they possess the three conditions. In the context of the example, the actual agent and object are the agent (person) and the object (wood) that has become a piece of wood, but just as the axe and the wood are established as agent and object, in the context of meaning, the actual agent and object are the sameness of meaning and the realization of meaning. Therefore, the eye consciousness that grasps form and form are established as agent and object, but they are not the actual agent and object. It is said 'it appears like' in order to understand this. 'That' indicates the identification of the referent. It shows that the realization of meaning is closely connected to the object to be proven, which is the main one. It explains that through one's own action, knowledge becomes an agent under the control of others. 'Oneself' and so on indicate that oneself possesses the nature of being the object of action. So, that thing (dharma) does not grasp the meaning of form, because it only grasps the aspect of form. That thing (dharma), although it does not directly grasp form, is established as grasping form because it arises in a way similar to form, just as although a son does not directly grasp the image of his father, it is said that the son grasps the image of his father merely because the son's image is similar to the father's image. This is the content of 'oneself' and so on. Second, refuting the views of others. Although it is usually said that this is to eliminate the inverted cognition of the result, there is actually no inverted cognition of the result, because both one's own and others' schools agree that the measurable is the result. Therefore, it would be easier to understand if it were said that it eliminates the inverted cognition of pramana. So, what is the inverted cognition like? The learned ones think that the non-conceptual consciousness that sees the object for the first time is pramana, the Vaisheshikas think that the consciousness that grasps the general and specific characteristics is pramana, the Naiyayikas think that the combination of the sense and the object is pramana, the Vaisheshika separatists think that the sense with form is pramana, the Vaisheshikas think that the person is pramana, and the Samkhyas think that the aggregation of the qualities of the self is pramana. These views arise here. Refuting these views.
ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། དེ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་རྣམས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱ་བ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། མདོར་བསྟན། དེ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀུན་གྱི་དང་། འདིས་ནི་རྣམས་སོ། །སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་གྱི་བློ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པའི་བློའི་དབྱེ་བ་ 19-5-66b མི་མཚུངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། བཟུང་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཅན་འཇལ་བྱེད་དུ་ཁྱོད་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློས་གཞལ་བྱ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། བློ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ། གཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། ཞེས་རིམ་པར། དེ་དངོས་དང་། བྱ་བ་དང་། དོན་གཅིག་དང་། བློ་ནི་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཀྱང་དེར་བཞག་སྟེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་རྣམས་ཞེས་སོགས་སོ། །རིག་པ་ཅན་པ་དགག་པ་ནི། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དྲི་རོ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེ་བུམ་པའི་དྲི་རོ་སོགས་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཞེས་བདག་ཉིད་སོགས་སོ། །འོ་ན་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་གང་ཡིན། ཞེ་ན། དེ་ལྟ་སོགས་སོ། །འདིར་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་འབྲེལ་པ་ནི་དྲུག་སྟེ། ལྡན་པའི་འབྲེལ་པ། ལྡན་པར་འདུ་བའི་འབྲེལ་པ། ལྡན་པར་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ། འདུ་བའི་འབྲེལ་པ། འདུས་པར་འདུ་བའི་འབྲེལ་པ། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་
【現代漢語翻譯】 總的來說，有簡要說明和詳細解釋兩種方式。首先是簡要說明：對於首先見到事物本質的意識而言，它不是證成理解事物本質的量，因為它是一種不同的實體。如果說這些是證成它的，因為它們對它有幫助，那麼（回答是）『對於行為』等等，這是簡要說明，它看起來與那個意義相同。第二是詳細解釋：對於有形體的感官而言，它不是證成理解事物本質的量，因為它不能區分理解事物的各個方面。指出那不是證成它的，也能夠象徵其他，因為首先見到事物本質的無分別識被證實不是證成它的。這些是『所有』和『通過這個』等等。對於區分一般和特殊的意識而言，你（指區分一般和特殊的意識）和持有特殊事物的意識，這兩者在持有特殊和非特殊事物的意識的區分上是不相似的，因為你和那兩者都沒有顯現出對象的形態。那兩者（指區分一般和特殊的意識，以及持有特殊事物的意識）在行為上是不合理的，因為它們涉及到不同的實體對象。如果說這沒有被證實，因為它們持有相同的意義，那麼（回答是）第二種，持有特殊事物的意識，你在衡量特殊事物方面是無意義的，因為持有特殊事物的意識，作為你直接獲取的特殊事物，在衡量可衡量事物方面沒有受到損害。這兩種意識同時產生，因為它們是從相同的被持有意義中產生的。如果承認這一點，那麼那兩者不能作為能立和所立，因為它們是同時產生的。這個遍（指同時產生）是被承認的。這些是依次的，那個實體，行為，相同意義和意識等等。如果意義相似和理解事物本質不是能立和所立，因為它們是同一個意識的部分，那麼那兩者，即使是那樣，也被放置在那裡，因為它們是被安立的。這些是『那些』等等。駁斥有知覺者：見到瓶子形狀的眼識能夠理解瓶子的氣味和味道，因為你的自性因，有形體的感官，與瓶子的氣味和味道等在所有方面都有關聯。這個宗和遍是被承認的。這些是『自性』等等。那麼，證成它的量是什麼呢？回答是『像那樣』等等。在這裡，勝論派所承認的關係有六種：結合關係，內含關係，從內含中產生的關係，存在關係，內含于內含中的關係，以及特殊和非特殊的關係。第一種是結合關係。 In short, there are two ways: brief explanation and detailed explanation. The first is a brief explanation: For the consciousness that first sees the essence of things, it is not the valid means of proving the understanding of the essence of things, because it is a different entity. If it is said that these are to prove it, because they help it, then (the answer is) 'For the action' etc., this is a brief explanation, and it seems to have the same meaning as that. The second is a detailed explanation: For the corporeal sense, it is not the valid means of proving the understanding of the essence of things, because it cannot distinguish the various aspects of understanding things. Pointing out that it is not to prove it, it can also symbolize other things, because the non-conceptual consciousness that first sees the essence of things is proved not to be to prove it. These are 'all' and 'through this' etc. For the consciousness that distinguishes the general and the specific, you (referring to the consciousness that distinguishes the general and the specific) and the consciousness that holds the specific things, the distinction between the consciousness that holds the specific and the non-specific things is not similar, because neither you nor those two have shown the form of the object. Those two (referring to the consciousness that distinguishes the general and the specific, and the consciousness that holds the specific things) are unreasonable in action, because they involve different entity objects. If it is said that this has not been proved, because they hold the same meaning, then (the answer is) the second, the consciousness that holds the specific things, you are meaningless in measuring the specific things, because the consciousness that holds the specific things, as the specific things that you directly obtain, is not damaged in measuring the measurable things. These two consciousnesses arise simultaneously, because they arise from the same held meaning. If this is admitted, then those two cannot be used as the establisher and the established, because they arise simultaneously. This pervasion (referring to arising simultaneously) is admitted. These are in order, that entity, action, same meaning and consciousness etc. If the similarity of meaning and the understanding of the essence of things are not the establisher and the established, because they are part of the same consciousness, then those two, even if they are like that, are placed there, because they are established. These are 'those' etc. Refuting the sentient being: The eye consciousness that sees the shape of the vase can understand the smell and taste of the vase, because your self-nature cause, the corporeal sense, is related to the smell and taste of the vase etc. in all aspects. This proposition and pervasion are admitted. These are 'self-nature' etc. So, what is the valid means of proving it? The answer is 'like that' etc. Here, the relations recognized by the Vaisheshika school are six: the relation of conjunction, the relation of inherence, the relation arising from inherence, the relation of existence, the relation of inherence in inherence, and the relation of specific and non-specific. The first is the relation of conjunction.
【English Translation】 In short, there are two ways: brief explanation and detailed explanation. The first is a brief explanation: For the consciousness that first sees the essence of things, it is not the valid means of proving the understanding of the essence of things, because it is a different entity. If it is said that these are to prove it, because they help it, then (the answer is) 'For the action' etc., this is a brief explanation, and it seems to have the same meaning as that. The second is a detailed explanation: For the corporeal sense, it is not the valid means of proving the understanding of the essence of things, because it cannot distinguish the various aspects of understanding things. Pointing out that it is not to prove it, it can also symbolize other things, because the non-conceptual consciousness that first sees the essence of things is proved not to be to prove it. These are 'all' and 'through this' etc. For the consciousness that distinguishes the general and the specific, you (referring to the consciousness that distinguishes the general and the specific) and the consciousness that holds the specific things, the distinction between the consciousness that holds the specific and the non-specific things is not similar, because neither you nor those two have shown the form of the object. Those two (referring to the consciousness that distinguishes the general and the specific, and the consciousness that holds the specific things) are unreasonable in action, because they involve different entity objects. If it is said that this has not been proved, because they hold the same meaning, then (the answer is) the second, the consciousness that holds the specific things, you are meaningless in measuring the specific things, because the consciousness that holds the specific things, as the specific things that you directly obtain, is not damaged in measuring the measurable things. These two consciousnesses arise simultaneously, because they arise from the same held meaning. If this is admitted, then those two cannot be used as the establisher and the established, because they arise simultaneously. This pervasion (referring to arising simultaneously) is admitted. These are in order, that entity, action, same meaning and consciousness etc. If the similarity of meaning and the understanding of the essence of things are not the establisher and the established, because they are part of the same consciousness, then those two, even if they are like that, are placed there, because they are established. These are 'those' etc. Refuting the sentient being: The eye consciousness that sees the shape of the vase can understand the smell and taste of the vase, because your self-nature cause, the corporeal sense, is related to the smell and taste of the vase etc. in all aspects. This proposition and pervasion are admitted. These are 'self-nature' etc. So, what is the valid means of proving it? The answer is 'like that' etc. Here, the relations recognized by the Vaisheshika school are six: the relation of conjunction, the relation of inherence, the relation arising from inherence, the relation of existence, the relation of inherence in inherence, and the relation of specific and non-specific. The first is the relation of conjunction.
ནི། མིག་གི་དབང་པོ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མིག་གི་དབང་པོ་དང་བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། མིག་གི་དབང་པོ་ 19-5-67a དང་དཀར་སོགས་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་ནམ་མཁའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་དང་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དྲུག་པ་ནི། དབང་པོ་དང་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་མེད་ལྟ་བུའོ། །གྲངས་ཅན་གྱི་ཚད་འབྲས་འགོག་པ་ནི། འདུས་བྱས་ལས་ནི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་གྱི་བྱ་བྱེད་ཡིན་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་པའོ། །ཐ་དད་སོགས་ལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའི་ཤིང་དང་སྟ་རེ་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་དངོས་མིན་ཏེ། བྱ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བས་བྱ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། བྱ་བྱེད་དངོས་ནི། སྐྱེས་བུ་དང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྒྲོ་འདོགས་ཞེས་པ་དང་། ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ་ཞེས་པ་དོན་གཅིག་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལྟ་བུ། རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམས་བྱ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མི་བཞག་གོ །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །སྐབས་འདིར། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ལ་བྱ་བྱེད་དུ་འཇོག་པར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་གཞན་གྱི་ནི། གང་ལ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་གཞི། གཟུགས་དང་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་གང་ཚང་བའི་ཆོས་གསུམ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། བྱ་བ་གཉིས་ལ་བྱ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་ཀྱི། རང་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པ་ནི། བྱ་བྱེད་འཇོག་པའི་གཞི་ཡིན་གྱི། བྱ་བྱེད་དངོས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཕྱི་དོན་བཀག་ནས། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་བཤད། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་བཤད། ཕྱི་རོལ་དོན་མེད་ན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ལ། 19-5-67b ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པའི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་སྒྲུབ། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་འདོད་དགོས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། དོན་རིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་བསྟན། བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པའོ། །དབང་པོ་ལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་རིག་པ
【現代漢語翻譯】 例如，眼睛的感官能力和花瓶。 第二種情況，例如眼睛的感官能力和花瓶的形狀等所有屬性。 第三種情況，例如眼睛的感官能力和白色等一般概念。 第四種情況，例如耳朵的感官能力和成為虛空本質的聲音。 第五種情況，例如它和聲音本身的一般概念。 第六種情況，例如感官能力和方位中沒有花瓶。 數論派（Samkhya）對量（pramana）和果（phala）的遮破，如『由造作而生』等。 第三，成立的理由，如『如果』等。如果作用和所作是同一事物，那麼必須有一個本體（本質）相同但反體（屬性）不同的東西。 關於『不同』等，例如被認為是不同實體的樹和斧頭，具有三種被虛構為作用和所作的性質，因此被設定為作用和所作。真正的作用和所作是神我和自性（Prakriti）這二者結合，接近於要證成的目標。 這裡，『虛構』和『被認為是量』意義相同，其含義就像對境（rūpa）和執持對境的無錯亂的眼識。不同的實體不被設定為具有作用和所作的特徵。 在這種情況下，雙方都同意，具備作用和所作的三種性質的事物被認為是作用和所作。此外，其他學派認為，具備三種性質的基礎，如對境和執持對境的無錯亂的眼識，被認為是作用和所作的特徵。而自己的觀點是，具備三種性質中的作者和行為這兩種被認為是作用和所作的特徵，自己所具有的行為是設定作用和所作的基礎，但不是真正的作用和所作。 第二部分，首先遮破前者的意義，然後闡述將自證（svarūpavedana）設定為結果的第二種果證（phalapratyaya）。在承認外境存在的前提下，闡述將自證設定為結果的第三種果證。在否認外境存在的前提下，通過消除量和所量不合理的爭論，來補充第二種果證的量和所量。 第一部分，通過闡述『或者自證在此是結果』的經文要義，來成立自證是結果。通過闡述『其本體決定作用』的意義，表明無論是經部宗（Sūtra）還是唯識宗（Cittamātra），都必須承認以對境顯現的方式存在的識是自證。第一部分，通過展示對境的認識是錯誤的，來表明以對境顯現的方式存在的識是自證。通過為具有二取（dualistic）的意識建立論證，來確立在沒有外境的情況下，自證也可以被設定為結果。感官能力對對境的認識
【English Translation】 For example, the sense faculty of the eye and a vase. The second case is like the sense faculty of the eye and all the qualities such as the shape of the vase. The third case is like the sense faculty of the eye and general concepts such as white. The fourth case is like the sense faculty of the ear and sound that has become the nature of space. The fifth case is like it and the general concept of sound itself. The sixth case is like the absence of a vase in the sense faculty and the direction of the earth. The refutation of the Samkhya's pramana and phala, such as 'from the compounded'. Third, the reason for establishment, such as 'if'. If the action and the object of action are the same, then there must be one entity with the same essence but different aspects. Regarding 'different' etc., for example, a tree and an axe, which are considered different substances, have three qualities that are fabricated as action and object, and therefore are established as action and object. The real action and object are the union of Purusha and Prakriti, which are close to the object to be proven. Here, 'fabrication' and 'being considered a pramana' have the same meaning, and their meaning is like an object (rūpa) and an unerring eye consciousness that holds the object. Different substances are not established as having the characteristics of action and object. In this case, both sides agree that something that possesses the three qualities of action and object is considered action and object. Furthermore, other schools believe that the basis that possesses the three qualities, such as an object and an unerring eye consciousness that holds the object, is considered a characteristic of action and object. However, one's own view is that the agent and the action among the three qualities that possess them are considered characteristics of action and object, and one's own action is the basis for establishing action and object, but it is not the real action and object. The second part, first refuting the meaning of the former, then explaining the second phalapratyaya, which establishes self-awareness (svarūpavedana) as the result. While acknowledging the existence of external objects, explain the third phalapratyaya, which establishes self-awareness as the result. By dispelling the argument that pramana and prameya are unreasonable if there are no external objects, supplement the pramana and prameya of the second phalapratyaya. The first part, establish self-awareness as the result by explaining the essential meaning of the sutra 'or self-awareness is the result here'. By explaining the meaning of 'its essence determines the action', it is shown that both the Sutra and the Cittamātra schools must accept that consciousness that exists in the form of an object appearance is self-awareness. The first part, by showing that the cognition of an object is erroneous, shows that consciousness that exists in the form of an object appearance is self-awareness. By establishing an argument for dualistic consciousness, it is established that self-awareness can also be established as a result without external objects. The sense faculty's cognition of an object
་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། དེས་རང་རིག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། དེས་རང་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། དེས་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དོན་རིག་གི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་དུ་བཅུག་ནས་དེས་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲི་བ་དང་། དྲིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རིག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འདྲ་བས་དང་། སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་དང་། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རིག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཇི་ལྟར་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་མཐུན་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། ཚེ་མ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དུ་མྱོང་བར་ཐལ། འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་དང་། ཡིན་ཡང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་མཚུངས་པའི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་པོ་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་ 19-5-68a པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་འདྲ་བ་དང་། འདི་མཐོང་རྣམས་སོ། །གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དག་ཏུ་ལེན་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོན་ཏེ་ཞེས་སོགས་མར་འཐེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མྱོང་བྱ་དེ་ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཤིང་། ཁྱོད་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་མྱོང་བྱ་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མྱོང་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་རང་རིག་པ་ཡིན་དེ། རང་གིས་རང་མི་རིག་པ་དེར་ཡང་ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རྩོད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེའི་དང་། དེར་ཡང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེའི་སོགས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་པའམ་ཕྱི་རོལ་དོན་རིག་པ་གང་རུང་གང་ཞིག །ཕྱི་མ་མ་རིག་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་དེས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་སྒྲུབ། རྣམ་པ་དེ་སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་སྒྲུབ། དེ་ལས་བློ་ཚུལ་གཉིས་ས
【現代漢語翻譯】 表明沒有證據可以證明外境存在，從而表明自證是存在的，進而表明沒有事物可以損害自證。因此，自證是最終的結果。 首先，通過引入對境識（don rig，object-cognizance）的基礎的識別，來提問關於境識的證據，並駁斥所提問的證據。 第一部分是關於境識等。 第二部分是關於相似性、由產生而相似以及通過確定性認知和三者的結合無法證明。 第一部分是：以外境與認知相似作為論題（chos can，subject）。認為境識的顯現不是證明境識的有效證據，因為你這樣證明的論題不成立，即使論題成立，其周遍性（khyab pa，pervasion）也是錯誤的。論題如何不成立呢？因為外境的狀態和顯現給認知的現象並不一致。周遍性如何錯誤呢？例如，兩個生命（tshe ma gnyis）作為論題，應該互相體驗，因為它們是相似的。這就像種子、微塵和原子等。 第二部分是：例如，具有藍色相的兩個藍色顯現的根識（dbang shes，sense consciousness）作為論題，第一個藍色顯現的根識應該體驗到第二個，因為它由第一個產生並且與第一個相似。這個周遍性是被接受的。 第三部分是：對外境的確定性認知，即符合實際的認知，是不成立的，因為外境和境相的認知之間被認為是無關的。例如，『我看見了這個』等等。所有這三個例子都應該取其前一部分作為論題。 如果有人問，『這是否與通過現量成立外境相矛盾呢？』那麼，『然而』等應該被理解為反駁。 第二部分是：境相的識（she pa，consciousness）作為論題，你所體驗的對象（myong bya，experienced object）是由你自己的本質所產生的，而你也是由你所體驗的對象的本質所產生的。因此，境相的認知的體驗對像作為論題，是自證，因為如果它不是自證，那麼在否定外境時也會面臨同樣的爭論。』就像『它的』和『在那裡』等等。 第二部分是：駁斥與名聲相矛盾的爭論，即『它的』等等。駁斥與理智相矛盾的爭論，即『能知』和『所知』等等。 第四部分是：境相的識作為論題，是自證，因為要麼是自證，要麼是外境的認知。因為後者已經被證明是錯誤的。』因此，『因此』等等。 第二部分是：證明境相的識中顯現外境的相，並證明該相是顯現者自身識的本質。由此產生兩種思維方式。
【English Translation】 It shows that there is no proof for external objects, thereby showing that self-awareness exists, and further showing that nothing can harm self-awareness. Therefore, self-awareness is established as the result. First, by introducing the identification of the basis of object-cognizance (don rig), a question is raised about the proof of object-cognizance, and the proof that is questioned is refuted. The first part is about object-cognizance, etc. The second part is about how similarity, similarity by arising, and the combination of definitive cognition and the three cannot prove. The first part is: Taking the similarity between external objects and cognition as the subject (chos can). The appearance of object-cognizance is not a valid proof to prove object-cognizance, because the subject you are proving in this way is not established, and even if the subject is established, its pervasion (khyab pa) is wrong. How is the subject not established? Because the state of external objects and the phenomena appearing to cognition are not consistent. How is the pervasion wrong? For example, two lives (tshe ma gnyis) as the subject, should experience each other, because they are similar. This is like seeds, dust particles, and atoms, etc. The second part is: For example, two blue appearances of sense consciousness (dbang shes) that are similar in having a blue aspect as the subject, the first blue appearance of sense consciousness should experience the second, because it arises from the first and is similar to the first. This pervasion is accepted. The third part is: The definitive cognition of external objects, that is, cognition that corresponds to reality, is not established, because it is said that there is no connection between external objects and the cognition of object-appearance. For example, 'I saw this,' etc. All three of these examples should take their first part as the subject. If someone asks, 'Does this contradict the establishment of external objects through direct perception?' then 'However,' etc., should be understood as a refutation. The second part is: The consciousness (she pa) of object-appearance as the subject, the object you experience (myong bya) arises from your own essence, and you also arise from the essence of the object you experience. Therefore, the experienced object of the cognition of object-appearance as the subject, is self-awareness, because if it is not self-awareness, then the same argument will be faced in negating external objects.' Like 'its' and 'there' etc. The second part is: Refuting the argument that contradicts fame, that is, 'its' etc. Refuting the argument that contradicts reason, that is, 'knower' and 'knowable' etc. The fourth part is: The consciousness of object-appearance as the subject, is self-awareness, because it is either self-awareness or the cognition of external objects. Because the latter has already been proven to be wrong.' Therefore, 'therefore' etc. The second part is: Proving that the aspect of external objects appears in the consciousness of object-appearance, and proving that the aspect is the essence of the consciousness of the one who manifests it. From this, two ways of thinking arise.
ུ་གྲུབ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པ་རྣམས་ནི། གལ་ཏེ་དང་། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤང་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐོང་བའི་དང་། འདིར་འགལ་དང་། འདི་ཡི་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སྔོ་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནམ་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་གང་རུང་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་དེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཁྱོད་མྱོང་། ཁྱོད་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 19-5-68b ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་། རང་གི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དོན་དུ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མིན་ཞིང་། དེ་ལས་ཡན་གར་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་རང་རིག་གིས་མྱོང་ཞིང་དྲན་ཤེས་ཀྱི་དྲན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་དེ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལ་འདོད་མི་འདོད་དུ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་དཔྱད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དོན་སྣང་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྱི་རོལ་དོན་བཀག་པའི་ཚེ་ཡང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཁྱོད་དངོས་སུ་སྣང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་ཁྱོད་འདི་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་མི་འདོད་དུ་མར་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། འདི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་དོན་བསྡུར་འཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། འདིས་ནི་དོན་སྣང་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དོན་རིག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཞེས་པ་ཡང་རྣམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཆད་ན་མྱོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་གཞུང་གི་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དང་འབྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་བཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ། རང་གི་དེ་མ་ཐག
【現代漢語翻譯】 ུ་གྲུབ། (name) 在這兩個之中，凡是顯示自證為果的，有：如果，和，第二，從真實和諍辯兩個方面見到的，和，此處相違，和，這些等等。對於這些，依次是： 以藍色顯現的根識，其法性是：不是直接體驗藍色，因為體驗的是藍色的形象。如果形象是外境或者從外境所生。 那麼，其法性是：不是外境，因為是從藍色顯現的根識的自性所生。這是因為，體驗藍色顯現的根識的自證現量體驗你，體驗你的現量體驗它。 此外，形象，其法性是：即使不是外境，也是從自己的習氣所生。顯現為境的識不是外境，並且因為沒有獨立於它的外境。 顯現境的識，其一，其法性是：具有兩種方式，因為它被自證體驗並且被憶念識憶念。在此遮止外境之時，其法性是：即使沒有外境，也有作為果的安立，因為自證是果。 第二，對於境顯現的形象的確定，由於認為不想要顯現為外境的原因，即使承認外境，如果加以分析，也顯示自證是果。即使沒有外境，由於執著境顯現為境的原因，即使在遮止外境之時，也顯示自證為果。第一是： 外境，其法性是：對於境顯現的無誤的識，你不是直接顯現，因為對於它，顯現的方式和你的存在方式不一致，因為你不會無誤地顯現為想要或不想要。這不適合解釋第一個果推理的意義，因為它通過境顯現的識來成立自證，而不是成立境。並且，『那是那樣』也必須解釋為形象，如果解釋為外境，則與『體驗』這個詞不相關聯，並且因為不是唯一的自在過失。 因為與『不是』等等和經文的意義相同。第三個果推理與成立果的經文相關聯。第二是：從境顯現的形象的識的數量中產生的執著于外境的執著心，其法性是：你執著于自己的直接因的所取形象為外境，因為它是那樣，或者，自己的直接因。
【English Translation】 ུ་གྲུབ། (name) Among these two, all those that show self-awareness as the result are: if, and, second, seen from the perspective of reality and debate, and, contradiction here, and, these, etc. For these, in order: The root consciousness that appears blue, its nature is: it does not directly experience blue, because it experiences the appearance of blue. If the appearance is either an external object or arises from it. Then, its nature is: it is not an external object, because it arises from the nature of the root consciousness that appears blue. This is because, the self-aware direct perception that experiences the root consciousness that appears blue experiences you, and the direct perception that experiences you experiences it. Furthermore, the appearance, its nature is: even if it is not an external object, it arises from its own habitual tendencies. The consciousness that appears as an object is not an external object, and because there is no external object independent of it. The consciousness that appears as an object, one of them, its nature is: it has two ways, because it is experienced by self-awareness and remembered by memory consciousness. When refuting external objects here, its nature is: even if there is no external object, there is an establishment as a result, because self-awareness is the result. Second, regarding the determination of the appearance of an object, because of the reason for not wanting to appear as an external object, even if external objects are admitted, if analyzed, it shows that self-awareness is the result. Even if there is no external object, because of clinging to the appearance of an object as an object, even when refuting external objects, it shows that self-awareness is the result. The first is: The external object, its nature is: for the unerring consciousness that appears as an object, you do not appear directly, because for it, the way of appearing and your way of being are inconsistent, because you do not unerringly appear as wanted or unwanted. It is not appropriate to explain the meaning of the first result inference, because it establishes self-awareness through the consciousness that appears as an object, not establishing the object. And, 'that is so' must also be explained as appearance, if explained as an external object, it is not related to the word 'experience', and because it is not the fault of being the only independent one. Because it is the same as 'not' etc. and the meaning of the scripture. The third result inference is related to the scripture that establishes the result. The second is: the clinging mind that clings to the external object arising from the number of consciousnesses that appear as an object, its nature is: you cling to the apprehended image of your immediate cause as an external object, because it is so, or, your immediate cause.
་རྐྱེན་ལ་སྣང་བའི་ཕྱི་རོལ་དོན་རང་མཚན་ལ་དེར་ཞེན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་དེ་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མེད་པར་ 19-5-69a གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་ཚེ་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདིས་དོན་མ་རིག་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཞེན་བློ་དེས་ཁྱོད་ལ་དོན་སྣང་ཞིང་རིག་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། འདི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་དོན་བསྡུ་ཡིན་ཟེར་ཡང་། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་འབྲེལ་ལོ། །མདོར་ན་གཞུང་རྐང་པ་གསུམ་པོ་འདི། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་པའི་མདོ་འཆད་བྱེད་ཡིན་པས། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་གཞུང་ཚན་དུ་བསྡུད་ལ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ནི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་འགལ་བར་མི་བསམ་སྟེ། དེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་འབྲས་བུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་དེ། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་ནང་ནས་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དངོས་དང་། རྩོད་ལན་གཞན་དུ་ཁ་འཕངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཡང་། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསྟན། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཡང་བཟུང་རྣམས་ཚད་མར་བསྟན། དེ་གཉིས་ལ་རྩོད་པ་སོ་སོར་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་ན་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཟུང་གཅིག་གི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དངོས་སུ་སྣང་བ་མིན་ཏེ། དེ་སྣང་ན་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་དེ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་ཇི་ལྟར་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཡིད་འོང་དང་ཡིད་མི་འོང་གཉིས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ལ་བལྟ་བའི་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཡིད་འོང་དུ་དངོས་སུ་སྣང་། ཁྱོད་ལ་བལྟ་བའི་དགྲའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཡིད་མི་འོང་དུ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན། གཉིས་ཀས་གཉིས་ 19-5-69b ཀ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐལ་བས་འཕེན་ནོ། །འདི་དང་བློ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། འདི་ནི་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའམ། ཡང་ན་འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ཡིན་ལ། དེར་ནི་གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །རིགས་པ་འདི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་རིག་པ་མིན། རྣམ་པ་གཏོད་བ
【現代漢語翻譯】 對於因緣顯現的外境自相，執著於此。因為那個自相實際上沒有顯現，所以通過理由證明它不存在。如『當』等所說。如此，顯現事物的識，是自證。因為你沒有認知事物，但你卻像沒有認知一樣，你所對應的那個立刻成為結果的執著心，讓你顯現事物並執著于認知。雖然有人說這是第二果覺的意義總結，但它與第二果覺的論述相關聯。總之，這三句經文是『從其自性了知事物』的經文的解釋，因此被歸入第二果覺的論述部分，而所表達的意義則遵循第三果覺。不要認為這兩者矛盾，因為那個顯示第三果覺之果的經文，就位於第二果覺之中。 第二部分包括：對量果的分類的實際闡述，以及將辯論轉移到其他方面。第一部分展示了外境是所量，而自證是果。展示了自證是果，而所取是量。分別駁斥了這兩者之間的爭論。第一部分闡述了外境是所量，而自證是果，這兩者並不矛盾的原因。因此，外境是所量，而自證是果。第一點是：對於一對男女觀看同一事物，不錯誤的眼識，你並沒有實際顯現那個男人的形象，因為如果顯現，那個男人的形象可能會變成令人愉快或不愉快的。如果問如何有這個過失？一個男人的形象，可能會既令人愉快又不令人愉快。因為對於觀看你的朋友的不錯誤的眼識來說，你顯現為令人愉快的；而對於觀看你的敵人的不錯誤的眼識來說，你顯現為令人不愉快的。如果承認這一點，那麼兩者都會體驗到兩者，或者被未見之業所遮蔽。對於這一點，會引發非現量等過失。『此與諸識體性各異故』等不矛盾的方式是：這是經過分析的清凈狀態，或者是不經過分析的情況。或者，這裡是無二分別的經部宗，而那裡是執持相同數量的經部宗。這種推理依賴於唯識宗的觀點，但這不是真正的智慧。相的建立。
【English Translation】 Regarding the external object's self-character that appears due to conditions, there is attachment to it. Because that self-character does not actually appear, it is proven to be non-existent through reasoning. As it says in 'when' etc. Thus, the consciousness that manifests objects is self-awareness. Because you do not cognize the object, but you are like not cognizing it, the clinging mind that immediately becomes the result of what you correspond to makes you manifest the object and cling to cognition. Although some say this is a summary of the meaning of the second result-cognition, it is related to the discourse of the second result-cognition. In short, these three lines of scripture are explanations of the scripture 'knowing things from their essence,' so they are classified into the discourse section of the second result-cognition, and the meaning expressed follows the third result-cognition. Do not think that these two are contradictory, because that scripture that shows the fruit of the third result-cognition is located within the second result-cognition. The second part includes: the actual exposition of the classification of valid cognition and its result, and shifting the debate to other aspects. The first part shows that the external object is the object to be measured, while self-awareness is the result. It shows that self-awareness is the result, while the apprehended objects are valid cognition. The disputes between these two are refuted separately. The first part explains the reason why it is not contradictory that the external object is the object to be measured and self-awareness is the result. Therefore, the external object is the object to be measured, while self-awareness is shown to be the result. The first point is: for a pair of men and women looking at the same object, the non-erroneous eye consciousness does not actually manifest the image of that man to you, because if it appears, the image of that man may become pleasant or unpleasant. If you ask how there is this fault? The image of a man may be both pleasant and unpleasant. Because for the non-erroneous eye consciousness of a friend who looks at you, you appear as pleasant; while for the non-erroneous eye consciousness of an enemy who looks at you, you appear as unpleasant. If you admit this, then both will experience both, or be obscured by unseen karma. To this, faults such as non-perception are drawn. The way in which 'this and the natures of the consciousnesses are different' etc. are not contradictory is: this is a pure state after analysis, or a situation without analysis. Or, here is the Sautrantika school of non-dual variety, while there it relies on the Sautrantika school that holds the same number of forms. This reasoning relies on the view of the Mind-Only school, but this is not true wisdom. The establishment of appearance.
ྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་ཕྱོགས་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་ཟིན་པར་མ་ཟད། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་རིགས་ཏེ། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་ན་རེ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་འཇོག་རིགས་ཏེ། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་འཇོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས། གང་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དོན་རིག་འབྲས་བུར་ཐལ་བའི་བརྒལ་ལན། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་བརྒལ་ལན། འདིར་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་འཇོག་ཚུལ་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐབས་འདིར་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་ཚད་མར་གཞག་པའི་གཟུང་ 19-5-70a རྣམ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པར་འདོད་དེ། ཁྱོད་འདི་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཚན་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཟུང་རྣམ་དེ་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཇོག་པའི་ཚུལ་འདི་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མདོ་སྡེ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་གི་ངོ་བོ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེས་རང་རིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་གི་རྣ
【現代漢語翻譯】 因為你所追求的是作為你經驗來源的外在事物。正如所說：'原因也是事物本身。'等等。 第二點是，不僅已經說明了在外境被否定的一方，自證是結果，而且，如果承認外境，那麼這第三個結果推論（指「果隨識現」的推論），其主題是：自證是結果，因為在顯現事物的知識中，顯現為事物的方面就是知識本身。因此，等等。 第二點是，如果主張所知是內在的，並且有人問：如果自證是結果，那麼執取的方面是否會成為量？那麼，在這個第三個結果推論的語境中，其主題是：執取方面應該被認為是量，因為將外境作為所量，確立量果正當其時。因為，等等。 第三點包括：如果外境是所量，那麼執取方面成為結果的辯駁；如果執取方面是量，而自證是結果，那麼量和結果二者都指向不同的客體的辯駁；這裡，與第一個結果推論的建立方式相矛盾的辯駁；以及如果自證是結果，那麼外境不應被視為所量的辯駁。 首先是：如果這樣，那麼在這個語境中，事物知識應該被認為是結果，因為它將外境視為所量。如果這樣，那麼被認為是外境所量的執取方面，在名義上被認為是事物知識，因為它是一個顯現事物方面的不虛妄的知識。這樣，執取方面，即使在分析時是自證，但在名義上被認為是事物知識，因為你所認為的作為事物知識的那個事物方面，其存在方式就是知識的自性。這些是依次展示的，'因為'等等，是三個部分。 第二點是：如果這樣，那麼量和結果二者都指向不同的客體，因為執取方面是量，而自證是結果。如果這樣，那麼在這個第三個結果推論中，即使是這樣，也沒有這樣的過失，因為執取方面即使在分析時是自證，但在名義上是事物知識的量。因此，等等。 第三點是：如果這樣，那麼這與第一個結果推論相矛盾。如果這樣，那麼第三個結果推論中關於量和結果的建立方式，與第一個結果推論沒有矛盾，因為它是在考慮經部宗自身立場的背景下進行的。如其自性，等等。 第四點是：如果這樣，那麼外境不應被視為所量，因為顯現事物的知識是自證的。如果這樣，那麼在這個第三個結果推論中，顯現事物的方面...
【English Translation】 Because what you are pursuing is the external object that is the source of your experience. As it is said: 'The cause is also the object itself.' And so on. The second point is that not only has it been explained that in the side where external objects are negated, self-awareness is the result, but also, if external objects are acknowledged, then in this third result inference (referring to the inference that 'the result follows the consciousness'), the subject is: self-awareness is the result, because in the knowledge that manifests objects, the aspect that appears as an object is the knowledge itself. Therefore, and so on. The second point is that if it is asserted that the knowable is internal, and someone asks: If self-awareness is the result, then will the aspect of grasping become valid cognition? Then, in the context of this third result inference, the subject is: the grasped aspect should be considered valid cognition, because it is timely to establish the measure and result by making the external object the measurable. Because, and so on. The third point includes: the refutation that if the external object is the measurable, then the grasped aspect becomes the result; the refutation that if the grasped aspect is valid cognition and self-awareness is the result, then both the measure and the result apply to different objects; here, the refutation that contradicts the way the first result inference is established; and the refutation that if self-awareness is the result, then the external object should not be considered the measurable. The first is: If so, then in this context, object-knowledge should be considered the result, because it considers the external object as the measurable. If so, then the grasped aspect that is considered the measurable external object is nominally considered object-knowledge, because it is a non-erroneous knowledge that manifests the aspect of the object. Thus, the grasped aspect, even though it is self-awareness when analyzed, is nominally considered object-knowledge, because the way in which you consider that aspect of the object as object-knowledge is the self-nature of knowledge. These are shown in sequence, 'because' etc., are three parts. The second point is: If so, then both the measure and the result apply to different objects, because the grasped aspect is valid cognition and self-awareness is the result. If so, then in this third result inference, even if that is the case, there is no such fault, because the grasped aspect, even though it is self-awareness when analyzed, is nominally the valid cognition of object-knowledge. Therefore, and so on. The third point is: If so, then this contradicts the first result inference. If so, then the way in which the measure and result are established in the third result inference does not contradict the first result inference, because it is done in the context of considering the position of the Sautrantika school itself. As its own nature, and so on. The fourth point is: If so, then the external object should not be considered the measurable, because the knowledge that manifests the object is self-awareness. If so, then in this third result inference, the aspect of manifesting the object...
མ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། དེ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་འདྲ་བའམ། ཞེས་སོགས་སོ། །གཞུང་འདི་འབྲས་རྟོག་འདི་ལ་ལྟོས་པའི་གཞན་གཞུང་དུ་བྱས་ནས། དབང་པོ་ཡང་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་ཐལ། རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། ཞེས་གནོད་བྱེད་འཕེན་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཞིང་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། 19-5-70b རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་སྣང་གི །སྤྱིར་ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདིའི་ཡང་གི་ཁོངས་ནས། དབང་པོ་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བསྡུད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་དང་པོ་འདི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པར་བྱས་ནས་སེམས་ཙམ་པས་འགོག་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་བདེན་ནོ། །འོ་ན་དེ་འདྲའི་བཤད་པ་མི་སྣང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་དེས་ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་པ་ནི་དོན་གཞལ་བྱ་བཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ནི་རང་རིག་པ་མིན་ཞེས་ཐ་དད་ལྡན་དུ་གསུངས་སོ། །ཡང་གཉིས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ལ་གཞན་དག་གིས་སྨྲས་པ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་སུས་ཀྱང་འདྲ་བར་མི་ཤེས་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྩོད་པ་དེའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། ལུགས་སྔ་མ་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མར་བཞག་པ་དེ་དོན་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཇི་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་རྣམ་རིག་པའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཁ་བསྐང་བ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་པ་ལ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བཅས་པ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ་ནི། དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་དོན་འདྲ་བ་བཀག་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་འོ་ན་གཟུང་འཛིན་རིགས་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚད་འབྲས་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་བློ་འཁྲུལ་བ་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་ 19-5-71a གསུམ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཚུལ། སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ། གཟུང་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 雖然在未顯現時，外境並非真實存在，但外境被認為是識（Vijnana，意識）所顯現之境的度量對象，因為它（外境）是使識顯現其自身相似之相的因。諸如此類。將此論典視為依賴於果的推理的另一論典，並提出『感官也應是感官識的度量對象，因為它是因』這樣的反駁，這並非任何註釋的觀點，而是因為自持識（self-grasping consciousness）是使自身相似之相顯現的因， 因此，自持識的度量對像普遍存在於經部宗（Sautrantika）的宗義中。一般來說，如果某事物是識的因，那麼它就是該識的度量對象，這在經部宗的宗義中並不常見，因此這種說法是不合理的。然而，在此處的『也』字範圍內，包括了感官及其直接條件。將第一頌作為經部宗的觀點，然後由唯識宗（Yogacara）進行反駁，這是法稱論師（Dharmakirti）的觀點。』這種說法是不真實的。因為沒有這樣的解釋，而且法稱論師曾說過：『此外，將外境視為果的兩種方式中的第二種是，將作為度量對象的境視為正量（Pramana，有效認知）和自證（Svarupa，自性）的果』，並且『即使外境存在，果也不是自證』，他明確區分了這兩者。此外，第二種情況是，其他人對法稱論師說：『外境和顯現境之識，無人能知其相似，因為外境並非真實顯現。』對此，《釋量論》（Pramanavarttika）的作者回答說：『你沒有機會提出這樣的爭論，因為先前的觀點是將相似的境視為正量，這只是境論者的觀點，並非我自己的觀點。』等等。第二，通過消除爭論來補充唯識宗的正量和度量對象。如果外境不存在，那麼對於無相唯識宗（Nirakara-vada，無相唯識派）來說，正量和果的範疇是不合理的。消除外境不存在，那麼對於有相唯識宗（Sakaravada，有相唯識派）來說，正量和度量對象是不合理的爭論。首先，『我也不明白』，法稱論師在駁斥相似的境時說，『那麼，能取、所取和識這三者必須是不同的，如果是這樣，那麼正量、果和度量對像這三者的範疇是不合理的。』對此的回答是，在迷惑的意識中，能取、所取和識 這三者以不同的方式顯現，基於這種顯現，建立了正量、果和度量對像這三者的範疇。所取之相……
【English Translation】 Although when unmanifested, external objects do not appear as real, the external object is considered the object of measurement for the consciousness that manifests the appearance of an object (artha-ākāra-vijñāna), because it (the external object) is the cause that generates its own similar aspect in the consciousness. Such as this. Taking this treatise as another treatise that relies on the inference of the result, and posing the objection that 'the senses should also be the object of measurement for the sense consciousness, because it is the cause,' this is not the view of any commentary, but because self-grasping consciousness (svasaṃvedana) is the cause that generates its own similar aspect, Therefore, the object of measurement of self-grasping consciousness is generally present in the tenets of the Sautrantika school. In general, if something is the cause of consciousness, then it is its object of measurement, which is not common in the tenets of the Sautrantika school, so this statement is unreasonable. However, within the scope of 'also' here, it includes the senses and their immediate conditions. Taking the first verse as the view of the Sautrantika school, and then refuting it by the Yogacara school, this is the view of Acharya Dharmakirti.' This statement is not true. Because there is no such explanation, and Acharya Dharmakirti has said: 'Furthermore, the second of the two ways of establishing the external object as the nature of the result is to take the object as the object of measurement as the fruit of valid cognition (pramāṇa) and self-awareness (svarūpa),' and 'Even if the external object exists, the fruit is not self-awareness,' he clearly distinguished the two. Furthermore, the second case is that others said to Acharya: 'External objects and the consciousness of the appearing object, no one can know their similarity, because external objects do not appear as real.' To this, the author of Pramanavarttika replied: 'You have no opportunity to raise such an argument, because the previous view is to regard the similar object as valid cognition, which is only the view of the object proponents, not my own view.' And so on. Second, supplementing the valid cognition and object of measurement of the Vijnanavada school by eliminating disputes. If external objects do not exist, then for the Nirakara-vada (non-representationalist Vijnanavada), the categories of valid cognition and result are unreasonable. Eliminating the dispute that if external objects do not exist, then for the Sakaravada (representationalist Vijnanavada), valid cognition and object of measurement are unreasonable. First, 'I also do not understand,' Acharya Dharmakirti said when refuting the similar object, 'Then, the grasper, the grasped, and consciousness must be different, and if so, then the categories of valid cognition, result, and object of measurement are unreasonable.' The answer to this is that in deluded consciousness, the grasper, the grasped, and consciousness appear in different ways, and based on this appearance, the categories of valid cognition, result, and object of measurement are established. The aspects of the grasped...
བདེན་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་བདག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཟུང་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། གཏན་ཚིགས་བཀོད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ། བདེན་པའི་དུ་མར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་གི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་མཐུན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་མོད། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་མེད་ན་དེ་དེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། འཛིན་རྣམ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཛིན་རྣམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཐད་པ་དེས་ཁྱོད་རིག་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཐད་དེ། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི། རང་རིག་པས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར་དེ་ལ་དང་། དེ་ལའང་ཉམས་མྱོང་ཞེས་པའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་ཡར་འཐེན་པ་དང་དཔེར་ན་སོགས་སོ། །འོ་ན་འདིར། འཛིན་རྣམས་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རང་རིག་པ་ཚད་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་རང་རིག་གི་སྒྲས་གསུངས་པ་དེ། འཛིན་རྣམས་ལ་ 19-5-71b དགོངས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ལས་མ་རྟོག་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པ་མི་འཆད་ཀྱང་། གཉིས་པར་བསྟན་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ལ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ཉིད་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་གཞག་གཉིས་སུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་སྟོན་ཏེ། དེ་ཡང་གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །ཞེས་པར་གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་རང་རིག་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཅེས་མི་སྦྱོར་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་དེ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 這是關於駁斥真實存在的論證的闡述。第一點是關於有知者等等。第二點是關於所取等等。第三點是確立同品，陳述理由，並消除爭論。第一點是關於如是等等。第二點是：顯現為外境的所取（Gzung，所認知對像）諸法，是所立宗，因為它們未成立為真實的單一，也未成立為真實的眾多。如『任何』等等。第三點是關於相似法等等。第二點是：先前在果的相狀的第二種分別中，雖然將自證（Rangrig，自明自知）安立為果，但如果外境不存在，則安立為量（Tshadma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）和所量（Gzhalbya， प्रमेय，prameya，可被認知對像）是不合理的，因為如果外境不存在，則安立為彼和彼，能取和所取的相狀是不合理的，並且自身成為自身的對境是相違的。如果有人這樣認為：能取相（'Dzinrnam，認知之相）是所立宗，是自證的論證，因為它是自證的特徵。所取相（Gzungrnam，所取之相）是所立宗，是自證體驗的能取相的所量，因為從它直接認知你。即使外境不存在，安立為量、果、所量三種相狀也是合理的，因為所取相是所量，能取相是量，自證作為果的量果的安立，對於所有聲稱自證能取的宗派都應適用。如次第的『于彼』和『于彼亦體驗』等偈頌，以及譬如等等。那麼，在此，能取被說成是量，如論師所說：『貪慾等自證是量。』這是否相違呢？並不相違，因為論師以自證之名所說的是指能取。此處雖然在第二種果分別之後，沒有闡述非分別的第四種果的相狀的分別，但只是在第二種所顯示的果的相狀的分別中，說明如何結合量和所量的方式，以及它如何以真假之別而成為兩種安立的方式，也就是所取、能取、自證，雖然不存在，但卻是所量。在『所取相是虛構的所量，能取相是量，自證是假立的名稱』中，果被顯示出來。對於此，不應結合『它是衡量彼的能取相的意識』和『它是體驗彼的自證』，因為由於虛假的相狀，所取相也被認為是虛構的無實體，因此不認為是自證的體驗對象。那麼，所量和能衡量是否相違呢？就像在迷惑的心識中所顯現的那樣進行安立。
【English Translation】 This is an explanation of the arguments for refuting true existence. The first point is about the possessor of intelligence, etc. The second point is about the apprehended, etc. The third point is to establish the similar instance, state the reason, and eliminate disputes. The first point is about 'Thus,' etc. The second point is: The apprehended (Gzung, object of cognition) phenomena that appear as external objects are the subject to be proven, because they are not established as a truly singular entity, nor are they established as a truly multiple entity. Like 'whatever,' etc. The third point is about similar phenomena, etc. The second point is: Previously, in the second division of the aspect of the result, although self-awareness (Rangrig, self-knowing) was established as the result, if external objects do not exist, then it is unreasonable to establish it as valid cognition (Tshadma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) and the object of valid cognition (Gzhalbya, प्रमेय, prameya, object to be measured), because if that does not exist, then it is unreasonable to establish it as 'that' and 'that,' the aspect of grasper and grasped, and because oneself becoming one's own object is contradictory. If someone thinks like this: The aspect of grasping ('Dzinrnam, aspect of grasping) is the subject to be proven, it is the proof of self-awareness, because it is the characteristic of it. The aspect of the grasped (Gzungrnam, aspect of the grasped) is the subject to be proven, it is the object of valid cognition of the aspect of grasping that experiences self-awareness, because it directly cognizes you from it. Even if external objects do not exist, it is reasonable to establish the three aspects of valid cognition, result, and object of valid cognition, because the aspect of the grasped is the object of valid cognition, the aspect of grasping is valid cognition, and this establishment of valid cognition and result with self-awareness as the result should be applied to all schools that assert self-awareness as the grasper. Like the verses 'to that' and 'to that also experience' in order, and for example, etc. So, here, the grasper is said to be valid cognition, as the teacher said: 'Desire, etc., self-awareness is valid cognition.' Is this contradictory? It is not contradictory, because what the teacher said with the name of self-awareness refers to the grasper. Here, although after the second division of the result, the fourth division of the aspect of the non-conceptual result is not explained, it is only in the division of the aspect of the result shown in the second that the way of combining valid cognition and object of valid cognition is explained, and how it becomes two establishments by the distinction of true and false aspects, that is, grasped, grasper, self-awareness, although they do not exist, are objects of valid cognition. In 'the aspect of the grasped is the imputed object of valid cognition, the aspect of grasping is valid cognition, self-awareness is an imputed name,' the result is shown. For this, one should not combine 'it is the consciousness of the aspect of grasping that measures it' and 'it is the self-awareness that experiences it,' because due to the false aspect, the aspect of the grasped is also considered a fabricated non-entity, therefore it is not considered an object of experience of self-awareness. So, are the object of valid cognition and the measurer contradictory? The establishment is made as it appears in the deluded mind.
ན་ནོ། །དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་དཔྱོད་ཅེས་པ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་གཟུང་རྣམ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལའང་ཉམས་མྱོང་དེ་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་པས་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་དེ་གཟུང་རྣམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་སོགས་མྱོང་བཞིན། ཞེས་པས་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མ་བཞག་ཀྱང་། ཆགས་སོགས་དང་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དང་། འཛིན་རྣམ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་རུང་བ་བཞིན་དུ། རྣམ་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྦྱོར་དུ་རུང་བར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ། རྣམ་དཔྱོད་ཉི་མའི་བུ་མོ་ལང་ཚོ་ཅན། ། 19-5-72a གསུང་རབ་པད་དཀར་མཛའ་བོའི་ཚལ་ན་རྒྱུ། །ཕན་ཚུན་ཡིད་བཅུགས་འཛུམ་དཀར་ཕྲེང་བ་ཡི། །ལེགས་བཤད་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་འདི་བྱས་སོ། །དོན་ཉུང་ཚིག་མང་བློ་གྲོས་ངལ་བྱེད་པའི། །གཞན་འགྲེལ་བྱེད་པོའི་ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར། །མདོ་དང་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་བཟང་གང་། །རྣམ་དཔྱོད་གསལ་བའི་མིག་གིས་རིང་ནས་མཐོང་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱས་པ་ལ། ཚད་མ་ལ་འཕྲོས་ཏེ་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ། འབྲས་བུ་ལ་འཕྲོས་ཏེ་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སྟོབས་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ། དང་པོ་ནི། མདོར། ཡུལ་ཤེས་དེའི་ཤེས་པ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ལས་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལ་ཡུལ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ། དེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཏེ། ཡུལ་རྣམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དང་། རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོན་དང་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་དགག་པ་ལ། དྲན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཅི། རྟག་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། སྔོ་སོགས་སོ། །དེ་ལ་སྣང་བ་མིང་སོགས་རང་མཚན་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因此，所謂『覺』（blo，智慧）即『遍計』（yongs dpyod），是由於執取相（'dzin rnam）體驗所取相（gzung rnam）的緣故，成為自證（rang rig）的成立依據。對此，『經驗本身即是原因』（nyams myong de nyid phyi）一句，證明了該原因本身的所取相是所取相的衡量對象。如此一來，在唯識宗（rnam bden pa）的觀點中，所取相是衡量對象，衡量它的是能取相，即量（tshad ma），而體驗它的是自證，即果（'bras bu）。例如，體驗貪慾等。因此，即使在經部宗（mdo sde pa）的觀點中，外境不被認為是衡量對象，但貪慾等以及體驗它們的自證，能取相可以作為衡量對像和衡量者。同樣，在唯識宗的觀點中，即使沒有外境，所有的意識都可以安立量、果、衡量三者的體系。以上已經成立。 對《現量品》前後關聯以及各論典核心要義的透徹闡釋。 智慧如旭日之女，青春煥發， 遊弋于佛語白蓮盛開的花園。 彼此傾心，綻放潔白的微笑， 我完成了這善說之語的編織。 不依賴於言辭繁瑣、徒勞心智的 他人註釋者的論典， 而是以明辨的慧眼， 長久以來洞察著造《七部論》的賢者們的優良傳統。 以上是過渡章節的偈頌。第二，確定該體系本身，即通過量來成立覺的兩種方式，通過果來成立覺為自證。首先，依靠造經者的理路來成立，然後依靠造《釋量論》者自己以現勢理路來成立。第一種方式是：經中說：『境識，彼識之，差別即二相。』（yul shes de'i shes pa yi, bye brag las ni tshul gnyis nyid）。將要解釋這句話的含義，即依靠境識來成立，依靠彼識來成立，依靠二者的差別來成立。首先：能取和所取，根識，具有兩種方式，因為顯現境的相。即境相等等。第二：從取色根識的數量中產生的憶念色法的憶念識，是自的緊前因，具有兩種方式，並且是自證，因為『你，我見到了色法』，像這樣憶念境和有境二者的意識。即意義等等。對該回答的駁斥，憶念識中顯現什麼？駁斥常法，即藍色等等。其中，顯現的是名稱等等自相。
【English Translation】 Therefore, the so-called 'blo' (intellect), namely 'yongs dpyod' (thorough investigation), is the basis for establishing self-awareness (rang rig) because the apprehended aspect ('dzin rnam) experiences the apprehended object (gzung rnam). Regarding this, the phrase 'experience itself is the reason' (nyams myong de nyid phyi) proves that the apprehended object of that very reason is the object to be measured by the apprehended object. Thus, in the view of the Mind-Only school (rnam bden pa), the apprehended object is the object to be measured, the apprehending aspect that measures it is valid cognition (tshad ma), and the self-awareness that experiences it is the result ('bras bu). For example, experiencing desire, etc. Therefore, even in the view of the Sutra school (mdo sde pa), although external objects are not considered objects to be measured, desire, etc., and the self-awareness that experiences them, the apprehending aspect can function as the object to be measured and the measurer. Similarly, in the view of the Mind-Only school, even without external objects, all consciousnesses can be arranged in the system of valid cognition, result, and measurement. The above has been established. A thorough explanation of the preceding and following connections of the chapter on direct perception and the essential meanings of each treatise. Wisdom, like the daughter of the rising sun, youthful and radiant, Wanders in the garden where the white lotuses of the Buddha's words bloom. With mutual affection, blossoming into a string of pure white smiles, I have completed this weaving of eloquent words. Not relying on the verbose and mind-wearying Commentaries of others, But with the clear eye of discernment, Long seeing the excellent tradition of the wise ones who composed the Seven Treatises. The above is a verse for the intermediate section. Second, establishing the system itself, namely establishing the two aspects of intellect through valid cognition, and establishing intellect as self-awareness through the result. First, establishing it based on the reasoning of the Sutra composers, and then establishing it based on the reasoning of the Pramana composers themselves through factual force. The first way is: In the Sutra, it says: 'Object consciousness, of that consciousness, the difference is the two aspects.' (yul shes de'i shes pa yi, bye brag las ni tshul gnyis nyid). The meaning of this sentence will be explained, namely establishing it based on object consciousness, establishing it based on that consciousness, and establishing it based on the difference between the two. First: The apprehended and the apprehender, sense consciousness, has two aspects, because the appearance of the object's aspect. Namely, object aspect, etc. Second: The memory consciousness that arises from the number of visual sense consciousnesses that apprehend form, its immediately preceding condition, has two aspects, and is self-aware, because 'You, I saw the form', like this, the consciousness that remembers both the object and the subject. Namely, meaning, etc. Refuting the answer to that, what appears in memory consciousness? Refuting permanence, namely blue, etc. Among them, what appears is name, etc., self-character.
་པ་དགག་པ་ནི་ཚུལ་འདི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉམས་མྱོང་རྣམ་ཤེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཡུལ་ཤེས་ནི་གཟུགས་སོགས་སྣང་བའི་ཤེས་པའོ། །དེ་ཤེས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་ 19-5-72b ལྡན་དུ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་སོ། །དེའི་བྱེ་བྲག་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ། དྲན་ཤེས་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པའོ། །གཉིས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སྟོབས་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ། སླར་ཡང་དེ་བཀག་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །སླར་ཡང་དེ་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། དེ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ལྟར་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། རང་འཛིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་དེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ངེས་པར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཞེས་པས་རྗེས་ཁྱབ་དང་། སྔོ་སེར་ཞེས་པས་ལྡོག་ཁྱབ་དང་། མྱོང་ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མྱོང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཇི་ལྟར་ན་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་སུ་སྦྱོར་དགོས་ཀྱི། རྣམ་རྫུན་པས་ནི། རང་རིག་གིས་བཟུང་བའི་རྣམ་པ་མྱོང་བར་མི་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ནི། རྫས་གཞན་མིན་པར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། དེ་མི་སྣང་བའི་སྔོན་པོའི་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་རྟག་ལ་བརྟེན་པའི་བརྒལ་ལན། རྒྱུ་འབྲས་དང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་ 19-5-73a པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་སེམས་ཙམ་པས་དམིགས་པ་དང་རྐྱེན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་མི་ལེན། ལེན་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཙམ་བྱེད་པ་ལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་མེད་ན
【現代漢語翻譯】 駁斥外境存在的方式有這些。第三種是，如經驗、意識等。此處，境識是指顯現色等現象的意識。而知曉該境識的，是憶念境之相狀的憶念識。其差別在於其特質，即憶念識比之前的意識在相狀上多一種。第二種是通過自身的力量，依賴理證來成立。首先，否定外境，成立心和理兩種。承認外境存在而成立。再次否定它來成立。再次承認它來成立。第一種方式包括：同時緣取之理，以及對該理的辯駁之消除。第一點包括：立宗、立理、以及總結未成立之義。首先，對於顯現藍色的根識，以及顯現藍色的根識上顯現藍色之法，可以這樣立宗：顯現藍色之法並非如其顯現般是獨立的實體，因為它是與能取自身的無分別識同時緣取的。如果按照唯識宗的觀點，那麼這兩者成立，因為它們是同一實體；如果按照唯假識宗的觀點，那麼成立和安樂是同一實體。這是必然的結論。第二點是：以『意識』一詞表示后隨遍，以『藍黃』一詞表示反隨遍，以『經驗』一詞表示周遍成立。此處，『經驗』一詞應如何與唯識宗的觀點結合？唯假識宗不認為自證所取的相狀是經驗。第三點是：在顯現藍色的根識之外，不存在獨立於它的藍色，因為顯現藍色的根識和顯現藍色的現象兩者並非不同實體，而是已經通過同時緣取的理證成立的。而且，未顯現的藍色，其顯現的可能性未被量所證成。因此…… 第二，駁斥辯論包括：依賴推測原因之差別的常法之辯駁與回答，以及原因結果和結果作為理由的體系不合理的辯駁與回答。第一種是：外境存在，因為對境顯現的意識有時會產生。答：不周遍，因為對境顯現的意識有時會從其同類，即直接原因之上的對境顯現的習氣甦醒而產生。在此，唯識宗不承認所緣和原因的基礎相同。如果承認，則會陷入承認能取和所取是不同實體的過失。因此，顯現藍色的根識僅僅是作為緣取藍色的相狀的助緣，所以才稱其為所緣緣。第二種是：如果不存在……
【English Translation】 The refutation of external objects includes these methods. The third is, such as experiences, consciousness, etc. Here, 'object consciousness' refers to the consciousness that manifests phenomena such as form. And knowing that object consciousness is the memory consciousness that remembers the appearance of the object. Its difference lies in its quality, that is, the memory consciousness has one more aspect than the previous consciousness. The second is to establish through one's own power, relying on logical reasoning. First, negate the external object and establish mind and reason as two. Acknowledge the existence of the external object and establish it. Negate it again to establish it. Acknowledge it again to establish it. The first method includes: the principle of simultaneous apprehension, and the elimination of disputes over that principle. The first point includes: the proposition, the reason, and the summary of the unestablished meaning. First, for the root consciousness that manifests blue, and the phenomenon of manifesting blue on the root consciousness that manifests blue, one can establish the proposition as follows: The phenomenon of manifesting blue is not an independent entity as it appears, because it is simultaneously apprehended with the non-conceptual consciousness that can grasp itself. If according to the view of the Yogacara school, then these two are established because they are the same entity; if according to the view of the Alayavijnana school, then establishment and bliss are the same entity. This is a necessary conclusion. The second point is: the word 'consciousness' indicates posterior pervasion, the word 'blue and yellow' indicates reverse pervasion, and the word 'experience' indicates that the subject is established. Here, how should the word 'experience' be combined with the view of the Yogacara school? The Alayavijnana school does not consider the appearance taken by self-awareness to be experience. The third point is: outside the root consciousness that manifests blue, there is no blue independent of it, because the root consciousness that manifests blue and the phenomenon of manifesting blue are not different entities, but have already been established by the principle of simultaneous apprehension. Moreover, the possibility of the unmanifested blue appearing has not been proven by valid cognition. Therefore... Second, refuting arguments includes: refuting and answering the constant dharma that relies on inferring the difference in causes, and refuting and answering the system of cause and effect and effect as reason being unreasonable. The first is: external objects exist, because consciousness that manifests objects sometimes arises. Answer: Not pervasive, because the consciousness that manifests objects sometimes arises from the awakening of the habit of manifesting objects on its similar, that is, the direct cause. Here, the Yogacara school does not admit that the basis of the object and the cause are the same. If admitted, it would fall into the fault of admitting that the grasper and the grasped are different entities. Therefore, the root consciousness that manifests blue is only acting as a condition for grasping the appearance of blue, so it is called the object condition. The second is: if it does not exist...
། དེ་དག་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ས་མྱུག་དང་མེ་དུར་སྣང་བའི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་འབྲས་དང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་འཐད་དེ། དུར་སྣང་དང་མྱུ་གུར་སྣང་བའི་བློ་སྔར་སྐྱེ་ལ་ཅིག་ཤོས་དག་ཕྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་དེ། དུ་བར་སྣང་བའི་བློ་དེ་ལར་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མེར་སྣང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་སྔོན་དུ་སོང་བར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། མེར་སྣང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ། མེར་སྣང་གི་བློ་ད་ལྟར་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། དུར་སྣང་གི་བློ་ད་ལྟར་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། རྒྱུ་གཞན་དང་། གལ་ཏེ་དང་། ས་བོན་དང་། བྱེད་པོ་དང་། དུ་བ་དང་། དེ་ལའང་དང་། སེམས་རྒྱུ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་སྟེ་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབས་པས། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་གཞུང་ཚུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་པས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཟུགས་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ 19-5-73b བླངས་ནས་ཀྱང་། དོན་སྣང་གི་བློ་གཅིག་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་འོག་ནས་འཆད་ལ། དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱི་རོལ་སོགས་སོ། །ཡང་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྣང་བའི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ནི། དབང་པོའི་དང་། མར་མེ་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་སླར་ཡང་ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་ན། བུམ་གཟུགས་ལ་ཐག་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་བུམ་གཟུགས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཞེས་ཉེ་རིང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བའི་ཁྱད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་དགག །མ་མཐོང་བའི་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་དགག །མཐོང་བའི་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་དགག །བཀག་པ་དེ་གཉིས་ཀའ
【現代漢語翻譯】 問：如果這些情況不會發生呢？ 答：並非如此，因為可以基於對土地發芽和煙霧顯現的認知，來確立因果和果相的關係。 問：如果這不合理呢？因為煙霧顯現和發芽顯現的認知是先產生的，而其他的認知是后產生的。 答：即使在唯識宗的觀點中，也存在這樣的情況：即使沒有外境，也能確立果相。例如，顯現煙霧的認知，是用來證明顯現火焰的認知存在於作為主題的顯現火焰的認知之上的果的推理，因為具有先前顯現火焰的習氣（種子）。這是因為具有先前顯現火焰習氣的意識，是現在顯現火焰的認知的近取因，也是現在顯現煙霧的認知的俱生助緣。 這裡依次提到了：其他因，如果，種子，作者，煙霧，在那之中，心識之因等。這些通過遮止外境，確立了兩種認知方式，從而建立了第二種果的認知體系。 現在，在承認外境存在的前提下，通過確立兩種認知方式，來說明經部宗如何承認將色法作為可量度的量果的體系。這包括：概括說明，詳細解釋。 首先，即使在承認外境存在的前提下，也將顯現外境的同一個認知，在下文中解釋為具有兩種方式。這兩種方式在同一時間，並非不同的實體，因為它們是同時被確定的。因為成立（自證）是同一個實體。這就是外境等。 或者，顯現藍色的一個根識本身就具有兩種方式，因為顯現藍色的根識和顯現於它的藍色形態，兩者是同時被確定的，這已被自宗的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）所證實。 其次，分為兩種情況：基於錯覺的根識顯現來確立兩種認知方式，以及基於非錯覺的根識顯現來確立兩種認知方式。前者如根識，後者如燈等。 第三，再次在承認外境存在的前提下進行論證，包括：直接反駁，以及駁斥對反駁的辯護。 首先，如果意識中不顯現對境的形態，那麼由於瓶子的形狀遠近不同，瓶子形狀的清晰度也應沒有差別。這就是遠近等。 其次，包括：駁斥基於對境和根識之間顯現差異的回答，駁斥基於未見之業的回答，駁斥基於已見之業的回答，以及對這兩種駁斥的總結。
【English Translation】 Question: If these situations do not occur? Answer: It is not the case, because based on the cognition of land sprouting and smoke appearing, the relationship of cause and effect and the characteristic of effect can be established. Question: What if that's not reasonable? Because the cognition of smoke appearing and sprout appearing arises earlier, while the other cognitions arise later. Answer: Even in the Mind-Only school's view, there is a case where, even without external objects, the characteristic of effect is established. For example, the cognition of smoke appearing is the inferential reason ( हेतु ，hetu，因) for proving that the cognition of fire appearing exists on top of the cognition of fire appearing as the subject, because it has the habit (seed) of the previous fire appearing. This is because the consciousness with the habit of the previous fire appearing is the immediate cause of the current cognition of fire appearing, and also the simultaneous condition of the current cognition of smoke appearing. Here, in sequence, are mentioned: other causes, if, seed, author, smoke, in that also, causes of mind, etc. These, by negating external objects, establish two modes of cognition, thereby establishing the second system of cognition of effect. Now, having accepted the existence of external objects, by establishing two modes of cognition, we will explain how the Sautrāntika school acknowledges the system of measuring the result of valid cognition with form as the object. This includes: a summary statement, a detailed explanation. First, even having accepted the existence of external objects, the very same cognition that manifests objects will be explained below as having two modes. These two modes at the same time are not different entities, because they are simultaneously determined. Because the established (self-awareness) is the same entity. This is external objects, etc. Or, the very same sense consciousness that perceives blue has two modes, because the sense consciousness that perceives blue and the blue form that appears to it are simultaneously determined, which has been proven by the school's own valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，量). Secondly, it is divided into two: establishing two modes of cognition based on the illusory appearance of sense consciousness, and establishing two modes of cognition based on the non-illusory appearance of sense consciousness. The former is like sense consciousness, the latter is like a lamp, etc. Third, again, arguing on the premise of accepting the existence of external objects, including: direct refutation, and refuting the defense against the refutation. First, if the form of the object does not appear in consciousness, then due to the difference in distance of the pot's shape, the difference in clarity of the pot's shape should not be reasonable. This is distance, etc. Secondly, it includes: refuting the answer based on the difference in appearance between the object and the sense faculty, refuting the answer based on unseen karma, refuting the answer based on seen karma, and summarizing both refutations.
ི་དོན་བསྡུ་བ་རྣམས་ནི་རིམ་པར། གལ་ཏེ་སྣང་ཁྱད་དང་དེ་ཕྱིར་དོན་རྟེན་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ། ཐལ་གྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་དང་མར་མེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ནང་འགལ་བརྗོད་པ་ནི། ཤེས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དུས་མཉམ་པའི་དོན་སྣང་བར་འདོད་པ་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དགག་པ་གཉིས་ནི། ཕན་འདོགས་དང་། གཏན་གང་སོགས་ 19-5-74a སོ། །གསུམ་པ་སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིག་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མདོར། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད། འདི་ལ་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་ངོས་བཟུང་། དེ་དྲན་པའི་རྟག་ལས་གྲུབ་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། འཛིན་རྣམ་གྱི་ཚུལ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་བདག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་སྒྲུབ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་སྒྲུབ། སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིག་པས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཡོད། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། ཚད་མ་མདོ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་གསུངས་ཀྱང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྣམ་དེ་རང་རིག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས། ཚུལ་གཉིས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། རང་མི་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། སླར་ཡང་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། རང་མི་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་ཡིན་ཡང་། རིག་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འདི་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བཞི་བརྗོད། ཐལ་འགྱུར་བཞི་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། 19-5-74b དེ་དངོས་དང་། དེས་རང་དང་། དོན་དུ་དང་། ཡུལ་གང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་མྱོང་ན་གཞན་མི་མྱོང་བར་ཐ
【現代漢語翻譯】 這些意義的總結依次是：如果存在顯現的差別，那麼其原因在於所依賴的對境。第四，通過遮破外境來成立（內識），包括：反駁式推理和對它的過失的駁斥。第一（反駁式推理）是：聲音和燈火，作為所立宗的法，應不顯現於執持自身的現量，因為你的相不顯現於執持自身的現量中，因為你在它存在的時候已經滅盡。像這樣陳述內在矛盾的例子是：識等。第二（對它的過失的駁斥）包括：通過主張同時存在對境的顯現，來駁斥未成立的因，包括：利益和確定等。 第三，再次通過經部的理證，以二種方式成立智慧，即成立為有境和自證。總的來說，解釋了'即使是後來的憶念也是如此'的意義。在此，確定了作為因的力量的範圍，並表明它由憶念的常法所成立，併成立了該因的周遍性。第一是：如果以二種方式成立智慧的理證成立了什麼呢？不是成立為具有執持相，因為對此沒有爭論。因此，是成立對境的相顯現，例如我和我的等。第二是：那也是等。第三是：自身等。 第二，成立智慧為自證，包括：通過經部的理證來成立，通過《釋量論》作者自身的理證來成立，以及再次通過經部的理證來成立。第一是：正如《量經》中所說：'自證本身存在。為什麼呢？因為沒有經歷過就不會有它。'解釋了它的意義，即《量經》作為所立宗的法，即使沒有明確宣說不同於以二種方式成立的理證的、成立自證的理證，但實際上已經成立了，因為執持相是自證的特徵。即以二種方式等。 第二（通過《釋量論》作者自身的理證來成立）包括：詳細闡述自證的成立方式，並消除對它的爭論。第一包括：自證的成立方式，對不證自證的妨害，再次自證的成立方式，以及對不證自證的妨害。第一包括：正量和對它的過失的駁斥。第一是：對境顯現的識，是自證，因為對境的相顯現。第二是：如果具有對境的相，但不是識，因為先前的識由後來產生的其他實體的識所經歷。如果這樣說，那麼，對此陳述四個反駁式推理，並駁斥第四個反駁式推理。第一是： 那正量，以及它自身，以及對境中，以及任何對境等。第二是：如果自身經歷，那麼他人不會經歷。
【English Translation】 These summaries of meanings are in order: If there is a difference in appearance, then the reason lies in the object upon which it depends. Fourth, establishing (inner awareness) by refuting external objects includes: reductio ad absurdum and refuting its faults. The first (reductio ad absurdum) is: sound and fire, as the subject of the proposition, should not appear to the direct perception that grasps itself, because your appearance does not appear in the direct perception that grasps itself, because you have already ceased to exist when it exists. An example of stating such an internal contradiction is: consciousness, etc. The second (refutation of its faults) includes: refuting the unestablished reason by asserting the simultaneous appearance of objects, including: benefit and certainty, etc. Third, again, through the reasoning of the Sutra Pitaka, establishing wisdom in two ways, namely, establishing it as the subject and as self-awareness. In general, the meaning of 'even later recollection is also like this' is explained. Here, the scope of the power of the reason is determined, and it is shown that it is established by the constant nature of recollection, and the pervasiveness of that reason is established. The first is: if the reasoning that establishes wisdom in two ways establishes what? It does not establish it as having the aspect of grasping, because there is no dispute about this. Therefore, it is establishing the appearance of the object, such as self and mine, etc. The second is: that is also, etc. The third is: self, etc. Second, establishing wisdom as self-awareness includes: establishing it through the reasoning of the Sutra Pitaka, establishing it through the reasoning of the author of the Pramanavarttika himself, and again establishing it through the reasoning of the Sutra Pitaka. The first is: as it is said in the Pramanasutra: 'Self-awareness itself exists. Why? Because without having experienced it, it would not exist.' It explains its meaning, namely, the Pramanasutra, as the subject of the proposition, even if it does not explicitly state the reasoning that establishes self-awareness, which is different from the reasoning that establishes it in two ways, it is actually established, because the aspect of grasping is the characteristic of self-awareness. That is, in two ways, etc. The second (establishing it through the reasoning of the author of the Pramanavarttika himself) includes: elaborating on the establishment of self-awareness and eliminating disputes about it. The first includes: the establishment of self-awareness, the harm to non-self-awareness, again the establishment of self-awareness, and the harm to non-self-awareness. The first includes: the valid cognition and the refutation of its faults. The first is: the consciousness of the appearance of an object is self-aware, because the appearance of the object appears. The second is: if it has the appearance of an object, but it is not consciousness, because the previous consciousness is experienced by the later consciousness of another entity. If this is said, then, state four reductio ad absurdum arguments against this, and refute the fourth reductio ad absurdum. The first is: That valid cognition, and itself, and in the object, and any object, etc. The second is: if oneself experiences, then others will not experience.
ལ་བའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ལས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པ་ལས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྣམས་རིམ་པར་འགོག་པ་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲ་བ་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་། འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱང་རིམ་པར། འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་དང་། ཇི་ལྟར་དང་ཉམས་མྱོང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། དྲི་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་དཀར་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ། གཞན་དངོས་ཡིན་པ་དགག །རང་དངོས་ཡིན་ན་རང་རིག་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡུལ་མི་གསལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དྲན་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་རྣམས་ནི། གཞན་དངོས་དང་། མཐོང་དང་། ཇི་ལྟར་དངོས་རྣམས་སོ། །སླར་ཡང་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། རང་བློ་རང་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པ། རིགས་པ་སྔ་མས་ཁེག་པར་བསྟན། མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། བདག་རིགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟགས་འགོད་ཅིང་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཁྱབ་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་སྡུག་སོགས་ཆོས་ཅན། བློ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གོམས་པ་ལས་སེམས་གདུང་སོགས་སོ་སོར་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བློ་ཉིད་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ལ་མྱོང་བྱེད་གཅིག་ཡོད་པར་གྲུབ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟེན་དམིགས་དང་དེ་ལས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་ 19-5-75a ལྷས་སྦྱིན་གྱི་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་ཐལ་བ། རྣལ་འབྱོར་པ་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་རྣམས་ནི། གཞན་གྱི་དང་། གང་དག་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་རྣམས་སོ། །སླར་ཡང་རང་མི་རིག་པའི་གནོད་བྱེད་ལ། རང་རིག་མེད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་རིག་མེད་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་རྟོག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷས་སྦྱིན་རང་ངོར་རང་བློ་རྟགས་ལས་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ལ་དེ་རྟོག་པའི་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཞན་ཡང་སོགས་སོ། །འདོད་དེ་ཞེ་ན། འདི་ལ་རང་ངོར་རང་བློ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བསྟན། སྲིད་ཀྱང་དེ་ལས་མི་རྟོགས་པ་བསྟན། དང་པོ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བཞི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་བསྟན། དེ་ལས་གཞན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 『不為墮落的過患所害，因為將相似的事物視為經驗。』『因為將相似的事物視為出生。』『因為將定解和三者集合視為彼。』這些依次破斥。對於第一個，即使假設有相似之處，也顯示了周遍是錯誤的。甚至相似之處也不可能存在，這也依次是：一切相似之處，一切自性，如何以及經驗。第二個是損害，包括提問和對回答的駁斥。第一個是顯現等。第二個是，對於認知白色之識，白色清晰地顯現，駁斥了他物是實有。如果自物是實有，則成立為自證。對於第一個，推論出境不清晰，以及境通過境有者來區分，因此不會產生憶念之識。這些是他物，所見和如何是實有。再次，對於自證的論證，顯示了自識對於自身是顯現的，被先前的理證所否定。顯示了顯現是通過經驗來成立的。第一個是自類等。第二個是建立宗法併成立周遍。駁斥了周遍沒有錯誤的回答。第一個是，樂受等作為有法，是識本身，因為從串習中分別體驗到心痛等。此為有法，當成立你為識本身時，也成立為自證，因為成立了你有一個體驗者。因為沒有從自身之外的實物體驗者。如果是以所依和所緣以及從彼等，第二個是，如果樂受等作為有法，是被識之外的實物所認知，因為它緣彼，那麼， 在此，推論出天授的祭祀的樂受等被體驗，其他瑜伽士體驗痛苦，以及捨棄與自身相似之處。這些是他者的，哪些以及痛苦等。再次，對於不認知自身的損害，如果無自證，則推論出不證知自相續的識，如果無自證，則推論出不證知他相續的識。對於第一個，有直接的推論和對過失的駁斥。第一個是，天授必須通過作為依據的自識來證知自識，因為在他的相續中沒有證知它的現量。如是等等。如果承認，那麼，在此，顯示了作為依據的自識不成立的因不存在。即使存在，也顯示了不能由此證知。對於第一個，顯示了因果的四種集合不是因。顯示了除此之外沒有正確的因。第一個是：
【English Translation】 'It is not harmed by the fault of falling, because it establishes experiencing things as similar to meaning.' 'Because it establishes being similar to birth.' 'Because it establishes certainty and the gathering of three as that.' These are refuted in sequence. For the first, even if we assume there is similarity, it shows that the pervasion is mistaken. Even the similarity itself is impossible, and this in sequence is: all similarities, all self-natures, how, and experiences. The second is harm, including questions and refutations of the answers. The first is appearances, etc. The second is that for the consciousness that apprehends white, the white appears clearly, refuting that other things are real. If self-things are real, then it is established as self-cognizance. For the first, it is inferred that the object is not clear, and that the object distinguishes the object-possessor, so the consciousness of memory does not arise. These are other things, seeing, and how things are real. Again, for the proof of self-cognizance, it is shown that one's own mind is manifest to oneself, which is negated by the previous reasoning. It is shown that being manifest is established by experience. The first is self-category, etc. The second is to establish the sign and establish the pervasion. Refuting the answer that the pervasion is not mistaken. The first is that happiness and suffering, etc., as the subject, are mind itself, because from habituation, the pain of the mind, etc., are experienced separately. This is the subject, when it is established that you are mind itself, it is also established as self-cognizance, because it is established that you have one experiencer. Because there is no experiencer of things other than yourself. If it is based on the basis and the object and from them, the second is, if happiness, etc., as the subject, is cognized by things other than consciousness, because it focuses on it, then, Here, it is inferred that the happiness, etc., of the offering of Lhasbyin (name of a person) is experienced, other yogis experience suffering, and abandoning similarities to oneself. These are of others, which ones, and suffering, etc. Again, for the harm of not cognizing oneself, if there is no self-cognizance, then it is inferred that one does not realize the mind of one's own continuum, and if there is no self-cognizance, then it is inferred that one does not realize the mind of another's continuum. For the first, there is a direct inference and a refutation of the fault. The first is that Lhasbyin (name of a person) must cognize his own mind through the sign of his own mind as the basis, because there is no direct perception of cognizing it in his continuum. Such as others, etc. If it is accepted, then, here, it is shown that the reason why one's own mind as the basis is not established does not exist. Even if it exists, it is shown that it cannot be cognized from it. For the first, it is shown that the four collections of cause and effect are not the cause. It is shown that there is no correct cause other than that. The first is:
དེ་ཡང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་ཆོས་རྟགས་ཡིན་པ་དགག །བློ་ཆོས་རྟགས་ཡིན་པ་དགག །བློའི་འབྲས་བུ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དགག །དང་པོ་ལ་དོན་གསལ་རྟག་ཡིན་པར་དགག །དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རྟག་ཡིན་པར་དགག་པ་རྣམས་ནི། རིམ་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་དོན་གསལ་དང་། འོན་ཏེ་དང་། བློ་བཏགས་དང་། གཟུགས་སོགས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟག་ཡོད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་མི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་། གཟུང་དོན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་ནི། མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤངས་བ་ལ། གལ་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་མེད་དེ། བློ་སྔ་མ་རྣམས་བློ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མི་གསལ་བར་མཚུངས་པས་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད། རྣམ་པ་སྣང་བས་གསལ་བར་འཐད་ན་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ། རང་ལུགས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ངོས་བཟུང་ 19-5-75b བ་རྣམས་ནི། ཁྱོད་འདི་དང་། ཡུལ་ནི་དང་། དེ་ཕྱིར་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་སླར་ཡང་མདོ་མཛད་པའི་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་འགོད། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དང་སོགས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། ཤེས་པ་སོགས་སོ། །ལན་ལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལན་དང་། མདོ་མཛད་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེ་རིང་པོས་འཛིན་བློ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་ཐལ་བ། ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེ་རིང་པོ་མི་དྲན་པར་ཐལ། དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་དེས་ཡི་གེ་རིང་པོ་མི་འཛིན། ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་སྔ་མ་རྣམས་མྱོང་བྱེད་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིང་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་དགག་པ་ལ། ཉན་ཤེས་སྔ་མ་གནས་པ་དགག །ཡི་གེ་ཆ་ཤས་སྔ་མ་གནས་པ་དགག །ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྣམས། གནས་ན་དང་། སྔ་མ་དང་། ཡི་གེ་རིམ་མེད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དུ་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་དགག །ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དགག །མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་མེད་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་རྣམས་སོ་སོར་ཐ་དད་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་རེ་རེས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་བར་མ་ཆད་དུ་མི་སྣང་བར་ཐལ། ཁྱོད་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་རེ་རེས་བར་དུ་ཆོད་པའི
【現代漢語翻譯】 還有其他等等。第二部分，駁斥事物是法的特徵，駁斥意識是法的特徵，駁斥意識的結果是論證。第一部分，駁斥事物是清晰常駐的，駁斥事物的特性是常駐的，這些依次是：如果事物是清晰的，或者，意識是附加的，以及形狀等等。第二部分是常駐存在等等。第二部分，推論他人的心識不會產生分別，其中，駁斥顯現和所取之義是論證的兩種情況是：現量和意量。第二部分，消除爭論，如果說即使沒有自證，也不會有如上所說的過失，因為先前的意識是由後來的意識以其他實體的形式顯現的。那麼，對於這一點，由於不清晰是相同的，因此不適合作為顯現者。如果通過顯現相狀來顯現是合理的，那麼就成立了自證。確立自宗的顯現者的方式是：你，這個，以及境等等，因此。第三部分，再次通過佛經作者的理證來證明，確立論證，駁斥未成立周遍的回答。第一部分是：記憶等等。第二部分是：境和等等。前一種觀點是：知識等等。對於回答，有《釋量論》作者的回答和佛經作者的回答。第一部分，推論通過長音節來執持的意識沒有體驗者，駁斥認為有體驗者的回答。第一部分，詳細解釋和總結要點。第一部分，推論不記得長音節，因為必須認為執持它的意識沒有體驗者。之所以這樣推論，是因為即使只有最後的聽覺意識剎那有體驗者，它也不會執持長音節。因為在聽到音節部分時，先前的聽覺意識在體驗產生之前不會停留。如長等等。駁斥對此的回答，駁斥先前的聽覺意識停留，駁斥先前的音節部分停留，駁斥長音節的部分同時產生，分別是：如果停留，以及先前，以及音節沒有次第等等。第二部分是：眾多等等。第二部分，駁斥所體驗和體驗相互作用而產生，駁斥同時產生，表明從認為所體驗和體驗相互作用而產生到同時產生，所說的過失是相同的。第一部分，沒有不記得的過失，因為聽到長音節的聽覺意識剎那是以各自不同的體驗者，即每個不同的實體相互間隔的方式產生的。如果說，聽到長音節的聽覺意識剎那，作為有法，不顯現自己的境沒有間隔，因為你是由每個不同的實體相互間隔的 還有其他等等。第二部分，駁斥事物是法的特徵，駁斥意識是法的特徵，駁斥意識的結果是論證。第一部分，駁斥事物是清晰常駐的，駁斥事物的特性是常駐的，這些依次是：如果事物是清晰的，或者，意識是附加的，以及形狀等等。第二部分是常駐存在等等。第二部分，推論他人的心識不會產生分別，其中，駁斥顯現和所取之義是論證的兩種情況是：現量和意量。第二部分，消除爭論，如果說即使沒有自證，也不會有如上所說的過失，因為先前的意識是由後來的意識以其他實體的形式顯現的。那麼，對於這一點，由於不清晰是相同的，因此不適合作為顯現者。如果通過顯現相狀來顯現是合理的，那麼就成立了自證。確立自宗的顯現者的方式是：你，這個，以及境等等，因此。第三部分，再次通過佛經作者的理證來證明，確立論證，駁斥未成立周遍的回答。第一部分是：記憶等等。第二部分是：境和等等。前一種觀點是：知識等等。對於回答，有《釋量論》作者的回答和佛經作者的回答。第一部分，推論通過長音節來執持的意識沒有體驗者，駁斥認為有體驗者的回答。第一部分，詳細解釋和總結要點。第一部分，推論不記得長音節，因為必須認為執持它的意識沒有體驗者。之所以這樣推論，是因為即使只有最後的聽覺意識剎那有體驗者，它也不會執持長音節。因為在聽到音節部分時，先前的聽覺意識在體驗產生之前不會停留。如長等等。駁斥對此的回答，駁斥先前的聽覺意識停留，駁斥先前的音節部分停留，駁斥長音節的部分同時產生，分別是：如果停留，以及先前，以及音節沒有次第等等。第二部分是：眾多等等。第二部分，駁斥所體驗和體驗相互作用而產生，駁斥同時產生，表明從認為所體驗和體驗相互作用而產生到同時產生，所說的過失是相同的。第一部分，沒有不記得的過失，因為聽到長音節的聽覺意識剎那是以各自不同的體驗者，即每個不同的實體相互間隔的方式產生的。如果說，聽到長音節的聽覺意識剎那，作為有法，不顯現自己的境沒有間隔，因為你是由每個不同的實體相互間隔的
【English Translation】 Also, and so on. Secondly, refuting that the meaning is the characteristic of the Dharma, refuting that the mind is the characteristic of the Dharma, refuting that the result of the mind is the reason. In the first part, refuting that the meaning is clear and permanent, refuting that the characteristic of the meaning is permanent, these are in order: if the meaning is clear, or, the mind is attributed, and forms, etc. The second part is permanent existence, etc. In the second part, the inference that the mind of another person does not produce conceptualization, in which, refuting that the object and the apprehended meaning are the reason are two cases: direct perception and mental perception. In the second part, eliminating the dispute, if it is said that even without self-awareness, there are no faults as mentioned above, because the previous minds are manifested by the subsequent minds in the form of other substances. Then, for this, since the lack of clarity is the same, it is not suitable as a manifester. If it is reasonable to manifest through the appearance of aspects, then self-awareness is established. The ways of establishing the manifester of one's own system are: you, this, and the object, etc., therefore. In the third part, again proving by the reasoning of the sutra maker, establishing the reason, refuting the answer that the pervasion is not established. The first part is: memory, etc. The second part is: object and etc. The former view is: knowledge, etc. For the answer, there is the answer of the author of 'Commentary on Valid Cognition' and the answer of the sutra maker. The first part, inferring that the mind that holds through long syllables does not have an experiencer, refuting the answer that assumes there is an experiencer. The first part, explaining in detail and summarizing the points. The first part, inferring that one does not remember long syllables, because it must be assumed that the mind that holds it does not have an experiencer. The reason for this inference is that even if only the last moment of auditory consciousness has an experiencer, it will not hold the long syllable. Because when hearing the parts of the syllable, the previous auditory consciousness does not remain until the experience arises. Such as long, etc. Refuting this answer, refuting that the previous auditory consciousness remains, refuting that the previous syllable part remains, refuting that the parts of the long syllable arise simultaneously, are: if it remains, and previous, and syllables without order, etc. The second part is: many, etc. In the second part, refuting that the experienced and the experiencer arise mutually, refuting that they arise simultaneously, showing that from assuming that the experienced and the experiencer arise mutually to arising simultaneously, the mentioned faults are the same. The first part, there is no fault of not remembering, because the moments of auditory consciousness hearing the long syllable arise in the manner of being separated by different experiencers, that is, each different substance. If it is said that the moments of auditory consciousness hearing the long syllable, as the subject, do not appear to their own object without interruption, because you are separated by each different substance Also, and so on. Secondly, refuting that the meaning is the characteristic of the Dharma, refuting that the mind is the characteristic of the Dharma, refuting that the result of the mind is the reason. In the first part, refuting that the meaning is clear and permanent, refuting that the characteristic of the meaning is permanent, these are in order: if the meaning is clear, or, the mind is attributed, and forms, etc. The second part is permanent existence, etc. In the second part, the inference that the mind of another person does not produce conceptualization, in which, refuting that the object and the apprehended meaning are the reason are two cases: direct perception and mental perception. In the second part, eliminating the dispute, if it is said that even without self-awareness, there are no faults as mentioned above, because the previous minds are manifested by the subsequent minds in the form of other substances. Then, for this, since the lack of clarity is the same, it is not suitable as a manifester. If it is reasonable to manifest through the appearance of aspects, then self-awareness is established. The ways of establishing the manifester of one's own system are: you, this, and the object, etc., therefore. In the third part, again proving by the reasoning of the sutra maker, establishing the reason, refuting the answer that the pervasion is not established. The first part is: memory, etc. The second part is: object and etc. The former view is: knowledge, etc. For the answer, there is the answer of the author of 'Commentary on Valid Cognition' and the answer of the sutra maker. The first part, inferring that the mind that holds through long syllables does not have an experiencer, refuting the answer that assumes there is an experiencer. The first part, explaining in detail and summarizing the points. The first part, inferring that one does not remember long syllables, because it must be assumed that the mind that holds it does not have an experiencer. The reason for this inference is that even if only the last moment of auditory consciousness has an experiencer, it will not hold the long syllable. Because when hearing the parts of the syllable, the previous auditory consciousness does not remain until the experience arises. Such as long, etc. Refuting this answer, refuting that the previous auditory consciousness remains, refuting that the previous syllable part remains, refuting that the parts of the long syllable arise simultaneously, are: if it remains, and previous, and syllables without order, etc. The second part is: many, etc. In the second part, refuting that the experienced and the experiencer arise mutually, refuting that they arise simultaneously, showing that from assuming that the experienced and the experiencer arise mutually to arising simultaneously, the mentioned faults are the same. The first part, there is no fault of not remembering, because the moments of auditory consciousness hearing the long syllable arise in the manner of being separated by different experiencers, that is, each different substance. If it is said that the moments of auditory consciousness hearing the long syllable, as the subject, do not appear to their own object without interruption, because you are separated by each different substance
་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བློ་རྣམས་དང་། དེས་སྒྲ་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་མ་ཆད་དུ་སྦྱོར་བ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྔར་བཤད་ 19-5-76a པའི་རིགས་པས་དགག །མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག །རྣམ་པར་བཏགས་ནས་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་རང་ཡུལ་བར་ཆོད་པར་མཐོང་བ་ལ། བར་མ་ཆད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མཁན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་དགག །རྟོག་པས་རང་ཡུལ་བར་མ་ཆོད་པར་མཐོང་བ་ལ་བར་མ་ཆད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མཁན་པར་རྟོག་པ་སྙིང་ཡིན་པར་དགག །རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་རང་ཡུལ་བར་ཆོད་པར་མཐོང་ན་ཡང་། བར་མ་ཆད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མཁན་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། དབང་པོས་དང་། གཉིས་པ་ནི། དབང་པོའི་དང་། གསུམ་པ་ལ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དེ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབང་པོས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་མི་གནོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་ལ་ལུང་དོན་བཤད་པ་དང་། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོངས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྟོག་པ་རིགས་མཐུན་རྫས་གཞན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། དྲང་སྲོང་རྒྱལ་དཔོག་པ་བུམ་གཟུགས་རང་མཚན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། བུམ་གཟུགས་སོ་མཉམ་དུ་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དེ་ཡང་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འདིས་ནི་སོགས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི། བསལ་བར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དང་ཤེས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དང་དོན་གྱི་སོགས་སོ། །མདོ་མཛད་པའི་ལན་ལ། དྲི་བ་དང་། དྲིས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་ 19-5-76b མྱོང་བ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་འགའ་ཞིག་གིས་མྱོང་བ་ཡིན་ནམ། མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་། ཡོད་པར་འདོད་ཅེས་འདྲི་བ་ནི། ཤེས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཅིས་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ངོ་། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གང་གིའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ཡང་དྲན་པ་སྟེ། །དེའི་ཡུལ་ཅན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དེ། འདིས་དྲི་བ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 因為以『方式』而生。這是指智慧和聲音。如果因為快速進入的原因而持續結合，那麼，這可以用之前所說的道理來駁斥。用未說的道理來駁斥。第一種是，結合。第二種，用過於極端來駁斥，用分別假立來駁斥。第一種是，如果等等。第二種，對於無分別智見到自境間隔，卻執著為無間隔者，駁斥說執著無間隔者是無分別智。對於分別智見到自境無間隔，卻執著為無間隔者，駁斥說執著無間隔者是分別智。即使無分別智見到自境有間隔，卻想當然地認為執著無間隔者是分別智，也要駁斥。第一種是，根。第二種是，根的。第三種，有同時產生所體驗和能體驗的論證，以及顯示經論和理證對此沒有妨害。第一種是，根等等。第二種，用理證沒有妨害是，如果等等。用經論沒有妨害，有解釋經論意義和由此表示其他兩種。第一種是，那些。第二種，有正文和消除其過失的駁斥。第一種是，多種智慧同時產生，以及種類相同、實體不同的多種分別念不會同時產生，這可以作為有法，也能表示其他種類，即仙人勝論者見到瓶子的自相的無分別智，和同時認識瓶子的分別念不會同時產生的原因，也能消除認為現量是分別唸的邪見。這等等。那是法，是現量，因為顯現清晰。如果不確定，就顯示為消除等等。第二種是，事物和知識等等。第二種是，事物和事物的等等。對於作者的回答，有提問和駁斥所提問的答案。第一種是，如果先前的知識被後來的其他實體的知識所體驗，那麼，後來的知識也被其他實體的知識所體驗嗎？或者，是否存在沒有體驗者的知識？提問是，知識等等。第二種，如果像色等一樣，知識也被其他知識所體驗，那麼，這也是不合理的。因為，如果知識被其他知識所體驗，那麼，將是無窮無盡，那也是記憶，會轉移到它的對境上，那也會消失，那也是見到。解釋所說的意義，這有兩個問題 Because it arises by way of 'manner'. This refers to wisdom and sound. If it continuously combines due to the reason of rapid entry, then this can be refuted by the reasoning mentioned earlier. Refute with unmentioned reasoning. The first is, combination. The second is, refute with being too extreme, refute with separate establishment. The first is, if etc. The second is, for the non-conceptual wisdom seeing the interval of its own object, but clinging to it as without interval, refute that the one clinging to without interval is non-conceptual wisdom. For the conceptual wisdom seeing its own object without interval, but clinging to it as without interval, refute that the one clinging to without interval is conceptual wisdom. Even if non-conceptual wisdom sees its own object with interval, but naturally thinks that the one clinging to without interval is conceptual wisdom, it must be refuted. The first is, root. The second is, of the root. The third is, there is an argument for the simultaneous arising of what is experienced and what can be experienced, and it shows that the scriptures and reasoning do not hinder this. The first is, root etc. The second is, using reasoning without hindrance is, if etc. Using scriptures without hindrance, there are two types: explaining the meaning of the scriptures and indicating others from this. The first is, those. The second is, there is the main text and the refutation of eliminating its faults. The first is, multiple wisdoms arise simultaneously, and multiple discriminations of the same kind and different entities do not arise simultaneously, which can be used as a dharma, and can also represent other kinds, that is, the non-conceptual wisdom of the sage Nyayapatha seeing the self-character of the vase, and the reason why the discrimination of recognizing the vase simultaneously does not arise, can also eliminate the wrong view that the present is discrimination. This etc. That is the dharma, it is present, because it appears clearly. If it is uncertain, it is shown as eliminating etc. The second is, things and knowledge etc. The second is, things and things etc. For the author's answer, there is a question and a refutation of the answer to the question. The first is, if the previous knowledge is experienced by the later knowledge of other entities, then, is the later knowledge also experienced by the knowledge of other entities? Or, is there some knowledge without an experiencer? The question is, knowledge etc. The second is, if knowledge is experienced by other knowledge like form etc., then this is also unreasonable. Because, if knowledge is experienced by other knowledge, then it will be endless, that is also memory, it will transfer to its object, that will also disappear, that is also seeing. Explaining the meaning of what is said, there are two questions
【English Translation】 Because it arises by way of 'manner'. This refers to wisdom and sound. If it continuously combines due to the reason of rapid entry, then this can be refuted by the reasoning mentioned earlier. Refute with unmentioned reasoning. The first is, combination. The second is, refute with being too extreme, refute with separate establishment. The first is, if etc. The second is, for the non-conceptual wisdom seeing the interval of its own object, but clinging to it as without interval, refute that the one clinging to without interval is non-conceptual wisdom. For the conceptual wisdom seeing its own object without interval, but clinging to it as without interval, refute that the one clinging to without interval is conceptual wisdom. Even if non-conceptual wisdom sees its own object with interval, but naturally thinks that the one clinging to without interval is conceptual wisdom, it must be refuted. The first is, root. The second is, of the root. The third is, there is an argument for the simultaneous arising of what is experienced and what can be experienced, and it shows that the scriptures and reasoning do not hinder this. The first is, root etc. The second is, using reasoning without hindrance is, if etc. Using scriptures without hindrance, there are two types: explaining the meaning of the scriptures and indicating others from this. The first is, those. The second is, there is the main text and the refutation of eliminating its faults. The first is, multiple wisdoms arise simultaneously, and multiple discriminations of the same kind and different entities do not arise simultaneously, which can be used as a dharma, and can also represent other kinds, that is, the non-conceptual wisdom of the sage Nyayapatha (仙人勝論者) seeing the self-character of the vase, and the reason why the discrimination of recognizing the vase simultaneously does not arise, can also eliminate the wrong view that the present is discrimination. This etc. That is the dharma, it is present, because it appears clearly. If it is uncertain, it is shown as eliminating etc. The second is, things and knowledge etc. The second is, things and things etc. For the author's answer, there is a question and a refutation of the answer to the question. The first is, if the previous knowledge is experienced by the later knowledge of other entities, then, is the later knowledge also experienced by the knowledge of other entities? Or, is there some knowledge without an experiencer? The question is, knowledge etc. The second is, if knowledge is experienced by other knowledge like form etc., then this is also unreasonable. Because, if knowledge is experienced by other knowledge, then it will be endless, that is also memory, it will transfer to its object, that will also disappear, that is also seeing. Explaining the meaning of what is said, there are two questions
པའི་ལན་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིར་དངོས་སུ་མི་འབྱུང་ཀྱང་། མདོར་འབྱུང་བས་ཁ་བསྐང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་རིག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བློ་ཕྱི་མས་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པ་བཏང་ནས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བ་དགག །དེ་མ་གཏང་བར་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བ་དགག །མྱོང་བྱེད་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་འཕོ་བ་ལ་མྱོང་བྱ་ཐ་མ་ལ་མྱོང་བྱེད་དེ་མེད་པར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ་བློ་ཕྱི་མས་བློ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གེགས་བྱས་ནས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག །བློ་སྔ་མའི་སྟེང་གི་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་ནས་བློ་ཕྱི་མ། ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག །བློ་སྔ་མའི་སྟེང་གིས་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་ནས། བློ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་སྐྱེད་བྱེད་མིན་གྱི། བཟུང་ཡུལ་མིན་པས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ལན་དགག །མི་འཕོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ལས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནུས་པ་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་བློ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཟད་ནས། བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་མི་འཕོ་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་ 19-5-77a རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། ཡིད་གཟུགས་འཛིན་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ན། སྒྲ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིས་ཏེ་ཀུན་གཞི་ལས་འཇུག་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་ལས་རྟོག་པ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་སྲིད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རིག་མི་མཐུན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཅིག་ཆར་སོགས་སོ། །བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཡིད་བཏགས་པ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ལས་མིན་ནོ། །འོ་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་བའི་གནས་སྐབས་སུ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཞེས་ཡིད་གཅིག་སོགས་སོ། །དེས་རིག་པ་ཅན་པ་དང་། སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ནི། བདག་ཡིད་དང་། འདི་ལུས་སོགས་སོ། །གྲངས་ཅན་ན་རེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ལས་བློ་ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་སྔ་མའི་སྟེང་ན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། བློ་ཕྱི་མའི་བཟུང་ཡུལ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བའི་ཚེ། བློ་སྔ་མའི་སྟེ
【現代漢語翻譯】 對於這些觀點的回答如下。首先，如果按照第一種觀點，將會導致體驗的主體無限延伸，並且無法轉移到其他對像上。雖然第一種觀點沒有在本論著中直接出現，但可以通過總結來補充。對於第二種觀點，包括直接的反駁和對避免其缺陷的反駁。首先是關於知識等。其次，駁斥了後來的意識在放棄了對先前意識的執著後轉移到外部對像上的觀點；駁斥了在不放棄對先前意識的執著的情況下，後來的意識轉移到外部對像上的觀點；駁斥了在體驗的主體轉移到外部對像上時，認為在最後的體驗對像上不存在體驗的主體的觀點。首先，駁斥了後來的意識通過阻礙先前意識對外部對象的認知，從而轉移到外部對像上的觀點；駁斥了先前意識之上的自我所緣的後續意識產生能力耗盡，從而導致後來的意識轉移到外部對像上的觀點；駁斥了先前意識之上的自我所緣的後續意識產生能力耗盡，從而導致先前意識不是後續意識的產生者，而是作為所緣對象，從而導致後來的意識轉移到外部對像上的觀點。避免了認為無法轉移的過失同樣適用於自身。首先是關於自我的等等。其次是關於能力等等，意思是先前意識的能力耗盡，必然導致後來的意識無法轉移到外部對像上。例如，當聲音的顯現和形狀的顯現同時持續產生時，如果產生了一種特別執著于形狀的分別念，就像不會對聲音產生確定一樣。如果像阿賴耶識中同時產生各種不同的行相識一樣，阿賴耶識中是否也可能同時產生各種不同的分別念呢？並非如此，因為顯而易見的是，不同的分別念只能依次產生。因此，有所謂的同時等等。勝論派認為，只有一個意根，因此多個識不能同時產生，而是由於緊隨其後的因緣的力量。那麼，在三個因緣都具備的情況下，六個行相識不應該同時產生嗎？因此，有所謂的意根唯一等等。這表明駁斥了有神論者和行者等的觀點，即自我、意根和身體等等。數論派認為，自我的屬性，即作用，必然導致只能產生一個接一個的後續意識。駁斥這種觀點，即如果等等。第三，如果先前意識之上存在產生後續意識的能力和作為後續意識所緣對象的能力，那麼當後來的意識轉移到外部對像上時，先前意識的
【English Translation】 The answers to these views are as follows. Firstly, according to the first view, it would lead to the experiencer extending infinitely and not being able to transfer to other objects. Although the first view does not appear directly in this treatise, it can be supplemented by summarizing. For the second view, it includes direct refutations and refutations of avoiding its flaws. Firstly, it is about knowledge, etc. Secondly, it refutes the view that later consciousness transfers to external objects after abandoning attachment to previous consciousness; it refutes the view that later consciousness transfers to external objects without abandoning attachment to previous consciousness; it refutes the view that when the experiencer transfers to external objects, it is believed that the experiencer does not exist on the final object of experience. Firstly, it refutes the view that later consciousness transfers to external objects by hindering the previous consciousness's cognition of external objects; it refutes the view that the subsequent consciousness's ability to arise, which is focused on the self above the previous consciousness, is exhausted, leading to the later consciousness transferring to external objects; it refutes the view that the subsequent consciousness's ability to arise, which is focused on the self above the previous consciousness, is exhausted, leading to the previous consciousness not being the producer of the subsequent consciousness, but rather as the object of experience, leading to the later consciousness transferring to external objects. It avoids the fault of thinking that the inability to transfer applies equally to itself. Firstly, it is about the self, etc. Secondly, it is about ability, etc., meaning that the exhaustion of the previous consciousness's ability necessarily leads to the later consciousness not being able to transfer to external objects. For example, when the manifestation of sound and the manifestation of form continuously arise simultaneously, if a conceptual thought arises that is particularly attached to form, it is like not generating certainty about sound. If, like various different aspects of consciousness arising simultaneously from the Alaya consciousness, is it possible for various different conceptual thoughts to arise simultaneously from the Alaya consciousness? It is not so, because it is obvious that different conceptual thoughts can only arise sequentially. Therefore, there is the so-called simultaneous, etc. The Vaisheshika school believes that there is only one mind-basis, so multiple consciousnesses cannot arise simultaneously, but rather due to the power of the immediately preceding conditions. Then, in the situation where three conditions are complete, shouldn't the six aspects of consciousness arise simultaneously? Therefore, there is the so-called one mind-basis, etc. This shows that it refutes the views of the theists and practitioners, etc., that is, the self, mind-basis, and body, etc. The Samkhya school believes that the attribute of the self, that is, action, necessarily leads to only one subsequent consciousness arising one after another. Refuting this view, that is, if, etc. Thirdly, if there is the ability to generate subsequent consciousness and the ability to act as the object of subsequent consciousness above the previous consciousness, then when the later consciousness transfers to external objects, the previous consciousness'
ང་གི་ནུས་པ་གཅིག་དེ་ཉམས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཉམས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། བློ་ཕྱི་མའི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་ཕྱི་མས་བཟུང་བ་གང་ཞིག །བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཟུང་བའི་སོགས་སོ། །བཟུང་ཡུལ་གྱི་མི་ཟད་མི་འཐད་དེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་བཟུང་ཡུལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འདིར་དེ་ལ་དཔྱད་པ་བོར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གཟུགས་སོགས། བཞི་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་འཛིན་ན། སེར་པོ་སོགས་ལ་མི་འཕོ་བར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། 19-5-77b དེ་ལ་ཕྲ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་གཞན་སོགས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་ལ་དཔེ་དོན་གཉིས་ལས། དཔེ་ནི་གོང་དུ་ནུས་པ་དུ་མ་ཞེས་པས་བཀག་ལ། དོན་འགོག་པ་ནི། སྔ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་གཞན་ནས། གསལ་བར་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །གཟུང་འཛིན་རྒྱུ་འབྲས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་ཚུལ། །ཤེས་ཀུན་རང་རིག་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དང་། །རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ལེགས་པར་བཤད་ཅིང་དོན་དང་རྣམ་པ་ཀུན། །རྫུན་པར་བསྒྲུབས་པས་ཤེས་བྱའི་གནད་ཤེས་ནས། །སྒྲིབ་ཀུན་ངེས་ཟད་ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྲུབ་སྟེ། །ཀུན་ལ་ལེགས་འདོམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡི། །གོ་འཕང་བླ་ན་མེད་དེ་ཐོབ་པར་བསྔོ། །རང་མཚན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མིན་ཚུལ་དང་། །དོན་རིག་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་ཚུལ་བཤད་པས། །མངོན་སུམ་ལེའུར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་ཀུན། །ལེགས་པར་སེལ་ཞིང་སྐབས་ཀྱི་དོན་རིག་འགྱུར། །ཞེས་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །མངོན་པར་མི་གསལ་ཤུགས་བསྟན་མཚོན་ཚུལ་དང་། །མངོན་གྱུར་དོན་ལ་འཁྱོག་པོའི་ཚིག་སྤངས་ནས། །མངོན་མཁྱེན་མངའ་རྣམས་བཞེད་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད། །མངོན་སུམ་ལེའུའི་རྒྱན་དུ་དེ་རིང་བཀོད། །ཅེས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཐབས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བཤད་པ། གཞན་ཕན་ལྷུན་གྲུབ་ཉིད་ཞལ་གཅིག་པུ་ལས། །གཞན་དུ་ལེགས་བཤད་ཚོལ་བའི་ངལ་བས་ཅི། །གཞན་ལ་ལེགས་འདོམས་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་གྱིས། །གཞན་གྱི་དོན་མཛད་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གཞན་དོན་ལེའུའི་འཕྲོས་དང་གཞུང་གི་དོན། །གཞན་དུ་སྔོན་ཆད་ཇི་བཞིན་མ་གྲགས་པ། །གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ཕྱིར་ལེགས་པར་བཤད་འདི་ལ། །གཞན་དག་ཕྲག་དོག་མེད་པར་ཉོན་གཅིག་ཀྱེ། །ད་ནི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཐབས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་ 19-5-78a སུ་དཔག་པ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ལ
【現代漢語翻譯】 如果我的一個能力消失了，另一個能力不會消失，這是因為：前一個意識，是后一個意識的所緣，因為后一個意識所緣的任何事物，都是后一個意識的生起之因，就像色等一樣。這裡說的『所緣等』，『所緣』並不周遍，因為瑜伽現觀並不包括所緣。如果有人這樣認為，那沒有問題，因為這裡已經放棄了對它的研究。這裡所說的『等』，指的是色等。第四個問題是：如果你的現觀青色認知，認知的是青色，那麼它就不會轉移到黃色等其他顏色上，這和我的情況是一樣的。回答是：這並不相同，不同之處在於： 對於這一點，有微細等差別。第二點是：如果存在其他意識等。對於前一種觀點，有兩種情況：例子和意義。例子已經被前面『多種能力』所否定。意義上的否定是：前後等。第三點是：如果從其他境。直到變得清晰為止。 能取與所取，因果與境的具相之理，所有知識、自證、二取無別之勝義諦，以及迅速進入唯識之門。善說且意義與相皆為虛假，通達所知之要點后，所有障礙必定止息，事業自然成就。祈願能引導一切眾生，獲得一切智智之無上果位。已說自相非為分別之顯現境，以及意義與知識的具相之理，因此，于現量章中所說之分別，皆已善為遣除，且能通達當下的意義。 以上是總結的偈頌。不明顯之處以暗示的方式表達，捨棄了對顯現義的曲解之詞，如實闡述了現觀智者的觀點，這就是今天現量章的莊嚴。以上是對現量章前後關聯，以及各論典核心要義的詳細闡述。 現在開始講述衡量對境隱蔽，以及向他人無倒顯示之方便，即為他義比量。 您是唯一能成辦利他的自成者，何必費力在其他地方尋求善說？您以善巧引導他人，通過辯論成辦與遮破，成辦他人的利益，向您頂禮！ 現在要講述他義比量，即衡量對境隱蔽，以及向他人無倒顯示之方便。這也就是
【English Translation】 If one of my abilities disappears, the other will not disappear, because: the former consciousness is the object of the latter consciousness, because anything that the latter consciousness cognizes is the cause of the arising of the latter consciousness, just like form, etc. Here, 'object, etc.' is mentioned, but 'object' is not all-pervasive, because Yoga direct perception does not include objects. If someone thinks this way, there is no problem, because the research on it has been abandoned here. The 'etc.' mentioned here refers to form, etc. The fourth question is: If your direct perception of blue cognizes blue, then it will not transfer to yellow and other colors, which is the same as my situation. The answer is: This is not the same, the difference is: For this, there are subtle differences, etc. The second point is: If there are other consciousnesses, etc. For the former view, there are two situations: example and meaning. The example has been negated by the previous 'multiple abilities'. The negation in meaning is: before and after, etc. The third point is: If from other objects. Until it becomes clear. The taker and the taken, the cause and effect, the aspect of the object, all knowledge, self-awareness, the non-duality of the two graspers, the ultimate truth, and the door to quickly enter the Mind-Only. Well-spoken and both meaning and appearance are false, after understanding the key points of what is to be known, all obstacles will surely cease, and the activities will naturally be accomplished. May we guide all beings to attain the supreme state of omniscience. It has been said that self-characteristics are not the appearing object of conceptualization, and the aspect of meaning and knowledge, therefore, all the conceptualizations mentioned in the chapter on direct perception have been well eliminated, and the meaning of the present can be understood. The above is the concluding verse. What is not obvious is expressed in an implied way, abandoning the distorted words of the manifest meaning, and truly explaining the views of the direct perception knowers, which is today's adornment of the chapter on direct perception. The above is a detailed explanation of the connection between the beginning and the end of the chapter on direct perception, and the core meaning of each treatise. Now begins the discussion of measuring the hidden object and the means of showing it to others without error, which is the inference for the sake of others. You are the only self-accomplished one who can accomplish the benefit of others, why bother to seek good explanations elsewhere? You skillfully guide others, accomplish and refute through debate, accomplish the benefit of others, I prostrate to you! Now I will talk about the inference for the sake of others, that is, measuring the hidden object and the means of showing it to others without error. This is also
ོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། རྗོད་བྱེད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། དེའི་གོ་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྒྲིབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། ཡང་དག་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་པས་ལྟར་སྣང་ཤུགས་ལ་གོ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཡང་དག་གཉིས་གང་དུ་བསྟན་ཞེ་ན། དོན་སྨོས་ཤེས་དང་། ཁྱབ་སྔོན་ཅན་ཞེས་སོགས་སུ། སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སུ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཞུགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་འགལ་བ་ཡང་མིན་ཏེ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་འགའ་ཞིག་གིས་རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་ལ། གཞུང་དུ་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དག་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ཏུ་རེ་ཞིག་ཁས་མི་ལེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སླའི། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གཞུང་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་། སྒྲུབ་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། འདིར་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་དག་ནི། རིམ་པ་བཞིན་དུ་མཐོང་དོན་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་འགོག་པའི་གཞུང་གིས་སེལ་བར་བྱེད་ 19-5-78b དོ། །སུན་འབྱིན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཐིག་པར་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་འདིར་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གོ་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་གོ་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེར་བརྗོད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་བསལ་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེར་བརྗོད་རྣམས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ལ་ཡང་། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱེད་དམ
【現代漢語翻譯】 現在將通過消除兩種錯誤的觀念來解釋（此問題）。哪兩種錯誤的觀念呢？即對於能表達的（語言）的錯誤觀念和對於所表達的（意義）的錯誤觀念。首先，關於為他人所作的推論，有兩種：確立和反駁。其中，每一種又可以分為正確和看似正確兩種。然而，由於直接指出了兩種正確的（推論），所以看似正確的（推論）自然就能理解了。那麼，在哪裡指出了兩種正確的（推論）呢？在『說明意義』和『具有普遍性』等處，指出了確立的言論；在『由他人所立』等處，指出了反駁的言論。這些論典所指出的確立和反駁兩種言論，作為為他人所作的推論，並沒有區別，因為二者都同樣具有其特徵。這二者之間也沒有矛盾，因為有時會看到，通過反駁他人觀點的言論，可以引發人們對確立自己觀點的三種方式的回憶。這被稱為『確立的謬論』，論典中稱為『謬論的確立』就是指這個。因此，即使暫時不承認那些在反駁意義上，具備三種方式的理由的正確謬論是正確的確立言論，也沒有關係。如果不承認它們是為他人所作的推論，那就會玷污偉大論師的論典。不僅如此，對於確立的錯誤觀念有三種：對於所表達的意義的錯誤觀念，對於決定的認知的錯誤觀念，以及對於能表達的言論的錯誤觀念。這些錯誤觀念，將通過依次駁斥『在此，可見二義』和『阻止支分是論證言論』的論典來消除。對於消除反駁的錯誤觀念，由於將在《因明點論》中詳細解釋，所以這裡只是簡略地說明。第二，對於所表達的意義的錯誤觀念也有兩種：對於意義的所表達的錯誤觀念和對於詞語的所表達的錯誤觀念。首先是對於定義的錯誤觀念，對於實例的錯誤觀念，以及對於似是而非的宗的例子的錯誤觀念。通過消除這些錯誤觀念，來確定自宗的正確立宗的定義、實例和似是而非的宗的例子。其次，對於消除詞語的所表達的錯誤觀念，是否要將未被他人推論所確立的理由作為所表達的內容呢？ Now, I will explain by eliminating two kinds of wrong conceptions. What are the two kinds of wrong conceptions? They are the wrong conception about the expression and the wrong conception about the expressed meaning. First, regarding inference for the sake of others, there are two types: establishing and refuting. Each of these can be further divided into two: valid and seemingly valid. However, since the two valid ones are explicitly shown, the seemingly valid ones will be understood implicitly. So, where are the two valid ones shown? They are shown in phrases such as 'stating the meaning' and 'having prior pervasion,' which indicate the statement of establishment. And in phrases such as 'posited by others,' which indicate the statement of refutation. Both the statement of establishment and the statement of refutation, as shown in those texts, are inferences for the sake of others without any difference, because both equally possess the characteristics of it. These two are not contradictory either, because it is seen that some statements refuting others' assertions bring to mind the three aspects of establishing one's own assertion. This is called 'establishing fallacy,' and what is called 'fallacy of establishment' in the texts is the same as this. Therefore, even if we do not temporarily accept those valid fallacies that present reasons complete with three aspects in the sense of refutation as valid statements of establishment, it is fine. But if we do not accept them as inferences for the sake of others, then we would be tainting the texts of the great masters. Furthermore, there are three wrong conceptions about establishment: wrong conception about the meaning to be expressed, wrong conception about the determining cognition, and wrong conception about the expression of words. These are eliminated by the texts that refute 'here, there are two meanings to be stated' and 'preventing the parts of the statement of proof.' The elimination of wrong conceptions about refutation is not extensively explained here because it will be extensively explained in the Hetu-bindu (滴論，因明論著名). Secondly, there are two wrong conceptions about the meaning to be understood: wrong conception about the meaning of the object and wrong conception about the expression of the word. The first includes wrong conceptions about the definition, wrong conceptions about the example, and wrong conceptions about the example of the pseudo- পক্ষ (pakṣa, 宗). By eliminating these, the definition of the valid probandum (待證，所立) of one's own system, the example, and the example of the pseudo- পক্ষ (pakṣa, 宗) are determined. Secondly, regarding the elimination of wrong conceptions about the expression of the word, should a reason that has not been established by another's inference be made the object of expression?
【English Translation】 Now I will explain by eliminating two kinds of wrong conceptions. What are the two kinds of wrong conceptions? They are the wrong conception about the expression and the wrong conception about the expressed meaning. First, regarding inference for the sake of others, there are two types: establishing and refuting. Each of these can be further divided into two: valid and seemingly valid. However, since the two valid ones are explicitly shown, the seemingly valid ones will be understood implicitly. So, where are the two valid ones shown? They are shown in phrases such as 'stating the meaning' and 'having prior pervasion,' which indicate the statement of establishment. And in phrases such as 'posited by others,' which indicate the statement of refutation. Both the statement of establishment and the statement of refutation, as shown in those texts, are inferences for the sake of others without any difference, because both equally possess the characteristics of it. These two are not contradictory either, because it is seen that some statements refuting others' assertions bring to mind the three aspects of establishing one's own assertion. This is called 'establishing fallacy,' and what is called 'fallacy of establishment' in the texts is the same as this. Therefore, even if we do not temporarily accept those valid fallacies that present reasons complete with three aspects in the sense of refutation as valid statements of establishment, it is fine. But if we do not accept them as inferences for the sake of others, then we would be tainting the texts of the great masters. Furthermore, there are three wrong conceptions about establishment: wrong conception about the meaning to be expressed, wrong conception about the determining cognition, and wrong conception about the expression of words. These are eliminated by the texts that refute 'here, there are two meanings to be stated' and 'preventing the parts of the statement of proof.' The elimination of wrong conceptions about refutation is not extensively explained here because it will be extensively explained in the Hetu-bindu. Secondly, there are two wrong conceptions about the meaning to be understood: wrong conception about the meaning of the object and wrong conception about the expression of the word. The first includes wrong conceptions about the definition, wrong conceptions about the example, and wrong conceptions about the example of the pseudo- pakṣa (宗). By eliminating these, the definition of the valid probandum of one's own system, the example, and the example of the pseudo- pakṣa are determined. Secondly, regarding the elimination of wrong conceptions about the expression of the word, should a reason that has not been established by another's inference be made the object of expression?
་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་མཐོང་བ་སྨོས་པས་བསལ་ཟིན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར། འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ལ། དེ་མ་སྨོས་ཀྱང་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་རེ་ཤིག་སྤྱིའི་འབྲེལ་ལོ། །གཞུང་སོ་སོའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པ་དང་། དེའི་གོ་ 19-5-79a བྱ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་རྒྱས་པར་བཤད། མཚོན་བྱ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་མཐོང་བ་གསལ་བྱེད་ཅེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ། དོན་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་སྨོས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགོས་པ་དངོས་དང་། དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྲང་ཅན་པས་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། གང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་ན་སེམས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་པོ་བཞིན། བློ་དང་བདེ་བ་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་གྲངས་ཅན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྟོན་པ་ནི། གཞན་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་བདག་གིས་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨྲོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད
【現代漢語翻譯】 駁斥邪見，如『認為』（snyam pa'i）的顛倒認知，已在『見』（mthong ba）中提及並消除。對於具有『方面法』（phyogs chos can）的理由（gTan tshigs），存在三種類型：相違的理由（'gal ba'i gTan tshigs）、不確定的理由（ma nges pa'i gTan tshigs）和正確的理由（yang dag gi gTan tshigs）。爲了消除認為前兩者可以作為陳述對象的『為他比量』（gzhan don rjes su dpag pa）存在的顛倒認知，詳細闡述了『方面法』理由的分類，即相違和不確定理由的區分。爲了易於理解以具有三種特徵的理由為陳述對象，闡述了兩種正確理由的區分。那麼，以不可得理由（ma dmigs pa'i gTan tshigs）為陳述對象的『為他比量』將不復存在，因為在『方面法』理由的分類中，沒有提及不可得正因（ma dmigs pa'i rtags yang dag）的例子。針對這種觀點，詳細闡述了即使未提及，也能通過暗示理解的方式。以上是總體的關聯。 各個論典的意義分為兩部分：闡述『能詮為他比量』（brjod byed gzhan don rjes dpag）和闡述其『所詮』（go bya）。第一部分是闡釋《量論》（tshad ma mdor）中『為他比量，能明自所見』（gzhan don rjes su dpag pa ni，rang gi mthong don rab gsal byed）的含義。對此，詳細闡述了定義的區分，並確定了『所詮為他比量』的定義基礎。在第一部分中，闡述了提及『能明自所見』的必要性和提及『能明其義』的必要性。在第一部分中，包括直接的必要性、實現該必要性以及消除對此的辯駁。 在第一部分中，前派（phyogs snga ma）是：先前，數論派（grangs can pa）論敵在佛教徒（sangs rgyas pa）面前，想要證明智慧（blo）和快樂（bde ba）等是無心（sems med）的，因此提出：『凡是生滅法（skye 'jig can）皆是無心，例如色（gzugs）等五境（lnga po）』。佛教徒承認智慧和快樂也是生滅法。當這樣陳述時，『生滅法』是證明『無心』的正確能立（sgrub ngag），『生滅法』是證明『無心』的正確因（rtags），因為證明『無心』的周遍關係（khyab 'brel）已通過數論派自身的量（tshad ma）成立。雖然『方面法』對數論派來說尚未成立，但由於佛教的經教（lung）中說智慧和快樂是生滅法，因此在佛教徒面前，智慧和快樂是生滅法已通過量成立。』前派的闡述，如『對他人』（gzhan la）等。《量彙集論》（tshad ma kun las btus pa）中，在闡述『為他比量』的定義時，提及『我所見』（bdag gis mthong ba）一詞，這是有必要的，因為陳述了論敵自己的量尚未成立的『方面法』理由。
【English Translation】 The refutation of wrong views, such as the 'thought' (snyam pa'i) of inverted cognition, has already been mentioned and eliminated in 'seeing' (mthong ba). Regarding the reason (gTan tshigs) with 'aspect-dharma' (phyogs chos can), there are three types: contradictory reason ('gal ba'i gTan tshigs), uncertain reason (ma nges pa'i gTan tshigs), and correct reason (yang dag gi gTan tshigs). To eliminate the inverted cognition that the first two can be the object of statement for 'other-benefit inference' (gzhan don rjes su dpag pa), the classification of 'aspect-dharma' reason is elaborated, namely the distinction between contradictory and uncertain reasons. To easily understand the reason with three characteristics as the object of statement, the distinction between the two correct reasons is explained. Then, the 'other-benefit inference' with the non-apprehension reason (ma dmigs pa'i gTan tshigs) as the object of statement will cease to exist, because in the classification of 'aspect-dharma' reason, the example of the correct non-apprehension sign (ma dmigs pa'i rtags yang dag) is not mentioned. In response to this view, it is elaborated that even if it is not mentioned, it can be understood implicitly. The above is the general association. The meaning of each text is divided into two parts: explaining the 'expressive other-benefit inference' (brjod byed gzhan don rjes dpag) and explaining its 'expressed' (go bya). The first part is to explain the meaning of 'Other-benefit inference, clarifies what one has seen' (gzhan don rjes su dpag pa ni, rang gi mthong don rab gsal byed) in the Compendium of Valid Cognition (tshad ma mdor). In this regard, the distinction of definitions is elaborated, and the definitional basis of 'expressed other-benefit inference' is determined. In the first part, the necessity of mentioning 'clarifies what one has seen' and the necessity of mentioning 'clarifies its meaning' are explained. The first part includes direct necessity, achieving that necessity, and eliminating the refutation of it. In the first part, the former party (phyogs snga ma) is: Previously, the Samkhya (grangs can pa) opponent, in front of the Buddhist (sangs rgyas pa), wanted to prove that intelligence (blo) and happiness (bde ba), etc., are without mind (sems med), and therefore proposed: 'Whatever is produced and destroyed (skye 'jig can) is without mind, such as form (gzugs) and the five objects (lnga po)'. The Buddhist admitted that intelligence and happiness are also produced and destroyed. When stated in this way, 'produced and destroyed' is the correct probandum (sgrub ngag) for proving 'without mind', and 'produced and destroyed' is the correct reason (rtags) for proving 'without mind', because the pervasion relationship (khyab 'brel) for proving 'without mind' has been established by the Samkhya's own valid cognition (tshad ma). Although 'aspect-dharma' has not been established for the Samkhya, because the Buddhist scriptures (lung) say that intelligence and happiness are produced and destroyed, intelligence and happiness being produced and destroyed has been established by valid cognition in front of the Buddhist. The explanation of the former party, such as 'to others' (gzhan la), etc. In the Compendium of Valid Cognition (tshad ma kun las btus pa), when explaining the definition of 'other-benefit inference', mentioning the word 'what I have seen' (bdag gis mthong ba) is necessary, because the reason of 'aspect-dharma' that the opponent's own valid cognition has not established is stated.
་བྱར་བྱས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་སྤང་སོགས་སོ། །འདིར་རང་། ཞེས་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་དང་། ཉན་པ་ཡོད་ན་དཔང་པོ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱན་དུ་བཤད། མཐོང་བ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་ཚད་ 19-5-79b མས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའོ། །རང་ནི་རྒོལ་བ་གང་གིས་སྒྲུབ་པ་འགོད་པའོ། །ཞེས་ཤཱཀྱ་བློས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མེད་པར་ལྐོག་གྱུར་ཁས་ལེན་ན། མ་རྟོགས་པའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་བཞིས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་ལུང་ལས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡིད་ཆེས་བའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག །སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་བཤད་པ་དེ། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པ་ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་བཤད་པའི་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་པོ་ཞེ་ན། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སངས་རྒྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་བཤད་པའི་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཡོངས་བརྟགས་སོགས་སོ། །ཡང་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ 19-5-80a ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེར་ནི་སོགས་སོ། །ཡང་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། ལུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལུང་ལས་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྤྱིར་ལུང་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཀྱང་ལུང་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཚད་མར་
{ "translations": [ "爲了消除認為存在通過佛陀所作的正確論證的邪見，所以要消除它等等。這裡，『自己』指的是，如果先前有辯論者、反駁者和聽眾，那麼也有證人。正如《莊嚴經飾論》中所說。『見到』指的是完全確定，即通過量度理解。『自己』指的是任何辯論者提出論證。正如釋迦慧所說。第二點是，通過論證來證明『樂智無心』的宗法，但經文無法證明，現量無法證明，如果僅僅通過個人的意願就能證明，那就太過分了，如果沒有論證就承認隱蔽的事物，那就是未理解的誓言。通過這四點，駁斥了從生滅之經中，在佛陀面前，將『樂智』證明為生滅之物的可信的正確標誌。駁斥了從佛陀的經文中，將所說的生滅之物，作為證明『樂智』是生滅之物的自力標誌。第一點是，駁斥了經文是事物自性的量度的論證。第一點是，如果反駁者是佛教徒，那麼通過什麼量度來證明『樂智』是生滅之物呢？如果通過依賴佛陀經文中說的生滅之物的標誌的量度來證明，那麼，將『樂智』證明為生滅之物的佛教徒，作為有法，在你看來，佛陀的經文不被認為是正確的論證，因為在你看來，佛陀的經文沒有通過三種觀察來凈化，因為佛陀的經文所說的自性之物沒有通過觀察來凈化。例如，就像在證明聲音是無常的時候，顯示這一點的佛陀的經文不被認為是論證一樣。正如普遍考察等等。此外，『樂智』是生滅之物，作為有法，不應該是佛教徒自己宗派的事物自力推論的對境，因為在你佛教徒看來，它是可信的正確標誌的所證。正如在那裡等等。此外，顯示『樂智』是生滅之物的佛陀的經文，作為有法，不應該是量度，因為你所要證明的意義被量度所損害。正如經文等等。如果一般而言，經文不是事物自性的量度，但經文對於擁有它的佛教徒來說是量度，", "English translation: To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "爲了消除認為存在通過佛陀所作的正確論證的邪見，所以要消除它等等。這裡，『自己』指的是，如果先前有辯論者、反駁者和聽眾，那麼也有證人。正如《莊嚴經飾論》中所說。『見到』指的是完全確定，即通過量度理解。『自己』指的是任何辯論者提出論證。正如釋迦慧所說。第二點是，通過論證來證明『樂智無心』的宗法，但經文無法證明，現量無法證明，如果僅僅通過個人的意願就能證明，那就太過分了，如果沒有論證就承認隱蔽的事物，那就是未理解的誓言。通過這四點，駁斥了從生滅之經中，在佛陀面前，將『樂智』證明為生滅之物的可信的正確標誌。駁斥了從佛陀的經文中，將所說的生滅之物，作為證明『樂智』是生滅之物的自力標誌。第一點是，駁斥了經文是事物自性的量度的論證。第一點是，如果反駁者是佛教徒，那麼通過什麼量度來證明『樂智』是生滅之物呢？如果通過依賴佛陀經文中說的生滅之物的標誌的量度來證明，那麼，將『樂智』證明為生滅之物的佛教徒，作為有法，在你看來，佛陀的經文不被認為是正確的論證，因為在你看來，佛陀的經文沒有通過三種觀察來凈化，因為佛陀的經文所說的自性之物沒有通過觀察來凈化。例如，就像在證明聲音是無常的時候，顯示這一點的佛陀的經文不被認為是論證一樣。正如普遍考察等等。此外，『樂智』是生滅之物，作為有法，不應該是佛教徒自己宗派的事物自力推論的對境，因為在你佛教徒看來，它是可信的正確標誌的所證。正如在那裡等等。此外，顯示『樂智』是生滅之物的佛陀的經文，作為有法，不應該是量度，因為你所要證明的意義被量度所損害。正如經文等等。如果一般而言，經文不是事物自性的量度，但經文對於擁有它的佛教徒來說是量度，" ], "english_translations": [ "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a pramāṇa (valid cognition) of the nature of things, but scripture is a pramāṇa (valid cognition) only for the Buddhist who possesses it," "To eliminate the misconception that there is a valid argument made by the Buddha, therefore, it should be eliminated, etc. Here, 'self' refers to, if there are debaters, rebutters, and listeners, then there are also witnesses. As stated in the Ornament of Clear Realization. 'Seeing' refers to complete certainty, that is, understanding through measurement. 'Self' refers to any debater who presents an argument. As stated by Shakya Blo. The second point is that the pakṣa-dharma (subject-property) of proving 'blissful mindlessness' is not proven by scripture, not proven by direct perception, and if it can be proven merely by personal intention, then it is too extreme. If one admits hidden things without any proof, then it is an uncomprehended vow. Through these four points, the credible valid sign of proving 'blissful mind' as something that arises and ceases in the presence of the Buddha from the scriptures of arising and ceasing is refuted. It refutes that what is said to arise and cease from the Buddha's scriptures is also the vastu-bala (force of reality) sign of proving that 'blissful mind' arises and ceases. The first point is to refute the argument that scripture is a valid measure of the nature of things. The first point is, if the opponent is a Buddhist, then by what measure is it proven that 'blissful mind' arises and ceases? If it is proven by a measure that relies on the sign of arising and ceasing spoken of in the Buddha's scriptures, then the Buddhist who proves 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin (subject), in your view, the Buddha's scriptures are not considered a valid argument, because in your view, the Buddha's scriptures are not purified by the three examinations, because the nature of things spoken of in the Buddha's scriptures is not purified by examination. For example, just as when proving that sound is impermanent, the Buddha's scriptures that show this are not considered an argument. As with general investigation, etc. Furthermore, 'blissful mind' is something that arises and ceases, as the dharmin, should not be the object of inference of the vastu-bala (force of reality) of the Buddhist's own tenets, because in your Buddhist view, it is the sādhya (to-be-proven) of the credible valid sign. As there, etc. Furthermore, the Buddha's scriptures that show 'blissful mind' to be arising and ceasing, as the dharmin, should not be a pramāṇa (valid cognition), because the meaning you want to prove is harmed by the pramāṇa (valid cognition). As with scripture, etc. If, in general, scripture is not a *
གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཞེས་གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །འདི་ལ་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །གྲུབ་ཅེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག །དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་གི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་དོན་དང་འགལ་བ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་མ་དོར་བར་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཚད་མས། དེ་དང་། དེ་ལས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱི་དང་པོར་བློ་བདེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུང་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པས་ཁྱོད་ལུང་ཚད་མར་འཛིན་རིགས་པར་ཐལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེར་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམ་དག་ཡིན་ལུང་ལ་མ་རྟེན་པར་དེ་མི་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། ངེད་ཀྱིས་རྟགས་ལས་དེ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་སྐབས་ཀྱི་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱས་པར་ཐལ། སྔར་ཐ་མལ་བ་གང་ཞིག །ཕྱིས་རྣལ་ 19-5-80b འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་དེའི་ཐབས་དེ་སྟོན་རིགས་པར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེའི་ཐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔར་ནི་དང་། དབང་པོ་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་ཅིང་། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་འདི་ལྟ་བུ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་བློ་བདེ་སེམས་མེད་གཉིས་པོ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་ཡང་དང་། དོན་དེ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཅི་ལུང་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པས་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འདོད་པའི་དབང་གིས་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི་བློ་བདེ
【現代漢語翻譯】 如果成立，那麼，如果等等。對於這個，駁斥『具有』的能立。駁斥『成立』的所立。第一點：那個法，不應僅僅是佛教徒所具有的，因為與佛教徒沒有關聯。如『任何』等等。第二點：那個法，不應僅僅在佛教徒那裡，將『樂明無念』的同品法，作為能立的量成立，因為你的教義被量所損害，並且因為你承認與你的教義相違背的情況，並且因為在你未放棄的情況下，無法成立以『樂明無念』作為能立的理由。如『量』，『那個』和『從那個』等等。第二點：數論派最初認識到沒有『樂明』的數論派的教典，佛教徒不應認為你的教典是量，因為當時的佛教徒想要了解『樂明無念』，任何反駁者，你的教典是純粹的教義，不依賴於教典，因此不認識它。如『理路』等等。第二點：數論派說：我們不是從理由來認識它，而是從瑜伽現量來認識它的。如果這樣說，那麼，當時的前反駁者數論派，應該努力修習瑜伽現量的方法，因為之前是普通人，後來通過瑜伽現量認識了它。如果承認，那麼，那個法，你應該向當時的佛教徒展示那個方法，因為需要依靠瑜伽現量來認識它，因為有那個方法。如『之前是』和『根』等等。如果瑜伽現量沒有能立的方法，並且也不能以一般的方式來展示『像這樣的一個』，那麼，認識到『樂明無念』的現量量，不應是你和『樂明無念』二者的所立和能立，因為你沒有被量所成立。如『任何』和『那些意義』等等。第三點：即使教典和現量不能成立同品法，但是由於當時的佛教徒認為『樂明』是生滅的，因此關於那個的同品法是成立的。如果這樣說，那麼，生滅的那個，對於那個能立來說，既是正確的理由，也是相似的理由，因為佛教徒這樣認為，所以同品法成立。數論派不這樣認為，所以那個的同品法不成立。第四點是『樂明』
【English Translation】 If it is established, then, if etc. For this, refute the 'having' as the proof. Refute the 'established' as the to-be-proven. The first point: that dharma, should not be possessed only by Buddhists, because it has no connection with Buddhists. Like 'any' etc. The second point: that dharma, should not be established as a valid means of proof for 'blissful clarity without thought' only among Buddhists, because your doctrine is harmed by valid cognition, and because you admit the situation that contradicts your doctrine, and because if you do not abandon it, the reason for establishing 'blissful clarity without thought' cannot be established. Like 'valid cognition', 'that', and 'from that' etc. The second point: the Samkhya school's scripture, which initially recognizes the absence of 'blissful clarity', should not be considered valid by Buddhists, because the Buddhists at that time wanted to know 'blissful clarity without thought', any opponent, your scripture is a pure doctrine, not relying on scripture, therefore it does not recognize it. Like 'reasoning' etc. The second point: the Samkhya school says: we do not recognize it from reason, but from yogic direct perception. If you say so, then, the former opponent Samkhya at that time, should diligently practice the method of yogic direct perception, because previously he was an ordinary person, and later he recognized it through yogic direct perception. If you admit it, then, that dharma, you should show that method to the Buddhists at that time, because it is necessary to rely on yogic direct perception to recognize it, because there is that method. Like 'before is' and 'sense faculties' etc. If yogic direct perception does not have a method of proof, and cannot show 'one like this' in a general way, then, the direct perception that recognizes 'blissful clarity without thought', should not be the to-be-proven and the proof of both you and 'blissful clarity without thought', because you have not been established by valid cognition. Like 'any' and 'those meanings' etc. The third point: even if scripture and direct perception cannot establish the homogeneous property, but because the Buddhists at that time thought that 'blissful clarity' is subject to arising and ceasing, therefore the homogeneous property about that is established. If you say so, then, that which is subject to arising and ceasing, for that proof, is both a correct reason and a similar reason, because Buddhists think so, so the homogeneous property is established. The Samkhya school does not think so, so that homogeneous property is not established. The fourth point is 'blissful clarity'.
་སེམས་མེད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མ་རྟོགས་པའི་བློར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བཅས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་རྟགས་སོགས་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་བཤད་པ་དེ་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་གསུམ་པོ་ 19-5-81a གང་རུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། གྲངས་ཅན་རང་ལ་ཡང་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཐལ་འགྱུར་བར་པ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དང་། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་དེ་དང་། རང་ལ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲས་པའི་ངག་དེ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ན། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་འགོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མེད་དགོས་ལ་དེ་མེད་ན། བྱེ་བྲག་པས་བ་གླང་གི་སྤྱི་ཆ་མེད་དུ་ཡང་ཁས་བླངས། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་དེ་ཡང་རང་གི་གསལ་དུ་མ་ལ་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པར། སྒྲུབ་བྱེད་རང་ཉིད་ཉིད་འདོད་ན། །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གཉིས་ཀ་ལ། །མ་གྲུབ་ཐལ་འགྱུར་བརྗོད་འདོད་ན། །བཟློག་པ་ལ་ནི་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ངོར། དེས་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་ཡོད་ནས་གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་པ་ལས། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་
【現代漢語翻譯】 即使無心識，也沒有能成立的理由。然而，安住于了知的心識中，實際上是無心識的。如果這樣說，那麼數論派如此執著的意識，其法相是：成為未證悟的意識。因為是不依賴於能成立的理由，而秘密地設定為勝義諦的意識。這是有周遍性的，因為如果具有自續的補特伽羅是證悟秘密之義的量，那麼就需要依靠以三相量所知的可靠理由。第二種情況是：對於總相等等沒有周遍性，因為佛陀的教言中宣說為生滅法，這能成立了知為生滅法的自性力之可靠理由。如果這樣說，那麼，其法相是：你成為能成立此的自性力的三種理由中的任何一種。因為你是能成立此的自性力的可靠理由。如果承認，那麼，其法相是：你如此成立的法與法的關係，成為由事物力量所成立。如果也承認這一點，那麼，數論派自身也成爲了知為生滅法。如果周遍于反駁，那麼，由於佛陀的教言中如此宣說的原因，關於此的宗法不成立。因為宣說生滅法的佛陀教言，與生滅法沒有關聯。如是自性與關聯，以及自與他人的種種。 第三種情況是：數論派說，如果我所說的言語不是正確的能成立之語，那麼，就沒有僅僅以他人承認作為理由的正確能成立之語，如果沒有這個，那麼，勝論派也承認牛的總相不存在，並且承認與自己的諸多顯現具有聚集和分散的關係。對此，陳那論師說：『凡與眾多相關聯，則必然具有部分。例如，不同容器中的芝麻。』牛的總相也與自己的諸多顯現具有聚集和分散的關係，這是勝論派所承認的。這樣就與正確的能成立之語相違背了。如果這樣說，《量真實攝略》中說：『如果想要能成立自身，那麼，這兩種理由，要麼不成立，要麼是過失，如果想要反駁，那麼，對反駁沒有損害。』應當如此確定。就此而言，他如此安排的言語，其法相是：正確的能成立之語，是為他人的隨同比量，因為以他人承認作為理由，從而拋出他人不希望的法，由此，將希求的所立之義，能成立的三相，投射到記憶中。
【English Translation】 Even without mind, there is no means of proof. However, abiding in the mind of ease, it is actually without mind. If so, then the consciousness that the Samkhya school clings to in this way, its dharma is: becoming an unawakened consciousness. Because it is a consciousness that does not rely on the means of proof, but secretly establishes the ultimate truth. This has pervasiveness, because if a person with self-continuity is a valid means of realizing the secret meaning, then it is necessary to rely on the reliable reason known by the three-aspect valid means. The second case is: there is no pervasiveness for general characteristics, etc., because the Buddha's teachings declare it to be impermanent, which establishes the valid reason of the power of nature to know impermanence. If so, then, its dharma is: you become any of the three reasons of the power of nature that establish this. Because you are the valid reason of the power of nature that establishes this. If you admit it, then, its dharma is: the relationship between the dharma and the dharma that you establish in this way becomes established by the power of things. If you also admit this, then the Samkhya school itself also becomes known as impermanent. If it pervades the refutation, then, because of the reason that the Buddha's teachings declare in this way, the aspect of the subject concerning this is not established. Because the Buddha's teachings that declare impermanence have no connection with impermanence. Such are nature and connection, and self and others. The third case is: the Samkhya school says, if the words I have spoken are not correct means of proof, then there is no correct means of proof that only takes the admission of others as a reason, and if there is not this, then the Vaisheshika school also admits that the general characteristic of the cow does not exist, and admits that it has a relationship of gathering and dispersing with its many manifestations. To this, Acharya Dignaga said: 'Whatever is related to many, then it must have parts. For example, sesame seeds in different containers.' The general characteristic of the cow also has a relationship of gathering and dispersing with its many manifestations, which is admitted by the Vaisheshika school. This contradicts the correct means of proof. If so, the Compendium on Valid Cognition says: 'If you want to establish yourself, then these two reasons are either not established or are faults, if you want to refute, then there is no harm to the refutation.' It should be determined in this way. In this regard, the words he arranged in this way, its dharma is: the correct means of proof, is the inference for others, because by taking the admission of others as a reason, thereby throwing out the dharma that others do not want, thereby projecting the three aspects of the means of proof of the desired object into memory.
ནུས་པའི་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་འཕངས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ 19-5-81b གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཆ་བཅས་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། བ་གླང་གི་སྤྱི་རྟག་དངོས་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོ་འདུས་མ་འབྲེལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཡོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི། བཟློག་འབྲེལ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཞན་གྱིས་སོགས་སོ། །ངེད་ཀྱི་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཡོད་དེ་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་དགོས་པས། གྲངས་ཅན་མི་འདོད་པ་ཐོག་ཏུ་བབ་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་རྐང་ཆག་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སུན་འབྱིན་ལ་དུ་མར་ཡོད་ཀྱང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་སུན་འབྱིན་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་སུན་འབྱིན་གཅིག་པུར་ངེས་པས། འདིར་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པས་བ་གླང་གི་སྤྱི་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་རྟག་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་རྫས་མ་ཡིན་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྤྱིར་རྫས་མ་ཡིན་པ་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དགོས་པ་དངོས་དང་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ངག་དེའི་བསྟན་བྱ་ཚུལ་གསུམ་པོ་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ། དོན་ཞེས་སྨོས་པས་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་མི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་སེལ་ཞེ་ན། དེའི་ཟུར་དུ་དེ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྒོལ་བའི་བློས་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་སྒྲུབ་ངག་རྣམས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པ་གསལ་ནས། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན་རང་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་གང་རུང་ཡིན་ཏེ། དེར་ལུང་ 19-5-82a ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་གང་རུང་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། རྒོལ་བས་གྲུབ་པར་ཞེན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པ། ལུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ལུང་གང་དང་གང་ཡིན་དེ། ཇི་སྲིད་དཔྱད་པ
【現代漢語翻譯】 因為它是具有效力的純凈的特徵詞。那麼，它所提出的論證是什麼呢？ 非有分（無常）作為所立宗，牛的共相、常、實體，在自身顯現的諸多方面，不相關聯地建立，是正確的因，因為你是建立它的同品有法（具有相同屬性的主體）的正確論證。存在的特徵以這種方式建立的兩個特徵。 反向關聯是由於目前辯論者的量（ प्रमाण ）所確定的緣故。』等等。如果我們也這樣承認呢？如果是這樣，那麼有心識必須被數論派承認為正確的因，以建立快樂是生滅法。因為數論派不希望的事情發生了，所以這是一個不完整的類比。 一般來說，有很多反駁，但成為爲了他者而推理的反駁，一定是提出論證的反駁。因此，這裡只展示了這一點。勝論派承認牛的共相、常、實體，但並不承認它是常住的實體，就像不是作用實體的聲音一樣。因為一般來說，非實體被解釋為勝論派的觀點。 第二部分是必要性本身以及建立它的方式。第一部分是：那麼，那個言語所要表達的三種方式，已經被辯論者的量所證實，數論派的論證是正確的嗎？在解釋為他者而推理的定義時，用『意義』這個詞，什麼不能被『看見』這個詞所排除呢？ 在它的上下文中提到它是有必要的，因為如果三種方式沒有在意義上被證實，那麼僅僅是辯論者的心智所認為的論證，就被認為是論證，這清楚地表明，如果論證是正確的，那麼它必須在意義上證實作為其表達的三種方式。爲了理解這一點，例子是什麼呢？聲音作為所立宗，要麼是常，要麼是無常，因為它在經文中被提到。 聲音作為所立宗，要麼是常，要麼是無常，因為它與同品相符的品類中的任何一個相同。這裡，三種方式沒有在意義上被證實的方式是什麼？辯論者認為它已經被證實的方式是什麼？解釋說：經文中這樣說，不是建立它的正確論證，因為當它在事物力量的領域中運作時，經文不會被認為是正確的論證。原因是什麼呢？無論是什麼經文，只要研究它
【English Translation】 Because it is a pure sign of power. Then, what is the reasoning that it puts forward? Non-inclusive (impermanent) as the subject, the generality, permanence, and substance of a cow, in its own manifestations, are established without connection as a valid sign, because you are the valid reasoning of the subject that establishes it. The sign of existence establishes the two signs in this way. The inverse relationship is due to the certainty of the debater's measure ( प्रमाण ) at the time. ' etc. If we also accept it in this way? If so, then the mind must be accepted by the Samkhya as a valid sign to establish that happiness is subject to arising and ceasing. Because what the Samkhya does not want has happened, it is an incomplete analogy. In general, there are many refutations, but the refutation that becomes reasoning for the sake of others must be the refutation that puts forward the argument. Therefore, only this is shown here. The Particularists acknowledge the generality, permanence, and substance of a cow, but they do not acknowledge it as a permanent substance, just like sound that is not a working substance. Because in general, non-substance is explained as the view of the Particularists. The second part is the necessity itself and the way to establish it. The first part is: Then, have the three ways of what that speech expresses been proven by the debater's measure, and is the Samkhya's argument correct? In explaining the definition of reasoning for the sake of others, with the word 'meaning', what cannot be eliminated by the word 'seeing'? It is necessary to mention it in its context, because if the three ways have not been proven in meaning, then the argument that is merely thought to be proven by the debater's mind is considered an argument, which clearly shows that if the argument is correct, then it must prove in meaning the three ways that become its expression. To understand this, what is the example? Sound as the subject, is either permanent or impermanent, because it is mentioned in the scriptures. Sound as the subject, is either permanent or impermanent, because it is the same as any of the categories that agree with the similar category. Here, what is the way in which the three ways have not been proven in meaning? What is the way in which the debater thinks it has been proven? It is explained that: Saying so in the scriptures is not the correct argument for establishing it, because when it operates in the realm of the power of things, the scriptures are not considered a correct argument. What is the reason for this? Whatever scripture it is, as long as it is studied
་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་སྲིད་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་དེས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚེ་ན་ནི་ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱ་སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་མངོན་གྱུར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་རྣམས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་དེ་ཡང་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདི་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དེ། ཕྱོགས་དང་འཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ལ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ན། སྒྲ་ཙམ་དེ་ཀ་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ནི། སྤྱིར་ཕྱོགས་དང་འཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་བྱའི། སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཞེས་སྦྱོར་བ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་རྐྱང་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར། ཕྱོགས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས། །གང་རུང་ཉིད་སོགས་གསལ་ཡིན་ཏེ། །ཅི་ཡང་རུང་ལ་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དངོས་ལས་གཞན་དུ་སྲིད་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་འཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ 19-5-82b རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལ་ཞུགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཐུན་ཕྱོགས་དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡིན་གྱིས། དངོས་པོ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བཤད་པས་སོ། །རྒོལ་བ་དེར་ཞེན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཡིན་པས། གང་རུང་དུ་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི། སྒྲ་དང་རྟག་པ་གང་རུང་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་དང་དེ་དག་གི་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་ན། དེ་དང་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ལུང་ནི་ཡུལ་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚོལ་བའི་རྒོལ་བ་དེས། དུས་དེར། ལུང་དེ་དང་དེར་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དང་འཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་དེ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་འཇུག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟོག་དང་། སོགས་སོ། །ཡང་ན་ཉེ་འཕྲོས་ན། སྐ
【現代漢語翻譯】 只要三相清凈，就不能成為正確的論證。當它清凈時，就像經中所說的可衡量之聲是可聽的一樣顯現，而像聲音無常這樣稍微隱蔽的事物，必須有一個已經被量成立的事物。第二個論證也沒有成立，因為宗法不成。正如所說：『從決定的角度來看，像這樣的聲音本身就是宗，而不是與宗相符的任何一個宗。』即使宗法成立，對於已經成為有法的一方來說，也不可能成立周遍，因為如果量已經確定了與宗相符的任何一方被常或無常所周遍，那麼就必須用量來確定聲音本身是常的。這裡要作為理由的是，僅僅是普遍的宗和隨順宗的任何一方，而不是加上『爲了證明聲音是常或無常』，或者僅僅加上『爲了證明聲音是常』，因為這不是目前的目的。因為這裡清楚地說明了『從宗和隨順宗的任何一方，任何一個都可以』，因為任何一個都有可能。因為有可能與事物不同。而且，從決定的角度來看，當爲了證明聲音無常而將宗法和隨順宗的任何一方作為理由時，據說這個理由進入了不相似方常的一方。並且，作為它的知識，隨順宗也僅僅是根據個人的意願而設立的，而不是絕對地確定事物。對於那一方的執著，是因為宗法是任何一個，所以任何一個都可以成立，而周遍是，如果聲音和常是任何一個，那麼就是常，認為三相已經成立。第二種情況是，那個論證不是正確的論證，因為那個論證和那些論證的周遍是錯誤的。如果問如何錯誤，如果經中說常或無常，那麼不一定是那個，因為經是僅僅根據意願而進入對象的。並且，對於尋找經中所說的可衡量之物的第二種狀態的論證者來說，在那個時候，經中沒有確定所說之事的關聯。第二個論證也是錯誤的，因為宗和隨順宗的任何一方都有可能進入常或無常的事物之外。』如此思考，等等。或者，如果接近地提到，那麼。 只要三相（藏文：རྣམ་པ་གསུམ，梵文天城體：त्रिरूप，梵文羅馬擬音：trirūpa，漢語字面意思：三相）清凈，就不能成為正確的論證。當它清凈時，就像經中所說的可衡量之聲是可聽的一樣顯現，而像聲音無常這樣稍微隱蔽的事物，必須有一個已經被量成立的事物。第二個論證也沒有成立，因為宗法不成。正如所說：『從決定的角度來看，像這樣的聲音本身就是宗，而不是與宗相符的任何一個宗。』即使宗法成立，對於已經成為有法的一方來說，也不可能成立周遍，因為如果量已經確定了與宗相符的任何一方被常或無常所周遍，那麼就必須用量來確定聲音本身是常的。這裡要作為理由的是，僅僅是普遍的宗和隨順宗的任何一方，而不是加上『爲了證明聲音是常或無常』，或者僅僅加上『爲了證明聲音是常』，因為這不是目前的目的。因為這裡清楚地說明了『從宗和隨順宗的任何一方，任何一個都可以』，因為任何一個都有可能。因為有可能與事物不同。而且，從決定的角度來看，當爲了證明聲音無常而將宗法和隨順宗的任何一方作為理由時，據說這個理由進入了不相似方常的一方。並且，作為它的知識，隨順宗也僅僅是根據個人的意願而設立的，而不是絕對地確定事物。對於那一方的執著，是因為宗法是任何一個，所以任何一個都可以成立，而周遍是，如果聲音和常是任何一個，那麼就是常，認為三相已經成立。第二種情況是，那個論證不是正確的論證，因為那個論證和那些論證的周遍是錯誤的。如果問如何錯誤，如果經中說常或無常，那麼不一定是那個，因為經是僅僅根據意願而進入對象的。並且，對於尋找經中所說的可衡量之物的第二種狀態的論證者來說，在那個時候，經中沒有確定所說之事的關聯。第二個論證也是錯誤的，因為宗和隨順宗的任何一方都有可能進入常或無常的事物之外。』如此思考，等等。或者，如果接近地提到，那麼。
【English Translation】 As long as the three aspects are not pure, it cannot become a correct argument. When it is pure, it manifests as the measurable sound spoken of in the scriptures is audible, and for things that are slightly hidden, like sound being impermanent, there must be something that has already been established by valid cognition. The second argument is also not established because the property of the subject (pakṣadharmatā) is not established. As it is said: 'From the perspective of determination, a sound of such a nature is itself the subject (pakṣa), and not any of the subjects that are in accordance with the subject.' Even if the property of the subject is established, it is impossible to establish pervasion (vyāpti) for the opponent who has become the subject-possessor (dharmin), because if valid cognition has determined that any of the subject-concordant instances are pervaded by either permanence or impermanence, then it must be determined by valid cognition that sound itself is permanent. What is to be taken as the reason here is merely being any of the universal subject and subject-concordant instances, and not adding 'in order to prove that sound is permanent or impermanent,' or simply adding 'in order to prove that sound is permanent,' because that is not the purpose here. Because it is clearly stated here that 'from any of the subject and subject-concordant instances, any one is possible,' because any one is possible. Because it is possible to be different from the thing. Moreover, from the perspective of determination, when any of the subject-property and subject-concordant instances are taken as the reason for proving that sound is impermanent, it is said that that reason enters into the permanent side of the dissimilar instances. And, as its knowledge, the subject-concordant instance is also established merely according to the wishes of the individual, and not absolutely determining the thing. The adherence to that side is because the subject-property is any one, so any one can be established, and the pervasion is that if sound and permanence are any one, then it is permanent, thinking that the three aspects have been established. The second case is that that argument is not a correct argument, because the pervasion of that argument and those arguments is mistaken. If you ask how it is mistaken, if the scriptures say permanent or impermanent, then it is not necessarily that, because the scriptures enter into the object merely according to intention. And, for the arguer who is seeking the second state of the measurable thing spoken of in the scriptures, at that time, the connection of the meaning of what is said in the scriptures is not determined. The second argument is also mistaken, because any of the subject and subject-concordant instances can enter into something other than permanent or impermanent things.' Thinking thus, and so on. Or, if mentioned closely, then. As long as the three aspects (Tibetan: རྣམ་པ་གསུམ, Sanskrit Devanagari: त्रिरूप, Sanskrit Romanization: trirūpa, Chinese literal meaning: three aspects) are not pure, it cannot become a correct argument. When it is pure, it manifests as the measurable sound spoken of in the scriptures is audible, and for things that are slightly hidden, like sound being impermanent, there must be something that has already been established by valid cognition. The second argument is also not established because the property of the subject (pakṣadharmatā) is not established. As it is said: 'From the perspective of determination, a sound of such a nature is itself the subject (pakṣa), and not any of the subjects that are in accordance with the subject.' Even if the property of the subject is established, it is impossible to establish pervasion (vyāpti) for the opponent who has become the subject-possessor (dharmin), because if valid cognition has determined that any of the subject-concordant instances are pervaded by either permanence or impermanence, then it must be determined by valid cognition that sound itself is permanent. What is to be taken as the reason here is merely being any of the universal subject and subject-concordant instances, and not adding 'in order to prove that sound is permanent or impermanent,' or simply adding 'in order to prove that sound is permanent,' because that is not the purpose here. Because it is clearly stated here that 'from any of the subject and subject-concordant instances, any one is possible,' because any one is possible. Because it is possible to be different from the thing. Moreover, from the perspective of determination, when any of the subject-property and subject-concordant instances are taken as the reason for proving that sound is impermanent, it is said that that reason enters into the permanent side of the dissimilar instances. And, as its knowledge, the subject-concordant instance is also established merely according to the wishes of the individual, and not absolutely determining the thing. The adherence to that side is because the subject-property is any one, so any one can be established, and the pervasion is that if sound and permanence are any one, then it is permanent, thinking that the three aspects have been established. The second case is that that argument is not a correct argument, because the pervasion of that argument and those arguments is mistaken. If you ask how it is mistaken, if the scriptures say permanent or impermanent, then it is not necessarily that, because the scriptures enter into the object merely according to intention. And, for the arguer who is seeking the second state of the measurable thing spoken of in the scriptures, at that time, the connection of the meaning of what is said in the scriptures is not determined. The second argument is also mistaken, because any of the subject and subject-concordant instances can enter into something other than permanent or impermanent things.' Thinking thus, and so on. Or, if mentioned closely, then.
ྱེས་བུའི་བསམ་པ་ཞེས་དང་། དོན་ཡོད་ཅེས་སོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མེད་པར་སྐྱེས་བུའི་བསམ་པ་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་སྨོས་སོགས་སོ། །འདིར་མཐོང་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་བ་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པ་གཅིག་བསྟན། དོན་ཞེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཡུལ་གྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །འདི་ནི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དང་གནད་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རང་ལུགས་ 19-5-83a ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། གཞན་གྱི་རྩོད་ལན་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རིགས་པ་ཅན་པ་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན། བུམ་པ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས། དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་གོ །ཞེས་དམ་བཅའ་དང་། རྟགས་དང་། དཔེ་དང་། ཉེར་སྤྱོད་དང་འཇུག་བསྡུད་དེ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་འདོད་ཅིང་། ཡན་ལག་སྔ་ཕྱིའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ལུགས་འདི་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་དང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་རང་སྡེ་སྔ་རབ་པ་ནི། གང་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག །དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྡན་པར་འདོད། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དམ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་པར་བསྟན། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བསྟན། དེ་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དེ་དེའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། དེ་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཕྱོགས་ཚིག་དང་རྟགས་ཚིག་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད། ཁྱད་མེད་དུ་མཚུངས་པའི་བརྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུང་འགལ་སྤང་བ། དེ་རྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཚུལ། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར། དེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འོ་ན་རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། ཅེས་འཆད་ན། ཕྱོགས་ཀྱང་རང་གི་མཐོང་བའི་དོན་ཡིན་པས། དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སམ་ཞེས་པའི་དྲ
【現代漢語翻譯】 對於所謂的『有情之意』和『實義』等所宣說的三種方式，實際上並不存在，僅僅是基於有情之意的正確論證，這是指什麼呢？指的是『意義陳述』等等。這裡，『所見之義』的差別在於：『見』字表明瞭立宗者在建立三種方式時，需要通過量來確定；『義』字則表明了對方在三種方式的領域中，需要通過量來成立。這與三種方式在意義上成立是相同的，因為沒有對方不承認的三種方式。 第二，確定所要表達的特徵的基礎，詳細解釋了阻止對建立論證方式產生錯誤理解的自宗的推理，並指出了其他宗派的爭論是不相關的。首先，對於建立論證方式的錯誤理解是這樣的：正理派認為，聲音是無常的，因為它是被造的，就像瓶子一樣。瓶子是被造的，聲音也是被造的，因此聲音是無常的。他們認為這包括了宗、因、喻、合、結五個部分，並且前後部分的術語也來源於此。而聖天論師和善顯等早期自宗人士則認為：凡是被造的都是無常的，例如瓶子，聲音也是被造的，所以是無常的。他們認為這包括了所立和能立兩個部分。那麼，陳那論師也是這樣認為的嗎？對此的回答是：表明所立之詞不是論證的組成部分，表明三種方式中的任何一種是論證的組成部分，並說明這兩者的成立原因。 首先，闡述了它不是其組成部分的論證，駁斥了它是其組成部分的論證。首先，闡述了在論證的組成部分中，是否需要陳述宗詞和因詞的區別，並避免了沒有區別的相同爭論。首先，兩者在實際上都不是能立是相同的。對此，論師駁斥了與經文的矛盾，並由此說明了能立的組成部分是否存在差異的方式，以及這一點是通過論師的經文來成立的。首先，簡而言之，其中所要度量的顯示是：『推理被認為是意義的領域』。解釋這句話的意思是：『那麼，自己所見的意義就會非常清楚』。如果這樣解釋，那麼宗也是自己所見的意義，那麼，使之清晰也需要成為為他推理的組成部分嗎？
【English Translation】 What is the correct reasoning based solely on the intention of a person, without the three aspects taught in 'the intention of a person' and 'meaningful,' etc., actually existing? It refers to 'statement of meaning,' etc. Here, the difference in 'seen meaning' is that 'seeing' indicates that the proponent establishing the three aspects needs to ascertain them through valid cognition, while 'meaning' indicates that the opponent in the realm of the three aspects needs to establish them through valid cognition. This is the same as the three aspects being established in meaning, because there are no three aspects that the opponent does not acknowledge. Second, identifying the basis of the sign to be represented, extensively explaining the self-system's reasoning that prevents wrong understanding of how to establish proof, and pointing out that others' arguments are irrelevant. First, the wrong understanding of how to establish proof is as follows: the logicians (Nyaya) believe that sound is impermanent because it is produced, like a pot. Just as a pot is produced, so is sound. Therefore, sound is impermanent. They consider this to have five members: thesis, reason, example, application, and conclusion, and the terminology of the preceding and following members also comes from this system. However, Master Aryadeva and Dignāga, etc., earlier members of our own school, believe that whatever is produced is impermanent, like a pot; sound is also produced, therefore it is impermanent. They consider this to have two members: the probandum and the probans. Does Master Dharmakīrti also hold this view? The answer to this is that stating the probandum is not necessary as a member of the proof statement, but stating any of the three aspects is necessary as a member of the proof statement, and explaining the established meaning of both. First, explaining the proof that it is not a member of that, and refuting the proof that it is a member of that. First, explaining the difference between whether or not the subject term and the reason term are necessary as members of the proof statement, and abandoning the argument that they are the same without difference. First, both are the same in that they are not actually the probans. In response to this, the master refutes the contradiction with scripture, and from that, the way in which there is a difference in whether or not it is a member of the probans, and that very thing is established by the master's scripture. First, in short, the indication of what is to be inferred from that is: 'Inference is considered to be the object of meaning.' Explaining the meaning of this sentence is: 'Then, one's own seen meaning will be very clear.' If it is explained in this way, then the subject is also one's own seen meaning, so is making it clear also necessary as a member of inference for others?
ི་བ་དང་། དོན་ལ་དོན་ནི་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་སྒྲུབ་བྱའི་དོན་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཚིག་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་ནུས་སམ། ཅི་སྟེ་མི་ནུས་ན་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱིས་རྗེས་ 19-5-83b སུ་དཔག་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འོན་ཏེ་ནུས་ན་ནི། དེ་ཇི་ལྟར་ནུས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པ་ན་ཕྱོགས་ཚིག་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་གོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་རྟེན་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དྲི་བ་གཉིས་བཀོད་ནས། ལན་དུ། དེ་དེའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་ངག་དེ་བཀོད་པ་དོན་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཅེས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་དོན་གྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས། སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་རྗེས་དཔག་ལས། །ཚད་མ་གཞན་མིན་འདི་ལྟར་ཏེ། །རང་གི་དོན་ལ་བྱས་སོགས་བཞིན། །གཞན་སེལ་སྒོ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་སྨྲས་པའི་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་ཚིག་རང་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཚིག་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལས། དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོན་གྱི་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་དང་། དེ་ལས་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིགས་གང་བརྗོད་ཀྱང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་ཚིགས་ཆོས་ཅན། སྐབས་ 19-5-84a བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། དངོས་རྒྱུད་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果這樣說：『因為意義在於意義的成立。』那麼，就像具有三種特徵的理由（因）能夠成立所要成立的意義一樣，表達它的能詮詞也能成立所要成立的意義嗎？如果不能，那麼憑藉其他意義進行推論將變得毫無意義。如果能，那麼考察它如何成立的方式，也必須承認宗詞是成立它的組成部分。因為承認憑藉『凡是所作都是無常』這句話，能夠成立聲音是無常。』提出了這兩個問題后，回答說：『它不是它的組成部分，這是學者的觀點。』以及『雖然清凈的能立詞不是成立所要成立之事的真實成立者，但陳述那句話是有意義的。』這是如何呢？凡是所作都是無常所遍及等等的清凈能立詞，以及『聲音是無常』的宗詞法，『你不能成立聲音是無常，因為你成立聲音是無常的三種方式不完整。』遍及，因為必須通過三種完整的方式來成立。』第二，如果說：『學者認為聲音所生的量來自推論，不是其他的量，就像對自己的意義一樣，通過遣余的方式來顯示。』這與學者所持的聲音所生之量相矛盾。』那麼，當陳述拉薩布扎所說的『瓶子是無常』的宗詞，作為成立自己意圖先行的理由時，它是法，它是成立的正確理由，因為它是有三種特徵的理由。』學者是這樣認為的。』以及『從『有煙的地方有火』這句話中，學者並不認為能夠成立那裡有火，因為學者不認為這兩者之間有關係。』意義的、宗的、以及從那裡的等等。第三，對於當時的辯論者來說，無論說什麼樣的宗詞，對於理解所要成立之事都沒有意義，因為兩者在不是成立者方面是相同的。』如果說：『聲音是無常的宗詞法，對於當時的辯論者來說，陳述為成立的組成部分是沒有意義的，因為它不是通過直接或間接的方式產生有法后推論的組成部分，只是在詞句中陳述所要成立之事而已。』 （藏文：ཨོཾ་，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵）
【English Translation】 If it is said: 'Because the meaning lies in the establishment of the meaning.' Then, just as the reason (hetu) with three characteristics can establish the meaning to be established, can the expressive word that expresses it also establish the meaning to be established? If not, then inferring through other meanings will become meaningless. If it can, then examining how it is established, it must also be admitted that the subject term (pakṣa) is a component of establishing it. Because it is admitted that by relying on the statement 'Whatever is made is impermanent,' it can establish that sound is impermanent.' After posing these two questions, the answer is: 'It is not a component of it, this is the scholar's view.' And 'Although the pure probans (hetu) is not the real establisher of what is to be established, stating that statement is meaningful.' How is this so? The pure probans such as 'Whatever is made is pervaded by impermanence,' and the subject term 'sound is impermanent,' 'You cannot establish that sound is impermanent, because the three ways you establish that sound is impermanent are incomplete.' Pervasion, because it must be established through three complete ways.' Second, if it is said: 'The scholar believes that the valid cognition (pramāṇa) arising from sound comes from inference, not other valid cognitions, just like for one's own meaning, it is shown through exclusion.' This contradicts the scholar's view of the valid cognition arising from sound.' Then, when stating the subject term 'the pot is impermanent' spoken by Lhasbyin, as the reason for establishing one's own intention beforehand, it is the subject, it is the correct reason for establishment, because it is a reason with three characteristics.' The scholar thinks this way.' And 'From the statement 'Where there is smoke, there is fire,' the scholar does not think that it can establish that there is fire there, because the scholar does not think there is a relationship between the two.' Meaning, subject, and from there, etc. Third, for the debater at the time, no matter what kind of subject term is said, it is meaningless for understanding what is to be established, because the two are the same in not being establishers.' If it is said: 'The subject term 'sound is impermanent' is meaningless to state as a component of establishment for the debater at the time, because it is not a component of generating the subsequent inference with the subject (dharmin) through direct or indirect means, it is only stating what is to be established in the words.' （藏文：ཨོཾ་，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Om）
ི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་བ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་རྗོད་བྱ་གཞན་རྣམས་སྤང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་གཞན་ཞེས་པ་ཉེར་སྦྱོར་དང་། འཇུག་བསྡུད་ལ་བྱའོ། །གང་བྱས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ། ཁྱོད་རྗོད་པ་དོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་དེ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དེ་རྟགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་པར་དང་། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དོན་རྣམས་སོ། །འདིར་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུད་ནས་སྟོན་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་རིགས་ཀྱི། དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་རྒྱུད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་ལོག་པར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་དགོས་མི་དགོས་ལ་བརྟགས་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་རང་ཉིད་ལ་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ནུས་པ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བརྟགས་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ 19-5-84b འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་ཚིག་དང་རྟགས་ཚིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ནི་འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱང་རྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་རྟེན་ནས་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །ཉེས་པ་དེ་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ལ་མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། ནང་གི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་བསྟན་པར་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བྱས་རྟགས་ཀྱི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་གང་བྱས་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རང་སྟོབས་ཀྱི་འདྲེན་ནུས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因為沒有陳述三種方式中的任何一種，所以不在論證的支分中陳述，但並非完全不陳述。正如所說：『宗法和關聯，以及所立應立之其他，應捨棄。』這裡所說的『其他』指的是近取和包括。『已做』等詞是純粹的法，您（指對方辯友）雖然不是『聲音是無常』這一所立的直接論證，但在目前情況下，您是具有三種方式的真正因，因為您是能使目前辯論者的記憶中呈現出這種論證方式的純粹語言。第四點是，宗詞不是論證的支分，這是大學者（指陳那）的觀點，因為大學者已經解釋說，宗是因的力量所作用的對象。論證的陳述和論證的意義都是如此。這裡，對於具有三種方式的因，以及陳述它的論證語言，有直接論證和通過因來顯示論證的術語。直接論證和通過因的論證的術語是錯誤的解釋，因為如果說是通過因的論證，那麼是否必須是論證，如果需要考察，就會崩潰。從決定的角度來看，論證的詞語雖然自身沒有力量，但卻能表達力量，因此通過仔細考察來論證，這是被認可的。這與19-5-84b相矛盾。因此，雖然宗詞和因詞在是否是論證上沒有區別，但區分它們在論證語言的支分中是否需要，是這裡的關鍵。 第二點是：如果宗詞，也就是法，也是通過因的支分，因為純粹的因詞依賴於您（指法）而存在，那麼，對此進行反駁：如果是這樣等等。表明這個過失與純粹的因詞不相同：內部等等。第二點是：它是它的支分，因為如果不顯示因的力量的對象，論證就無法成立。如果這樣說，那麼，由於已做之因的這種論證是目前情況所需要的，所以，對於辯論者您來說，即使沒有直接顯示因的力量的對象，也能依靠『已做』等語言，通過自力來引導對有法的后推論，因為通過量已經預先了解了論證的宗法和周遍關係。
【English Translation】 Because none of the three modes are stated, it is not stated in the limbs of proof, but it is not generally unstated. As it is said: 'The property of the subject and the relation, and other things to be proven, should be abandoned.' Here, 'other' refers to proximity and inclusion. The words 'what is done' and so on are pure dharmas. Although you (referring to the opponent) are not the direct proof of the proposition 'sound is impermanent', in the current situation, you are a true reason with three modes, because you are the pure language that makes the current debater's memory present the way of this reasoning. The fourth point is that the subject term is not a limb of proof, which is the view of the great master (Dignāga), because the great master has explained that the subject is the object in which the power of the sign operates. The statement of the reason and the meanings of the reason are all like this. Here, for the reason with three modes, and the argumentative language that shows it, there are terms for direct proof and proof through the cause. The terms direct proof and proof through the cause are only false explanations, because if it is proof through the cause, then it must be proof, and if it needs to be examined, it will collapse. From the point of view of certainty, although the words of the reason do not have power in themselves, they can express power, so it is believed that they prove by careful examination. This contradicts 19-5-84b. Therefore, although there is no difference between the subject term and the sign term in whether or not they are proofs, the distinction of whether or not they are needed in the limbs of the argumentative language is the key point here. The second point is: if the subject term, that is, the dharma, is also a limb of proof through the cause, because the pure sign term depends on you (referring to the dharma) to exist, then, to refute this: if so, and so on. Showing that this fault is not the same as the pure sign term: internal and so on. The second point is: it is its limb, because if the object of the power of the sign is not shown, the reasoning cannot be established. If you say so, then, because this reasoning of the cause of 'what is done' is required by the current situation, so, for you, the debater, even if the object of the power of the sign is not directly shown, you can rely on the language such as 'what is done' to guide the subsequent inference of the subject through your own power, because the property of the subject and the pervasive relationship of the argument have already been known through valid cognition.
ར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། ཁྱབ་སྔོན་རྣམས་སོ། །འདིར་ཁྱབ་སྔོན་ཅན་ཞེས་པ་རྒྱན་གྱིས་འགྲེལ་ཚིག་ཡིན་ཀྱང་། དོན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱབ་པ་སྔོན་ལ་རྗོད་པའི་ངག་གི་དོན་དུ་འཆད་ན། ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་བརྗོད་པའི་ངག་ལ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་དགོས་པར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་བརྗོད་བྱར་སྟོན་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བསྟན་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཚང་བར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུམ་ལས་སོགས་སོ། །འདིར་གསུམ་ཀ་རྗོད་དགོས་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་ 19-5-85a འབའ་ཞིག་རྗོད་པར་ཟད། །ཅེས་པའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་རྗོད་པའི་ངག་ཀྱང་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ལ། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་རྟགས་རྗོད་དགོས་ཤིང་ཕྱོགས་རྗོད་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པ། དེས་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་རྗོད་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམ་བཅའ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པས་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པ་ལ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དེ་མ་སྦྱར་ཀྱང་དེ་དེར་ཐལ་བའི་ཉེས་པས་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་དེ་དང་རིགས་ཙམ་ཡང་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། ཁྱད་པར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། བློ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དང་དེ་བརྗོད་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་དམ་བཅའ་བར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གཞན་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་གི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因為這是進行辯論的時候，所以要反駁。例如，『如果』和『普遍前提』等。這裡，『具有普遍前提』這個詞雖然是修飾語，但意思就是剛才所說的，如果把它解釋為『先說普遍性的言語』，那麼就必須把先說周遍性的言語視為論證的組成部分，因為這在邏輯上是必然的。這是不合理的。 第二點是，如果論證是正確的，那麼它必須揭示三種形式中的任何一種，因為如果不揭示這一點，論證就不完整，這是偉大的自在者所說的。這裡，並不是說必須說出所有三種形式，因為這不適用于推論，而只是陳述理由。因為沒有理解『只是陳述理由』的含義，並且將陳述周遍性和同品定解的言語視為論證的一部分，這太過分了。 第三點是，在已成立的結論中，如果必須陳述理由，而不需要陳述宗，那麼自宗的立宗定義就成立為無過失，而他宗的立宗定義則成立為有缺陷。因此，宗不是論證的組成部分。第一點是，正理門論的作者（梵文：Pramāṇavārttika，量評釋論）是所立宗，因為陳述未成立的因是陳述所證，所以對你來說，不會受到成為立宗的過失的影響，因為在你的體系中，這樣做與陳述所證相矛盾。如果爲了避免這個過失，必須在立宗定義的邊緣加上『僅僅』這個限定詞，那麼正理門論的作者是所立宗，即使不加上這個限定詞，也不會受到成為立宗的過失的影響，因為在你的體系中，這兩者根本不相同。這是所證和限定詞。 第二點是，在論證『聲音是無常』時，如果將『眼識所見』作為理由，那麼『聲音是眼識所見』和『意識是眼識所見』，這是所立宗，因為這是要證明的。因為在證明這一點時，辯論者沒有通過量成立。如果承認，那麼陳述這些的言語是所立宗，因為這是關於它的所證。正如『在其他地方』等所說。這些的理由和周遍性等。
【English Translation】 Because this is the time for debate, it is to refute. For example, 'if' and 'universal premise' etc. Here, although the word 'with universal premise' is a modifier, it means exactly what was just said, and if it is interpreted as 'speech that first states universality', then it is necessary to regard the speech that first states pervasion as a component of the argument, because this is logically inevitable. This is unreasonable. The second point is that if the argument is correct, then it must reveal any one of the three forms, because if this is not revealed, the argument is incomplete, as stated by the great self-existent one. Here, it is not shown that all three forms must be stated, because this does not apply to inference, and it is only stating the reason. Because the meaning of 'only stating the reason' is not understood, and it is too extreme to regard the speech stating pervasion and ascertainment of homogeneity as part of the argument. The third point is that in the established conclusion, if the reason must be stated and the thesis does not need to be stated, then the definition of the self-system's thesis is established as faultless, while the definition of the other-system's thesis is established as flawed. Therefore, the thesis is not a component of the argument. The first point is that the author of Pramāṇavārttika ( प्रमाणवार्त्तिक, pramāṇavārttika, Commentary on Valid Cognition) is the subject of the thesis, because stating the unestablished reason is stating what is to be proven, so for you, you will not be affected by the fault of becoming a thesis, because in your system, doing so contradicts stating what is to be proven. If, in order to avoid this fault, it is necessary to add the qualifier 'only' to the edge of the definition of the thesis, then the author of Pramāṇavārttika is the subject of the thesis, even if this qualifier is not added, you will not be affected by the fault of becoming a thesis, because in your system, these two are not even remotely the same. This is what is to be proven and the qualifiers. The second point is that in arguing that 'sound is impermanent', if 'object of eye-consciousness' is taken as the reason, then 'sound is an object of eye-consciousness' and 'consciousness is an object of eye-consciousness', this is the subject of the thesis, because this is what is to be proven. Because in proving this, the debater has not established it through valid cognition. If admitted, then the speech stating these is the subject of the thesis, because this is the provable about it. As stated in 'elsewhere' etc. The reasons and pervasions of these etc.
ས་རིགས་པ་ཅན་པས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ 19-5-85b ནི། བྱ་བ་དུས་གསུམ་ཡུལ་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ངེད་ལ་ཡང་དེ་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་ལོ། །ཞེས་གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མང་པོས་ལེན་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་རིགས་སྒོའི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་དག་གིས། རིགས་པ་ཅན་པའི་འདོད་པ་འདི་ལྟར་སླངས་ནས་འགོག་པར་བྱེད་དེ། ཕྱོགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་ཏེ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་རྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་མ་ངེས་སོ། །ཚིག་གང་ཞིག་ཅེས་པའི་ཁྱད་པར་མནོན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་སུན་འབྱིན་གྱི་མ་ངེས་སོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་ལན་རྒྱས་པར་བཀོད་ནས། རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུགས་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ལུགས་སྒྲུབ་པར་སེམས་སོ། །ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་རྩ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ལྟར་སྣང་བཅས་སོགས་དང་། ཚིག་གང་ཞིག་ཅེས་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ལན་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཞད་གད་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པའི་འདོད་པར་བཀོད་པ་གང་ཞིག །རིགས་པ་ཅན་པ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་རྩ་བའི་སུན་འབྱིན་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ལན་གྱི་སུན་འབྱིན་ནི་ཆོས་ཅན། གཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བཞེད་པར་བཀོད་པ་གང་ཞིག །དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པའི་འདོད་པ་ནི། ཕྱོགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ 19-5-86a ཡུལ་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་རིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་རྗོད་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་རིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་དུས་སུ་རྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་རྟགས་པ་ཡི་ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ་ཞེས་པ་རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ལ་ཉེ་བར་ལྷ་ཤགས་གིས་བཤད་པ་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་ཚིག་དེས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་དོན་ལ་འབྲ
【現代漢語翻譯】 關於正理派如何承諾的論述， 將在「因為行為以三時為境」之處進行闡述。第三種情況是，正理派說：『我們也沒有那個過失，因為如果是能立的陳述，就必須不是所立的陳述。』如果這樣說，那麼『聲音是無常』這句話，作為有法，就不應是能立支分，因為它陳述了所立。這三種（能立、所立、有法）是真實相違的！』等等。 第二種情況是，許多像曼果勒那之子等撰寫《理門論》註釋的人，這樣提出正理派的觀點並進行反駁：『宗法（有法）是能立支分，因為它連同相似之處，在成立時被陳述。』他們這樣說。對於此，存在現量不定。如果有人追問：『為什麼隱藏了「任何詞語」的差別？』對於此，存在遮破不定。』他們詳細地闡述了辯論，似乎是爲了駁斥正理派的觀點，併成立陳那論師的觀點。 將宗法作為能立論證的根本能立，連同相似之處等等，以及「任何詞語」這兩種反駁的回答，都是可笑之處，因為凡是被認為是正理派觀點的，都與正理派無關。『現量不定』作為根本遮破，以及『遮破不定』作為回答的遮破，都是可笑之處，因為凡是被認為是陳那論師觀點的，都與他無關。這兩個原因如下：正理派的觀點是，宗法是能立論證的支分，因為它是有法 顯示因的境的詞語。』對於此，因為它是陳述所立的詞語，所以它本身不是正確的能立。』已經這樣說過，並且『現量陳述和隨後的關聯本身不是正確的能立。』已經這樣說過，並且『在陳述能立時陳述的正確遮破是能立的支分，因為其他人已經說過「因為是因」等等。』因為已經說過，所以再次說。如果不進行辨別，就像拉夏格所說的那樣，接近於駁斥觀點的論述，那麼『聲音是無常』這句話，作為宗法，不能作為自方成立的基礎來成立聲音是無常的，因為詞語和意義之間沒有關聯。
【English Translation】 The way in which the Naiyāyikas (Logicians) make their claims will be explained from the section 'Because action has three times as its object.' The third case is when the Naiyāyikas say: 'We also do not have the fault of that, because if it is a statement of proof, it must not be a statement of what is to be proven.' If you say that, then the phrase 'sound is impermanent,' as the subject (dharmin), should not be a member of the proof, because it states what is to be proven. These three (proof, what is to be proven, subject) are truly contradictory!' etc. The second case is when many, such as the son of Maṅgala, who write commentaries on the Gate of Logic, raise the view of the Naiyāyikas in this way and refute it: 'The subject (pakṣa) is a member of the proof, because it is stated at the time of proving, along with appearances.' They say this. To that, there is the uncertainty of perception. If someone asks: 'Why is the distinction of 'any word' hidden?' To that, there is the uncertainty of refutation.' They elaborate on the debate, seemingly to refute the view of the Naiyāyikas and establish the view of Master Dignāga. Taking the subject as the root proof of the proof statement, along with appearances, etc., and the two answers that extract the thorn of 'any word,' are laughable, because whatever is considered to be the view of the Naiyāyikas is unrelated to the Naiyāyikas. 'Uncertainty of perception' as the root refutation, and 'uncertainty of refutation' as the refutation of the answer, are laughable, because whatever is considered to be the view of Master Dignāga is unrelated to him. The reason for both of these is as follows: The view of the Naiyāyikas is that the subject is a member of the proof statement, because it is the word that shows the object of the power of the sign.' To that, because it is a word that states what is to be proven, it is not itself a valid proof.' It has already been said, and 'The statement of perception and the subsequent connection are not themselves valid proofs.' It has already been said, and 'The valid refutation stated at the time of stating the proof is a member of the proof, because others have already said 'because it is a sign,' etc.' Because it has already been said, it is said again. If one does not make a distinction, as Lha-shags has said, approaching the discourse that refutes the view, then the phrase 'sound is impermanent,' as the subject, cannot establish sound as impermanent as the basis for establishing one's own side, because there is no connection between the word and the meaning.
ེལ་པ་གྲུབ་པ་དེ་ནི། རིག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག་བྱེད་འགོག་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་ནི་འབྲེལ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དོན་གྱི་གོ་བྱ་བཤད་པ་དང་། སྒྲའི་རྗོད་བྱ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི། ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་རྗོད་དང་བཅས་ཏེ་བཤད། གཞན་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་རྗོད་དང་བཅས་ཏེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གཞན་དོན་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པ་བཤད། དགོས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ངག་གི་མཚན་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཤད་མི་དགོས་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གྱི་དོན་རྟོགས་ཞེས་དང་། ནང་གི་ཡན་ལག་ནུས་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ 19-5-86b ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་ལ། དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པས། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་དེའི་མཚན་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་དེའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཚན་གཞི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་རྗོད་སོགས་སོ། །ཡང་ན་གཞུང་འདི་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་སྤོང་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ན། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུར་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དེ་གང་རྟོགས་པའི་ཡུལ་གྱིས་དོན་བརྗོད་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པས་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཡང་། དེར་དེའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་རྨོངས་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསུངས་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ན་གང་དག་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ངག་དེའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན། ངག་དེ་ཕྱོགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཏུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲ
【現代漢語翻譯】 埃瓦派的成就，因為已經說過『智慧本身並非如此』，所以必須解釋為對吠陀的否定。除此之外的任何解釋都是無關緊要的。第二部分包括對意義的理解的解釋和對聲音表達的解釋。第一部分包括對自宗正確立場的定義、例子以及對虛假立場的例子的陳述。駁斥他宗正確立場的定義、例子以及虛假立場的例子。首先，解釋在《量理寶論》中闡述為他人利益的正確立場的定義的必要性。解釋滿足該必要性的定義。首先，在本章關於為他人利益的推論中，沒有必要將待證成的定義與言語的定義分開解釋，因為通過解釋為他人利益的推論的定義，可以理解待證成，如『理解意義的意義』和『內部要素的能力』等中所承諾的那樣，能夠將三相帶入記憶，並且由此產生一種推論，其標誌是可以理解待證成。如果有人說，即使通過解釋為他人利益的推論的定義，也可以實現聲音無常等正確待證成的例子，但智稱論師仍然詳細地闡述了與該定義分開的定義，這是有原因的，因為是爲了消除對聲音無常等例子的正確待證成術語的困惑，如『確立陳述』等。或者，這部論著應該被解釋為前輩們所作的辯論反駁。如果這樣解釋，如果立場陳述不是為他人利益的推論的要素，那麼在本章關於為他人利益的推論中解釋正確立場的定義就沒有必要了。如果有人說，因為待證成陳述是任何被理解的對象所表達的意義，即使它不是為他人利益的推論的要素，在那裡解釋它的定義也是有原因的，因為是爲了消除對待證成是或不是的困惑。這是從《抉擇論》中引用的。那些解釋為暗示表達的人，即使他們不認為立場陳述是確立陳述的要素，也必須承認，如果立場陳述是該陳述的表達，那麼無疑必須承認該陳述是表達立場的詞語，如果他們承認它暗示地表達了這一點，那麼記住三相的記憶...
【English Translation】 The accomplishment of the Elapa, because it has been said that 'wisdom itself is not so,' it must be explained as a negation of the Vedas. Any other explanation besides that is irrelevant. The second part includes the explanation of the understanding of meaning and the explanation of the expression of sound. The first part includes the definition, examples of one's own system's correct position, and the statement of examples of false positions. Refuting the definition, examples, and examples of false positions of other systems' correct positions. First, explaining the necessity of the definition of the correct position for the benefit of others as stated in the Compendium on Valid Cognition. Explaining the definition that fulfills that necessity. First, in this chapter on inference for the benefit of others, there is no need to explain the definition of what is to be proven separately from the definition of speech, because by explaining the definition of inference for the benefit of others, what is to be proven can be understood, as promised in 'understanding the meaning of meaning' and 'the ability of the internal elements,' etc., being able to bring the three modes into memory, and from that, an inference arises whose sign is that what is to be proven can be understood. If someone says that even by explaining the definition of inference for the benefit of others, examples of correct things to be proven such as sound being impermanent can be accomplished, but Acharya Dignāga still elaborately explained the definition of that separately from that definition, it is because there is a need to avert confusion about the term of correct things to be proven on examples such as sound being impermanent, such as 'establishing statements,' etc. Or, this treatise should be applied as a debate rebuttal made by the previous ones. If it is applied like this, if the position statement is not a limb of inference for the benefit of others, then there would be no need to explain the definition of the correct position in the chapter on inference for the benefit of others. If someone says that because the statement to be proven is that which expresses the meaning by whatever is understood, even though it is not a limb of inference for the benefit of others, there is a need to explain its definition there, because it is to avert confusion about what is and is not to be proven. This is quoted from the Definitive Analysis. Those who explain as an implied expression, even though they do not consider the position statement to be an element of the establishing statement, must admit that if the position statement is the expression of that statement, then undoubtedly it must be admitted that that statement is a word expressing the position, and if they admit that it implies that, then the memory of remembering the three modes...
ན་ཤེས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་རྟེན་ནས་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་གི །ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་ 19-5-87a བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་འཐུན་སྦྱོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ལྟ་བུའོ། །དོན་གྱི་གོ་བ་ནི། དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟ་བུའོ། །ཅི་སྟེ་དེའི་ཤུགས་བསྟན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་ངག་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ་ནི། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དོན་གོ་བས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །སྒྲ་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྟོག་པ་དེས་ཤུགས་ལ་གོ་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རེ་ཤིག་ཐོག་མར་སྤྱིའི་དོན་ནི། འོ་ན་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་རྨོངས་པ་ཇི་ལྟར་དུ་སེལ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མཚན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བའི་ཚུལ། མཚོན་བྱ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། ཡང་ན་དོན་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཟུར་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་དེས་རྨོངས་པ་ལྔ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་བསྡུ་ན་རིགས་མི་འཐུན་སེལ་བ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་རིགས་མི་མཐུན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་ཡང་ཉེས་པ་དང་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་དེ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་པ་སྟེ། ངོ་བོ་ཞེས་པའི་དོན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་མ་གསལ་བ་ཞེས་པའི་དོན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཅི་རིགས་མི་འཐུན་སེལ་ཚུལ་གསུམ་པོ་འདིར་ངེས་ན། སྤྱིར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ 19-5-87b ཡིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་གི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་གང་གིས་སེལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་འདོད་པ་གཅིག་པུས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་འདོད་ཐམས་ཅད་བཟློག་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་དང་། ངེས་བཟུང་དོན་ནི་རྟོགས་ན་ཡང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 因為通過暗示理解需要證明的內容太過分，並且表示的詞語通過暗示來表達，而且依賴於此，『通過意義理解』這個術語，以及『實際表達的內容』和『執著的表達內容』這樣的區分，都出現在論著的註釋中。而『暗示表達的內容』這樣的術語則不會出現， 因為通過暗示表達就像是符合正法的結合的周遍關係一樣。通過意義理解就像是從那裡面需要證明的內容一樣。如果有人問，如果承認那是暗示，會有什麼過錯呢？如果那樣，過錯就太大了。因為有些論敵在理解論證詞所表達的意義時，就會認為需要證明的內容已經成立了。必須承認從那個詞語的暗示表達中產生的所有符合意義的理解，都是通過暗示來理解的，因此，『通過意義理解』等等的觀點是至高無上的。那個詞語是暗示表達的原因，也必須是那個理解通過暗示來理解，沒有其他原因。第二，首先，總的意義是：那麼，通過解釋定義，如何消除迷惑呢？對於此，有消除對定義的迷惑的方式，消除對所詮釋的對象的迷惑的方式，或者消除對意義的迷惑，以及消除對術語的迷惑。第一，那五個部分分別消除五種迷惑，總的來說，就是消除不同類，以及消除錯誤的理解。其中，正確的方面的不同類有兩種：沒有被接受為一方的，以及接受了但與過失相關的。第一種，論敵沒有作為想要論證的對象，這通過『意欲』這個詞的意義來消除。第二種也有兩種：不需要論證的，以及不能論證的。第一種是當時的論敵已經成立的，這通過『自性』的意義來消除。第二種是當時的論敵，正敵的量已經介入排除的，這通過『不明顯』的意義來消除。如果確定了這三種消除不同類的方式，那麼，一般來說，所有承諾的經文意義都是需要證明的， 以及未來可能成為需要證明的內容的，例如未成立的例子和理由，這些需要證明的內容，通過什麼來消除呢？這兩種都可以通過『意欲』這個詞來消除，正如所說：『即使反駁所有其他的意欲，』以及『即使理解了確定的意義。』因此，自己
【English Translation】 Because understanding what needs to be proven through implication is too extreme, and the expressing words express through implication, and relying on this, the term 'understanding through meaning,' as well as distinctions like 'actually expressed content' and 'attached expressed content,' appear in the commentaries of treatises. However, the term 'implied expressed content' does not appear, Because expressing through implication is like the pervasion of a combination conforming to the Dharma. Understanding through meaning is like what needs to be proven from that. If someone asks, what fault is there in admitting that it is an implication? If so, the fault is too great. Because some opponents, when understanding the meaning expressed by the argument's words, will think that what needs to be proven has already been established. It must be admitted that all meaning-conforming understandings arising from the implied expression of that word are understood through implication, therefore, the view of 'understanding through meaning' etc. is supreme. The reason that word is an implied expression must also be that the understanding understands through implication, there is no other reason. Second, first, the general meaning is: then, how does explaining the definition eliminate confusion? Regarding this, there is the way to eliminate confusion about the definition, the way to eliminate confusion about the object to be defined, or the way to eliminate confusion about the meaning, and the way to eliminate confusion about the terminology. First, those five parts eliminate five confusions respectively, and in general, it is to eliminate different kinds, and to eliminate wrong understandings. Among them, there are two kinds of different kinds in the correct aspect: those that have not been accepted as a party, and those that have been accepted but are related to faults. The first, what the opponent has not made the object of wanting to prove, this is eliminated by the meaning of the word 'desire.' The second also has two kinds: what does not need to be proven, and what cannot be proven. The first is what the opponent at the time has already established, this is eliminated by the meaning of 'nature.' The second is the opponent at the time, the measure of the counter-opponent has already intervened to exclude, this is eliminated by the meaning of 'not clear.' If these three ways of eliminating different kinds are determined, then, in general, all the meanings of the scriptures that are promised are what needs to be proven, And what may become what needs to be proven in the future, such as unestablished examples and reasons, what needs to be proven, what eliminates these? Both of these can be eliminated by the word 'desire,' as it is said: 'Even if all other desires are refuted,' and 'Even if the determined meaning is understood.' Therefore, oneself
དང་ཁོ་ན་བ་གཉིས་སྨོས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། གང་ལ་ལོག་པར་རྟོག་ན། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ལ་ལོག་པར་རྟོག །ཇི་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་ན། ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། སྤྱིར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཡང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། ད་ལྟ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ངག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱར་མ་བརྗོད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ཀྱང་ཞི་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ནི་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པ་ཞེས་རང་ཉིད་འདོད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་དེ། དེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཞེས་སམ། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་ཞེས་ཁོ་ན་བ་ངོ་བོའི་ཁྱད་གཞིར་སྦྱར་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལོག་རྟོག་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ནི། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ཙམ་ཡིན་ལ། ལོག་རྟོག་གཉིས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ནི། འདོད་པ་དང་ལྡན་བྱ་བ་ 19-5-88a ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྲེལ་ནས་བཤད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་པའི་མཐའ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། །དུས་གཞན་གཅད་ཕྱིར་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རིགས་སྒོ་ནས་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པས་དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་ཀྱང་། རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་གསལ་ཙམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལོག་རྟོག་གསལ་བ་བཏང་སྙོམས་བྱས་པའོ། །འོ་ན་རིགས་པའི་སྒོར་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་ཞེས་ཁོ་ནའི་དོན་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེར་ཉིད་ཅེས་པ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། འཇིག་ལ་འབྲས་དང་ཡོད་ཉིད་བཞིན། །ཞེས་དང་། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་པ་ཡང་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། །བ་ལང་ཉིད་ལ་སོགས་དེ་ལྡན་ཐོབ། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན། རང་ཉིད་དང་། ཚིག་ཕྲད་དང་། ངོ་
【現代漢語翻譯】 如果說同時提及『和』與『僅』這兩個詞變得沒有意義，那麼，第二種方式是爲了消除錯誤的理解。對什麼產生錯誤的理解呢？是對『意欲』這個詞的含義產生錯誤的理解。如何產生錯誤的理解呢？即使口頭上沒有說出來，僅僅是將某個事物作為推測的對象，如果這樣也算是需要證明的內容，那麼，普遍承認論證為可靠依據的論著作者的意願，也被辯論者所承認，因此，會認為這也變成了需要證明的內容。還有，現在被作為推測對象的某些例子，因為理由不成立，也會變成目前需要證明的內容，因為即使口頭上沒有將這些作為需要證明的內容來說明，而是作為理由來陳述，但寂靜者已經將它們作為推測的對象。對於這些，第一種錯誤的理解可以通過『自己』這個詞來消除，因為它表明，要成為真正的需要證明的內容，必須是辯論者自己作為推測對象的事物，因為『自己意欲』必須與『自己』這個特徵結合起來。第二種錯誤的理解可以通過『僅』這個詞來消除，因為它表明，必須是那些不被作為理由來陳述的事物，因為必須將『僅』與本質的特徵結合起來解釋為『僅僅是本質』或『僅僅是需要證明的內容』。而且，產生第一種錯誤理解的基礎僅僅是『意欲』這個詞的含義，而產生第二種錯誤理解的基礎是將『意欲』與所具有的事物作為特徵和基礎結合起來解釋，正如所說：『因為與行為的終點相關聯，爲了區分其他時間而進行了解釋。』因此，如果不是這樣，按照從類別角度解釋定義的方式，就不會有產生第二種錯誤理解的基礎，因此不需要消除它。即使有產生第一種錯誤理解的基礎，但僅僅通過明確區分不同類別的事物，定義就可以完美無缺，因此，對錯誤的理解採取了放任的態度。那麼，在理性的角度上，難道『成為需要證明的內容本身』不是對『僅』這個詞的含義的解釋嗎？不是的，這裡的『本身』是事物的條件，而不是排除其他事物的含義，例如：『毀滅是結果，存在本身』，以及『因為是表達的內容本身，所以不是事物』，也像『本身』、『本質本身』和『牛本身』等一樣獲得所具有的事物。如果這樣成立，那麼，按照《總集論》的觀點，對具有五個方面的定義的解釋是：自己、詞語、本質
【English Translation】 If mentioning both 'and' and 'only' becomes meaningless, then the second way is to eliminate false understandings. What gives rise to false understandings? It is the false understanding of the meaning of the word 'intention'. How does it arise? Even if not spoken verbally, merely taking something as an object of inference, if that is considered something to be proven, then the intention of the author of a treatise who universally accepts reasoning as a reliable source is also accepted by the debater. Therefore, it would be thought that this also becomes something to be proven. Also, some examples that are currently taken as objects of inference, because the reason is not established, would also become the subject of proof in the present context, because even though they are not verbally stated as something to be proven, but are presented as reasons, the peaceful one has taken them as objects of inference. Regarding these, the first false understanding is eliminated by the word 'self', because it shows that to become a truly provable thing, it must be something that the debater himself has taken as an object of inference, because 'self-intention' must be combined with the characteristic of 'self'. The second false understanding is eliminated by the word 'only', because it shows that it must be something that is not being presented as a reason, because 'only' must be combined with the characteristic of essence and explained as 'only the essence' or 'only the thing to be proven'. Moreover, the basis for the arising of the first false understanding is merely the meaning of the word 'intention', while the basis for the arising of the second false understanding is the explanation of 'intention' combined with the thing possessed as a characteristic and a basis, as it is said: 'Because it is related to the end of action, it is explained in order to distinguish other times.' Therefore, if it were not so, according to the way of explaining definitions from the perspective of categories, there would be no basis for the arising of the second false understanding, so there would be no need to eliminate it. Even if there is a basis for the arising of the first false understanding, the definition is perfectly established merely by clearly distinguishing all things of different categories, so the false understanding is treated with indifference. Then, in terms of reasoning, is it not an explanation of the meaning of 'only' to say 'that which has become intended as the very thing to be proven'? No, here 'very' is a condition of the thing, not a meaning that excludes other things, for example: 'Destruction is the result, existence itself,' and 'Because it is the content to be expressed itself, it is not a thing,' just as 'itself,' 'essence itself,' and 'cow itself' and so on obtain the thing possessed. If this is established, then according to the view of the Compendium of Topics, the explanation of the definition with five aspects is: self, word, essence.
བོ་དང་། མ་གསལ་བ་དང་། འདོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་ཕྱེད་དང་ལྔས་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རང་གི་འདོད་པ་ལ་སྦྱར་བས་ལུང་དོན་དང་། ངོ་བོས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། ཁོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དང་། མ་བསལ་བས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་རྣམས་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་པ་དང་། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་ཞེ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་རིགས་པའི་སྒོ་ལྟར་ན་ཡང་། ངོ་བོ་དང་མ་གསལ་བས་ནི་ཁྱབ་ཆེས་ 19-5-88b པ་ཁོ་ན་བསལ་ཞིང་། འདོད་སྒྲས་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཉིས་ཀ་བསལ་དགོས་ཏེ། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། འདོད་སྒྲ་དང་མ་སྦྲེལ་བའི་རང་སྒྲ་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡང་མི་སྟོན་ཅིང་འདོད་སྒྲ་དང་སྦྲེལ་བའི་ཚེ་ན། ཁྱབ་ཆེས་པ་ཁོ་ན་སེལ་ཞིང་། རང་སྒྲ་དང་འབྲེལ་ལམ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་པ་བསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི། རང་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་པ་སེལ། འདོད་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་རང་སྒྲས་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ། ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་ཉེ་བར་འཁོ་བ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ཤིང་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་བྱས་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། དེ་གཉིས་བྱས་པ་ཡིན་པ་ཕྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། ཐོག་མར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་བུམ་པ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་རིག་བྱེད་པ་དང་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞིར། རྒྱལ་རྔ་བདུན་པ་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་ནི་ཁོ་ན་བ་མ་གཏོགས་གཞན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་བཞི་ཀ་ཚང་བས་དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཁོ་ན་སྨྲོས་སོ། །སྤྱིར་འདི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་པས་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་སེལ་ནུས་པ་མིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚེ། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ན་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་བསམ་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ལུས་ངག་གིས་ཀྱང་དཔག་བྱར་གཟུང་བ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 爲了消除五種過遍的過失，即不明確和僅在一個方面符合意願，需要將（推理）與自己的意願相結合，從而消除與經文意義不符、本體已成立、僅作為論證方式使用以及未消除而導致消除的情況。'僅'字用於排除僅在一個方面符合的情況，而'意願'一詞則用於消除不周遍的情況。即使辯論者沒有在口頭上明確表達，但如果他心中想要推斷的對象是法和有法（dharma and dharmin）的集合，那麼那些不作為論證方式使用的事物，以及那些不應被證明的事物，都會被排除。 即使按照理性的方式解釋了定義的三方面，本體和不明確性也只能消除過遍的情況，而'意願'一詞則需要消除不周遍和過遍兩種情況。這是因為，那些未被作為推斷對象的事物，其可被證明性是顯而易見的；並且，爲了排除那些已被作為推斷對象，但未在口頭上表達的事物。 如果理解了這一點，那麼自身和意願之間的區別也就成立了。因為，未與'意願'一詞結合的'自身'一詞，無法表達任何含義；而當它與'意願'一詞結合時，只能消除過遍的情況。無論'自身'一詞是否相關，'意願'一詞都會消除不周遍的情況。或者說，與'自身'一詞相關的'意願'一詞消除不周遍，而與'意願'一詞相關的'自身'一詞消除過遍。 在這些情況下，一個相關的例子是：對於一個認為聲音無常，但不知道聲音和瓶子都是所作的辯論者，他心裡想：'之後我會證明這兩者都是所作的'。因此，他首先陳述：'聲音，有法（chos can），是無常的，因為它是所作的，例如瓶子。' 在這種情況下，對於勝論派（Vaisheshika）和數論派（Samkhya）來說，這個例子和理由（example and reason）是不成立的。正如嘉那迦拉什拉（Jnanagarbha）在《七十理門論》（Sataraudri）中所說的那樣。因為這個例子具備定義的四個方面，除了'僅'之外，所以需要提到'僅'來排除它。 一般來說，這是一種不同型別的定義，那麼'意願'一詞不能消除它嗎？如果這樣問，那確實是真的。但是，當它不與'需要證明'一詞結合時，它才能消除它。當它不與'需要證明'一詞結合時，'意願'一詞指的是心中想要推斷的對象，以及通過身語行為所接受的推斷對象。
【English Translation】 To eliminate the five faults of being too broad, unclear, and only partially in accordance with intention, it is necessary to combine (the inference) with one's own intention, thereby eliminating discrepancies with scriptural meaning, established entities, things used only as means of proof, and cases where elimination leads to further elimination. The word 'only' is used to exclude cases that are only partially in accordance, while the word 'intention' is used to eliminate cases of non-pervasion. Even if the debater does not explicitly state it, if the object he intends to infer is the collection of dharma and dharmin, then those things that are not used as means of proof, and those things that should not be proven, will be excluded. Even if the three aspects of the definition are explained according to reason, the entity and unclearness can only eliminate cases of over-pervasion, while the word 'intention' needs to eliminate both non-pervasion and over-pervasion. This is because the provability of those things that have not been taken as objects of inference is obvious; and to exclude those things that have been taken as objects of inference, but have not been explicitly stated. If this is understood, then the difference between self and intention is also established. Because the word 'self' alone, not combined with the word 'intention', cannot express any meaning; and when it is combined with the word 'intention', it can only eliminate cases of over-pervasion. Whether the word 'self' is related or not, the word 'intention' will eliminate cases of non-pervasion. Alternatively, the word 'intention' related to the word 'self' eliminates non-pervasion, while the word 'self' related to the word 'intention' eliminates over-pervasion. In these cases, a relevant example is: for a debater who believes that sound is impermanent, but does not know that both sound and a pot are produced, he thinks: 'Later I will prove that both of these are produced.' Therefore, he first states: 'Sound, the subject (chos can), is impermanent, because it is produced, like a pot.' In this case, for the Vaisheshika and Samkhya schools, this example and reason are not established. As Jnanagarbha said in the 'Seventy Doors of Reasoning'. Because this example possesses the four aspects of the definition, except for 'only', it is necessary to mention 'only' to exclude it. In general, this is a different type of definition, so can't the word 'intention' eliminate it? If you ask this, it is indeed true. However, it can only eliminate it when it is not combined with the word 'needs to be proven'. When it is not combined with the word 'needs to be proven', the word 'intention' refers to the object that one intends to infer in one's mind, and the object of inference that is accepted through bodily and verbal actions.
་ཀ་ལ་ 19-5-89a འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྲིད་དོན་གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་ཅིང་ངག་ཏུ་དཔག་བྱར་མ་བཟུང་བ་དེ་སྲིད་དུ། དོན་དེ་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་དེས་དེ་སེལ་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཟིན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་གི་ཚིག་གཉིས་ཚོགས་བྱུང་བས་བསམ་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཟིན་ཅིང་། སྦྱོར་བས་དཔག་བྱར་བྱེད་འགྱུར་གྱི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བ་ཡིན་གྱི། དུས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ནི་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་ཅིག་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་འདོད་རྐྱེན་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་དཔྱོད་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །ཕུན་ཚོགས་འཆར་ཀའི་མདངས་ཀྱི་རོལ་རྩེད་ལས། །དྲེགས་ལྡན་སྐར་མས་ཁེངས་པའི་ཟས་སྐྱུགས་ཏེ། །མངོན་པར་རློམ་པའི་མདངས་ཀྱང་མ་ཤོར་རམ། །གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་སྟེ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའི་རྟགས་ཀྱི་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། ངག་ཏུ་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ 19-5-89b ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་ཆོས་དག་གི །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་དག་ན་རེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་སྤྱི་དོན་གཞན་དག་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། དེ་སྐོར་གྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཡང་ད
【現代漢語翻譯】 爲了進入（論證），只要沒有對任何事物建立論證，並且沒有在言語中假定為可推知的，那麼就無法理解對該事物存在推知的意願。當與『所證』一詞相關聯時，它不能消除這一點，因為那時已經成為推知意願的對象，並且已經出現了可以成為論證的兩個詞的集合，因為思想已經成為推知意願的對象，並且陳述中尚未確立作為推知手段的例子，因此會產生這樣的懷疑：這是否是所證？因為產生懷疑的原因已經完全具備。也就是說，在建立論證的同時，它會消除成為所證的可能性，但在其他時候，完全成為所證並沒有任何矛盾。這些是世間之眼，即榮格洛欽波（Ronglok Chenpo）的觀點，極其珍貴的補充說明將在需要時進行解釋。憑藉智慧之車的寶座，從善說之豐富光芒的遊戲中，傲慢的星辰充滿了嘔吐物，難道沒有失去自負的光芒嗎？ 第二，對術語的錯誤理解有兩種：對是所證的事物產生非所證的錯誤理解，以及對非所證的事物產生是所證的錯誤理解。第一種情況是，反駁者認為，即使沒有在言語中明確表達，如果已經成為推知意願的對象，難道不也是當時的所證嗎？也就是說，對於具備本體等五種屬性的標誌，可以證明某些事物可以被稱為真正的所證。例如，如果想要通過聲音來證明無常，並且在言語中將『非恒常的聲音』作為要證明的對象，並將『作為』作為標誌，那麼聲音和無常的集合就是主題（chos can），並且是關於它的真正的所證，因為它具備關於它的本體等五種屬性。這就是要證明的。第二種情況是，正如『通過這個主題』等情況出現的那樣，當佛教徒通過聲音來證明無常，並將『作為』作為標誌時，其他的反駁者會說：那時，必須將主題和屬性的集合以及其他一般事物視為所證。對於這種情況，它被稱為不是關於它的真正的所證，因為它不具備關於它的本體等五種屬性。通過這個標誌來消除困惑。第二，關於文字的意義，有兩種：方面也是如此
【English Translation】 For the sake of entering (into argumentation), as long as no proof has been established for any matter, and it has not been assumed as inferable in speech, it is not possible to understand that there is a desire to infer that matter. When associated with the word 'to be proven,' it cannot eliminate that, because at that time it has already become the object of the desire to infer, and a collection of two words that can become proof has occurred, because the mind has already become the object of the desire to infer, and the example that will become the means of inference has not been established in the statement, so there is a doubt whether this is what is to be proven? Because the causes for the arising of doubt are fully present. That is, at the very moment when the proof is established, it eliminates the possibility of being what is to be proven, but at other times, there is no contradiction in becoming truly what is to be proven. These are the views of Ronglok Chenpo (Great Horned One), the eye of the world, and the extremely precious additional explanations will be explained when the need arises. By the throne of the chariot of wisdom, from the play of the rich radiance of good sayings, the arrogant stars are filled with vomit, have they not lost their conceited radiance? Second, there are two types of misinterpretations of terms: misinterpreting what is to be proven as not to be proven, and misinterpreting what is not to be proven as to be proven. The first case is when the opponent thinks that even if it is not explicitly stated in speech, if it has become the object of the desire to infer, is it not also what is to be proven at that time? That is, for a sign that possesses the five attributes such as the entity, it can be proven that some things can be called the true to be proven. For example, if one wants to prove impermanence through sound, and in speech, 'non-constant sound' is taken as the object to be proven, and 'being made' is taken as the sign, then the collection of sound and impermanence is the subject (chos can), and it is the true to be proven about it, because it possesses the five attributes such as the entity about it. That is what is to be proven. The second case is, as it appears in cases such as 'through this subject,' when Buddhists prove impermanence through sound and take 'being made' as the sign, other opponents will say: At that time, it is necessary to consider the collection of subject and attribute and other general things as what is to be proven. For this situation, it is called not the true to be proven about it, because it does not possess the five attributes such as the entity about it. This sign is used to dispel confusion. Second, regarding the meaning of the text, there are two aspects: the aspect is also the same
ག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དང་པོ་བཞི་བཤད། མ་བསལ་བ་ལོགས་སུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོར། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་དང་། །འདོད་གྱུར་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ། །ཅེས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་དང་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པས་མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་སྟེ། མཚན་མཚོན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་བཤད་པ་དེའི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །ཚད་མ་མདོར། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཚིག་ཟུར་དུ། ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་དང་པོ་བཞི་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཡུལ་གྱི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་མིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མ་བསལ་བ་མི་སྟོན་པ་ནི་བདེ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་འོག་ནས་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དར་ཊཱིཀ་པ་གང་དག་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་བ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མདོར་བསྟན་དུ་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ལྟར་མདོ་དང་རྣམ་ངེས་གཉིས་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། རང་ཉིད་ 19-5-90a རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་བསྒྲུབ་པ། དེ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དེའི་ཟུར་དུ་འདོད་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་ཞེ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དྲིས་པ་ན། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། མལ་ཆ་དང་སྟན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་མ་བརྗོད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེར་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་བསལ་བྱ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་ཟུར་གྱི་འདོད་ཚིག་དེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་མི་འཐུན་ཐམས་ཅད་སེལ་ནུས་ཀྱང་། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རྩ་བར་དེའི་ཟུར་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ལུང་དོན་རྣམས་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པའི་གནས་སམ་གཞི་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 現在解釋『定義』（mtshan nyid）的最初四個部分，以及單獨解釋『未排除』（ma bsal ba）。首先，分為：概要說明和詳細解釋。首先是：在《量理寶庫論》（tshad ma mdor）中，『本體唯獨是自身，意欲未排除應闡明。』通過這五個定義的部分和『應闡明』（bstan bya ba）一詞來確定所指對象，解釋了定義和所定義相結合的含義。 在《量理寶庫論》中，爲了闡述正確的『所證』（bsgrub bya）的定義，說了『本體』（ngo bo）等最初四個詞，這是有必要的。因為如果『所證』是正確的，那麼必須具備四個特點：作為確立『能證』（sgrub byed）之對象的論敵，其必須未被量（tshad ma）所成立等等。在此不展示『未排除』，是由於易於理解的緣故，即使如此，也不會產生不理解的過失，因為這是考慮到通過下面的展示和解釋來闡述。 有些《量理寶庫論》的註釋者說，由於排除錯誤方面是『基礎未成立』（gzhi ma grub pa）的理由，所以不在概要說明中解釋，但如果按照他們的說法，那麼《量理寶庫論》和《釋量論》（rnam nges）兩者都會變得過於寬泛，因此這是不理解。 第二部分分為：概要說明、詳細解釋和自身詳細解釋。首先分為：實際需要、實現該需要、消除對此的爭論以及由此成立的意義。首先，在《量理總集論》（tshad ma kun las btus）中，提到『意欲』（'dod）一詞是有必要的。因為即使確立『能證』的論敵沒有口頭表達，但內心已經將某個事物作為想要推斷的對象，並且正在確立『能證』，那麼這個事物一定是正確的『所證』。 例如，佛教徒問數論派關於『我』（bdag）的存在，數論派回答說：『眼等（mig sogs）具有為他性，因為是聚集和積累的，就像床和墊子一樣。』在確立這個『能證』時，必須意欲眼等僅僅是為他性，就像沒有說出口一樣。其次，如果這樣，那麼在那裡說『自身』（rang sgra）這個詞就沒有意義了，因為『意欲』這個詞可以消除所有『自身』這個詞所要排除的東西。如果這樣說，那麼《量理總集論》的根本頌中，提到『自身』這個詞是有必要的。因為即使『意欲』這個詞可以消除所有不屬於同類的東西，但爲了消除論敵是否也必須意欲那些沒有作為推斷對象的經文意義，所以需要消除這種疑惑的處所或基礎。
【English Translation】 Now, explain the first four parts of 'definition' (mtshan nyid), and separately explain 'unexcluded' (ma bsal ba). First, it is divided into: concise statement and detailed explanation. The first is: In the 'Compendium on Valid Cognition' (tshad ma mdor), 'The essence alone is itself, the desired unexcluded should be elucidated.' Through these five parts of the definition and the word 'should be elucidated' (bstan bya ba), the object to be indicated is determined, and the meaning of the combination of definition and defined is explained. In the 'Compendium on Valid Cognition', in order to elucidate the definition of the correct 'to be proven' (bsgrub bya), it is necessary to say the first four words such as 'essence' (ngo bo). Because if the 'to be proven' is correct, then it must have four characteristics: the opponent who establishes the 'prover' (sgrub byed) must not have been established by valid cognition (tshad ma), etc. Here, not showing 'unexcluded' is due to ease of understanding, and even so, there is no fault of not understanding, because this is considering elucidating through the following demonstration and explanation. Some commentators on the 'Compendium on Valid Cognition' say that because excluding the wrong aspect is the reason for 'basis not established' (gzhi ma grub pa), it is not explained in the concise statement, but if according to their statement, then both the 'Compendium on Valid Cognition' and the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam nges) would become too broad, so this is not understanding. The second part is divided into: concise statement, detailed explanation, and self-detailed explanation. First, it is divided into: actual need, realizing that need, eliminating disputes about it, and the meaning established by it. First, in the 'Collected Works on Valid Cognition' (tshad ma kun las btus), it is necessary to mention the word 'desire' ('dod). Because even if the opponent who establishes the 'prover' does not express it verbally, but in his heart has already made something the object of wanting to infer, and is establishing the 'prover', then that thing must be the correct 'to be proven'. For example, when a Buddhist asks a Samkhya about the existence of 'self' (bdag), the Samkhya replies: 'The eye, etc. (mig sogs) have the nature of being for others, because they are gathered and accumulated, like a bed and a cushion.' When establishing this 'prover', it must be desired that the eye, etc. are only for others, just like not saying it. Secondly, if so, then saying the word 'self' (rang sgra) there is meaningless, because the word 'desire' can eliminate all the things that the word 'self' wants to exclude. If so, then in the root verses of the 'Collected Works on Valid Cognition', it is necessary to mention the word 'self'. Because even though the word 'desire' can eliminate all things that do not belong to the same category, in order to eliminate the place or basis of doubt as to whether the opponent must also desire the meaning of the scriptures that have not been made the object of inference, it is necessary to eliminate this doubt.
དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲས་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་འདོད་ཐམས་ཅད་བཟློག་ན་ཡང་། །བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྒྲ་བཤད་པ། །དོགས་པའི་གནས་རྣམས་བཟློག་དོན་དུ། །ཞེས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད། ཅེས་སྦྱོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཚེ་ན་མིག་ 19-5-90b སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་གཅིག་པུ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་མི་དགོས་ཏེ། བདག་དོན་བྱེད་པ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལྟོས་ནས། རེས་འགའ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། རེས་འགའ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པོའི་དཔེ་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། ཞེས་དང་། མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིར་སོགས་ཁོང་ནས་དབང་པོ་ལྷག་མ་བཅུ་འདོན་པ་དང་། བསགས་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ལ་བྱ་བར་ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། མིག་སོགས་ཉེར་གསུམ་མམ་རྐྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ལྟར་ན། འགལ་རྟགས་སུ་སོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། འབྲེལ་མེད་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པ་ག་ལས་རྟོགས་ཞེ་ན། མ་བརྗོད་སོགས་སོ། །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དཔེར་སོགས་སོ། །དེ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་རྒྱང་པཎ་གྱི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ། ཞེ་འདོད་དང་སྨྲས་ཙམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སོ་སོ་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་བསྟན། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་འདྲ་སོ་སོ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་མི་འགལ་བར་བསྟན། དང་པོ་ནི། མ་བརྗོད་ན་ཡང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་པཎ་གྱི་གཉིས་ 19-5-91a བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ནི། རྒྱང་པཎ་གྱིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་གི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་། བུམ་པ་གང་རུང་གི་ཟླ་བོ་དང་
【現代漢語翻譯】 這正是大自在（Mahātmā）的意圖。在《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）的註釋中說：『「自己」（Rnyid）這個詞表明，無需依賴論典也能做出承諾。』因此，要說明的是：即使駁斥所有其他的觀點，自己也能解釋詞語，爲了消除疑惑之處。《攝類學》的註釋中就是這樣說的。這樣連線起來。 第三，如果此時眼睛等器官僅僅是爲了自身利益而運作，這僅僅是數論派（Samkhya）所期望證明的。那麼，大自在論師所說的『證明法之差別』和『證明有法之差別』的區分將變得不合理。如果有人這樣認為，那是不合理的，因為爲了自身利益而運作是數論派建立聯繫的方式。有時會說是法的差別，有時會說是法的差別。這就是『那是』等等的意思。兩個例子是：眼睛等有法，具有非聚集性的對境，爲了他者的利益而運作。以及，眼睛等具有非聚集性的對境的有法，爲了他者的利益而運作，因為是聚集的。這裡，從『等』字中引出其餘的十個感官，聚集指的是微塵的聚集，如法勝（Dharmottara）在《小論》（Chung ba）中所說的那樣是很好的。如果像認為眼睛等是二十三種或三種因那樣，那麼作為矛盾的標誌，時間的方面將不會成立，並且會與『無關』的論點相矛盾。如果想知道如何推斷出這一點，那就是『未說』等等。如果問為什麼證明它的普遍性是矛盾的，那就是『例如』等等。如果問為什麼那是他所期望證明的，那就是『如果』等等。 第四，對於順世外道（Lokāyata）的二元論證，通過理由表明了意圖和僅僅是陳述的證明對象是不同的，從而證明了理由是矛盾的。佛教徒證明聲音是無常的，因為沒有這樣的區別，所以理由並不矛盾。首先，即使沒有說，通過從『未說』等等的情況中證明的推理，也表明了其他的意義。因為對於順世外道的二元論證，表明了法在例子中沒有隨同，並且標誌與所希望證明的法的對立。例如，順世外道想要證明沒有前世和後世，瓶子是有法，身體和心靈是同一種物質的人的身體，以及任何瓶子的伴侶。
【English Translation】 This is precisely the intention of the Great Self (Mahātmā). In the commentary on the Compendium of Topics (Abhidharmasamuccaya), it says: 'The word 'self' (Rnyid) indicates that one makes a commitment without relying on treatises.' Therefore, to show that: Even if refuting all other views, one can explain the words oneself, in order to eliminate points of doubt. This is what the commentary on the Compendium of Topics says. Thus, connect it. Third, if at that time, the eyes and other organs operate solely for their own benefit, which is merely what the Samkhya school wishes to prove, then the distinction made by the Great Self Master between 'proving the difference of dharma' and 'proving the difference of the subject of dharma' would become unreasonable. If one thinks so, it is not unreasonable, because operating for one's own benefit is how the Samkhyas establish connections. Sometimes it is said to be the difference of dharma, and sometimes it is said to be the difference of the subject of dharma. That is what 'that is' etc. means. Two examples are: Eyes etc. are the subject of dharma, having non-aggregate objects, operating for the benefit of others. And, eyes etc. having non-aggregate objects are the subject of dharma, operating for the benefit of others, because they are aggregated. Here, drawing out the remaining ten senses from 'etc.', aggregation refers to the aggregation of minute particles, as Dharmottara said in the 'Small Treatise' (Chung ba), which is very good. If one thinks that eyes etc. are twenty-three or three causes, then as a contradictory sign, the aspect of time will not be established, and it will contradict the argument of 'irrelevant'. If one wants to know how to infer this, it is 'unspoken' etc. If one asks why proving its universality is contradictory, it is 'for example' etc. If one asks why that is what he wants to prove, it is 'if' etc. Fourth, for the dualistic argument of the Lokāyata, it is shown that the reason contradicts the object to be proven by the reason that there are separate objects to be proven for intention and mere statement. The Buddhist proving that sound is impermanent, the reason is not contradictory because there is no such distinction. First, even if not stated, by the reasoning shown from the case of 'not stated' etc., it also shows other meanings. Because for the dualistic argument of the Lokāyata, it shows that the dharma does not follow in the example, and the sign is opposite to the dharma of the object to be proven. For example, the Lokāyata wants to prove that there is no past and future life, the pot is the subject of dharma, the body and mind are the body of a person of the same substance, and the companion of any pot.
བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུད་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་ལྡན་གྱི་བརྩིག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པ་དེ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་པའོ། །ཞེས་འདིས་ནི་སོགས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གང་རུང་གི་ཟླ་བོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་དེ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་རྒྱང་འཕན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཆོས་ཅན། མི་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་སླང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱས་སྟོང་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྟོང་ཞེ་ན། བུམ་པ་དེ་སེམས་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ལུས་ཀྱི་ཟླ་བཅས་ཀྱང་མ་ཡིན། བུམ་པའི་ཟླ་བཅས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཅི་སྟེ་སོགས་སོ། །འདིར་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་ན། གཉིས་ཀར་ཡང་སྲིད་པ་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་པ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་དགོངས་པ་ལས་འབྱུང་ལ། འོན་ཀྱང་གང་རུང་ཡིན་ན་གཉིས་ཀ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་སྟེང་དུ་བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ། དེ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་མེད་ཀྱང་། སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མི་རྟག་པ་ཙམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་འཕན་གྱི་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་པ་དང་རྩིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ 19-5-91b བའི་དེ་འདྲའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲ་དང་། དེ་བཞིན་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། འོ་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཁྱད་པར་སྒྲའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མི་རྟག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་བརྗོད་ན་ཡང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདིས་ནི་སོགས་སོ། །འདིར་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་རིགས་པ་ཅན་པ་དག་འདི་ལྟར་རྒོལ་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་རྟགས་དེ་དེའི་ཚེ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་སྒྲས་ཆོས་ཅན་དུ
【現代漢語翻譯】 因為它是非蓮花的事物。例如，就像堆放著瓶子的墻一樣。當這樣陳述時，必須將身心一體視為所希望成立的論題。'通過這個'等等。如果那不是所希望成立的論題，而是與任何事物相關的普遍概念是所希望成立的論題，那麼，'像那樣，那是遙遠推論所希望成立的論題'這句話，是由於無知而產生的，因為它是空洞的陳述。如何空洞呢？因為瓶子既不是與心和物質一體的身體相關聯，也不是與瓶子相關聯。'如果'等等。在這裡，如果是任何一個，則需要一種兩者都可能存在且不矛盾的情況，這源於明確的意圖。然而，如果是任何一個，並不意味著必須是兩者。那麼，對於佛教徒來說，聲音之上的無常也不是一個有效的論題，因為無法在聲音之上證明瓶子的無常，聲音的無常並不隨之而來，因為除了那兩者之外，沒有其他無常。這並不普遍，因為即使沒有其他與那兩者不同的無常，也已經確立了一個隨聲音和瓶子兩者而來的無常。無法避免遙遠推論的錯誤，因為沒有其他普遍概念隨瓶子和墻兩者而來。'聲音'和'同樣'等等。對此，邏輯學家說：那麼，無常作為主題，不隨瓶子而來，因為它是一個聲音的特性。這並不普遍，因為聲音被無常所區分，排除了不具備無常的事物。'無常'等等。第二點是，即使不表達'等等'，這個論證也能表達其他含義，因為當佛教徒將聲音的無常作為證明聲音無常的理由時，僅僅因為聲音的無常是所希望成立的論題，這個理由就成爲了一個有效的證明。'通過這個'等等。這裡的含義是：當佛教徒這樣提出理由時，邏輯學家會這樣反駁：按照你們佛教徒的說法，這個理由在那時會變成一個矛盾的論證。如何變成矛盾的論證呢？因為當那樣提出理由時，以作為理由的行為來區分的主題是聲音。
【English Translation】 Because it is a non-Utpala (lotus) entity. For example, like a wall with pots stacked on it. When stated thus, the oneness of body and mind must be considered the desired thesis to be proven. 'By this' etc. If that is not the desired thesis, but rather the general concept of being associated with anything is the desired thesis, then, 'Like that, that is the desired thesis of distant inference,' this statement is caused by ignorance, because it is an empty statement. How is it empty? Because a pot is neither associated with a body that is one with mind and matter, nor is it associated with a pot. 'If' etc. Here, if it is either one, then there needs to be something where both are possible and not contradictory, which arises from a clear intention. However, if it is either one, it does not mean it has to be both. Then, for Buddhists, impermanence on sound is also not a valid thesis, because one cannot prove the impermanence of a pot on it, the impermanence of sound does not follow it, because there is no mere impermanence other than those two. This is not pervasive, because even though there is no impermanence other than those two, a mere impermanence that follows both sound and pot has been established. One cannot avoid the fault of distant inference, because there is no other such general concept that follows both pot and wall. 'Sound' and 'likewise' etc. To this, the logician says: Then, impermanence as the subject, does not follow the pot, because it is a characteristic of sound. This is not pervasive, because sound is distinguished by impermanence, excluding things that do not possess impermanence. 'Impermanence' etc. The second point is that even if not stated 'etc.,' this reasoning can also express other meanings, because when Buddhists present the impermanence of sound as the reason for proving the impermanence of sound, the reason becomes a valid proof simply because the impermanence of sound is the desired thesis. 'By this' etc. Here, the meaning is: When Buddhists present the reason in that way, logicians would argue like this: According to you Buddhists, that reason would then become a contradictory argument. How would it become a contradictory argument? Because when the reason is presented in that way, the subject distinguished by the act of being made as a reason is sound.
་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་དང་། ཆོས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་གཞན་དག་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ལ། ཁྱེད་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་རྟགས་བྱས་པ་དེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་སྒྲུབ་པར་མ་ཟད། དེ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེད་རིགས་པ་ཅན་པ་ལྟར་ན། གཏན་ཚིགས་དེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་གཞུང་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཀྱང་ལེགས་པར་འཆད་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞན་དག་འདོད་པའི་རྣམ་བཤད་ཀྱིས། །འདི་ཡན་ཆད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིས། །མདོར་བསྟན་མ་གཏོགས་གཞུང་གི་ཚིག །ལེགས་པར་བཤད་པ་ 19-5-92a ཅིག་མི་སྣང་། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒོལ་བས་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་མཐའ་དག་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་བསལ་ནས། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གཅིག་དགོས་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཆོས་ཅན་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར། འདོད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་འདོད་པ་ཁྱད་གཞིར་བཞག་ན་རང་ཉིད་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག །རང་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི་བྱེ་བྲག་པས་དཔྱོད་པ་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། གཟིགས་ཟན་གྱི་བསྟན་འཆོས་ལས་བཤད་པའི་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་། དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་དང་། རོ་རྟག་པ་ས་དང་ཆུའི་ཡོན་ཏན་དང་། རེག་བྱ་རྟག་པ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན། གཟུགས་རྟག་པ་ས་ཆུ་མེའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེ་བྲག་པས་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་དགོས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་གཟེགས་ཟན་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ་ལུང་དོན་དང་འགལ་བས། དེའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོ
【現代漢語翻譯】 需要將『所作性』（byas pa，所作性）這一無常的共相，以及由『法無常性』所限定的法，即聲音等其他所立宗作為想要成立的論題。但按照你們佛教徒的觀點，作為理由的『所作性』不僅不能成立想要成立的論題，反而會阻礙它。而按照我們正理派的觀點，因為這個理由能夠成立想要成立的論題，所以『所作性』是成立『聲無常』的正確理由。』爲了駁斥這種說法，才宣說了這部論典。如果明白了這一點，就能很好地解釋『即使是集合本身也是所立宗』等等的論典含義。 在此說明：通過他人宗派的論述，直到這裡為止，對於所立宗，除了簡略的指示之外，沒有對論典的詞句進行很好的解釋。』這就是我所說的。 第二，關於詳細解釋自身觀點，包括實際的必要性和對必要性的成立兩個方面。首先是必要性：在《釋量論》（Tshad ma kun las btus pa）中，在解釋正確所立宗的定義時，使用了『自身』（bdag nyid）一詞，這是爲了區分和完全排除的必要。這是因為要排除掉對方（論敵）承認的、作為該法（chos can，有法）之法的全部聖言，作為單一論式的正確所立宗。如果它是單一論式的正確所立宗，那麼就必須表明，這個單一論式是論敵自身想要推斷的對象。因此，使用了『有法』等等。這裡出現的『意欲』（'dod pa），表示如果將『意欲』作為限定的基礎，那麼自身就以限定的性質結合在一起的方式。 第二部分包括：駁斥他宗將聖言作為所立宗的觀點，以及駁斥自宗將聖言作為所立宗的觀點。第一部分包括前述觀點和對其進行反駁。首先，在勝論派（Vaisheshika）和數論派（Samkhya）看來，當以『所作性』作為理由來成立『聲無常』時，勝論派會說：『所有在勝論經（Vaisheshika Sutra）中提到的，如聲音是常住的，是虛空的性質；氣味是常住的，是地的性質；味道是常住的，是地和水的性質；觸覺是常住的，是地、水、火、風的性質；形狀是常住的，是地、水、火的性質等等，都必須被勝論派承認為所立宗，因為勝論派承認《勝論經》是可靠的。』在成立了這種遍（khyab pa，周遍）之後，如果這樣成立了，那麼所立宗就是有缺陷的，因為它與聖言相違背。在這種情況下，『所作性』作為成立『聲無常』的理由是有缺陷的，因為它與所立宗的意
【English Translation】 It is necessary to take the universal of impermanence, 'being made' (byas pa, 所作性), and the dharma qualified by 'the impermanence of dharma', that is, sound and other subjects, as the thesis to be established. But according to you Buddhists, the reason 'being made' not only does not establish the thesis you want to establish, but also hinders it. According to us, the Naiyayikas, because this reason can establish the thesis you want to establish, 'being made' is a correct reason for establishing 'sound is impermanent.' This text was spoken to refute this statement. If you understand this, you will be able to explain well the meaning of the text 'even the collection itself is the thesis to be established,' etc. Here it is stated: 'Through the explanations of other schools, up to this point, regarding the thesis to be established, apart from a brief indication, there is no good explanation of the words of the text.' That is what I said. Second, regarding the detailed explanation of one's own view, including the actual necessity and the establishment of that necessity. First, the necessity: In the Compendium on Valid Cognition (Tshad ma kun las btus pa), when explaining the definition of a correct thesis, the word 'self' (bdag nyid) is used, which is necessary for distinction and complete exclusion. This is because it is necessary to exclude all the scriptural statements that the opponent (the debater) accepts as the dharma of that subject (chos can, 有法), as the correct thesis of a single syllogism. If it is the correct thesis of a single syllogism, then it must be shown that this single syllogism is what the opponent himself wants to infer. Therefore, 'subject' etc. are used. The word 'intention' ('dod pa) that appears here indicates the way in which one's own nature is combined as a qualifying characteristic if 'intention' is taken as the basis of qualification. The second part includes: refuting the view of other schools that scripture is the thesis to be established, and refuting the view of one's own school that scripture is the thesis to be established. The first part includes the previous view and its refutation. First, in the view of the Vaisheshika and Samkhya schools, when 'being made' is used as a reason to establish 'sound is impermanent,' the Vaisheshika will say: 'All that is mentioned in the Vaisheshika Sutra, such as sound is permanent, is the quality of space; smell is permanent, is the quality of earth; taste is permanent, is the quality of earth and water; touch is permanent, is the quality of earth, water, fire, and wind; shape is permanent, is the quality of earth, water, and fire, etc., must be accepted by the Vaisheshika as the thesis to be established, because the Vaisheshika accepts the Vaisheshika Sutra as reliable.' After establishing this pervasion (khyab pa, 周遍), if it is established in this way, then the thesis is flawed because it contradicts the scripture. In this case, 'being made' as a reason for establishing 'sound is impermanent' is flawed because it contradicts the intention of the thesis.
ད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ 19-5-92b བདག་གིས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྲེལ་པའི་ཚིག་འདི་དག་གིས་ནི་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པས་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཚིགས་ཙམ་ལ་ཤིང་རྟར་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། དེས་ན་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་བདེ་བར་འདོད་པའི་དོན་དུ་ལམ་རྩོམ་མོ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བཞི་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་ན་ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་གང་ཡིན། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཟབ་པོ་ནི་གང་ཡིན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་བྱེད་པ་པོར་མི་འཐད་པ་དང་། ཟབ་པོར་མི་འཐད་པའོ། དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོའི་དོན་ནི་རང་དབང་ཅན་ཞིག་ལ་ཟེར་དགོས་པ་ལས། དེ་འདྲ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་པ་རྣམས་ནི་བྱེད་པ་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་དབང་ཅན་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ནོ། ཞེས་ཟེར་ན། འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་བུ་འགའ་ལ་ཡང་ལ་ལ་ཞིག་རང་དབང་ཡོད་པ་ལྟར་མཐོང་ངམ། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལ་བདག་མེད་ན་ཟ་བ་པོར་བཏགས་པའི་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། ཞེས་སོ། །རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ལྔ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ན་ལས་ཞིག་ཟིན་པ་ལས་ཚེ་ཕྱི་མ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་། ཞེས་པའོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཡོད་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་ལས་ཞིག་ཟིན་པ་ལས་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ལས་ཞིག་ཟིན་པ་ལས་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། ས་བོན་དང་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། འདིར་བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། རྣམ་སྨིན་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ནི་འདས་ནས་ 19-5-93a ཁས་མ་བླངས་ན་རྩོད་པ་དོར་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་དེ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དུས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྗེས་དཔག་དང་། དེ་ཚེ་སོགས་སོ། །ཡང་ན། སྒྲ་མི་ནས་ཅི་ཞིག་གནོད་ཀྱི་བར་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འགལ་བར་བསྟན། རྗེས་དཔག་སོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་མི་འགལ་བར་བསྟན། བྱེ་བྲག་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འགལ་བར་བསྟན། གཉིས་པ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམ་བཅའ་ལུང་དང་མི་འགལ་
【現代漢語翻譯】 現在，因為對所要成立的論題有害。那時，我並沒有通過普遍性來證明『聲音是無常的』這一宗義，因為如果那樣，承認蘊為『我』就會導致非常嚴重的過失。因此，這些註釋的詞句是指出了誤認為『我』的基礎，例如，就像俱生智的錯覺，誤以為車輛的各個部分是真正的車輛一樣。因此，爲了希望蘊的相續安樂，才開始修行。第四種理路是：正如所說，『如果沒有我，誰是業的作者？誰是成熟的果報？』回答有兩種：『我不適合作為作者』和『我不適合作為果報』。第一種是：作者的意義必須是指具有自主性的東西，但因為在世間沒有發現這樣的東西。』解釋說：『有法相的人說，自主性是作者的法相。』那麼，在世間，你是否看到有些果實是自主的呢？等等。第二種是：如果沒有我，那麼誰是被稱為食者的受用者呢？等等。第五種理路是：正如所說，『如果沒有我，那麼如何從已經完成的業中產生來世的果報呢？』回答有兩種：『同等』和『真實』。第一種是：即使有我，如何從已經完成的業中產生來世的果報呢？等等。第二種是：正如所說，『我們也不說從已經完成的業中產生來世的果報。』那麼，是怎樣的呢？從它的完全轉變的差別中產生，就像種子和果實一樣。』等等。意思是：這裡所說的是經部的獨特觀點，而分別說者則認為，如果不是已經過去，就不會承認執持異熟的作業， 如果不承認對境是現量，那麼爭論就不會停止，因為在對現量對境進行分析時，不應該承認聖教是成立的工具。』如『追隨比量』和『那時』等等。或者，已經證明了從『聲音不是』到『有什麼損害』之間的理由沒有矛盾。已經證明了追隨比量等所要成立的論題沒有過失。第一點，通過普遍的聖教不是所要成立的論題的理由，證明了理由沒有矛盾。通過個別法的所有法不是所要成立的論題的理由，證明了理由沒有矛盾。第二點，通過現量對境不適用聖教的理由，證明了宗義與聖教沒有矛盾。
【English Translation】 Now, because it harms the thesis to be established. At that time, I did not demonstrate the proposition 'sound is impermanent' through pervasion, because if so, admitting the aggregates as 'self' would lead to extremely severe faults. Therefore, these words of commentary point out the basis for mistaking 'self', for example, just as the co-emergent intellect's illusion mistakes the parts of a chariot for the actual chariot. Therefore, one strives on the path for the sake of wishing the continuum of aggregates to be happy. The fourth type of reasoning is: As it is said, 'If there is no self, who is the agent of karma? Who is the profound ripening of fruit?' The answer is twofold: 'I am not suitable as an agent' and 'I am not suitable as a result.' The first is: The meaning of agent must refer to something that is autonomous, but because such a thing is not found in the world.' It is explained: 'Those who have characteristics say that autonomy is the characteristic of an agent.' Then, in the world, do you see some fruits as having some autonomy? etc. The second is: If there is no self, then who is the enjoyer who is designated as the eater? etc. The fifth type of reasoning is: As it is said, 'If there is no self, then how does the fruit arise in the next life from a karma that has been completed?' The answer is twofold: 'Equal' and 'Real.' The first is: Even if there is a self, how does the fruit arise in the next life from a karma that has been completed? etc. The second is: As it is said, 'We also do not say that the fruit arises in the next life from a karma that has been completed.' Then, what is it like? It arises from the difference of its complete transformation, like a seed and a fruit.' etc. The meaning is: What is said here is the unique view of the Sutra School, while the Vaibhashikas believe that if it has not passed, they will not admit the action of holding the Vipaka, If one does not admit that the object is directly perceived, then the debate will not cease, because when analyzing the object of direct perception, one should not admit that the scriptures are the means of establishment.' Such as 'following inference' and 'at that time' etc. Or, it has been shown that the reason from 'sound is not' to 'what harm' is not contradictory. It has been shown that the thesis to be established by following inference etc. is not flawed. The first point, through the reason that the general scripture is not the thesis to be established, it is proved that the reason is not contradictory. Through the reason that all the dharmas of the individual subject are not the thesis to be established, it is proved that the reason is not contradictory. The second point, through the reason that the scripture does not apply to the object of direct perception, it is proved that the proposition is not contradictory to the scripture.
བར་བསྟན། ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམ་བཅའ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ན་སྐྱོན་དང་བཅས་པར་བསྟན་པའོ། །འདིར་དོན་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་རྒོལ་བས་དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་མ་དག་པས་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་ཀྱང་དེ་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ། དཔྱད་པ་རྣམ་པར་མ་དག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། དེས་དེ་མི་འགྲུབ་པར་འདོད་ལ། དེ་ལ་དེས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དང་། རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ན། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེ་དང་དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཀྱང་། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མངོན་གྱུར་དང་ཅུང་ཟད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི། ལུང་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་གང་གིས་ལུང་དེ་དང་དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་ 19-5-93b རྣམ་པར་དག་པའི་ཚེ་ལུང་དེ་དང་དེའི་བསྟན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་ནས། དེ་ནས་བཤད་པའི་ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། བསྟན་བཅོས་རིན་ཕྲེང་བའི་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇུག་ཀྱང་། སྤྱིར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པའི་དམ་བཅའི་དོན་ལ་གནོད་པ་ཁོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གནས་གསུམ་སོགས་སོ། །མདོར་ན་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་རང་གི་ཞེན་དོན་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་ལུང་གནོད་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཡང་ལུང་གེགས་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འོག་ནས་འབྱུང་བས་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་མེད་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་ད
【現代漢語翻譯】 中間闡述：當分析極隱蔽事物時，如果因為引入經文的理由而損害了誓言，則表明是有過失的。這裡的要點是：僅僅因為經文中說聲音是無常的，並不能證明聲音是無常的。因為想要了解聲音無常的辯論者，對於這種經文的含義，通過三種分析方法尚未完全凈化，因此，顯示這樣的經文與所表達的意義之間的聯繫是不確定的。那麼，如果經文顯示通過佈施等行為會產生快樂，是否也同樣不能證明這一點呢？只要從該經文中所說的前兩個可衡量之處，分析尚未完全凈化，那麼就認為它不能證明這一點。如果它完全凈化了，並且在顯示極隱蔽事物的部分，先前和之後的承諾，以及自相矛盾的直接和間接含義都成立，那麼，顯示極隱蔽事物的經文就能證明它自己的表達意義，因為它的證明方面成立，並且如果特徵不在屬性上，就不會產生必然的聯繫。即使該經文通過三種分析方法完全凈化，但如果它所表達的意義是顯而易見的或稍微隱蔽的，那麼就不需要經文來證明，因為無論哪個辯論者，當該經文通過三種分析方法完全凈化時，該經文所顯示的兩個可衡量之處已經成立。這就是所成立的。 第二點是：那麼，經文就沒有介入損害性證明的領域了嗎？並非沒有，因為在《寶鬘論》中所說的前兩個可衡量之處，分析完全凈化之後，當分析其中所說的極隱蔽事物時，《寶鬘論》的經文就介入了損害性證明的組成部分。就像這樣等等。即使在分析極隱蔽事物時，經文介入了損害性證明的組成部分，但僅僅因為損害了一般承諾的經文意義，並不會使論證和誓言變得有缺陷，因為那時，只有想要在作為基礎的屬性上進行推斷的誓言意義上的損害，才會被認為是當時的誓言缺陷。就像三個地方等等。總之，當分析經驗領域的對象時，自己執著的事物與經文相矛盾，並不是誓言的缺陷，因為那時經文不會介入損害性證明的組成部分。那時，經文也會介入阻礙，這將在後面解釋，因此必須區分支援性的量是否存在。當分析極隱蔽事物時，經文...
【English Translation】 The middle explains: When analyzing extremely obscure things, if the vow is harmed by the reason for introducing scripture, it indicates that there is a fault. The point here is: merely because the scripture says that sound is impermanent, it does not prove that sound is impermanent. Because the debater who wants to understand the impermanence of sound, for the meaning of such scripture, has not been completely purified by the three analyses, therefore, the connection between the scripture showing this and the meaning expressed is uncertain. Then, if the scripture shows that happiness arises from practicing generosity and so on, is it also the same that it cannot prove this? As long as the first two measurable places spoken of from that scripture, the analysis has not been completely purified, then it is considered that it cannot prove this. If it is completely purified, and in the part showing extremely obscure things, the previous and subsequent promises, and the contradictory direct and indirect meanings are established, then the scripture showing extremely obscure things can prove its own expressed meaning, because its proving aspect is established, and if the characteristic is not on the attribute, a necessary connection will not arise. Even if the scripture is completely purified by the three analyses, but if the meaning it expresses is obvious or slightly obscure, then the scripture does not need to prove it, because no matter which debater, when that scripture is completely purified by the three analyses, the two measurable places shown by that scripture have already been established. This is what is established. The second point is: Then, does the scripture have no field to intervene in harmful proof? It is not that there is none, because in the first two measurable places spoken of in the 'Garland of Gems' (bstan bcos rin chen phreng ba), after the analysis is completely purified, when analyzing the extremely obscure things spoken of therein, the scripture of the 'Garland of Gems' intervenes in the component of harmful proof. Like this and so on. Even when analyzing extremely obscure things, the scripture intervenes in the component of harmful proof, but merely because the meaning of the scripture of the general promise is harmed, it will not make the argument and vow defective, because at that time, only the harm in the meaning of the vow that wants to infer on the attribute that is the basis will be considered the defect of the vow at that time. Like the three places and so on. In short, when analyzing the object of the empirical field, the fact that one's own clinging object contradicts the scripture is not a defect of the vow, because at that time the scripture will not intervene in the component of harmful proof. At that time, the scripture will also intervene in obstruction, which will be explained later, so it is necessary to distinguish whether the supporting valid cognition exists or not. When analyzing extremely obscure things, the scripture...
ང་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ། བདག་གིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདག་གིས་མྱོང་བར་གསུངས་པའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་ཞེན་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ན། དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒོལ་བས་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཚེ་ན། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་ལུང་ 19-5-94a གིས་རང་གི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དེས་དམ་བཅའ་དེའི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་པ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་ནམ། ཡང་དག་གང་རུང་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་ནི། གོང་དུ་སྒྲ་མི་ནས། ཅི་ཞིག་གནོད་ཅེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །ཐམས་ཅད་གཟུང་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་དཔག་རང་གི་ནས། ཐལ་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་ནི་དེའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི། ཐམས་ཅད་གཟུང་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། ལུང་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དེས་ན་གཟེགས་ཟན་གྱི་ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པར་བསྟན། དེ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བ་དང་བཞི་ནི། དཔྱོད་པ་དང་། གལ་ཏེ་དང་། དེ་ནི་དང་། གཏན་ཚིགས་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་བརྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཆོས་ཅན་ནས། མཚུངས་ཀྱི་བར་རོ། །སྐབས་འདིར། རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དེ་བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་བཀག་པའི་ཆ་ནས་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཀུན་རང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་ལ་ལྟོས་ནས། རྟགས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་མཁན་ 19-5-94b གྱིས་རྒོལ་བ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 我不能僅僅因為一個矛盾就認為誓言有缺陷。例如，我發誓說取蘊（skandha，蘊）是無我的，但這並不與經文所說的『我所造的業的果報由我自己來承受』相違背。如果我承認了支援我方觀點的經文的反面，那麼誓言才會被認為是錯誤的。例如，如果一個通過三種方式（聽聞、思維、修習）徹底凈化過的論辯者發誓說，通過佈施等行為不會產生快樂，那麼，證明通過佈施等行為會產生快樂的經文，會因為其對他的觀點造成損害而被認為是虛假的誓言。同樣，佛陀所說的證明取蘊無我的經文，並不能因為其證明了誓言的觀點有損害，就認為誓言是錯誤或正確的。第二，反駁所要證明的觀點。從上面的『聲音不是…什麼會造成損害』，表明了『因為承認了論典，所以一切都被包含』這一說法並不成立。從『推理本身…因為有推論』，表明了其論證是不成立的。現在，爲了證明『一切都被包含』這一觀點不成立，當對實在進行分析時，證明了不應接受經文的論證，並駁斥了理性的論證。因此，即使接受了勝論派（Vaisheshika）的經文，也能通過『所作性』（producedness）的理由來證明聲音是無常的。以下是駁斥爭論的四種方式：分析，如果，那麼，以及理由。第三，反駁已成立的觀點，即『如果』等。第四，駁斥爭論，即『有法…相似』。在此處，上面已經表明，常法（eternal substance）『虛空』（ether）並不是通過『所作性』來證明聲音是無常的所要證明的觀點。即使承認了經文的含義，有法『所作』，你並沒有因為你否定了常法『虛空』，就成為證明聲音是無常的錯誤理由，因為即使它造成了損害，你的理由也沒有損害到在這種情況下所要證明的觀點，因為你的理由在證明你所希望證明的觀點時，具備了三個方面的條件。普遍有效，因為理由能否證明論證者所希望證明的觀點，取決於提出論證者是否認為論敵的觀點是正確或錯誤的。 I cannot simply consider a vow to be flawed because of a contradiction. For example, I vow that the aggregates of appropriation (skandha) are selfless, but this does not contradict the scripture that says, 'I myself will experience the results of the actions I have done.' If I acknowledge the opposite of the scripture that supports my own view, then the vow is considered flawed. For example, if an opponent who is completely purified by the three types of examination (hearing, thinking, and meditating) vows that happiness does not arise from the practice of giving, etc., then the scripture that shows that happiness arises from the practice of giving, etc., is considered a false vow because it harms his own view. Similarly, the Buddha's scripture that shows that the aggregates of appropriation are selfless does not determine whether the vow is flawed or correct simply because it proves that the vow's view is harmful. Second, refuting what is to be proven. From 'sound is not...' to 'what would harm?', it is shown that the statement 'because the treatise is acknowledged, everything is included' is not established. From 'the inference itself...' to 'because of the inference', it is shown that its reasoning is not established. Now, to show that the thesis 'everything is included' is not established, when analyzing reality, the proof that scripture should not be accepted is shown, and the rational proof is refuted. Therefore, even if the scripture of the Vaisheshika school is accepted, it can still be proven that sound is impermanent by the reason of 'producedness'. The following are the four ways to refute an argument: analysis, if, then, and reasons. Third, refuting the established point, i.e., 'if', etc. Fourth, refuting the argument, i.e., 'subject...similar'. In this case, it has already been shown above that the eternal substance 'ether' is not the thesis to be proven by 'producedness' to prove that sound is impermanent. Even if the meaning of the scripture is acknowledged, the subject 'produced', you are not a flawed reason for proving that sound is impermanent because you deny the eternal substance 'ether', because even if it causes harm, your reason does not harm the thesis to be proven in this case, because your reason fulfills the three conditions for proving the thesis that you wish to prove. It is universally valid, because whether or not a reason can prove the thesis that the arguer wishes to prove depends on whether the presenter of the reason considers the opponent's view to be correct or incorrect.
【English Translation】 I cannot simply consider a vow to be flawed because of a contradiction. For example, I vow that the aggregates of appropriation (skandha) are selfless, but this does not contradict the scripture that says, 'I myself will experience the results of the actions I have done.' If I acknowledge the opposite of the scripture that supports my own view, then the vow is considered flawed. For example, if an opponent who is completely purified by the three types of examination (hearing, thinking, and meditating) vows that happiness does not arise from the practice of giving, etc., then the scripture that shows that happiness arises from the practice of giving, etc., is considered a false vow because it harms his own view. Similarly, the Buddha's scripture that shows that the aggregates of appropriation are selfless does not determine whether the vow is flawed or correct simply because it proves that the vow's view is harmful. Second, refuting what is to be proven. From 'sound is not...' to 'what would harm?', it is shown that the statement 'because the treatise is acknowledged, everything is included' is not established. From 'the inference itself...' to 'because of the inference', it is shown that its reasoning is not established. Now, to show that the thesis 'everything is included' is not established, when analyzing reality, the proof that scripture should not be accepted is shown, and the rational proof is refuted. Therefore, even if the scripture of the Vaisheshika school is accepted, it can still be proven that sound is impermanent by the reason of 'producedness'. The following are the four ways to refute an argument: analysis, if, then, and reasons. Third, refuting the established point, i.e., 'if', etc. Fourth, refuting the argument, i.e., 'subject...similar'. In this case, it has already been shown above that the eternal substance 'ether' is not the thesis to be proven by 'producedness' to prove that sound is impermanent. Even if the meaning of the scripture is acknowledged, the subject 'produced', you are not a flawed reason for proving that sound is impermanent because you deny the eternal substance 'ether', because even if it causes harm, your reason does not harm the thesis to be proven in this case, because your reason fulfills the three conditions for proving the thesis that you wish to prove. It is universally valid, because whether or not a reason can prove the thesis that the arguer wishes to prove depends on whether the presenter of the reason considers the opponent's view to be correct or incorrect.
ན་ཏེ་ནས། དཔྱད་ཕྱིར་རོའི་བར་རོ། །སྐབས་འདི་ན་གཞུང་བཟློས་པ་མང་ཞིང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་གཅིག་གིས་འདོད་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་འགལ་བ་ཅན་ཞིག་སྣང་བས། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དཔྱོད་པ་པ་ནི། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཐམས་ཅད་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན། ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་པ་ནི། སྤྱིར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པ་དང་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐབས་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པ་དང་འགལ་བས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་འགོག་པ་ལ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་མི་དང་། དེ་ལ་བསྟན་བཅོས་ཞེས་སྦྲེལ་བའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་ལན་འདེབས་པ་ནི། སྐབས་མ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། ཅི་སྟེ་དང་། ཆོས་ཅན་ཆོས་སོགས་དང་། འབྲེལ་ཡོད་དེས་ན་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དཔྱོད་པ་པས་ལན་འདེབས་པ་ནི། དེ་དག་གནོད་བྱ་གནོད་དེ་བཞིན། །ཞེས་སོགས་ཏེ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དེ་སྒྲའི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། དེ་བཀག་པ་ན་བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་པ་དེའི་དོན་བསླད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར། ཞེས་པའོ། །འདི་འགོག་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཅེས་དང་། མེད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཅེས་སོ། །གཞུང་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པའི་གཞུང་ངོ་། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ནི། བྱས་པ་དྲི་རྟག་པ་ས་ཡོན་ལ་གནོད་ལ། དེ་ལ་གནོད་པ་ཙམ་གྱིས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དྲི་རྟག་པ་ས་ཡོན་དེ་སྒྲ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ལ། 19-5-95a དེ་འགོག་པ་ན་འོ་ན་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དེ་དང་དེ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ལ། ཡང་དཔྱོད་པ་པ་ནི། གཟེགས་ཟན་གྱི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། བྱས་པ་དྲི་ས་ཡོན་ལ་གནོད་ན་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་ན། བྱས་པ་དེ་ལ་མི་གནོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་འགོག་པ་ན་བྱས་པ་དྲི་རྟག་པ་ས་ཡོན་ལ་གནོད་དེ། དེས་དྲི་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གནོད་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ
【現代漢語翻譯】 現在開始分析辯論。在此章節中，有很多經文需要複習，並且似乎先前的觀點存在矛盾。因此，有必要區分先前觀點的各種立場。分析如下： 辯論者說：'所有已承諾的經文含義都必須作為論證的一部分來證明，所有損害經文含義的理由都是有缺陷的理由，所有與經文相悖的承諾都是有缺陷的承諾。' 分別論者說：'僅僅因為普遍承諾的經文含義受到損害或矛盾，並不意味著它就是有缺陷的。只有當它損害或矛盾了當前所要理解的主題的屬性相關的經文含義時，才會被認為是缺陷。' 爲了反駁這一點，有兩種共同的反駁方式：一個偈頌將聲音與『論著』聯繫起來。分別論者的回答是：『因為時機不合適』，『如果』，『主題屬性等』，以及『因為存在關聯』。 辯論者的回答是：『這些都是有害的』，等等。即使永恒的虛空與聲音的屬性無關，但當它被否定時，它會破壞已承諾的論著的含義，因此會變成有缺陷的理由和承諾。 對此的反駁是：『所有』和『如果沒有，則沒有要證明的東西』。其餘的經文是共同反駁的經文。 分別論者說：『所造之物會損害永恒的土元素。僅僅因為損害了它，並不會使所造之物成為證明聲音是無常的理由和承諾變得有缺陷，因為永恒的土元素與聲音無關。』 爲了反駁這一點，有人說：『那麼，損害永恒的虛空也不會使所造之物成為證明聲音是無常的理由和承諾變得有缺陷，因為永恒的虛空和聲音的無常之間沒有關聯。』 此外，辯論者說：『當接受勝論派經文的對手使用所造之物作為理由來證明聲音是無常時，如果所造之物損害了土元素，那麼以這種方式證明的理由和承諾就可以被認為是缺陷，但所造之物並沒有損害它。』 爲了反駁這一點，有人說：『所造之物損害了永恒的土元素，因為它能夠證明土元素是無常的。損害了它並不會損害證明的目標，因為這兩者之間沒有關聯。』 第二，反駁將自宗的經文含義視為需要證明的內容。
【English Translation】 Now, to analyze the debate. In this section, there are many scriptures to review, and there seems to be a contradiction in the previous views. Therefore, it is necessary to distinguish the various positions of the previous views. The analysis is as follows: The debater says: 'All the meanings of the scriptures that have been promised must be used as part of the argument to prove, all the reasons that harm the meanings of the scriptures are flawed reasons, and all the promises that contradict the scriptures are flawed promises.' The particularist says: 'Just because the meaning of a universally promised scripture is harmed or contradicted does not mean that it is flawed. Only when it harms or contradicts the meaning of the scripture related to the attribute of the subject matter to be understood at the time, it will be considered a defect.' In order to refute this, there are two common refutations: a verse that connects sound with 'treatise'. The particularist's answer is: 'Because the timing is not right', 'if', 'subject attributes, etc.', and 'because there is an association'. The debater's answer is: 'These are harmful', and so on. Even if the eternal void is not related to the attribute of sound, when it is negated, it destroys the meaning of the promised treatise, so it becomes a flawed reason and promise. The refutation to this is: 'All' and 'If not, there is nothing to prove'. The rest of the scriptures are scriptures of common refutation. The particularist says: 'What is created harms the eternal earth element. Just because it is harmed, it does not make what is created a reason to prove that sound is impermanent and the promise becomes flawed, because the eternal earth element is not related to sound.' In order to refute this, someone said: 'Then, harming the eternal void will not make what is created a reason to prove that sound is impermanent and the promise becomes flawed, because there is no connection between the eternal void and the impermanence of sound.' In addition, the debater said: 'When an opponent who accepts the Vaisheshika scriptures uses what is created as a reason to prove that sound is impermanent, if what is created harms the earth element, then the reason and promise proved in this way can be considered flawed, but what is created does not harm it.' In order to refute this, someone said: 'What is created harms the eternal earth element because it can prove that the earth element is impermanent. Harming it does not harm the goal of proving, because there is no connection between the two.' Second, refuting the idea of treating the meaning of one's own scriptures as something that needs to be proven.
་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ཀྱང་གཞན་སྡེ་དང་འཐུན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ཕྱོགས་སྔ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ། སྡེ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་རང་སྡེ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཐལ་འགྱུར་དངོས་ནི། དཔེ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ། རང་སྡེའི་ཉེས་སྤོང་དགག །གཞན་སྡེའི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་འདོད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དངོས་ནི། ཕྱོགས་མཚན་སོགས་སོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ། རྒོལ་བས་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་དོར་ནས་བསྟན་བཅོས་ཕྱི་མ་གཞན་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་འཇུག་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དགག །གྲགས་པ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དགག །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་ 19-5-95b སྨོས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཕྱོགས་སྔ་ནི། བསྟན་འཆོས་དང་། ལན་ནི་དེ་ནི་དང་། གསུམ་པ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ནི། འདོད་གནོད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དགག །རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་དོན་དུ་དེ་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། དེ་མ་སྨོས་ཀྱང་དེའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། དེས་གྲུབ་མ་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཅི་སྟེ་ནས། འགྱུར་གྱིས་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་རྣམས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རྒོལ་བས་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས
【現代漢語翻譯】 此外，某些《攝類集》（Kunlas Büt）的註釋者也承認與其他宗派一致的論點，所有這些經文的含義都是爲了支援論證的論點，這是反駁者的意圖要證明的。前述觀點是：『如果……』等等。爲了反駁它，對於兩個宗派共同的例子，未能成立的作為需要證明的，以及對於自宗特別提到『自聲』是無意義的，這兩者都是不合理的。在第一個問題上有兩種情況。直接的推論是：『例子和……』等等。對於第二個問題的辯護的反駁是：反駁自宗的辯護，反駁他宗的辯護。第一種情況是：『如果……』等等。第二種情況是：『不希望……』等等。在第二種情況下，直接的推論是：『方面，特徵……』等等。對於它的辯護的反駁是：反駁者放棄了先前承認的論著，而僅僅因為想要接受其他的後續論著而提到『自聲』。反駁爲了將『名聲』作為有法而提到『自聲』。反駁爲了理解有法不是需要證明的而提到『自聲』。 對於第一個問題有三種情況。前述觀點是：『論著……』。回答是：『那是……』。第三種情況是避免與自己相似：『那麼，對你來說，提到『自聲』也是沒有意義的。』因為『經文的含義是需要證明的』已經被『希望』這個詞排除了，是嗎？回答是：『希望，損害……』等等。第二種情況是：『宗義……』等等。在第三種情況下，反駁爲了理解已經成立的有法不是需要證明的而提到『自聲』。反駁爲了理解對於立論者和反駁者雙方都未成立的有法，其自相是獨立存在的，不是需要證明的而提到『自聲』。第一種情況是：『如果經文的含義是需要證明的，那麼提到『自聲』就不會變得沒有意義，因為提到它是爲了理解已經成立的有法，其自相是獨立存在的，不是需要證明的。』如果這樣說，那麼沒有必要爲了那個目的而提到它，因為即使不提到它，僅僅通過解釋其特徵的附加成分『僅僅是需要展示的』這句話，就能夠理解當前立論者雙方都已經成立，並且即使它沒有成立，也正在被用作關於它的論證，因此關於它的需要證明的也不是真實的。』從『如果……』到『變化』。 第二種情況是：『即使是那樣，它也不會變得沒有意義，因為當數論派（Samkhya）陳述說：『本性（Prakrti）是有法，它是存在的，因為看到了各種變化隨之而來。』這樣的話時，對於立論者來說，未成立的法……』
【English Translation】 Furthermore, some commentators on the Compendium of Topics (Kunlas Büt) also acknowledge arguments that are consistent with other schools, and all of these scriptural meanings are to support the argument of the proof, which is the subject to be proven by the intention of the opponent. The aforementioned view is: 'If...' etc. In order to refute it, for the example common to both schools, the failure to establish as something that needs to be proven, and for one's own school, specifically mentioning 'self-sound' is unreasonable as meaningless. There are two situations in the first question. The direct inference is: 'Example and...' etc. The refutation of the defense of the second question is: refuting the defense of one's own school, refuting the defense of the other school. The first case is: 'If...' etc. The second case is: 'Do not want...' etc. In the second case, the direct inference is: 'Aspect, characteristic...' etc. The refutation of its defense is: the opponent abandons the previously acknowledged treatise, and mentions 'self-sound' merely because he wants to accept other subsequent treatises. Refuting mentioning 'self-sound' in order to take 'fame' as the subject. Refuting mentioning 'self-sound' in order to understand that the subject is not something that needs to be proven. There are three situations for the first question. The aforementioned view is: 'Treatise...'. The answer is: 'That is...'. The third case is to avoid being similar to oneself: 'Then, for you, mentioning 'self-sound' is also meaningless.' Because 'the meaning of the scripture is something that needs to be proven' has already been excluded by the word 'hope', is it? The answer is: 'Hope, harm...' etc. The second case is: 'Doctrinal system...' etc. In the third case, refuting mentioning 'self-sound' in order to understand that the already established subject is not something that needs to be proven. Refuting mentioning 'self-sound' in order to understand that for both the proponent and the opponent, the subject that has not been established, its self-nature is independently existing, is not something that needs to be proven. The first case is: 'If the meaning of the scripture is something that needs to be proven, then mentioning 'self-sound' will not become meaningless, because it is mentioned in order to understand that the already established subject, its self-nature is independently existing, is not something that needs to be proven.' If you say so, then there is no need to mention it for that purpose, because even if it is not mentioned, merely through the additional component of explaining its characteristics, 'merely needs to be displayed', it is possible to understand that both the current proponents have already established, and even if it has not been established, it is being used as an argument about it, so the subject that needs to be proven about it is not true.' From 'If...' to 'change'. The second case is: 'Even if that is the case, it will not become meaningless, because when the Samkhya states: 'Nature (Prakrti) is the subject, it exists, because the various changes are seen to follow.' When such a statement is made, for the proponent, the unestablished dharma...'
་ཅན་རང་མཚན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། འདིར་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་མི་ཤེས་པའོ། །འདིའི་ལན་ལ། དེ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པར་བསྟན། བསལ་ 19-5-96a བྱ་གཉིས་པོ་འགལ་བར་བསྟན། བསལ་བྱ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་། དེ་ལ་བརྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་རང་སྒྲ་སྨོས་པའི་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདིར་ནི་དེ་སྐད་ཅེས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྤྱིའི་ནི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་པས་ཁྱོད་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སོགས་སོ། །འདིར་སྤྱི་ནི་ཚོགས་དོན་ལ་འཆད་ན་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་པ་བཀོད་པར་སོང་བས། དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་འཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་མིན་རང་བཞིན་ལས་བཟློག་པའི། །དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར། །རྟགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། །ཁྱད་པར་མེད་པར་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གང་དུ་བཤད་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཚད་མའི་མདོར། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ན་རང་མཚན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱར་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅི་སྟེ་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། འདི་སྟེ་རྣམས་སོ། །འདིར་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར། ཞེས་སོགས་ 19-5-96b ཀྱི། གཞུང་ཕྱི་མ་འདིའི་དོན་ལ་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྤྱིའི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཞུང་སྔ་མས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་རྟགས་སྐྱོན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 爲了理解到具有自相的補特伽羅並非所要成立的法，因此才提及了『自』這個詞。如果這樣說，那麼在這裡連線『對於差別』是不瞭解數論派的觀點。對此的回答是：指出了那並非是宗（藏文：ཕྱོགས，梵文：pakṣa，梵文羅馬擬音：paksha，漢語字面意思： पक्ष， पक्ष）的定義的排除對象，指出了那是因的定義的排除對象，指出了兩個排除對象是相違的，確定了各個排除對象的定義，在此基礎上避免爭論，指出了提及『自』這個詞的成立意義。 首先，未成立的法，具有自相的補特伽羅並非所要成立的法，那是法，並非是正確的宗的定義的排除對象，因為它是正確的因的定義的排除對象。這裡是『那是』這樣的兩句。其理由是，大自在天說：『因為說比量總體是具有境的，所以是爲了排除你。』這裡是比量等。這裡如果將『總』解釋為集合意義，就會變成將非宗過失的知識安置為宗過失，因此，『總』是所要認知的法和相似例二者的共同法，也就是所要成立的法。正如所說：『爲了成立不是那樣的、與自性相異的事物，所以說因總體是具有境的，因為無差別地存在。』 在哪裡說的呢？大自在天在《量經》中說：『比量是具有總體的境的。』不僅如此，如果說比量的所量只是總相，那麼就不會有懷疑具有自相的補特伽羅是所要成立的法的餘地。其次，如果將未成立的法，具有自相的補特伽羅作為所要成立的法，會有什麼過失呢？如果因與所要成立的法沒有隨同的過失呢？如果一個周遍的因與所要成立的法沒有隨同，那是法，那並非是那個周遍的宗過失，因為那是那個周遍的因過失。這裡是『如果』和『這個』等。這裡說因、宗、法未成立，以及法與例子沒有隨同是沒有意義的，因為前者是『如果法是所要成立的』等，因為與後面的論典意義不符，後者是『比量總體』等，因為已經被前面的論典排除。因此，這有兩種成為因過失的方式：將未成立的法，具有自相的補特伽羅作為所要成立的法，導致法與例子沒有隨同。
【English Translation】 In order to understand that the self-characterized pudgala is not the dharma to be established, the word 'self' is mentioned. If so, then connecting 'to the differences' here is not understanding the view of the Samkhya school. The answer to this is: it is pointed out that that is not the object of exclusion of the definition of paksha (藏文：ཕྱོགས，梵文：pakṣa，梵文羅馬擬音：paksha，漢語字面意思：宗), it is pointed out that that is the object of exclusion of the definition of hetu, it is pointed out that the two objects of exclusion are contradictory, the definitions of each object of exclusion are determined, and on this basis, disputes are avoided, and the established meaning of mentioning the word 'self' is pointed out. First, the unestablished dharma, the self-characterized pudgala is not the dharma to be established, that is the dharma, it is not the object of exclusion of the definition of a correct paksha, because it is the object of exclusion of the definition of a correct hetu. Here are two sentences like 'that is'. The reason is that the great lord said: 'Because it is said that the general inference is the one with an object, it is to exclude you.' Here are inferences, etc. Here, if 'general' is interpreted as the meaning of a collection, it will become placing non-paksha faults as paksha faults, therefore, 'general' is the common dharma of both the dharma to be known and the similar example, which is the dharma to be established. As it is said: 'In order to establish something that is not like that and different from its own nature, it is said that the general hetu is the one with an object, because it exists without difference.' Where is it said? The great lord said in the Pramana Sutra: 'Inference is the one with the object of the general.' Not only that, if it is said that the object of inference is only the general characteristic, then there will be no room for doubt that the self-characterized pudgala is the dharma to be established. Secondly, if the unestablished dharma, the self-characterized pudgala, is taken as the dharma to be established, what fault will there be? If the hetu does not follow the dharma to be established, what fault will there be? If a pervasive hetu does not follow the dharma to be established, that is the dharma, that is not the paksha fault of that pervasion, because that is the hetu fault of that pervasion. Here are 'if' and 'this', etc. Here, saying that the hetu, paksha, and dharma are unestablished, and that the dharma and the example do not follow, is meaningless, because the former is 'if the dharma is to be established', etc., because it does not match the meaning of the later scriptures, and the latter is 'general inference', etc., because it has been excluded by the previous scriptures. Therefore, there are two ways in which this becomes a hetu fault: taking the unestablished dharma, the self-characterized pudgala, as the dharma to be established, leading to the dharma and the example not following.
་སྐྱོན་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་འབྱུང་ལ། གཉིས་ཀ་ཡང་རྗེས་འགྲོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསམ་བྱ་ཡིན་ཚུལ་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དང་། འདི་དེ་རྣམས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི། མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་འབྱུང་གི །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ལ་མི་འབྱུང་ལ་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ཟེར་བ་འདིར་འོང་དོན་མེད་པས། རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཞེས་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་འབྲུ་གནོན་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ནི་བསལ་བའི་ཕྱིར། །ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ན། ཡན་གར་བ་ཞེས་མ་སྨོས་ཀྱང་ཆོག་ལ། དེ་སྐད་དུ་འདོན་པ་དེ་དག་གི་བསམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ཡན་གར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅན་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཡོད་པར་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་ཅན་པའི་ལུགས་ལ། དེ་གཉིས་འགལ་བར་སྒྲུབ། རང་ལུགས་ལ་གཉིས་པོ་འགལ་བར་སྒྲུབ་པའོ། ། 19-5-97a དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྟགས་དཔེའི་སྐྱོན་ཡིན་ན། ཡན་ལག་སྔ་མ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡན་ལག་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རྟགས་ཚིག་ལས་སྔ་བའི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སོགས་སོ། །འདིར་རྩ་བའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་རང་སྡེ་ཡིན་ཀྱང་། འདི་དེ་ཞེས་པ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལུགས་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྦྱོར་བ་སྐ
【現代漢語翻譯】 會出現兩種過失：一是（周遍）不具，二是不能順應同品。依次展示這兩種過失都是后隨（似宗）的應思考之處：如『總』的對境，以及『此』、『彼』等。關於『所立法』的過失，只會在把未成立的『有法』當成隨意的『應知有法』時出現，而不會在把『所立之法』當成『應知有法』時出現，因為說把『所立之法』當成『應知有法』在這裡沒有意義。因此，以『作為理由的『宗法』未成立』來論證『不是所立之過』，並非目前討論的重點。 這裡所說的『作為所立』，必須解釋為『所立之法』，如果按照字面意思理解『所立』，那就不是目前討論的重點。因為如果那樣理解，既不能消除『所立之過』，也不能成立『似宗之過』。因為『未成立的有法』是『所立』，這已經被『意欲』一詞排除在外。正如所說：『因為遮除了法的所依，聚合便不成其為所立。』這裡所說的『所立』，如果解釋為『所立之法』，那麼即使不說『隨意的』也可以。那些這樣說的人的想法是：佛教徒對數論派說，『聲是無常，是所知，因為是所作』，他們認為存在著像這樣不是隨意的『有法』，卻成為意欲的『所立』的情況。 第二，對於正理派來說，要成立這兩者是相違的；對於自宗來說，也要成立這兩者是相違的。 首先，前一種情況有周遍關係，因為如果後面的支分是似因似喻的過失，那麼就不會認為前面的支分是『所立』的過失。這裡，自宗不承認前後支分的區分，因為作為理由的『詞』之前沒有能立語的支分，也不認為『所立詞』是能立語的支分。如果說，『因不能順應所立之法，所以有法是所立之過，因為它妨礙了所立的成立』，那麼，論式和比喻的過失也是如此，因為它們也妨礙了所立的成立。即使這樣，等等。這裡，雖然根本的『所立』是先說者自己的宗派，但因為正理派用『周遍未成立』來回答『此』、『彼』等，所以就引申出不希望出現的結論。 第二，造《釋量論》者，對於自宗來說，如果一個論式的似因是似因之過，那麼就一定不是『所立』之過，因為論式...
【English Translation】 There will be two faults: one is the lack of pervasion, and the other is the inability to conform to the homogeneous class. It is shown in order that both of these faults are to be considered as characteristics of subsequent (fallacious reasonings): such as the object of 'general', and 'this', 'that', etc. Regarding the fault of 'the property of the subject', it only occurs when an unestablished 'subject of dharma' is taken as an arbitrary 'subject to be known', but it does not occur when 'the dharma to be established' is taken as 'subject to be known', because saying that 'the dharma to be established' is taken as 'subject to be known' has no meaning here. Therefore, arguing that 'not being a fault of the subject' is not the focus of the current discussion based on the reason that 'the 'property of the subject' as a reason is not established'. Here, the term 'as to be established' must be interpreted as 'the dharma to be established'. If 'to be established' is understood literally, then it is not the focus of the current discussion. Because if understood that way, it can neither eliminate the 'fault of the subject' nor establish the 'fault of the reason'. Because the 'unestablished subject of dharma' is 'to be established', this has been excluded by the word 'desire'. As it is said: 'Because the basis of dharma is excluded, the aggregate will not become the to be established.' Here, if 'to be established' is explained as 'the dharma to be established', then it is permissible not to say 'arbitrary'. The thought of those who say this is: Buddhists say to the Samkhya, 'Sound is impermanent, is knowable, because it is produced.' They think that there are cases where a 'subject of dharma' that is not arbitrary becomes the 'to be established' of desire. Second, for the logicians, it is to establish that these two are contradictory; for our own school, it is also to establish that these two are contradictory. First, the former has pervasion, because if the latter branch is a fault of the reason or example, then the former branch will not be considered a fault of the subject. Here, our own school does not admit the distinction between the former and latter branches, because there is no branch of the statement of proof before the 'word' as a reason, and it is not considered that the 'subject word' is a branch of the statement of proof. If it is said, 'Because the reason does not conform to the dharma to be established, the subject of dharma is a fault of the subject, because it hinders the establishment of the subject', then the faults of the syllogism and the example are also the same, because they also hinder the establishment of the subject. Even so, etc. Here, although the fundamental 'subject' is the speaker's own school, because the logicians answer 'pervasion is not established' to 'this', 'that', etc., the undesirable conclusion is derived. Second, the author of the Pramāṇavārttika, for our own school, if a fallacious reason of a syllogism is a fault of the fallacious reason, then it must not be a fault of the subject, because the syllogism...
ོར་གཅིག་གི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་དེ་སྐོར་གྱི་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། འབྲེལ་ཏེ། དེའི་བསལ་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །འདི་འགལ་བ་ལ་འབྲེལ་པར་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་དང་། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་རྟེན་པ། །ཞེས་མི་ལྡན་པ་ལ་ལྡན་པའི་དོན་དུ་གསུང་བ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ལ། སྐྱོན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་བཟུང་སྟེ་མདོར་བསྟན། ཕྱོགས་སྐྱོན་སེལ་བྱེད་དང་སྦྱར་བས་གྲངས་ངེས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་གཞི་དང་། རྟགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་གསུམ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་སྟེ། འདི་ལ་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པ་རྟག་པ་དང་། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་ 19-5-97b པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་བུམ་པ་རྟག་པ་སོགས་གསུམ་ནི་སྤྱིར་ཕྱོགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་སྐབས་ཡོད་ཀྱང་། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་གསལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྤྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། ཉེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན་དེ་དེར་གྲུབ་ཟིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལོག་ཕྱོགས་གསུམ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་པར་མ་ཟད། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་རང་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་མཉན་བྱར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ། དེ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་མ་ཞུགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་མི་སྲིད་པའོ། །དེ་ཡང་སྒྲའམ་བུམ་པ་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་དེ་དང་དེ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཀྱང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དེ་ལ་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉ
【現代漢語翻譯】 如果這是一個宗（藏文：ཕྱོགས་，羅馬擬音：phyogs，英語：thesis）的過失，那麼它必須是關於該宗的定義和關聯，並且必須是該定義所排除的對象。因此，諸如『因為』等等。這裡將矛盾解釋為關聯，正如所說：『與禪修之道相關的，三種不同的不一致方面。』以及『四種遍計所執的所依。』這類似於將不具備的性質說成具備的情況。第四點是，分別抓住兩種過失的特徵，並進行簡要的指示。通過將宗的過失與消除者結合起來，詳細地解釋了數量的確定性。第一點是，確定宗的過失的特徵和因的過失的特徵。第一點是，『現量』這個詞是一個方面。例如，聲音不是所聽聞的自性，瓶子是常，有兔子的月亮不能用聲音表達，以及佈施等行為不會帶來快樂，這些都是法（藏文：ཆོས་，羅馬擬音：chos，英語：dharma）。它們是宗的過失，因為它們是正確的宗的定義的排除對象。 這裡，瓶子是常等三種情況，通常在成為正確的宗的情況下是存在的。但是，如果用這三種情況來證明瓶子是無常等，那麼它們就是宗的過失，因為三種現量（藏文：མངོན་སུམ་，羅馬擬音：mngon sum，英語：direct perception）可以清楚地認識到這一點。聲音不是所聽聞的，這通常是宗的過失的清晰例證。但是，它的反面不能成為正確的所立宗，因為如果是有過錯的論敵，那麼它必然已經被證明了。正如剛才所說的，三種反面情況已經被論敵的量（藏文：ཚད་མ་，羅馬擬音：tshad ma，英語：valid cognition）所證明，並且正在被用作論證，而且沒有被論敵自己作為想要推測的對象，這些通常都是宗的過失。而且，具體來說，它們也是各自相關的宗的過失，因為它們是與該宗相關的正確宗的定義的排除對象。此外，聲音不是所聽聞的，如果用來證明聲音是所聽聞的，那麼它不是宗的過失。但是，聲音是所聽聞的，如果這樣證明，那麼它就是宗的過失，因為在這種情況下，它已經被論敵的量所證明了。此外，聲音不是所聽聞的，如果用來證明它不是所聽聞的，那麼它就是宗的過失，因為在這種情況下，不可能存在沒有現量排除的論敵。 此外，聲音或瓶子是常，這通常是用來證明它們不是常的宗的過失。但是，它並不具備證明該宗的性質，因為它與該宗無關。第二
【English Translation】 If it is a fault of the thesis (Tibetan: ཕྱོགས་, Romanization: phyogs, English: thesis), then it must be about the definition and relation of that thesis, and it must be what is excluded by that definition. Therefore, such as 'because' and so on. Here, contradiction is explained as relation, as it is said: 'Related to the path of meditation, three different inconsistent aspects.' And 'the basis of the four kinds of conceptual elaborations.' This is similar to saying that something that is not possessed is possessed. The fourth point is to grasp the characteristics of the two faults separately and give a brief indication. By combining the fault of the thesis with the eliminator, the certainty of the number is explained in detail. The first point is to identify the characteristics of the fault of the thesis and the characteristics of the fault of the reason. The first point is that the word 'direct perception' is one aspect. For example, sound is not the nature of what is heard, the pot is permanent, the moon with a rabbit cannot be expressed by sound, and happiness does not arise from giving, etc., these are dharmas (Tibetan: ཆོས་, Romanization: chos, English: dharma). They are faults of the thesis because they are objects excluded by the definition of a correct thesis. Here, the three cases of the pot being permanent, etc., usually exist in the case of becoming a correct thesis. However, if these three cases are used to prove that the pot is impermanent, etc., then they are faults of the thesis because the three direct perceptions (Tibetan: མངོན་སུམ་, Romanization: mngon sum, English: direct perception) can clearly recognize this. Sound is not what is heard, which is usually a clear example of the fault of the thesis. However, its opposite cannot become a correct proposition, because if it is a faulty opponent, then it must have already been proven. As just said, the three opposite situations have been proven by the opponent's valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Romanization: tshad ma, English: valid cognition), and are being used as arguments, and have not been made the object of speculation by the opponent himself. These are usually faults of the thesis. Moreover, specifically, they are also faults of the thesis related to each other, because they are objects excluded by the definition of the correct thesis related to that thesis. Furthermore, sound is not what is heard, if it is used to prove that sound is what is heard, then it is not a fault of the thesis. However, sound is what is heard, if it is proven in this way, then it is a fault of the thesis, because in this case, it has already been proven by the opponent's valid cognition. Furthermore, sound is not what is heard, if it is used to prove that it is not what is heard, then it is a fault of the thesis, because in this case, it is impossible for there to be an opponent without the exclusion of direct perception. Furthermore, sound or the pot is permanent, which is usually a fault of the thesis used to prove that they are not permanent. However, it does not possess the nature of proving that thesis, because it is not related to that thesis. Second
ིས་པ་ནི། རྒྱུ་སོགས་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་འཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མ་ 19-5-98a ངེས་པ་དང་། རྟགས་མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མ་ངེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི་སྤྱིར་དེའི་བསལ་བྱ་ཡིན་པར་མ་ཟད། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སེལ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་གང་གིས་ཀྱང་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གིས་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཞིག་ཡོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཚུལ་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་སོགས་གསུམ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་སྐྱོན་དང་། བྱེ་བྲག་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་བསལ་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་རང་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་རང་གི་བསལ་གཞི་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་དེའི་བསལ་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དང་དེ། དེའི་བསལ་བྱ་ཡིན་ནམ། སྤྱིར་ཚུལ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཅད་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་ལ་ཡོད་པ་དང་། གཞལ་བྱ་མི་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་རྣམས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གི་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བསལ་བྱ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་དང་། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་ནོ། །ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་དང་པོའི་ 19-5-98b མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། རྟགས་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་རྒོལ་བའི་བློས་ཞེན་པ་ལྟ་བུ་བློ་སྐྱོན་དང་། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་དོན་སྐྱོན་དང་། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུ་སྒྲ་སྐྱོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པའམ། དངོས་པོ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། དེར་ཞེན་པ་
【現代漢語翻譯】 問：『因等遮遣相』是什麼意思？答：意思是說，對於一個法（chos can，subject），如果『因』（rtags，reason/sign）不一定存在於所立宗的『有法』（chos can，subject）之上，或者不一定只存在於同品（'thun phyogs，similar instances）之中，或者不一定不存在於異品（mi 'thun pa'i phyogs，dissimilar instances）之中，這些都屬於『有法』的『因過』（rtags skyon，fallacy of reason），因為它們是『正因』（rtags yang dag，valid reason）的相的遮遣對象。 這裡，『所作性』（byas pa，being produced）在聲音（sgra，sound）上不成立等三種情況，不僅是普遍的遮遣對象，而且是關於它的『正因』的相的遮遣對象，因為它能夠遮遣它。而『眼識』（mig shes，eye consciousness）的『所取』（gzung bya，object of apprehension）在聲音上不成立等三種情況，不是『因過』，因為任何『正因』的相都不能遮遣它。如果存在任何『三相』（tshul gsum，three aspects of a valid reason）都不能遮遣的『因過』，那麼『正因』的相的側面，就必須要有超過『三相』的部分了。 正因為如此，『眼識』的『所取』在聲音上成立，以及『所量』（gzhal bya，object of measurement）只存在於『無常』（mi rtag pa，impermanence）之中等三種情況，既是普遍的『因過』，也是具體的『因過』，因為它們是普遍的『因』的相的遮遣對象，並且在具體上，只要它們沒有在自己的遮遣對像上被遮遣，那麼自己的遮遣對象就會被認為是具有『因過』的。但它們不是關於它的『正因』的相的遮遣對象，因為不存在關於它的『正因』。 如果問：普遍的遮遣對象是什麼？答：正如前面所說的那樣。它們是它的遮遣對象嗎？普遍來說，『三相』各自的相的『揀別』（rnam gcad，distinction）是爲了遮遣『眼識』的『所取』存在於聲音上，以及『所量』不存在於『無常』上等情況。 正如前面所說的，這些的總結意思是：普遍來說，『正因』的相的任何一個側面，在『因』的『相基』（mtshan gzhi，basis of characteristic）上，遮遣對象就是『因過』的相。如果進行區分，有『正因』的過失，以及『正因』和『似因』（ltar snang，seeming reason）兩者的過失。『三相』中任何一個的實際遮遣對象，是第一個相的定義。如果進行區分，有『相違』（'gal ba，contradictory reason）、『不定』（ma nges pa，uncertain reason）和『不成立』（ma grub pa，unestablished reason）三種。 第一種，例如，以敵對的觀點認為『所作性』與『無常』不『隨同』（rjes su 'gro，follow），這是『智過』（blo skyon，intellectual fallacy）；『它』不『隨同』『它』，這是『義過』（don skyon，fallacy of meaning）；說『它』不『隨同』『它』的聲音，這是『語過』（sgra skyon，verbal fallacy）。第二種，『所作性』或『事物』（dngos po，entity）『隨同』『常』（rtag，permanent）和『無常』兩者，以及執著於此。
【English Translation】 Question: What does 'excluding characteristics such as cause' mean? Answer: It means that for a subject (chos can), if a 'reason/sign' (rtags) is not necessarily present on the 'subject' (chos can) of the proposition, or is not necessarily present only in similar instances ('thun phyogs), or is not necessarily absent from dissimilar instances (mi 'thun pa'i phyogs), these are all fallacies of reason (rtags skyon) of the 'subject', because they are the objects of exclusion of the characteristic of a 'valid reason' (rtags yang dag). Here, the three cases such as 'being produced' (byas pa) not being established on sound (sgra) are not only universal objects of exclusion, but also objects of exclusion of the characteristic of a 'valid reason' concerning it, because it can exclude it. The three cases such as 'object of apprehension' (gzung bya) of 'eye consciousness' (mig shes) not being established on sound are not fallacies of reason, because no characteristic of a 'valid reason' can exclude it. If there is any fallacy of reason that none of the 'three aspects' (tshul gsum) can exclude, then the side of the characteristic of a 'valid reason' must have something more than the 'three aspects'. Because of this, the three cases such as 'object of apprehension' of 'eye consciousness' being established on sound, and 'object of measurement' (gzhal bya) existing only in 'impermanence' (mi rtag pa) are both universal fallacies of reason and specific fallacies of reason, because they are the objects of exclusion of the characteristic of a universal reason, and specifically, as long as they have not been excluded on their own object of exclusion, then their own object of exclusion will be considered to have a fallacy of reason. But they are not the objects of exclusion of the characteristic of a 'valid reason' concerning it, because there is no 'valid reason' concerning it. If asked: What is the universal object of exclusion? Answer: Just as said before. Are they its objects of exclusion? Universally speaking, the 'distinction' (rnam gcad) of each of the 'three aspects' is to exclude the cases of 'object of apprehension' of 'eye consciousness' existing on sound, and 'object of measurement' not existing on 'impermanence'. As said before, the summary meaning of these is: Universally speaking, on any side of the characteristic of a 'valid reason', on the 'basis of characteristic' (mtshan gzhi) of the reason, the object of exclusion is the characteristic of a fallacy of reason. If distinguished, there are the faults of a 'valid reason', and the faults of both a 'valid reason' and a 'seeming reason' (ltar snang). The actual object of exclusion of any of the 'three aspects' is the definition of the first aspect. If distinguished, there are three types: 'contradictory reason' ('gal ba), 'uncertain reason' (ma nges pa), and 'unestablished reason' (ma grub pa). The first, for example, is an 'intellectual fallacy' (blo skyon) of holding the view that 'being produced' does not 'follow' (rjes su 'gro) 'impermanence' from an opposing viewpoint; 'it' does not 'follow' 'it', which is a 'fallacy of meaning' (don skyon); the sound of saying that 'it' does not 'follow' 'it', which is a 'verbal fallacy' (sgra skyon). The second is that 'being produced' or 'entity' (dngos po) 'follows' both 'permanent' (rtag) and 'impermanent', and clinging to this.
དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེར་ཞེན་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །སྐྱོན་གསུམ་པོ་དེ་རང་གི་བསལ་གཞིར་བྱས་པའི་སྟེང་དུ་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་ལ། བསལ་བ་ན་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་འགལ་ཟླ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་རྒྱུད་པའི་བསལ་བྱ་དེ་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསལ་བྱ་དང་། འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསལ་བྱ་དང་། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསལ་བྱ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དེར་ཞེན་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། དེར་ཞེན་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞལ་བྱ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེར་ཞེན་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །བསལ་བྱ་དེ་དང་དེ་རང་གི་བསལ་གཞི་དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཇི་སྲིད་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ། བསལ་གཞི་དེ་དང་དེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེར་མི་འཇོག་ལ། བསལ་བ་ན་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་རྐྱང་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་མོད། དེས་འདིར་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་གོ་མི་ཆོད། དེ་ཡིན་ན་རྟགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ 19-5-99a སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ལྟ་བུའོ། །རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་སེལ་བྱེད་དེ་རྟགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །རྟགས་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་སེལ་བྱེད་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། གསུམ་ཀ་སེལ་བ་དང་། རེ་རེ་ནས་སེལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དཔེ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་དང་། རེ་རེ་ནས་ཚང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀའི་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དོན་གཅིག་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ལྟར་སྣང་དོན་གཅིག་ཅིང་། ཡོན་ཏན་གཅིག་དང་ལྡན་པས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་དང་། སྐྱོན་གཅིག་དང་ལྡན་པས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བཞིན་ནོ། །རང་རང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ན་རང་ལ་ལྡན་དགོས་ཀྱང་། སྐྱོན་ཡིན་ན་ལྡན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 此外，還有關於它們的言說之聲。 第三種情況是：尚未在『所作』之聲上成立，以及執著於此，還有關於它們的言說之聲。 這三種過失，在尚未從其各自的遣除對像上遣除之前，都作為似是而非的理由而存在。一旦遣除，則成為正確的理由。這三種情況的任何一種的反面，都是實際需要遣除的對象，以及這三種情況的任何一種的延續需要遣除的對象，這兩者都是過失的特徵。 區分：在未成立的理由上需要遣除的對象，在相違的理由上需要遣除的對象，以及在不確定的理由上需要遣除的對象。 第一種情況是：眼識所取之境在『聲音』上成立，以及執著於此，還有關於它們的言說之聲。 第二種情況是：『所作』隨同于常，以及執著於此，還有關於它們的言說之聲。 第三種情況是：可量度之物既不隨同于常，也不隨同于無常，以及執著於此，還有關於它們的言說之聲。 在尚未從其各自的遣除對像上遣除之前，這些需要遣除的對象，都不會被認為是似是而非的三種理由。一旦遣除，則會被認為是。 僅僅是似是而非的理由也有過失，但這並不意味著這裡可以理解為理由的過失。如果是這樣，那麼它必須是理由的功德。其例子是：以『所作』的理由來證明『聲音是無常』，具備三相。 任何能夠消除理由的三種過失之一的，都是理由的功德的特徵。區分：正確理由的功德，以及正確與似是而非兩者共有的功德。 任何能夠消除理由的三種過失之一的，都是第一種功德的特徵。區分：消除所有三種過失，以及分別消除每一種過失，分為兩種。 例如：以『所作』的理由來證明『聲音是無常』，具備所有三種相，以及分別具備每一種相。 能夠消除正確與似是而非兩者共有的遣除對象的，是第二種功德的特徵。區分：在未成立的理由上消除需要遣除的對象等等，分為三種。 具有功德的理由和正確理由意義相同，具有過失的理由和似是而非意義相同。具有一種功德不能被認為是具有功德，而具有一種過失則可以被認為是具有過失，這就像特徵的功德和過失一樣。 如果是其自身的功德，那麼必須具備；但如果是過失，則不一定具備。因為這樣，一般來說不需要存在，而且，那也
【English Translation】 Furthermore, there are the sounds of expression about them. The third case is: not established on the sound of 'made', and attachment to it, and the sounds of expression about them. These three faults, as long as they are not eliminated from their respective objects of elimination, exist as seemingly valid reasons. Once eliminated, they become valid reasons. The opposite of any of these three conditions is the actual object to be eliminated, and the continuation of any of these three conditions to be eliminated, both of which are characteristics of faults. Distinguish: the object to be eliminated on the unestablished reason, the object to be eliminated on the contradictory reason, and the objects to be eliminated on the uncertain reason. The first case is: the object of perception of eye consciousness is established on 'sound', and attachment to it, and the sounds of expression about them. The second case is: 'made' follows permanence, and attachment to it, and the sounds of expression about them. The third case is: what can be measured neither follows permanence nor impermanence, and attachment to it, and the sounds of expression about them. As long as these objects to be eliminated are not eliminated from their respective objects of elimination, these objects of elimination will not be considered as the three seemingly valid reasons. Once eliminated, they will be considered as such. There are also faults in merely seemingly valid reasons, but this does not mean that it can be understood here as a fault of the reason. If so, then it must be a merit of the reason. An example is: using the reason of 'made' to prove that 'sound is impermanent', possessing the three modes. Anything that can eliminate one of the three faults of the reason is the characteristic of the merit of the reason. Distinguish: the merit of a valid reason, and the merit common to both valid and seemingly valid reasons. Anything that can eliminate one of the three faults of the reason is the characteristic of the first merit. Distinguish: eliminating all three faults, and eliminating each fault separately, divided into two. For example: using the reason of 'made' to prove that 'sound is impermanent', possessing all three modes, and possessing each mode separately. The ability to eliminate the object of elimination common to both valid and seemingly valid reasons is the characteristic of the second merit. Distinguish: eliminating the object to be eliminated on the unestablished reason, etc., divided into three. A reason with merit and a valid reason have the same meaning, and a reason with fault and a seemingly valid reason have the same meaning. Having one merit cannot be considered as having merit, but having one fault can be considered as having fault, just like the merits and faults of characteristics. If it is its own merit, then it must possess it; but if it is a fault, then it does not necessarily possess it. Because of this, it generally does not need to exist, and that also
ིན་ན་རང་གི་བསལ་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་བསལ་བ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་ཚད་མས་བསལ་བ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་རྣམས་ནི་རྟགས་ལྟར་སྣང་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་རྣམས་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་བསལ་བྱ་དེ། ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་དང་། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་ནོ། །རང་གི་བསལ་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་དང་པོའི་མཚན་ 19-5-99b ཉིད། དཔེ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་རྣམས་སོ། །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་གང་ཞིག །ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་བསལ་བར་བྱ་བ་སྟེ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི། སྒྲ་རྟག་པ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་དང་། དེ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མ་བསལ་ན་མཚན་ཉིད་དེས་ཕྱོགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་ལ་རྨོངས་པ་མི་སེལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དིང་སང་གྲགས་པ་དག་ནི་གཞུང་དང་འཐུན་པ་མི་སྣང་བས། འདི་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་རང་རང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་སྦྱར་བ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་གྲངས་ངེས་སེལ་བྱེད་དང་སྦྱར་ནས་བཤད། དཔེ་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་གྲངས་ངེས་སེལ་བྱེད་བཅས་པ་མཚོན་ཚུལ་ཁ་བཀང་། ཕྱོགས་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་ཆོས་ཅན། བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་དང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་ལྔར་གྲངས་ངེས་ཏེ། སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དེ་ལ་བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞིར་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་གིས་གང་སེལ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་གྱི་རང་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་བཞི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཡང་དག་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་གྲུབ་ཟིན་ལ་སོགས་ 19-5-100a པ་བཞི། ཕྱིར་རྒོལ་
【現代漢語翻譯】 因為需要在自己的排除基礎上，通過量（pramana）來進行排除。例如，將『聲音是可聽的』通過量排除，這被認為是宗（paksha）的過失。正確的因（hetu）的過失，存在於似因（hetvabhasa）中，如同事物自相（svalaksana）的過失，只存在於事物自相中一樣。宗的正確性的五個方面的任何一個排除對象，都是宗過失的定義。如果進行區分，則有宗的正確性的過失，以及正確和似是而非兩者的過失。在自己的排除基礎上，宗的正確性的五個方面的任何一個實際排除對象，是第一個定義。例如，在『聲音是無常的』的例子中，辯論者已經通過量成立的，以及沒有作為自己想要推斷的對象，以及正在被用作能立（sadhana），以及在『聲音是無常的』上，辯論者的量的排除介入等等。似宗（paksabhasa）的定義的實際排除對象是什麼？是從宗的正確性的定義中排除的，是第二個定義。例如，聲音是常，沒有作為想要推斷的對象，並且當量的排除介入時，聲音是常，具備本體的意義等五個法，就像那樣。那是宗的正確性的排除對象，因為如果它不排除那個，那麼那個定義將無法消除對非宗的正確性的迷惑。現在流行的兩種過失的分類，似乎與論典不一致，所以這是按照論典的本來面目來解釋的，細節的組合方式，應該通過各自的智慧來思考並組合。第二部分，結合宗過失的數量確定和消除方法來解釋。完整地展示例子、因過失的數量確定和消除方法。避免關於宗過失消除方法的爭論。第一點是，宗的正確性的過失，如果總結，則確定為兩種，必須分為不遍（avyapti）的過失和遍過（atiyapti）的過失兩種，不能再多。如果詳細劃分，則確定為五種，因為當消除對象與定義的方面相關聯時，由於確定為五種的原因，所以你必須確定在那裡。那麼，什麼消除什麼呢？解釋宗的正確性的定義的方面中的『自己』等四個詞，用於消除對宗的正確性的遍過，因為在特定情況下，辯論者已經成立等等四點，反駁者
【English Translation】 Because it is necessary to exclude through pramana on the basis of one's own exclusion. For example, excluding 'sound is audible' through pramana is considered a fault of the paksha (thesis). The faults of a correct hetu (reason) exist in hetvabhasa (fallacious reason), just as the faults of svalaksana (own-character) of things exist only in the svalaksana of things. Any object of exclusion of the five aspects of the correctness of paksha is the definition of paksha fault. If distinguished, there are faults of the correctness of paksha, and faults of both correctness and fallacy. On the basis of one's own exclusion, any actual object of exclusion of the five aspects of the correctness of paksha is the first definition. For example, in the case of 'sound is impermanent,' what the debater has already established through pramana, and what has not been made the object of one's own inference, and what is being used as sadhana (means of proof), and the exclusion of pramana of the debater in the case of 'sound is impermanent,' and so on. What is the actual object of exclusion of the definition of paksabhasa (fallacious thesis)? It is to be excluded from the definition of the correctness of paksha, which is the second definition. For example, sound is permanent, not made the object of inference, and when the exclusion of pramana intervenes, sound is permanent, possessing five dharmas such as the meaning of essence, and so on. That is the object of exclusion of the correctness of paksha, because if it does not exclude that, then that definition will not be able to eliminate the confusion about non-correctness of paksha. The classifications of the two faults that are popular now do not seem to be consistent with the texts, so this is explained as it is in the texts, and the way to combine the details should be considered and combined by one's own wisdom. In the second part, explain in conjunction with the number determination and elimination method of paksha faults. Fully demonstrate the example, the number determination and elimination method of hetu faults. Avoid disputes about the elimination method of paksha faults. The first point is that the faults of the correctness of paksha, if summarized, are determined to be two, and must be divided into the faults of avyapti (non-pervasion) and atiyapti (over-pervasion), and there cannot be more. If divided in detail, it is determined to be five, because when the object of elimination is related to the aspect of the definition, due to the reason of being determined to be five, you must be determined there. So, what eliminates what? The four words 'self' and so on in the aspect of explaining the definition of the correctness of paksha are used to eliminate the over-pervasion of the correctness of paksha, because in a specific situation, the debater has already established the four points and so on, the opponent
དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་ཟུར་གྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་། ཞེས་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་དེ། རྒོལ་བ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། ལྟོས་པ་མེད་པར་ནས། སེལ་བར་བྱེད་ཀྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་མ་ཁྱབ་དང་། །ལྡོག་པ་དག་ནི་སྤང་བའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན། །ཕྱོགས་ཆོས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བཅས་ཀྱི། །ལྡོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །རྗེས་འགྲོས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་སྦྱོར་རོ། །འདིར་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་ལ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་དཔག་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་མེད་པ་རྣམས་ཕྱོགས་དང་རྟགས་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་བསལ་བྱ་གཉིས་པོ་འགལ་བ་ཡིན། ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་དོགས་པ་ཡིན་པས་ལན་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་སོ་སོས་རང་རང་གི་བསལ་བྱ་མཐའ་དག་བསལ་ཟིན་པ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས། །དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་བསལ་བྱ་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་མཐའ་དག་སེལ་ 19-5-100b མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་རྗོད་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཉིད། །ཡིན་ཡང་རྨོངས་མེད་ཕྱིར་མཚན་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་བསལ་བ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་ཚད་མས་བསལ་བ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། རྟགས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པ་དང་། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་སོ་སོར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེས་འདོ
【現代漢語翻譯】 爲了排除需要成立的真實性，『其部分之意』一詞，作為有法，用於排除不遍及之處。即使辯者沒有在言語中實際表達，也將其作為推測的對象，並且沒有將其用作論證。爲了排除法和有法集合的意義，不是辯者想要成立的，依次從『無待』到『排除』。第二，支分（pakṣa，宗，論題）的相是爲了排除所要排除的，爲了排除無待的不遍及和遣除相違，而宣說因的相。以及包含周遍和反遍的方式，用於排除反遍。用於排除隨遍的不遍及。這樣連線。 這裡需要考察的是，一個表述（sbyor ba，論式）的周遍，想要了解的有法被量排除，以及需要成立的法被量排除，以及有法之上，法在辯論時已經被量成立，以及在此之上，對此辯論者沒有推測的意願和了解的意願，這些難道不是支分和因二者的相的排除對象嗎？如果不是，那麼這兩個排除對像如何矛盾呢？回答是，這是具有辨別力的疑問，因此需要這樣理解：一般來說，一個表述的三個方面各自排除了各自的所有排除對像之後，那麼關於這個表述的需要成立的法，就被認為是無過失地成立了。例如，『所作』是用來成立『聲音是無常』的正確理由成立時，『聲音是無常』就作為需要成立的真實而成立。正如所說：『從論證的指示力量中，就能理解那個意義本身就是需要成立的。』 即使如此，也不能完全排除關於那個表述的支分的排除對象，因為它不能完全排除對支分術語的無知。正如所說：『即使是具有表達和理解意義的本身，因為沒有無知，所以是相。』因此，有法被量排除有兩種情況：不作為需要成立的法的所依，以及不作為因的所依。法被量排除也有兩種情況：不周遍於有法，以及不周遍於因和例子。在此之上，已經成立也有兩種情況：辯論者自己沒有推測的意願，以及其他辯論者沒有了解的意願。這些需要依次分別作為正確的支分和因的兩種過失來安立。例如，瞭解的意願。
【English Translation】 In order to eliminate the correctness of what needs to be established, the term 'part of it', as the subject, is used to eliminate the non-pervasiveness. Even if the debater does not actually express it in words, it is taken as the object of inference and is not used as proof. In order to eliminate the meaning of the collection of dharma and subject, which is not what the debater wants to establish, sequentially from 'without dependence' to 'elimination'. Secondly, the characteristic of the pakṣa (subject, thesis) is to eliminate what needs to be eliminated, in order to eliminate the non-pervasiveness of independence and to reject contradictions, the characteristic of the reason is explained. And including the ways of pervasion and counter-pervasion, it is used to eliminate counter-pervasion. It is used to eliminate the non-pervasiveness of following pervasion. Connect in this way. Here it needs to be examined that, in a single statement (sbyor ba, syllogism), the subject that one wants to know is eliminated by valid cognition, and the dharma that needs to be established is eliminated by valid cognition, and above the subject, the dharma has already been established by valid cognition during the debate, and above that, the debater has no intention of inferring and no intention of knowing, are these not the objects of elimination of the characteristics of both the subject and the reason? If not, how are these two objects of elimination contradictory? The answer is that this is a doubt with discernment, so it needs to be understood in this way: Generally speaking, after the three aspects of a statement have each eliminated all their respective objects of elimination, then the dharma that needs to be established regarding that statement is considered to be established without fault. For example, when 'being produced' is established as the correct reason for establishing 'sound is impermanent', then 'sound is impermanent' is established as the truth that needs to be established. As it is said: 'From the indicative power of the proof, one can understand that the meaning itself is what needs to be established.' Even so, it cannot completely eliminate the objects of elimination of the subject regarding that statement, because it cannot completely eliminate ignorance of the terms of the subject. As it is said: 'Even if it is the very thing that has the meaning of expression and understanding, because there is no ignorance, it is a characteristic.' Therefore, there are two situations in which the subject is eliminated by valid cognition: not serving as the basis for the dharma that needs to be established, and not serving as the basis for the reason. There are also two situations in which the dharma is eliminated by valid cognition: not pervading the subject, and not pervading the reason and the example. Above that, there are also two situations in which it has already been established: the debater himself has no intention of inferring, and other debaters have no intention of knowing. These need to be established separately as the two faults of the correct subject and reason, respectively. For example, the intention of knowing.
ད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་དང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་བསལ་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཤད་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཆོས་ཅན་གྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་གྲུབ་པ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་དང་། དེ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རིགས་སྒོར་གསུངས་པའི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དེས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐའ་དག་སེལ་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེས་དེའི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་སེལ་བར་ནུས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱར་འོས་ཤིང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་སེལ་བར་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེའི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ལ་མི་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་སོགས་སོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་དེས་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་སེལ་ནུས་ཀྱང་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ 19-5-101a ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་མི་ནུས་ལ། དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ནི་རིགས་སྒོར། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་ཚུལ་འདི་ལ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །གཞུང་འདིས་ནི་རིགས་པའི་སྒོར་ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་མ་བསལ་བ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པར་རྒྱན་མཛད་པ་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། འདིར་ཉིད་ཅེས་པ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི། ཁོ་ན་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་བའི་དོན་མ་ཚང་བར་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རང་སྒྲ་སྨོས་པའི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་གྲུབ་དོན་ནི་གལ་ཏེ་རིགས་སྒོར་གསུངས་པའི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་ན། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་པའི་དེས་ཀྱང་དེ་སེལ་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེར་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་སྨོས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་ཏུ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན། ངེས་གཟུང་གི་དོན་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་དེའི་ཟུར་དུ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ
【現代漢語翻譯】 現在，對於一個量（chos can，事物、有法）來說，如果它沒有被量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所證實，那麼在宗（phyogs， पक्ष，pakṣa，有法、論題）和因（gtan tshigs， हेतु，hetu，因）兩種情況下都應該排除，這就像在一個粗略的框架中進行解釋一樣。然而，僅僅因為需要一個量來證實它成為宗法（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，宗法）的事實，並不能理解爲了使論題（bsgrub bya， साध्य，sādhya，所立宗）成為正確的，也需要一個量來證實這個量。因此，以『兔子沒有角』為理由，如果將『在其上所作的』（指兔子角）的成立視為因的過失，而將其『不是無常』視為宗的過失，這也是一個很好的解釋。 第二，如果按照《理門論》（Rigs sgo， तर्कद्वार，Tarkadvāra，理門論）中所說的正確宗的定義，不能消除所有的宗的過失，那是因為它不具備五個方面的特徵。如果有人這樣問，那麼回答是：它可以消除所有不相似的類別。爲了說明這一點，『適合作為論題，並且被論敵承認為論題』是宗，它可以消除所有與正確宗不相似的類別，因為你屬於它，並且不屬於所有與它不相似的類別。因此，『適合作為論題』等等。在這裡，這個定義可以消除論證是論題的可能性，但不能消除『它是否是論題』的錯誤觀念。例如，對於『未成立的因是論題』這樣的懷疑，在《理門論》中建立正確宗的定義時，沒有產生的機會。這部著作像《理門論》中說的那樣，『沒有被相反的意義所排除的，想要被證明的事物是宗』，很好地裝飾了解釋這個意義。這裡，『僅僅』（nyid）是事物的條件，而不是『僅僅』（kho na ba）的意義，因為智者已經解釋了『僅僅』的意義不完整。第五，避免爭論自己的分類，並且說明使用『自己』這個詞的限定性結論的必要性。如果《理門論》中所說的『意欲』這個詞可以消除『未成立的因是論題』的可能性，那麼《攝類學》（Kun las btus， अभिधर्मसमुच्चय，Abhidharmasamuccaya，阿毗達磨集論）中所說的『它』也可以消除這種可能性。如果是這樣，那麼在那裡使用限定性的詞語就沒有意義了。在《攝類學》中，在解釋正確論題的定義時，『論敵自己的意欲』這個詞不能理解限定性的意義，因為它能夠消除『未成立的因是論題』的可能性。即使如此，在《攝類學》中，在其定義中使用『僅僅』這個詞也是必要的。 Now, regarding a subject (chos can, thing, subject of debate), if it is not established by a valid means of cognition (tshad ma, प्रमाण,pramāṇa, valid cognition), then it should be excluded in both the case of the subject (phyogs, पक्ष,pakṣa, subject, thesis) and the reason (gtan tshigs, हेतु,hetu, reason), as explained in a rough framework. However, just because it is necessary for a valid means of cognition to establish that it becomes a subject-property (phyogs chos, पक्षधर्म,pakṣadharma, property of the subject), it does not understand that in order for the thesis (bsgrub bya, साध्य,sādhya, to be proven) to become correct, it is also necessary for a valid means of cognition to establish this valid cognition. Therefore, using the reason 'a rabbit has no horns,' if the establishment of 'having been made on it' (referring to rabbit horns) is considered a fault of the reason, and 'it is not impermanent' is considered a fault of the subject, this is also a good explanation. Second, if the definition of a correct subject as stated in the 'Gateway to Reasoning' (Rigs sgo, तर्कद्वार,Tarkadvāra, Gate of Logic) cannot eliminate all faults of the subject, it is because it does not have all five aspects of the definition. If someone asks this, the answer is: it can eliminate all dissimilar categories. To illustrate this, 'suitable to be a thesis and accepted as a thesis by the opponent' is the subject, it can eliminate all categories dissimilar to a correct subject, because you belong to it and do not belong to all categories dissimilar to it. Therefore, 'suitable to be a thesis' and so on. Here, this definition can eliminate the possibility that a statement is the thesis, but it cannot eliminate the misconception of 'whether it is the thesis.' For example, for the doubt that 'an unestablished reason is the thesis,' there is no opportunity to arise when establishing the definition of a correct subject in the 'Gateway to Reasoning.' This text, as stated in the 'Gateway to Reasoning,' 'that which is to be proven, not eliminated by a contradictory meaning, is the subject,' well adorns the explanation of this meaning. Here, 'merely' (nyid) is a condition of the thing, not the meaning of 'only' (kho na ba), because the wise ones have explained that the meaning of 'only' is incomplete. Fifth, avoiding arguing about one's own classification, and the necessity of the conclusive meaning of using the word 'own.' If the word 'intention' stated in the 'Gateway to Reasoning' can eliminate the possibility that 'an unestablished reason is the thesis,' then the 'it' stated in the 'Compendium of Topics' (Kun las btus, अभिधर्मसमुच्चय,Abhidharmasamuccaya, Abhidharma-samuccaya) can also eliminate this possibility. If so, then using a definitive word there would be meaningless. In the 'Compendium of Topics,' the word 'the opponent's own intention' in the definition of a correct thesis cannot understand the definitive meaning, because it can eliminate the possibility that 'an unestablished reason is the thesis.' Even so, in the 'Compendium of Topics,' it is necessary to use the word 'only' in its definition.
【English Translation】 Now, regarding a subject (chos can, thing, subject of debate), if it is not established by a valid means of cognition (tshad ma, प्रमाण,pramāṇa, valid cognition), then it should be excluded in both the case of the subject (phyogs, पक्ष,pakṣa, subject, thesis) and the reason (gtan tshigs, हेतु,hetu, reason), as explained in a rough framework. However, just because it is necessary for a valid means of cognition to establish that it becomes a subject-property (phyogs chos, पक्षधर्म,pakṣadharma, property of the subject), it does not understand that in order for the thesis (bsgrub bya, साध्य,sādhya, to be proven) to become correct, it is also necessary for a valid means of cognition to establish this valid cognition. Therefore, using the reason 'a rabbit has no horns,' if the establishment of 'having been made on it' (referring to rabbit horns) is considered a fault of the reason, and 'it is not impermanent' is considered a fault of the subject, this is also a good explanation. Second, if the definition of a correct subject as stated in the 'Gateway to Reasoning' (Rigs sgo, तर्कद्वार,Tarkadvāra, Gate of Logic) cannot eliminate all faults of the subject, it is because it does not have all five aspects of the definition. If someone asks this, the answer is: it can eliminate all dissimilar categories. To illustrate this, 'suitable to be a thesis and accepted as a thesis by the opponent' is the subject, it can eliminate all categories dissimilar to a correct subject, because you belong to it and do not belong to all categories dissimilar to it. Therefore, 'suitable to be a thesis' and so on. Here, this definition can eliminate the possibility that a statement is the thesis, but it cannot eliminate the misconception of 'whether it is the thesis.' For example, for the doubt that 'an unestablished reason is the thesis,' there is no opportunity to arise when establishing the definition of a correct subject in the 'Gateway to Reasoning.' This text, as stated in the 'Gateway to Reasoning,' 'that which is to be proven, not eliminated by a contradictory meaning, is the subject,' well adorns the explanation of this meaning. Here, 'merely' (nyid) is a condition of the thing, not the meaning of 'only' (kho na ba), because the wise ones have explained that the meaning of 'only' is incomplete. Fifth, avoiding arguing about one's own classification, and the necessity of the conclusive meaning of using the word 'own.' If the word 'intention' stated in the 'Gateway to Reasoning' can eliminate the possibility that 'an unestablished reason is the thesis,' then the 'it' stated in the 'Compendium of Topics' (Kun las btus, अभिधर्मसमुच्चय,Abhidharmasamuccaya, Abhidharma-samuccaya) can also eliminate this possibility. If so, then using a definitive word there would be meaningless. In the 'Compendium of Topics,' the word 'the opponent's own intention' in the definition of a correct thesis cannot understand the definitive meaning, because it can eliminate the possibility that 'an unestablished reason is the thesis.' Even so, in the 'Compendium of Topics,' it is necessary to use the word 'only' in its definition.
་ཡོད་དེ། དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། དེ་དེ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཡོད་དེ། བསྟན་ 19-5-101b བྱ་བ་དང་། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། རང་ཉིད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་དང་། དུས་གཞན་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་དང་། བྱེད་པའི་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་རྣམས་སོ། །བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་མཚོན་བྱ་བསྟན་པར་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་བཞེད་དོ། །སྔ་རབས་པ་དག་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དག་ཁ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བརྟན་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བྱེད་པའི་ནས་བཤད་པ་ཡིན། ཞེས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིང་ཨི་ཥུ་ཞེས་པ་ལ་མིང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱིན་པའི་རྐྱེན་ནིཥྛའི་མིང་ཅན་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཀྭ་ཏྭ་དེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་རྐྱེན་དེ་ཕྱིས་ནས་མི་མངོན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་འདོད་ཚིག་དང་བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བརྒྱད་པ་རྗེས་སུ་བསྔགས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་རིགས་པའི་སྒོར། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཚིག་དེ་ཡིས་ནི་ཆོས་ཅན། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ཏེ། འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨི་ཥུ་ལ་རྐྱེན་དུ་བྱིན་པའི་ཀཱ་ཏྭ་དེ་མ་ཕྱིས་པར་མངོན་གྱུར་དུ་བཞག་པས་དེ་འགོག་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་མ་ཕྱིས་པར་བཞག་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཚིག་དང་། བསྟན་བྱ་བ་གཉིས་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་མ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་མ་ཕྱིས་པར་བཞག་ཀྱང་སྡེབ་སྦྱོར་མི་འགྲིག་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། འདོད་རྐྱེན་དང་། འདོད་འགྱུར་རྣམས་སོ། ། 19-5-102a འདིར་དོན་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་དང་རིགས་སྒོ་གཉིས་ཀར་དུ། འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་བྱིན་ནས་མིང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པས། རིགས་མི་འཐུན་སེལ་ནུས་པ་ལ་ཁ
【現代漢語翻譯】 這是爲了消除例如『未成立的例子是所要證明的嗎？』這樣的疑慮。例如，雖然『想要』這個詞可以消除『論證是所要證明的』這種想法，但爲了消除『那是那個嗎？』的疑慮，就像需要提到『自聲』一樣。《量理寶藏論》中，在解釋正確的所立宗的定義時，存在產生『例子未成立的是所要證明的嗎？』這種疑慮的情況，因為『所要說明』和『想要』這兩個詞是作為體性和屬性相關聯的。依次是，『自己』等兩句，『其他時間』等一句，『做』等一句。『所要說明』這個詞所代表的是所要說明的，這是俄大譯師的觀點。早期學者認為，爲了使方向詞語正確，方向詞語要穩固地作為論證的組成部分。他們這樣說。那麼，『做』到『已經解釋』的周遍關係是什麼呢？在《量理寶藏論》中，在解釋正確的所立宗的定義時，『想要』這個詞的詞根『伊殊』（藏文：ཨི་ཥུ་，梵文天城體：इषु，梵文羅馬擬音：iṣu，漢語字面意思：想要）被給予了作為詞語成立之因的後綴，在具有名為『 निष्ठा』（藏文：ནིཥྛ་，梵文天城體：निष्ठा，梵文羅馬擬音：niṣṭhā，漢語字面意思：完成）的後綴的兩者之中，目前情況下相關的『ཀྭ་ཏྭ་』（藏文：ཀྭ་ཏྭ་，梵文天城體：क्वत，梵文羅馬擬音：kvata，漢語字面意思：過去分詞後綴）不是能夠排除『例子未成立的是所要證明的』的組成部分，因為由於組合的原因，這樣的後綴之後不會顯現，因此必須這樣做，如果不這樣做，『想要』這個詞和『所要說明』作為體性和屬性相關聯，那麼第八個原因，即隨喜的組合就不合適。在《量理入門》中，用解釋正確立宗的定義的詞語可以阻止『例子未成立的是正確的所立宗』，因為給予『想要』這個詞的詞根『伊殊』（藏文：ཨི་ཥུ་，梵文天城體：इषु，梵文羅馬擬音：iṣu，漢語字面意思：想要）的後綴『ཀཱ་ཏྭ་』（藏文：ཀཱ་ཏྭ་，梵文天城體：क्वत，梵文羅馬擬音：kvata，漢語字面意思：過去分詞後綴）沒有被刪除而是顯現出來，因此它是能夠阻止的組成部分。在那裡，不刪除它就足夠了，因為『想要』這個詞和『所要說明』這兩個詞沒有作為體性和屬性相關聯，因此即使不刪除後綴，也沒有組合不合適的過失。依次是，『想要的後綴』和『想要的變化』等。 這裡的意義是，在《量理寶藏論》和《量理入門》中，『想要』這個詞的詞根已經被給予了後綴併成立為詞語，因此能夠排除不同類。
【English Translation】 This is to dispel doubts such as 'Is the unestablished example what is to be proven?' For example, although the word 'wanting' can eliminate the idea that 'the argument is what is to be proven,' it is like needing to mention 'self-sound' in order to dispel the doubt of 'Is that that?' In the Compendium of Valid Cognition, when explaining the definition of a correct thesis, there is a situation where the doubt arises, 'Is the unestablished example what is to be proven?' because the two words 'to be shown' and 'wanting' are related as substance and attribute. In order, 'oneself' etc. are two lines, 'other times' etc. is one line, and 'doing' etc. is one line. The great translator Ngok Loden Sherab believes that what is represented by the word 'to be shown' is what is to be shown. Early scholars believed that in order to make the direction words correct, the direction words should be firmly established as part of the argument. They say so. Then, what is the pervasion relationship from 'doing' to 'has been explained'? In the Compendium of Valid Cognition, when explaining the definition of a correct thesis, the root of the word 'wanting', 'iṣu' (藏文：ཨི་ཥུ་，梵文天城體：इषु，梵文羅馬擬音：iṣu，漢語字面意思：wanting) is given as a suffix to establish the word, and among the two with the suffix named 'niṣṭhā' (藏文：ནིཥྛ་，梵文天城體：निष्ठा，梵文羅馬擬音：niṣṭhā，漢語字面意思：completion), the 'kvata' (藏文：ཀྭ་ཏྭ་，梵文天城體：क्वत，梵文羅馬擬音：kvata，漢語字面意思：past participle suffix) relevant in the current situation is not a component that can exclude 'the unestablished example is what is to be proven,' because due to the combination, such a suffix will not appear later, so it must be done that way, and if it is not done, the word 'wanting' and 'to be shown' are related as substance and attribute, then the eighth reason, the combination of rejoicing, is not appropriate. In the Gateway to Reasoning, the words explaining the definition of a correct thesis can prevent 'the unestablished example is the correct thesis,' because the suffix 'kvata' (藏文：ཀྭ་ཏྭ་，梵文天城體：क्वत，梵文羅馬擬音：kvata，漢語字面意思：past participle suffix) given to the root 'iṣu' (藏文：ཨི་ཥུ་，梵文天城體：इषु，梵文羅馬擬音：iṣu，漢語字面意思：wanting) of the word 'wanting' has not been deleted but has appeared, so it is a component that can prevent it. There, it is enough not to delete it, because the word 'wanting' and 'to be shown' are not related as substance and attribute, so even if the suffix is not deleted, there is no fault of inappropriate combination. In order, 'wanting suffix' and 'wanting change' etc. The meaning here is that in both the Compendium of Valid Cognition and the Gateway to Reasoning, the root of the word 'wanting' has been given a suffix and established as a word, so it is able to exclude different kinds.
ྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རིགས་སྒོར་རྐྱེན་མ་ཕྱིས་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་པར་ཕྱིས་པས་ལོག་རྟོག་སེལ་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བའི་གནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཅིང་། དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་མེད་པར་བྱས་པ་དང་། དོགས་པ་སེལ་ནུས་པ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་ཁ་ཅིག་ཏུ་འདོད་འགྱུར་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་འགྱུར་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཀག་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་འོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དོན་ལ་འོང་ཏུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱིས་དབང་གིས། རྐྱེན་ཏ་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་བཞིན་དུ། སྐབས་འདི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ཅུང་ཟད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ན་འདོད་འགྱུར་གྱི་ནུས་པ་བཅོམ་པས་འདོད་འགྱུར་དུ་སོང་། དེར་སོང་བ་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བས། དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁོ་ནའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ཉེས་པ་གསུམ་བརྗོད་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། འདོད་འགྱུར་དགག་པའི་དོན་དུ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་མི་དགོས་པ་དང་། མི་ནུས་པ་དང་ནུས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་འདོད་འགྱུར་གྱི་ནུས་པ་བཅོམ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཕྱིས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདོད་འགྱུར་གྱི་ནུས་པ་བསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཁོ་ནའི་ཚིག་མི་དགོས། གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་འདོད་འགྱུར་དགག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་ཡང་སྡེབ་སྦྱོར་གྱིས་དབང་གིས་གྱུར་པའི་སྐད་དོ་ཀཱ་ཏྭ་བ་ཞེས་ 19-5-102b པའི་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ནས་ནས། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་འདོད་ཚིག་གི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་བཞིན་དུ། ཁོ་ན་བའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཡང་འཇོག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁོ་ན་བའི་ཚིག་གི་དུས་གསུམ་ཆར་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་ན། འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་སྔར་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པར་བསམ་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྒྲ་དང་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་བསྟན་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི། བསམ་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་བཟུང་། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ད་ལྟ་ལུས་ངག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་མ་བཟུང་ཀྱང་ཕྱིས་ལུས་ང
【現代漢語翻譯】 雖然沒有區別，但在宗門中，是否能通過去除歧途之因，並從《集論》中去除歧途，來消除邪見，以及是否存在與教義相關或不相關的產生邪見之處，這些都是需要說明的差異。消除產生疑惑之處與能夠消除疑惑，本質上是相同的。因此，《集論》的某些文字中出現的『意變』一詞是錯誤的翻譯，因為這與《釋量論》作者已經禁止的內容相悖。例如，『法性身』這個詞，實際上是由於組合的原因，導致因緣不顯現。在這種情況下，法上論師的解釋稍微好一些，即與教義相關時，『意變』的力量被摧毀，變成了『意變』。如果變成了『意變』，那麼例子和理由就無法成立，也會變成需要證明的對象。因此，爲了消除這種情況，才使用了『唯』這個詞。 對於這一點，俄大譯師提出了三個錯誤，即不需要爲了否定『意變』而使用『唯』字，以及不能否定和過於絕對。首先，『教義』這個詞不能摧毀『意變』的力量，因為這兩者的表達意義不同。例如，就像說『現在存在的事物，以後會被知道』一樣。因此，爲了消除『意變』的力量，不需要『唯』這個詞。其次，『唯』字也不能否定『意變』，因為這裡也是由於組合的原因，導致了『迦陀婆』的不顯現。如果像『教義』這個詞摧毀了『意變』的力量一樣，『唯』字的力量也應該相同。第三，如果『唯』字表示在任何時候都需要將需要證明的對象僅僅作為教義，那麼當考慮將因緣所生的聲音作為理由，先證明，然後再用聲音的無常作為論證時，聲音和所作的集合意義將不再是需要證明的對象，因為它們不是僅僅作為教義的需要證明的對象，而是作為理由來展示的。在指出了這些錯誤之後，他自己的觀點是純粹的，即『意欲』這個詞抓住了通過思考想要衡量的對象，而『教義』這個詞雖然現在沒有抓住身語需要證明的對象，但以後會抓住身語需要證明的對象。
【English Translation】 Although there is no difference, within the schools, the differences that need to be explained are whether removing the causes of wrong views and removing wrong views from the Abhidharmasamuccaya can eliminate wrong views, and whether there are places where wrong views arise that are related or unrelated to the teachings. Eliminating the places where doubts arise is essentially the same as being able to eliminate doubts. Therefore, the term 'intentional change' ('dod 'gyur) that appears in some texts of the Abhidharmasamuccaya is a mistranslation, because it contradicts what the author of the Pramanavarttika has already prohibited. For example, the term 'Dharmakaya' (chos nyid sku) is actually due to the combination of factors that cause the conditions to not appear. In this case, Acharya Dharmottara's explanation is slightly better, that is, when it is related to the teachings, the power of 'intentional change' is destroyed and becomes 'intentional change'. If it becomes 'intentional change', then the example and reason cannot be established, and it will also become an object that needs to be proven. Therefore, the word 'only' (kho na) is used to eliminate this situation. Regarding this, Ngok Lotsawa Chenpo pointed out three errors, namely, it is not necessary to use the word 'only' to negate 'intentional change', and that it cannot negate and is too absolute. First, the word 'teaching' cannot destroy the power of 'intentional change', because the meanings expressed by these two are different. For example, it is like saying 'something that exists now will be known later'. Therefore, the word 'only' is not necessary to eliminate the power of 'intentional change'. Secondly, the word 'only' cannot negate 'intentional change', because here too, due to the combination, the 'katva' is not apparent. If the word 'teaching' destroys the power of 'intentional change', the power of the word 'only' should also be the same. Thirdly, if the word 'only' indicates that at all times it is necessary to show the object to be proven only as the teaching, then when considering using the sound produced by causes and conditions as a reason, first proving it, and then using the impermanence of sound as an argument, the collective meaning of sound and what is made will no longer be the object to be proven, because they are not the object to be proven that is only the teaching, but are shown as the reason. After pointing out these errors, his own view is pure, that is, the word 'intention' ('dod pa) grasps the object that one wants to measure through thought, while the word 'teaching' (bstan bya ba) does not grasp the object to be proven by body and speech now, but will grasp the object to be proven by body and speech later.
ག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་བྱ་བ་ཞིག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔྱོད་པ་པའི་ངོར། ཐོག་མར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རྟགས་མ་གྲུབ་ཟེར་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སངས་རྒྱས་པས་བསམས་པ་དེའི་ཚེ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། རྒོལ་བའི་བསམ་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཟུང་ཞིང་། ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་དེ་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྨོས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་བས་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་དོན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔྱོད་པ་དང་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་དང་། བུམ་པ་དཔེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དཔྱོད་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ། གྲངས་ཅན་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་པར་སློབ་དཔོན་ 19-5-103a ཆོས་མཆོག་གི་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་མཚན་ཞེས་པ་མན་གྱིས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྗོད་བྱེད་སོགས་སོ། །ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་ཞེས་པ་མན་གྱིས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་ནས། སྐྱོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་བར་རོ། །སྐབས་འདིར་རང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཅད་ལ་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པ་སེལ་ཞེས་པ་དང་། སྔར་འདིས་ནི། ཆོས་ཅན་ཆོས་དག་གིས། ཞེས་པར་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཡོངས་གཅོད་ལས། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་བསལ་ཞེས་བཤད་པས་དེ་དག་དང་། འདིར་ནི་དེ་སྐད་མ་བསྟན་ཀྱང་ཕྱོགས་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་ཅེས་དང་། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་གཉིས་འགལ་བར་བཤད་པའི་དོན་ལ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེས་སྐྱོན་སེལ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན་བྱས་པ་དེ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །གཞན་དག་རྣམས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ཀྱིས། །མདོར་བསྟན་མ་གཏོགས་རྒྱས་བཤད་ལ། །ཉེས་བཤད་མ་གཏོགས་ལེགས་བཤད་ནི། །གཅིག་མེད་གཉིས་པ་ག་ལ་ཡོད། །འོན་ཀྱང་བླུན་ལས་བླུན་པོའི་ངོར། །མཁས་ལས་མཁས་པར་ཆོས་དེ་དག །ངོ་ཚ་ལས་ཀྱང་ངོ་ཚ་བའི། །གནས་དེར་གནས་པར་མ་གྱུར་ཅིག །དོན་སྟོན་མེད་པའི་ཚིག་ཕྲེང་གི །ཁུར་པོས་སློབ་མའི་བློ་གྲོས་ཀྱི། །ལུས་སྟོབས་ངལ་བར་བྱེད་དེ་དག །སྡུག་བསྔལ་ཁུར་གྱིས་ནོན་མིན་ནམ། །ཀྱེ་མ་བསྐལ་བཟང་གྲོགས་པོ་དག །རྨོངས་པའི་ཚིག་ལ་མ་བརྟེན་པར། །མཁས་པའི་གསུང་གི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །མཐོན་པོའི་གོ་འཕངས་དེ་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 如果任何需要建立或證明的事物被拋棄到需要建立的事物中，那麼在論證者的角度來看，最初爲了證明聲音是無常的，將『所作』作為理由，如果有人說理由不成立，那麼佛陀會想，『由因緣所生的理由可以證明這一點』。在那時，被作為論證的聲音『所作』，作為有法，就變成了需要建立的事物。因為被辯論者的思想視為想要推斷的對象，並且被經文指示為需要建立的事物。』爲了消除這個錯誤，才說了『唯』字。這是善說。因此，善說本身就是已經解釋過的論典要義。這裡，理由不成立的例子是：在論證者和數論者的角度來看，爲了證明聲音是無常的，將『所作』作為理由，以及將瓶子作為例子。在那時，對於論證者來說，理由不成立；對於數論者來說，例子不成立。正如法勝論師的解釋那樣，這是很好的。第二點，從『支分相』開始總結要義，指的是能詮等。從『於一有法』開始總結要義，指的是從論著到『無過失性』。這裡，爲了消除將『所作』作為證明聲音是無常的理由是有過失的，以及之前通過『有法諸法』中的『遍遮』一詞，解釋為消除『所作』作為證明聲音是無常的理由是不正確的，雖然這裡沒有這樣說明，但與宗相沒有絲毫矛盾。並且，需要思考和分析將理由和宗的特徵的遣除對像說成是矛盾的意義。當這樣分析時，並不是說通過它來消除錯誤，而是當它成立為不是想要建立的事物時，『所作』與想要建立的事物不矛盾的錯誤就成立了。其他人用自己的話語，除了簡要說明之外，在詳細解釋中，除了錯誤的解釋之外，哪裡會有正確的解釋呢？然而，在愚者看來，那些比智者更智者的法，不要停留在比羞恥更羞恥的地方。沒有意義的詞句的重負，使學生的智慧和身體疲憊，難道不是被痛苦的重擔壓迫嗎？唉，善良的道友們，不要依賴於迷惑的言辭，跟隨智者的教誨，就能獲得崇高的地位。 If anything to be established or proven is thrown into what needs to be established, then from the perspective of the arguer, initially, in order to prove that sound is impermanent, 'being made' is taken as the reason. If someone says the reason is not established, then the Buddha would think, 'The reason arising from causes and conditions can prove this.' At that time, the sound 'being made' that is taken as the proof, as the subject, becomes something that needs to be established. Because it is regarded by the debater's mind as the object to be inferred, and is indicated by scripture as something to be established. To eliminate this error, the word 'only' is spoken. This is a well-spoken explanation. Therefore, the well-spoken explanation itself is the essence of the treatise that has already been explained. Here, the examples of the reason not being established are: from the perspective of the arguer and the Samkhya, 'being made' is taken as the reason to prove that sound is impermanent, and the pot is taken as the example. At that time, for the arguer, the reason is not established; for the Samkhya, the example is not established. As explained by Acharya Dharmottara, this is very good. Secondly, starting from 'characteristic of the paksha' to summarize the meaning refers to the expression, etc. Starting from 'on one subject' to summarize the meaning refers to from the treatise to 'being without fault'. Here, in order to eliminate that 'being made' as the reason for proving that sound is impermanent is faulty, and previously through the word 'exclusion' in 'subject and qualities', it was explained that eliminating 'being made' as the reason for proving that sound is impermanent is incorrect. Although it is not stated here, there is no contradiction with the characteristic of the paksha. And, it seems necessary to contemplate and analyze the meaning of saying that the objects to be eliminated by the characteristics of the reason and the paksha are contradictory. When analyzed in this way, it is not that the error is eliminated by it, but when it is established as not being what is intended to be established, then the fault of 'being made' not contradicting what is intended to be established is established. Others, with their own words, apart from brief explanations, in detailed explanations, apart from wrong explanations, where would there be correct explanations? However, in the eyes of fools, may those dharmas that are more wise than the wise not remain in a place that is more shameful than shame. The burden of meaningless phrases, tiring the students' wisdom and bodies, is it not oppressed by the burden of suffering? Alas, virtuous friends, do not rely on deluded words, follow the teachings of the wise, and you will attain a high position.
【English Translation】 If anything to be established or proven is thrown into what needs to be established, then from the perspective of the arguer, initially, in order to prove that sound is impermanent, 'being made' is taken as the reason. If someone says the reason is not established, then the Buddha would think, 'The reason arising from causes and conditions can prove this.' At that time, the sound 'being made' that is taken as the proof, as the subject, becomes something that needs to be established. Because it is regarded by the debater's mind as the object to be inferred, and is indicated by scripture as something to be established. To eliminate this error, the word 'only' is spoken. This is a well-spoken explanation. Therefore, the well-spoken explanation itself is the essence of the treatise that has already been explained. Here, the examples of the reason not being established are: from the perspective of the arguer and the Samkhya, 'being made' is taken as the reason to prove that sound is impermanent, and the pot is taken as the example. At that time, for the arguer, the reason is not established; for the Samkhya, the example is not established. As explained by Acharya Dharmottara, this is very good. Secondly, starting from 'characteristic of the paksha' to summarize the meaning refers to the expression, etc. Starting from 'on one subject' to summarize the meaning refers to from the treatise to 'being without fault'. Here, in order to eliminate that 'being made' as the reason for proving that sound is impermanent is faulty, and previously through the word 'exclusion' in 'subject and qualities', it was explained that eliminating 'being made' as the reason for proving that sound is impermanent is incorrect. Although it is not stated here, there is no contradiction with the characteristic of the paksha. And, it seems necessary to contemplate and analyze the meaning of saying that the objects to be eliminated by the characteristics of the reason and the paksha are contradictory. When analyzed in this way, it is not that the error is eliminated by it, but when it is established as not being what is intended to be established, then the fault of 'being made' not contradicting what is intended to be established is established. Others, with their own words, apart from brief explanations, in detailed explanations, apart from wrong explanations, where would there be correct explanations? However, in the eyes of fools, may those dharmas that are more wise than the wise not remain in a place that is more shameful than shame. The burden of meaningless phrases, tiring the students' wisdom and bodies, is it not oppressed by the burden of suffering? Alas, virtuous friends, do not rely on deluded words, follow the teachings of the wise, and you will attain a high position. If anything to be established or proven is thrown into what needs to be established, then from the perspective of the arguer, initially, in order to prove that sound is impermanent, 'being made' is taken as the reason. If someone says the reason is not established, then the Buddha would think, 'The reason arising from causes and conditions can prove this.' At that time, the sound 'being made' that is taken as the proof, as the subject, becomes something that needs to be established. Because it is regarded by the debater's mind as the object to be inferred, and is indicated by scripture as something to be established. To eliminate this error, the word 'only' is spoken. This is a well-spoken explanation. Therefore, the well-spoken explanation itself is the essence of the treatise that has already been explained. Here, the examples of the reason not being established are: from the perspective of the arguer and the Samkhya, 'being made' is taken as the reason to prove that sound is impermanent, and the pot is taken as the example. At that time, for the arguer, the reason is not established; for the Samkhya, the example is not established. As explained by Acharya Dharmottara, this is very good. Secondly, starting from 'characteristic of the paksha' to summarize the meaning refers to the expression, etc. Starting from 'on one subject' to summarize the meaning refers to from the treatise to 'being without fault'. Here, in order to eliminate that 'being made' as the reason for proving that sound is impermanent is faulty, and previously through the word 'exclusion' in 'subject and qualities', it was explained that eliminating 'being made' as the reason for proving that sound is impermanent is incorrect. Although it is not stated here, there is no contradiction with the characteristic of the paksha. And, it seems necessary to contemplate and analyze the meaning of saying that the objects to be eliminated by the characteristics of the reason and the paksha are contradictory. When analyzed in this way, it is not that the error is eliminated by it, but when it is established as not being what is intended to be established, then the fault of 'being made' not contradicting what is intended to be established is established. Others, with their own words, apart from brief explanations, in detailed explanations, apart from wrong explanations, where would there be correct explanations? However, in the eyes of fools, may those dharmas that are more wise than the wise not remain in a place that is more shameful than shame. The burden of meaningless phrases, tiring the students' wisdom and bodies, is it not oppressed by the burden of suffering? Alas, virtuous friends, do not rely on deluded words, follow the teachings of the wise, and you will attain a high position.
ྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མ་བསལ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སྔར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་ཙམ་གྱི་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོར། མངོན་ 19-5-103b གསུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། མ་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ། ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མའི་བསལ་བ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ། མ་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་བསལ་བ་གཅིག་དགོས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྒོལ་བ་གང་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པའི་དོན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་བླངས་སོ། །འདིར་ཐེ་ཚོམ་ནི། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་ཡུལ་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །འོ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་བཞིར་བཤད་པ་དང་། སྔར་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། རྗེས་དཔག་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དང་། དེ་ལ་བཞིར་བཤད་པ་ནི། ཞེས་རྗེས་སུ་སོགས་སོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཡོད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་རེ་རེ་ཡོད་དགོས་པས་དེ་ལྟར་ན། སྔར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་ཡོད་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་བསྟན་འཆོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་ 19-5-104a གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་རང་རྒྱུ་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལ་ཞེས་སོ། །དེ་འགྲུབ་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་མཉན་བྱ་དང་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་
རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འདི་དང་རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་སོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པའི་དུས་ནི། བསྟན་འཆོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ནས་གསུངས་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལས་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་ནས། དེ་ནས་གསུངས་པའི་ཤིན་ལྐོག་ལ་རྟོག་དཔྱོད་འཕོ་བ་དེའི་ཚེའོ། །ཡུལ་ནི་བསྟན་འཆོས་དེ་ནས་གསུངས་པའི་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆ་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། ཅུང་ཟད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཉིད་ཀྱི་རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། དེས་སྔར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དང་། ཕྱིས་བསྟན་འཆོས་སུ་དམ་བཅས་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པའི་རྒོལ་བ། དེ་ནས་གསུངས་པའི་ཤིན་ལྐོག་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་དེ་ལའོ། །འོ་ན་ཅི་སྟེ་མི་རྟག་པར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཇི་སྲིད་བསྟན་འཆོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་མ་དག་ 19-5-104b པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། དེས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་དེས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བས། མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་ཡོད་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ཁྱོད་དང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གཉིས་ཀྱིས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་དེ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དྲེགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགྲོ་ལ་ཞེས་པའོ། །ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་སྟེ། བརྗོད་འདོད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་རུང་ཡིན་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་དང་། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལ་རྟེན་པ་གཉིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་དང་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་
【現代漢語翻譯】 正如《寶鬘論》中所說的那樣，這是通過依據理證而成立的。此處的『此』（指所立宗）與根本的『周遍』（指因）是現量成立的。當安立這種可信的正因時，是對《寶鬘論》中所說的前兩個可量之處進行清凈的觀察之後，再將思辨轉移到其所說的極隱蔽之處的時候。所觀察的對境是，《寶鬘論》中所說的顯現部分由現量成立，稍微隱蔽的部分由事物力量的后比量成立。在揭示極隱蔽的部分時，龍樹菩薩（Nāgārjuna）自己的言辭沒有直接或間接的矛盾，並且他先前承諾的佛陀教言與後來在論著中所立下的誓言二者也不相違背，從而成立辯論。然後，對於想要了解其所說的極隱蔽之處的人來說，就是這樣。 那麼，如果說《寶鬘論》中所說『無常』，與成立『聲音是無常』的可信正因相同，那又如何呢？ 答：不相同。因為在《寶鬘論》未經三種觀察清凈之前，不瞭解其成立方式的因法關係，因此它不會成為成立該觀點的正因。當它被清凈之後，它也不會成為成立該觀點的正因。因此，沒有相同的機會。此外，如果有一個通過『有兔子的月亮』這個詞可以表達的，通過名聲的后比量之所依，即正因，那麼正因的數量就被限定為三個，這並不周遍，因為存在於分別念境中的事物，是成立該觀點的自性正因。這是有法，因為你是成立該觀點的周遍因，你和『月亮』這個詞可以表達的二者之間的同一關係，是通過所有眾生的傲慢而成立的。『對於眾生』是這樣說的。『月亮』這個詞是有法，可以適用於所有事物，因為它可以通過所有想要表達的事物來適用。這是通過依據理證來確定周遍關係的。 這樣一來，如果任何一個是果正因，那麼它不一定是事物力量的正因，因為在確定因果關係時，既可以看到依靠事物力量，也可以看到依靠已承諾的教言這兩種情況。並且，在確定同一關係時，既可以依靠事物力量，也可以依靠名聲。
【English Translation】 As stated in the Garland of Jewels (Ratnāvalī), this is established through valid cognition based on evidence. Here, 'this' (the thesis) and the fundamental 'pervasion' (the reason) are established by direct perception. The time to establish such a credible valid reason is when, after purifying the first two measurable aspects mentioned in the Garland of Jewels, one shifts speculation to the extremely hidden aspects mentioned therein. The object of observation is that the manifest aspects mentioned in that treatise are established by direct perception, and the slightly hidden aspects are established by inference of the power of things. In revealing the extremely hidden aspects, Nāgārjuna's own words have no direct or indirect contradictions, and the Buddha's teachings he previously promised and the vows he later made in the treatise do not contradict each other, thus establishing the debate. Then, for those who wish to understand the extremely hidden aspects mentioned therein, it is like this. Then, what if the 'impermanence' mentioned in the Garland of Jewels is the same as the credible valid reason for establishing 'sound is impermanent'? Answer: They are not the same. Because before the Garland of Jewels is purified by the three examinations, the causal relationship of the reason-property (hetu-dharma) for establishing it is not understood, so it will not become a valid reason for establishing that view. When it is purified, it will not become a valid reason for establishing that view. Therefore, there is no opportunity to be the same. Furthermore, if there is one valid reason, which is the basis of the inference of fame, that can be expressed by the term 'moon with a rabbit', then the number of valid reasons is limited to three, which is not pervasive, because the things that exist in the realm of conceptual thought are the valid reason of self-nature for establishing that view. This is the subject, because you are the pervasive reason for establishing that view, and the identity relationship between you and what can be expressed by the term 'moon' is established by the arrogance of all beings. 'For beings' is said in this way. The term 'moon' is the subject, and it can apply to all things, because it can apply to all things that one wants to express. This is how the pervasive relationship is determined by relying on valid cognition. In this way, if anything is a result valid reason, then it is not necessarily a valid reason of the power of things, because in determining the causal relationship, one can see both relying on the power of things and relying on the promised teachings. And, in determining the identity relationship, one can rely on both the power of things and fame.
པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་གྲགས་ཡིད་གཉིས་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་འདི་ཡང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གྲགས་ཡིད་ཀྱི་བསལ་བར་དངོས་སུ་གསུངས་པ་དེ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དེ་དང་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་དེ་དག་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། 19-5-105a བྱས་པ་དང་བདག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། དེ་དག་གི་རྟེན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་རང་བཞིན་རྟགས་དང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་མི་འགལ་ཏེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་དེའི་ཚེ་བདག་མེད་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། བདག་ཡོད་པ་འགོག་པའི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་གཞུང་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། མདོར་གཞན་དུ་ན་བུམ་པ་རྟག་གོ །སྒྲ་ནི་མཉན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། འགལ་བ་སེལ་བའི་སྒོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཞེས་པའི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་སེལ་བ་ཡང་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་དེས་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་མཚོན་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་སེལ་བྱེད་གང་གིས་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་ 19-5-105b སྐྱོན་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དང་། གྲགས་པའི་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། རང་ཚིག་དང་། ལུང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་ཐུན་མོང་དུ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་ངོས་གཟུང་། རིགས་སྒོར་རང་ཚིག་དང་བསྟན་འཆོས་དང་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་བཤ
【現代漢語翻譯】 因為存在兩種情況。這裡所說的名言和意許二者作為結果的理由，也是大士針對名言和意許的遮破，實際上是就成立其對立面的理由而言的。一般來說，並非任何正確的理由都必然包含這二者之一。例如，在成立全知智慧的無常和無我時， 如果已作性和顯現可得而未得成為正確的理由，那麼，由於它們的所依——識——作為法，極其隱蔽，因此必須承認意許為正確的理由。並且，所有僅僅成立名稱的正確理由，也必須承認是名言的正確理由。因此，也能見到成為那樣的遮破的正確理由。這裡，自性因和顯現可得而未得的因並不相違，當遮破的理由相違時，將成立無我的自性因，以及遮止有我的遮破的理由，作為論典的要義。 第三，如雲：『簡言之，否則瓶是常。聲非可聞。』等是宗法。『有兔子的不是月亮，因為存在。可量之義的量不存在。』等只是宗法而已。這只是顯示了法的自性和遣除相違的途徑。通過解釋經文要義的途徑，詳細闡述了對法的自性造成損害的似宗，以及遮止它的理路。又如雲：『通過此方，也應了知法與法性的差別，以及法性自身的體性和遣除相違。』等經文要義的解釋，說明了以四種遮除的量，對后三種宗的執著所造成的損害的方式，從而確定其意旨。 首先，詳細闡述了以何種遮除來遮破。詳細闡述了遮破的是什麼法性。不成差別等不作為過失的原因。 首先，是意許的、名言的、現量的遮破的辨識。首先，在《量理總集》中，詳細闡述了共同宣說與自語和聖教相違的例子的原因和必要，從而辨識意許的遮破。在《理門論》中，闡述了分別宣說與自語和論典相違的例子的必要。
【English Translation】 Because there are two situations. Here, the explanation of fame and belief as the reason for the result is also based on the fact that the great being directly stated the refutation of fame and belief, and it is based on the reason for establishing its opposite. In general, not every correct reason necessarily includes one of these two. For example, when establishing the impermanence and selflessness of the wisdom of the omniscient, If the made and the appearance of being available but not obtained become the correct reason, then, since their basis—consciousness—as a dharma is extremely obscure, it is necessary to admit that belief is the correct reason. Moreover, all correct reasons that merely establish names must also be admitted as correct reasons of fame. Therefore, it is also possible to see the correct reason for refutation that becomes like that. Here, the nature mark and the mark of appearance being available but not obtained are not contradictory. When the reason for refutation is contradictory, the nature reason for establishing selflessness and the reason for refutation that prevents self are established as the essence of the treatise. Third, as it is said: 'In short, otherwise the pot is permanent. Sound is not to be heard.' etc. are vows. 'That which has a rabbit is not the moon, because it exists. The measure of measurable meaning does not exist.' etc. are merely vows. This only shows the self-nature of the dharma and the way to eliminate contradictions. Through the way of explaining the essence of the scriptures, the pseudo-vows that harm the self-nature of the dharma and the logic that prevents them are elaborated. Again, as it is said: 'Through this side, one should also understand the difference between dharma and dharma-nature, as well as the self-nature of dharma-nature and the elimination of contradictions.' etc. The explanation of the essence of the scriptures illustrates how the four kinds of refuting measures cause harm to the attachment of the latter three vows, thereby determining its intention. First, it elaborates on what kind of refutation is used to refute. It elaborates on what dharma-nature is being refuted. The reason why the non-establishment of difference etc. is not shown as a fault. First, it is the identification of the refutation of belief, fame, and direct perception. First, in the Compendium of Valid Cognition, it elaborates on the reasons and necessities for commonly proclaiming examples that contradict one's own words and the scriptures, thereby identifying the refutation of belief. In the Treatise on Logic, it explains the necessity of separately proclaiming examples that contradict one's own words and the treatises.
ད་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཙམ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་དག་ལ་བརྩོད་པ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རེ་ཤིག་ཐོག་མར་སྤྱིའི་དོན་ནི། འདིར་སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱེད་དང་། མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་གྱི་སེལ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གོ །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་ཚུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚིག་སྟེ། དཔེར་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་ལྟོས་པའི་རང་ཚིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཤིན་ལྐོག་གི་ཆ་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་ལྟ་བུ། སློབ་དཔོན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་གོ །སྤྱིར་རྒོལ་བ་རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་གྱུར་དང་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ནི་འདིར་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཏུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་འགལ་ཟླ་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་སུམ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་བསལ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ཀླན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་དངོས་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་དེ་དང་དེ་ངེས་པའི་ཚད་མའོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། ཡིད་ཆེས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཏེ། དབྱེ་ན། སྦྱིན་སོགས་དཀར་ 19-5-106a པོའི་ཆོས་སུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བས་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་དང་། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དུ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་གི་བསལ་བ་གཉིས་སོ། །གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཞེས་པ་ཡང་། སྤྱིར་རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བའི་རྣམ་བསལ་གྱི་དཔེ་ཡིན་གྱི། འདིར་བཤད་པའི་རང་ཚིག་བསལ་བར་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཚད་མས་རྟོགས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་ལུང་དོན་མ་ངེས་ཅིང་སྔར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཁོ་རང་མ་གཏོགས་པའི་ལུང་དེའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གནས་གསུམ་པོ་སྟོན་པའི་ལུང་གསུམ་ཀ་ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་ཐབས་སུ་
【現代漢語翻譯】 通過信賴，表明僅僅與自己的言辭相矛盾並非駁斥，而是通過避免爭論來展示已成立的道理。首先，簡要說明總體要點：此處有駁斥者、被駁斥者和能夠駁斥的原因這三者。 首先，駁斥者是具有名稱的所知事物，而定義者是被駁斥的事物。前者分為兩種：可信賴的自語和經語。前者是指在揭示極隱蔽的衡量對像時，不欺騙的辯論者自己的言辭。例如，『佈施帶來享受』，這是相對於聖者龍樹菩薩而言的自語。後者是指辯論者自己承認為量，並揭示極隱蔽部分的佛經，這是相對於論師而言的可信賴的經語。一般來說，辯論者自己承認的經語即使不是量，但揭示顯現和稍微隱蔽的部分，在這裡也不被認為是可信賴的言辭，因為它的對立面可以通過現量和事物力量的駁斥來反駁。其次，駁斥的實際對象是任何可信賴的言辭所揭示的含義，即確定的量。 其次，被駁斥的對象是可信賴的量所成立的道理的直接對立面。區分而言，例如，通過量確定佈施等善法后，辯論者斷言行佈施等不會帶來快樂的執著，這是對可信賴的自語的駁斥；以及先前承認『佈施帶來享受』的經文是經過三種考察而純凈的經文后，後來又斷言行佈施等不會帶來快樂的執著，這是對可信賴的經語的駁斥。沒有衡量對象的量，以及『我的母親是寡婦』，這些通常是自語直接或間接矛盾的駁斥的例子，但不能作為此處所說的自語駁斥，因為它的反面可以通過能見此岸的事物力量的量來成立。揭示前兩個衡量對像之處的經文，是在自己的揭示對像已經被量證悟之後，才承認經文為量的，因為它的道理可以通過事物力量的量來成立。揭示極隱蔽之處的經文，是在經文的含義尚未確定且先前已承認的情況下，因為除了經文字身之外，沒有其他方法可以證悟經文的含義。因此，揭示這三個之處的經文都是揭示極隱蔽之處的方法。
【English Translation】 Through reliance, it is shown that merely contradicting one's own words is not refutation, but rather demonstrating established truths by avoiding arguments. First, briefly explain the general points: Here, there are three: the refuter, the refuted, and the reason for being able to refute. First, the refuter is the knowable thing with a name, and the definer is the thing being refuted. The former is divided into two types: trustworthy self-utterances and scriptural utterances. The former refers to the debater's own words that do not deceive in revealing extremely obscure measurable objects. For example, 'Giving brings enjoyment,' which is a self-utterance relative to the venerable Nagarjuna. The latter refers to the Buddha's sutras, which the debater himself acknowledges as valid and which reveal extremely obscure aspects; this is a trustworthy scriptural utterance relative to the teacher. Generally, even if the scriptural utterances acknowledged by the debater himself are not valid, the aspects that reveal the manifest and slightly obscure are not considered trustworthy words here, because their opposites can be refuted by direct perception and the power of things. Secondly, the actual object of refutation is the meaning revealed by any trustworthy word, that is, the determined measure. Secondly, the object of refutation is the direct opposite of the truth established by the trustworthy measure. To differentiate, for example, after determining generosity and other virtuous deeds through measurement, the debater's assertion that engaging in generosity and other practices does not bring happiness is a refutation of a trustworthy self-utterance; and after previously acknowledging that the scripture 'Giving brings enjoyment' is a pure scripture that has been examined by three types of analysis, later asserting that engaging in generosity and other practices does not bring happiness is a refutation of a trustworthy scriptural utterance. The absence of a measure for the object of measurement, and 'My mother is a widow,' are generally examples of refutations where self-utterances are directly or indirectly contradictory, but they cannot be considered self-utterance refutations as described here, because their opposite can be established by the measure of the power of things that sees this shore. The scripture that reveals the first two places of measurement is acknowledged as a measure after its object of revelation has already been realized by measurement, because its truth can be established by the measure of the power of things. The scripture that reveals the extremely obscure is acknowledged when the meaning of the scripture is not yet determined and has been previously acknowledged, because there is no means of realizing the meaning of the scripture other than the scripture itself. Therefore, the scriptures that reveal these three places are all methods for revealing the extremely obscure.
ཁས་ལེན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སེལ་བྱེད་དངོས་བརྟགས་ཅི་རིགས་སུ་བཤད་པ་དེ་དང་དེས། བསལ་བྱ་དེ་དག་དངོས་སམ་རྒྱུད་པ་གང་རུང་གིས་སེལ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་བརྩོམ་པ་པོ་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་དེ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་གཉིས་པོ་བྱེད་ལས་མཚུངས་པར་བསྟན། བསལ་བྱ་དངོས་བརྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་བཤད། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་ 19-5-106b པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་དོན་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་རྒྱུ་མཚན། དགོས་པ་དེས་ཕྱོགས་གླང་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་གྲུབ་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་སྐྱོན་སེལ་བྱེད་ཡིད་ཆེས་པའི་སྐབས་སུ། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་། ལུང་ཚིག་གཉིས་ལ་ཡིད་ཆེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དེར་སྟོན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་། ལུང་ཚིག་གཉིས་ཡིད་ཆེས་སུ་མཚུངས་པར་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་བསྟན་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་གཉིས་ཀ་དེ་རང་གི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྟེང་དུ། རང་གི་དམ་བཅའི་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཚུངས་པ་སོགས་སོ། །མདོར་ན། རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་དེ་ཡང་རང་གི་སྨྲས་པའི་ཚིག་ཚད་མ་དང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་མཚུངས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེ་གཉིས་སུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་ཅེས་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་གང་མཚུངས་རྒྱུའི་རང་ཚིག་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་ཡིན་ལ། གང་དང་མཚུངས་པའི་རང་ཚིག་ནི་མངོན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་གི་ཚིག་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ཚིག་དང་། ལུང་ཚིག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་ཚིག་དང་། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རང་དང་མཚུངས་རྒྱུའི་རང་ཚིག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གང་མཚུངས་པའི་རང་ཚིག་དེའོ། །འདིར་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་བཞག་ཏུ་ཡང་དེ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་ལུང་ཚིག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། ཅེ་ན། རང་སྨྲ་བ་པོས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དོན་རང་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་སྨྲས་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་ 19-5-107a པའི་ལུང་གི་ཚིག་ཐད་སོར་བཞག་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེས་ན། འདི་ལྟར་ཡིད་ཆེས་སོ། །གང་ན་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་དང་རང་ཚིག་གོ །གང་ལ་ན་ཤིན་ལྐོག་དེ་ལའོ། །གང་ག
【現代漢語翻譯】 承諾。第三，無論以何種方式解釋消除者和現實的檢驗，它們都能以直接或間接的方式消除被消除之物。因為證明佈施等行為能帶來快樂的權威論述，對於其所要證明的意義是不會欺騙的。第二，關於文字的意義，消除者二者的作用是相同的，被消除之物的現實檢驗的差別被分別解釋。通過解釋說，不能將以如實的方式看到的事物作為論證的理由，來證明力量的成就，從而揭示了其他的成就意義。第一，將兩個消除者放在一起的原因，是爲了表明這個必要性成就了法稱論師的意圖。第一，在《量釋論》中，在消除宗派過失的值得信賴的部分，將值得信賴的自語和聖言二者歸結為一個值得信賴的事物，這是一個有理由的法，就像所有情況一樣。第二，在那裡展示它是一個有必要的法，因為值得信賴的自語和聖言二者被證明在值得信賴方面是相同的。在那裡展示它也是一個有必要的法，因為值得信賴的聖言二者，在它們自身的情況下，對於極其隱蔽的事物，證明了它們是損害自身誓言意義的力量，等等。總之，爲了讓人們知道，自己所承諾的純凈論著，與自己所說的量和值得信賴之處是相同的，所以將二者放在一起解釋，這是目前情況的意義。因此，在這裡，相同的自語是值得信賴的自語，而與之相同的自語，也是揭示顯隱的自己的量之語。這裡值得信賴的語詞有兩種：自語和聖言。自語有兩種：揭示顯隱的自語和揭示極隱的自語。第一種是自己相同之語，第二種是與之相同的自語。在這裡，值得信賴的自語也僅僅是它。那麼，與聖言有什麼區別呢？如果有人問，區別在於，說話者以自語的方式說出值得信賴的聖言的意義，以及直接保留值得信賴的聖言的詞語。因此，像這樣值得信賴，無論在哪裡，都有揭示極隱的聖言和自語，無論在哪裡，都有極隱的事物。
【English Translation】 Commitment. Third, whatever the explanation of the eliminator and the examination of reality, they can eliminate the eliminated either directly or indirectly. Because the authoritative statement proving that giving, etc., brings happiness does not deceive the meaning it is intended to prove. Second, regarding the meaning of the text, the functions of the two eliminators are the same, and the differences in the examination of reality of the eliminated are explained separately. By explaining that seeing things as they are cannot be used as a reason to prove the achievement of power, other meanings of achievement are revealed. First, the reason for putting the two eliminators together is to show that this necessity accomplishes the intention of Dharmakirti. First, in the Compendium on Valid Cognition, in the section on trustworthiness that eliminates sectarian faults, the trustworthy own words and the scriptural words are combined into one trustworthy thing, which is a reason, just as in all cases. Second, showing it there is a necessary dharma, because the trustworthy own words and scriptural words are proven to be the same in trustworthiness. Showing it there is also a necessary dharma, because both trustworthy scriptural words, in their own case, for extremely hidden things, prove that they are harmful to the power of the meaning of their own vows, and so on. In short, in order for people to know that one's own promised pure treatise is the same as one's own words of measure and trustworthiness, the two are explained together, which is the meaning of the present situation. Therefore, here, the same own word is the trustworthy own word, and the own words that are the same as it are also one's own words of measure that reveal the obvious and the hidden. Here, there are two kinds of trustworthy words: own words and scriptural words. There are two kinds of own words: own words that reveal the obvious and the hidden, and own words that reveal the extremely hidden. The first is one's own word that is the same, and the second is the own word that is the same as it. Here, the trustworthy own word is also only that. So, what is the difference with scriptural words? If someone asks, the difference lies in the fact that the speaker speaks the meaning of the trustworthy scriptural words in his own words, and the words of the trustworthy scriptural words are kept as they are. Therefore, it is trustworthy in this way. Wherever there are scriptural words and own words that reveal the extremely hidden, wherever there are extremely hidden things.
ིས་ཡིད་ཆེས་ན་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་མི་སླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་སུ་འཇོག་བྱེད་དང་པོ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་ལ་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་ཞིང་སྔར་གསུངས་པའི་ལུང་རྣམ་དག་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པའོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ལ་ནི་ལུང་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གཞན་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་དང་། བསྟན་འཆོས་དང་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ། དཔེར་བརྗོད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེལ་བྱེད་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་བཤད་པས། ཁྱོད་ཀྱི་ཡང་དེ་དང་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་དེ་བསྟན་འཆོས་དང་འགལ་བའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་འགལ་བའི་དཔེར་རུང་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞེན་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཚིག་ལུང་ཚད་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བསལ་བྱ་བཏགས་པ་བ་དང་མཚན་ཉིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་ཞེན་དོན་དེ་ལ་ཤུགས་བསྟན་གྱི་ཞེན་དོན་གྱི་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པའི་དཔེར་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་ཡོད། ཕྱོགས་གཅིག་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་ 19-5-107b པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་ཚིག་དང་ལུང་ལ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་འགལ་བའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཞེན་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཁོ་ནས་གྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེ་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། གལ་ཏེ་འོ་ན་སྔར་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དང་། ཡང་སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་ན། དེའི་ཞེན་དོན་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་དེ་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདི་ལ་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། ཤིན་ལྐོག་ལ་འཇུག་པར་བསྟན། དེ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་སུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་
【現代漢語翻譯】 如果相信，那麼相信它在揭示顯隱二者方面不會欺騙的原因，這是作為信任的第一個要素。第二個要素是：信任的文字本身前後不矛盾，並且先前所說的清凈教言也不會損害它。對於信任的教言，不僅教言本身沒有直接或間接的矛盾，而且還被其他信任的教言所證實。必須理解這一點。第三個要素是：在《集論》中，與自語相違和與論典相違這兩種情況，用一個例子來概括說明，這是有理由和必要的，因為解釋了將這兩個排除因素放在一起的原因和必要性，因此，你也能輕易地理解它。那麼，共同宣說的與論典相違的例子是什麼呢？聲稱『沒有可衡量的有境之量』的誓言，可以作為與教言相違的例子，因為如果你所執著的境由量成立，那麼信任的論典之語就不應成為量。對於第二點，所排除的是假名和體性。第一點是：這個誓言是與自語相違的明顯例子，因為你所執著的語詞含義可能會受到暗示含義的損害。這可以作為僅代表與教言相違的一個方面的例子，因為你所執著的含義的反面，有一部分僅由信任的教言所證實，另一部分則由現量所證實。 例如，發誓說從佈施等行為中未來不會產生安樂的誓言，是與教言相違的明顯例子，因為你所執著的含義的反面，是僅由揭示極隱蔽的教言所證實的誓言。等等。第三點是：如果先前承認了聲音是常的論典，後來又發誓說聲音是無常的；或者先前承認了佛教中說聲音是無常的教言，後來又發誓說聲音是常的，那麼，這種執著就會成為信任的排除對象，因為這個誓言是與教言相違的誓言。如果這樣問，那麼，這表明在現量境中，教言不允許作為損害的依據，而在極隱蔽的境中則允許。這表明了將信任的現量推理與教言分開說明的意圖。第一點是：聲音是常的。
【English Translation】 If one has faith, then trusting in the reason that it does not deceive in revealing both the manifest and the hidden is the first element of trust. The second element is: the text of trust itself is not contradictory in its earlier and later parts, and it is not harmed by the pure teachings previously spoken. For the teachings of trust, not only is there no direct or indirect contradiction in the teachings themselves, but they are also confirmed by other teachings of trust. This must be understood. The third element is: In the Compendium of Topics (Abhidharmasamuccaya), the two cases of contradiction with one's own words and contradiction with treatises are summarized with one example, which is reasonable and necessary, because the reason and necessity of putting these two exclusionary factors together are explained, so you can easily understand it. So, what is the example of the commonly stated contradiction with treatises? The vow that 'there are no valid means of cognition for knowable objects' can be used as an example of contradiction with scripture, because if the object you are attached to is established by valid cognition, then the words of the trusted treatise should not be valid cognition. For the second point, what is excluded are imputation and characteristic. The first point is: this vow is a clear example of contradiction with one's own words, because the meaning of the words you are attached to may be harmed by the implied meaning. This can be used as an example of representing only one aspect of contradiction with scripture, because the opposite of the meaning you are attached to, one part is only confirmed by trusted scripture, and the other part is also confirmed by direct perception. For example, the vow that happiness will not arise in the future from acts such as giving is a clear example of contradiction with scripture, because the opposite of the meaning you are attached to is a vow that is only confirmed by scripture revealing the extremely hidden. And so on. The third point is: if one previously acknowledged the treatise that sound is permanent, and later vowed that sound is impermanent; or if one previously acknowledged the Buddhist teachings that sound is impermanent, and later vowed that sound is permanent, then this attachment would become an object of exclusion for trust, because this vow is a vow that contradicts scripture. If you ask this, then this shows that in the realm of direct perception, scripture is not allowed to be used as a basis for harm, but it is allowed in the realm of the extremely hidden. This shows the intention of explaining the inference of trust separately from scripture. The first point is: sound is permanent.
དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གི་མི་གནོད་དེ། ལུང་དེ་དང་དམ་བཅའ་དེ་གཉིས་འགལ་བར་ནུས་མཚུངས་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་སྒྲ་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁོ་བོའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པའི་རང་ཚིག་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ལུང་རང་ཚིག་ཏུ་ཐལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་དེ་མ་ཡིན་ཡང་དམ་བཅའ་དེ་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དོན་ཁས་ལེན་པའི་དུས་སུ། དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་དེ་རང་ཚིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ལུང་དོན་རང་ཉིད་ཀྱི་དངོས་སྟོབས་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རིམ་པར། དེ་ལ་དང་། དཔེར་ན་དང་། དེ་ཡང་རྣམས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་ 19-5-108a འགལ་བ་ལ་སྦྱོར་ཞིང་། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཁྱད་པར་འདི་ཤེས་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ། ཕྱིས་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ། མ་གྲུབ་ན་གེགས་བྱེད་དོ། །ཡང་སྔར་སྒྲ་རྟག་དོན་གྱི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་སྟེ་ཁས་བླངས་ན་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མ་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ནི་གེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལུང་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དོན་དེས་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་དེས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླ་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་གང་ཞིག །རང་གི་ཞེན་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་དག་སོགས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་གྱིས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་མི་གནོད་དེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ན། དེ་དེར་འཇུག་པའི་ཡུལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གི་བསྟན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྟེང་དུ། གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལུང་རྣམས་སོ།
【現代漢語翻譯】 關於已立誓言的執著點，證明聲音是無常的論證並不構成妨害，因為該論證與已立誓言二者效力相當，僅僅是相互妨礙而已。這是因為，證明聲音是無常的論證無法成立聲音是常的。例如，就像『我的母親是寡婦』這種自相矛盾的說法一樣。那麼，論證本身就成了自相矛盾的說法了嗎？如果是那樣，它就成了自相矛盾的說法了。如果有人這樣問，那並非如此，但已立誓言卻成了自相矛盾的說法，因為當辯論者承認證明聲音是無常的論證的含義時，這樣的承認就成了自相矛盾的本質。因為這樣的論證的含義已經被他自己的現量所證實並承認了。這些分別對應于『對此』、『例如』和『也是』。本論典的直接意圖是針對主張聲音是常的論著，並且針對持前派觀點者自身的情況。這裡需要了解這個區別。如何理解呢？如果先前承認了證明聲音是無常的論證，之後又承認聲音是常的，那麼這絕對是自相矛盾的。這是因為，先前已經被量所證實，之後又與事實相違背。如果先前沒有被證實，那麼就只是妨礙而已。此外，如果先前承認了聲音是常的論證，之後又通過量證實聲音是無常的並承認了，那麼這並不構成自相矛盾。如果不普遍承認，那麼所有的妨礙都會構成自相矛盾。那麼，這與論證不矛盾嗎？證明聲音是無常的論證的含義不會妨害證明聲音是常的論證的含義嗎？雖然這並非與論證相矛盾的誓言，但是，證明聲音是無常的誓言（作為有法），你的執著點會妨害已立誓言中關於聲音是常的誓言的執著點，因為與此相矛盾的已立誓言，其自身的執著點已經被量所證實。這些等等都是如此。那麼，關於聲音是常的已立誓言的執著點也會妨害另一方面嗎？它不會妨害那個有法，因為那是沒有可靠依據的誓言。諸如此類。第二點是，如果聲音是無常和聲音是常不是論證妨害成立的組成部分，那麼它將沒有進入那裡的對象。並非沒有，因為在經過三種觀察凈化的辯論者面前，《寶鬘論》成爲了該論著自身所要闡述的極其隱蔽的內容之上，妨害成立的組成部分。這些都是論證。
【English Translation】 Regarding the adherence to the avowed commitment, the reasoning demonstrating that sound is impermanent does not harm it, because that reasoning and the avowed commitment are equally potent, merely obstructing each other. This is because the reasoning demonstrating that sound is impermanent does not establish that sound is permanent. For example, like the self-contradictory statement 'my mother is a widow.' So, does the reasoning itself become self-contradictory? If so, then it becomes self-contradictory. If one asks this, it is not so, but the avowed commitment becomes self-contradictory, because when the debater acknowledges the meaning of the reasoning demonstrating that sound is impermanent, such acknowledgment becomes the very nature of self-contradiction. Because the meaning of such reasoning has been established by his own direct perception and acknowledged. These respectively correspond to 'to that,' 'for example,' and 'also.' The direct intention of this treatise is directed against treatises asserting that sound is permanent, and towards the situation of the proponent of the prior position himself. Here, one must understand this distinction. How so? If one previously acknowledged the reasoning demonstrating that sound is impermanent, and later acknowledged that sound is permanent, then it is absolutely self-contradictory. This is because it was previously established by valid cognition, and later contradicts reality. If it was not established, then it merely obstructs. Furthermore, if one previously acknowledged the reasoning that sound is permanent, and later, having established that sound is impermanent through valid cognition, acknowledges it, then there is no self-contradiction. If one does not acknowledge universally, then all obstructions involve self-contradiction. So, is that not contradictory to the reasoning? Does the meaning of the reasoning demonstrating that sound is impermanent not harm the meaning of the reasoning asserting that sound is permanent? Although that is not a vow contradictory to the reasoning, the vow demonstrating that sound is impermanent (as the subject), your adherence harms the adherence to the vow avowing that sound is permanent, because the avowed commitment that contradicts this, its own adherence has been established by valid cognition. These and so forth are so. So, does the adherence to the avowed commitment that sound is permanent also harm the other? It does not harm that subject, because that is a vow without a reliable basis. Such and so forth. The second point is, if sound is impermanent and sound is permanent are not components of reasoning that harms establishment, then it will have no object to enter there. It is not that there is none, because in the presence of a debater purified by the three examinations, the 'Precious Garland' becomes, upon the extremely obscure content that has become the very doctrine of that treatise, a component of harming establishment. These are the reasonings.
།གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ནི། འདིར་ཡིད་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ 19-5-108b ཤུགས་ཀྱི་གནོད་པ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་ཇི་སྲིད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ལུང་དེ་སྤྱིར་ལུང་ཚད་མར་མི་རུང་བས་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྟ་ཞོག །དེ་དེས་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ནི་ལུང་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གྱི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ལུང་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུའང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་སྔ་མས་བསལ་ཟིན་པའི་ཆ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དོན་གྱི་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་གནོད་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་མི་འཇུག །ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་འཇུག་པ་དེས་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་དེ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དབྱེ་བ་ཙམ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའམ། དེ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དེས་ན་དང་། དེ་ལྟ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་སྒོར། རང་གི་ཚིག་ཀྱང་བསྟན་འཆོས་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཙམ་བརྗོད་པ་དེ་ཕན་ཆད་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ 19-5-109a ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་གི་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ཚིག་ཙམ་དང་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། བརྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། གྲུབ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་པས། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་ན་ལུང་དེས་དམ་བཅའ་དེའི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ལུང་དེ་ཁས་བླངས་པ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་སྔར་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 第三，關於成立的意義：在此，需要區分信仰之力的損害和事物力量的損害。區分它們的方法是，只要聲音的無常性沒有被事物力量的量度所證實，那麼，聲音無常的論證就不能普遍地成為有效的量度，更不用說作為損害論證的一部分了。當它被證實時，這個論證就不會成為它的證明，因為對於已經成立的意義，沒有證明的必要。由於這個原因，這個論證也不能損害聲音的常性，因為對於已經被事物力量的先前量度所消除的部分，不需要第二個信仰之力的消除量度。顯示聲音無常的論證對聲音常性的損害，是事物力量的損害方式，因為這個論證的意義是由事物力量的量度所證實的。事物力量的領域不允許論證作為損害或證明。當在非常隱蔽的情況下進行分析時，偉大的自在者在解釋消除者時，將信仰的后驗推理與事物力量的后驗推理區分開來，這是有必要的，因為這是爲了展示信仰的后驗推理和事物力量的后驗推理在損害對像和應用對像上的不同。這正是偉大的自在者的意圖。如果不是這樣，僅僅是爲了展示區別，那就太過分了，或者將它分開就沒有意義了。因此，有『因此』和『像這樣』等等。 第二，在《量理之門》中，將自己的話語與論著的陳述區分開來，這是有必要的，因為僅僅陳述沒有量度支援的自相矛盾的話語，僅僅是未來的障礙。這是爲了理解這一點。像這樣理解之後，就會理解自相矛盾和與信仰相矛盾的範圍大小的區別。爲了理解僅僅是自己的話語和信仰的自己的話語的區別。 第三，關於避免爭論和成立的意義。第一，如果承認了顯示聲音無常的論證，那麼，如果斷言聲音是常性，那麼這個論證就會損害這個斷言的執著對象，因為承認這個論證是有意義的。如果先前這樣承認，後來又這樣斷言，那麼你...
【English Translation】 Third, regarding the meaning of establishment: Here, it is necessary to distinguish between the harm of the power of belief and the harm of the power of things. The way to distinguish them is that as long as the impermanence of sound has not been proven by the measure of the power of things, then the argument for the impermanence of sound cannot generally be a valid measure, let alone be considered as part of a damaging argument. When it is proven by it, then that argument will not become its proof, because for a meaning that has already been established, there is no need for proof. For that reason, that argument cannot harm the permanence of sound either, because for the part that has already been eliminated by the previous measure of the power of things, there is no need for a second eliminating measure of the power of belief. The harm to the permanence of sound by the argument showing the impermanence of sound is the way of harm of the power of things, because that is harmful to it due to the reason that the meaning of that argument is proven by the measure of the power of things. The field of the power of things does not allow argument as harm or proof. When analyzing in very hidden situations, it is necessary for the Great Self to explain the eliminator separately from the posteriori inference of belief and the posteriori inference of the power of things, because this is to show the difference in the object of harm and the object of application between the posteriori inference of belief and the posteriori inference of the power of things. This is exactly what the Great Self intended. If it is not like that, if it is only to show the distinction, then it would be too extreme, or separating it would be meaningless. Therefore, there are 'therefore' and 'like this' etc. Second, in the 'Gate of Reasoning of Valid Cognition', it is necessary to distinguish one's own words from the statements of the treatise, because merely stating contradictory words without the support of valid cognition is merely an obstacle to the future. This is to understand this. After understanding like this, one will understand the difference in the scope of contradiction and contradiction with belief. To understand the difference between merely one's own words and one's own words of belief. Third, regarding avoiding disputes and the meaning of establishment. First, if one accepts the argument showing the impermanence of sound, then if one asserts that sound is permanent, then that argument harms the object of attachment of that assertion, because accepting that argument is meaningful. If one previously accepted it like that and later asserted it like that, then you...
ར་དམ་བཅས་པ་ལ་ལུང་དེས་གནོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་དམ་བཅའ་བའི་དུས་སུ་ལུང་སྔ་མ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་དུས་སུ་དེ་མི་འདོད་ཀྱང་དེས་དེ་ལ་གནོད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་འཆོས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་འཆོས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་ནའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་པ་ཡིན་གྱི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་རིམ་པར། དེ་ཡིས་དང་། གལ་ཏེ་དང་། རང་ཚིག་རྣམས་སོ། །དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་ན་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔར་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས། དེ་རྗེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ 19-5-109b བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེར་གྲུབ་ནས་ཁས་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། དུས་དེར་ལུང་སྔ་མ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་པ་དང་། མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་གནོད་མོད། དེ་ནི་ལུང་གི་གནོད་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་གནོད་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་པ་གཞུང་གི་དོན་ནོ། །ཁས་བླངས་ཕྱིར་ན་ལ་འཕྲོས་ནས། བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཀུན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་མི་འགལ་ལོ། །ཞེས་སྐྱེས་བུས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ལ། ལུང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བ་བཤད། ཤིན་ལྐོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་ལུང་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ནང་འགལ་ཅན་གྱི་ལུང་ཤིན་ལྐོག་གི་སྒྲུབ་བ
ྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དཔྱད་གསུམ་གྱི་དག་པའི་ལུང་ཤིན་ལྐོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་རྟོགས་ལྡན་བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་གི་ཆ་རྣམས། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 19-5-110a སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགོད་པར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ནས་བཤད་པའི་མངོན་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ། དེ་ནས་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ། དེས་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་རང་གི་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་དེས་ཞལ་གྱི་བཞེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཐོང་དང་སོགས་སོ། །འདིར་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་ཚུལ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་དེ་དང་དེའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་བརྩི་བ་ཡིན་གྱི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ནས་བརྩི་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྟོགས་དཀའ་བ་འདི་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན་སེལ་བྱེད་རང་ཚིག་དང་ཡིད་ཆེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་སུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོགས་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་ལ། དེའི་བསལ་བ་ལ་ཡང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །རིགས་སྒོའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། རང་ཚིག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་། རང་ཚིག་ཙམ་པོའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་ཐམས་ཅད་ལུང་ཚིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་རང་གི་ཞེན་དོན་གྱི་ལོགས་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་རང་ཚིག་ཐམས་ཅད་གེགས་བྱེད་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། ལོགས་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་ལ་བསལ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཁས་བླངས་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་ལ་གཞུང་བཞིན་ཡོད་པས་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ 19-5-110b དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་ལ། ལུང་དང་རང་ཚིག་གཉིས་ལ་གཞུང་བཞིན་མེད་པས། རིགས་སྒོར་དེ་གཉིས་ལ་དཔེར་བརྗོད་སོ་སོར་གསུངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ལུང་ནི་གནོད་བྱེད་དང་། རང་ཚིག་ནི་གེགས་བྱེད་ཡིན་ལ། གེགས་བྱས་པའི་བསལ་བ་དང་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདིའི་སྐབས་ཀྱིས་བསལ
【現代漢語翻譯】 表明並非如此。必須承認，以三種觀察的清凈之理作為極隱蔽的論證依據。第一種情況如下。第二種情況是，論敵認為在《寶鬘論》（Ratnavali，龍樹菩薩的著作）中所說的前兩種可衡量之處運用觀察是有必要的，因為《寶鬘論》中作為極隱蔽部分的論述，是爲了被用作極隱蔽的論證依據。 論敵適時地將《寶鬘論》中『佈施帶來享受』的論述確立為可信的正確推理。你認為《寶鬘論》通過三種觀察是清凈的，因為你認為從你的著作《寶鬘論》中所說的顯現部分沒有明顯的妨害並且成立。然後，對於稍微隱蔽的部分，沒有推理的妨害並且成立。因此，對於極隱蔽的部分，龍樹菩薩（Nagarjuna）自己的話語在字面和隱含意義上沒有矛盾，並且導師認為沒有佛陀教言的妨害。如『認為』等等。這裡，三種觀察清凈的方式也是從該論著的總體角度來考慮的，而不是從文字的每個部分來考慮的。這裡解釋這個難以理解之處：當導師解釋《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）的意圖時，將遣除之法分為自語和可信兩種，因為兩者在證明極隱蔽方面是相同的，並且在另一方面具有相同的妨害，所以將兩者合併爲一個例子來展示。並且，對其遣除也沒有可信與否的區別。當解釋理路之門（Nyayamukha）的意圖時，自語分為兩種：可信的自語和僅僅是自語。首先，所有可信的自語都歸納為聖言，對於自己所執著的事物的另一方面是妨害者，並且所有沒有其他可靠依據的自語都是障礙者。並且，對於這兩種另一方面，都闡述了是否遣除的區別。因為其承諾符合可信的自語，所以在《攝類學》中 用一個例子來展示，而由於聖言和自語兩者不符合，所以在理路之門中，對兩者分別闡述了例子。在這兩者之中，聖言是妨害者，自語是障礙者。並且，所有被障礙的遣除都通過此時的場合來遣除。
【English Translation】 It is shown that it is not so. It must be admitted that the pure reason of the three examinations is accepted as the proof of the extremely hidden. The first case is as follows. The second case is that the opponent thinks that it is necessary to apply the examination to the first two measurable places mentioned in the 'Ratnavali' (Nagarjuna's work), because the part of the 'Ratnavali' which is the extremely hidden part is to be taken as the proof of the extremely hidden. The opponent timely establishes the statement in the 'Ratnavali' that 'giving brings enjoyment' as a credible and correct reasoning. You think that the 'Ratnavali' is pure through three examinations, because you think that there is no obvious harm and it is established from the part of manifestation mentioned in your work 'Ratnavali'. Then, for the slightly hidden part, there is no harm of reasoning and it is established. Therefore, for the extremely hidden part, Nagarjuna's own words do not contradict in literal and implied meaning, and the teacher thinks that there is no harm of the Buddha's teachings. Such as 'think' and so on. Here, the way of purity of the three examinations is also considered from the overall perspective of the treatise, not from each part of the text. Here, explain this difficult to understand point: When the teacher explains the intention of the 'Abhidharmasamuccaya', he divides the eliminating method into self-word and credible, because both are the same in proving the extremely hidden, and have the same harm on the other hand, so he combines the two into one example to show. And, there is no distinction between credible and not credible for its elimination. When explaining the intention of the 'Nyayamukha', the self-word is divided into two types: credible self-word and just self-word. First, all credible self-words are summarized as sacred words, which are harmful to the other side of what one is attached to, and all self-words without other reliable basis are obstacles. And, for these two other sides, the distinction of whether to eliminate is explained. Because its commitment conforms to the credible self-word, in the 'Abhidharmasamuccaya' It is shown with one example, and since both the sacred word and the self-word do not conform, examples are explained separately for the two in the 'Nyayamukha'. Among these two, the sacred word is the harmer, and the self-word is the obstacle. And, all eliminations that are obstructed are eliminated by the occasion at this time.
་བར་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ངག་གི་དབྱེ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ངག་དང་། ལུང་གི་ངག་གོ །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་ནི། སྔ་མར་དམ་བཅས་ནས་ཕྱིས་མོ་གཤམ་དུ་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་ནི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་ནས་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེའི་རྗེས་སུ་སྦྱིན་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་ཚིག་འགལ་བ་ནི། ཡང་དེ་སྤྱད་པ་ལས་རྣམ་པར་མ་དག་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཡང་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོས་ཀྱི་གོ་ཆོད་དམ་ཞེ་ན། གེགས་བྱེད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེ་བ་མི་འབྱུང་བས་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་བས་མི་འབྱུང་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། སེལ་བྱེད་ལ་རྒྱབ་བརྟེན་ཚད་མ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །དཔྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་སྟེར་བར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི་གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བར་འཇོག་པ་ལ་ཁས་བླངས་སྔ་མའི་དོན་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ནི་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དངོས་ཤུགས་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་གེགས་བྱས་པ་དེས་ཕྱོགས་སྐྱོན། འདི་འདྲ་གང་དག་སུས་ 19-5-111a ཤེས་པ། །གང་ན་ཡོད་པའི་གནས་དེ་ན། །ཆོས་གྲགས་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་ཡི། །དགོངས་པ་གསལ་པོ་དེ་བཞུགས་སོ། །གཉིས་པ་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྤྱིའི་དོན་ནི། སེལ་བྱེད། བསལ་བྱ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཞིང་། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པར་གྱུར་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཅིང་། གྲགས་པ་བཏགས་པ་བར་གྱུར་པ་ཡུལ་གྱི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །ཡང་རྔོག་ལོ་ལྟར་ན། བརྡའི་རུང་བ་དང་། སྐྱེས་བུའི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཉུང་ཤས་ཅིག་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་དེའོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི། བརྡའི་གྲགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཕྱྭ་པ་དང་མི་མཐུན་ཡང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས
【現代漢語翻譯】 不認可中間狀態。在《理智寶藏》中，承諾和自語的區別在於言語的分類方式。言語也有兩種：自己的言語和聖教的言語。就前者而言，前後矛盾的承諾就像先做了承諾，後來又在墳墓前做了承諾一樣。自語在字面和隱含意義上相矛盾，就像承諾沒有後驗認知一樣。就後者而言，矛盾的承諾就像通過分析、研究和冥想這三者驗證了『佈施帶來享受』的聖教，然後又承諾佈施不會帶來享受一樣。自語相矛盾就像在沒有完全凈化的情況下使用它，然後問佈施等善行是否有用一樣。有兩種阻礙的方式：不產生快樂而阻礙產生，以及產生而阻礙不產生。前者不是過失，後者是，因為它允許依賴的有效認知作為消除因素。就像承諾研究不會帶來快樂一樣。那時，與承諾相矛盾是唯一的損害，因為要將某事設定為與承諾相矛盾，必須確定先前的承諾沒有被有效的認知所證實。與自語相矛盾是唯一的阻礙，因為在不知道字面和隱含意義的任何支援性認知的情況下就做出了承諾。那麼，在這裡，這種阻礙造成了過失。誰知道所有這些類似的情況？在何處？在那個地方，法稱（Dharmakirti）的雄辯太陽的清晰意圖就在那裡。 第二，關於名聲的消除，分為兩部分。第一部分是總義：消除者、被消除者和消除能力的理由。第一種是名聲的施設者，成為名聲的定義，是具有對象的名聲；第二種是名聲的定義，成為名聲的施設者，是對象的名聲。第一種是認為所有事物都可以用『月亮』這個詞來表達的認知，以及表達它的聲音。第二種是所有事物都可以用『月亮』這個詞來表達的事物。或者，按照俄（Rngog）的說法，是術語的適用性和個人的確定性。第一種是所有事物都可以應用所有詞語。第二種是用『月亮』這個詞來表達的少數事物，如兔子的持有者。教師恰巴（Phywa pa）的觀點是，有兩種名聲：術語的名聲和表達的名聲。在《量理寶藏論》中，表達的名聲的識別方式與恰巴的觀點不同，但表達的名聲
【English Translation】 It is not accepted to have an intermediate state. In 'Treasury of Reasoning,' the difference between a pledge and one's own words is considered to be in the classification of speech. There are also two types of speech: one's own speech and the speech of scripture. Regarding the former, a contradictory pledge is like making a pledge earlier and then making a pledge at the gravesite later. One's own words contradicting in literal and implied meaning is like pledging that there is no inferential cognition. Regarding the latter, a contradictory pledge is like pledging, after verifying through analysis, study, and meditation that 'giving brings enjoyment,' and then pledging that giving does not bring enjoyment. One's own words contradicting is like using it without being completely purified and then asking if giving, etc., are valid as white dharma. There are two ways of obstructing: obstructing by not producing happiness and obstructing by producing. The first is not a fault, but the second is, because it allows for a valid cognition to rely on as an eliminator. It is like pledging that study does not give happiness. At that time, contradicting the pledge is the only harm, because to establish something as contradicting the pledge, it is necessary to ascertain that the meaning of the previous pledge was not established by valid cognition. Contradicting one's own words is the only obstruction, because the pledge was made without knowing any supporting cognition for both literal and implied meanings. So, here, the obstruction causes a fault. Who knows all these similar situations? Where? In that place, the clear intention of Dharmakirti, the sun of eloquence, resides. Second, regarding the elimination of fame, there are two parts. The first part is the general meaning: the eliminator, the eliminated, and the reason for the ability to eliminate. The first is the imputor of fame, becoming the definition of fame, which is the fame of the object-possessor; the second is the definition of fame, becoming the imputor of fame, which is the fame of the object. The first is the cognition that apprehends all things as expressible by the word 'moon,' and the sound that expresses it. The second is that which is expressible by the word 'moon,' all things. Or, according to Rngog, it is the applicability of terms and the ascertainment of individuals. The first is that all words are applicable to all things. The second is that the word 'moon' expresses a few things, such as the rabbit-possessor. The teacher Phywa pa's view is that there are two kinds of fame: the fame of terms and the fame of expression. In the 'Treasury of Valid Reasoning,' the way of identifying the fame of expression differs from Phywa pa's view, but the fame of expression
་པ་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མཚོན་བརྟག་པར་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ག་ལ་འགལ། ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་གྲགས་པ་དེ་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གྲགས་པ་དེར་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འདིའི་གྲགས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། རང་རང་གི་དོན་ལྡོག་ལས་གཞན་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱི་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་འཇུག་ཏུ་ 19-5-111b རུང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གྲགས་བསལ་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་འདིའི་གྲགས་བསལ་ཁས་ལེན་པ་པོ་ནི་བརྡའ་སྤྲོད་པ་ལ་བཤད་པས། བརྡའ་སྤྲོད་པ་ནི་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་དག་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཀོད་ནས། དེ་ལ་མི་མཁས་པ་དག་འདི་སྐད་དུ་ལན་འདོན་པར་བྱེད་དེ། སངས་རྒྱས་པས་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་ངོར་རི་བོང་ཅན་བརྡའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོའི་དབང་གིས་དེས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བརྡའ་སྤྲོད་པའི་བསམ་པ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་གྲགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། དེ་དང་དེར་བསྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གྲགས་དངོས་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལ་དངོས་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་བཤད་པས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་ལ། འདོད་ན་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་གཞན་སེལ་དང་སེལ་འཇུག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་སོ། །བརྡའ་སྤྲོད་པའི་བསམ་པ་མི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་བསམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དོན་གང་ལ་མིང་གང་དང་གང་བཏགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 並非不認可，因為已經明確說明了『名稱象徵推斷』怎麼會相悖呢？。然而，這種名聲，在解釋名聲破除時，不被認為是所要闡述的主要名聲。其原因在於，此名聲遍及一切所知，而詞語的名聲，必須解釋為不遍及各自的意義所指之外。第二，所要破除的是，一切事物都不能用『月亮』這個詞來表達。第三，它能夠破除，因為說『月亮』這個詞，無論加在什麼上面，都僅僅是說話者的意願而已。 如果名聲破除的體系是這樣，那麼認可這種名聲破除的人，就是語法學家所說的。因為語法學家認為，『有兔子的』（月亮）這個詞，是根據事物本身的性質而使用的。如果這樣，那麼這些體系就會崩潰。有人提出了這樣的疑問，然後一些不精通的人會這樣回答：佛教徒爲了語法學家的緣故，會建立正確的名聲論證，來論證『有兔子的』（月亮）這個詞，可以通過詞語的約定來表達，但不能通過事物本身的性質來表達。他們這樣說是不合理的，因為這與名聲的基礎理論相悖，而且是在不瞭解語法學家的想法的情況下說的。怎麼說呢？你們所說的名聲，是第二種論證方式，而不是要論證的名聲本身。除此之外，所有表達的詞語和概念，都可以被認為是排除和包含的論證，並且所有根據事物本身的性質不能使用的論證，都必須被認為是名聲的論證。如果是這樣，那麼在那個論證中，事物本身的力量的正確論證就會消失。對此的認識是，通過對名聲和事物本身的兩種推斷進行解釋，可以普遍地證明，不可能存在一個共同的事物對象。如果承認這一點，那麼精通邏輯的人就會承認，排除其他事物和包含其他事物的論證，以及事物本身的力量的論證是不存在的，這將是非常糟糕的。因此，灰燼中也混入了量度的破除。如何說是不瞭解語法學家的想法呢？他們的想法是這樣的：所有事物被賦予的名稱，所有這些詞語的含義都與事物本身
【English Translation】 It is not that it is not recognized, for it has been clearly stated, 'How could the inference known as 'name symbolizing inference' be contradictory?'. However, such fame is not considered the main fame to be explained in the context of explaining the refutation of fame. The reason for this is that this fame pervades all knowable objects, while the fame of terms must be explained as not pervading beyond their respective meanings. Secondly, what is to be refuted is that all things cannot be expressed by the word 'moon'. Thirdly, it can refute because the word 'moon', no matter what it is applied to, is merely the speaker's intention. If the system of refutation of fame is like this, then the one who accepts this refutation of fame is what the grammarians say. Because grammarians believe that the word 'having a rabbit' (moon) is used according to the nature of the thing itself. If so, then these systems will collapse. Someone raised such a question, and then some who are not proficient will answer like this: Buddhists, for the sake of grammarians, will establish correct fame arguments to argue that the word 'having a rabbit' (moon) can be expressed through the convention of words, but cannot be expressed through the nature of the thing itself. It is unreasonable for them to say this, because it is contrary to the basic theory of fame, and it is said without understanding the grammarians' thoughts. How to say it? The fame you speak of is the second kind of argument, not the fame to be argued itself. Apart from that, all expressed words and concepts can be considered as arguments of exclusion and inclusion, and all arguments that cannot be used according to the nature of the thing itself must be considered as arguments of fame. If so, then in that argument, the correct argument of the power of the thing itself will disappear. The knowledge of this is that by explaining the two inferences of fame and the thing itself, it can be universally proved that it is impossible to have a common object of things. If this is admitted, then those who are proficient in logic will admit that the arguments of excluding other things and including other things, and the arguments of the power of the thing itself do not exist, which will be very bad. Therefore, the refutation of measurement is also mixed in the ashes. How to say that you do not understand the grammarians' thoughts? Their idea is this: the meaning of all the names given to all things is related to the thing itself.
ོའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ནི་མི་འདོད་ཀྱི། སྒྲ་བཟང་པོ་བཤད་ 19-5-112a པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ། དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། མིང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་མཚོས་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱུ་སྐར་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་རི་བོང་ཅན་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་མིང་ངན་པ། སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བ་རྣམས་ནི་དེ་ལ་གྲགས་པ་ཅན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་མིང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་ཡང་མེད་དེ། དཔེར་ན། སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་མཚོས་སྐྱེས་དང་། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་དང་། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་གང་ཡིན་པ་ཡང་དངོས་མིང་དུ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ཤིང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོས་བརྡའ་སྦྱར་བ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ལ་ལར་དེ་གྲུབ་ན། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་ལས་གྲུབ་ཡིན། །གྲགས་པ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན། །རི་བོང་ཅན་ལའང་ལྡོག་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་པོའི་དབང་གི་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་ལ་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་ངོར་མི་འདོད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་བརྒྱ་ཤར་གྱི་རི་བོ་ཡི། །ལེགས་བྱས་མཐའ་དག་གཅིག་གྲོས་ནས། །རིགས་པའི་ཉི་མ་གསལ་པོ་གཅིག །རང་རང་གཞུང་གི་དེ་ཉིད་ཀྱི། །ཕྲག་པའི་རྩེ་ནས་འཆར་བ་ན། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ང་ཞེས་ཟེར། །ངའི་རིགས་པའི་ལང་ཚོ་ནི། །ཁྱོད་ཀྱི་བློ་གྲོས་པད་མཚོ་ཡི། །གསེར་གྱི་ཁྱམས་ཆེན་ཉམས་དགའ་བར། །ལེགས་བཤད་མཚོན་བརྒྱའི་རི་མོ་ནི། །ཅི་ཡང་བྲིས་པའི་ཡ་མཚན་དང་། །དགའ་སྟོན་བཟང་པོ་འདི་སྟང་ནས། །བློ་ངན་གཞན་གྱི་མུན་པ་ཡི། །མལ་ 19-5-112b སྟན་ནག་པོ་རང་བཟོ་ཡི། །དྲི་མ་ཅན་དེར་ང་མི་འགྲོ། །ད་དུང་ཁོ་བོའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །ཡ་མཚན་འདི་ལ་ལྟོས་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་ཉམས་དགའ་བའི་རྒྱན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གྲགས་བསལ་གྱི་རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལོགས་སུ་གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད། བསལ་བྱ། སེལ་ནུས་
【現代漢語翻譯】 不希望建立聯繫。說什麼好聽的話，哪些是有理由的名詞？它們可以用作實名，並且名稱和事物之間也建立了基於事物性質的聯繫。例如，稱湖中生長的蓮花為『湖生』，稱星宿之王為『兔兒』，稱野獸之王為『獅子』。同樣，不好的名字，沒有詞源解釋，只是人們隨意附加的，因為它們是通過名聲建立起來的，所以不能使用，名稱和事物之間也沒有實際的聯繫。例如，稱旱地生長的蓮花為『湖生』，稱婆羅門的孩子為『獅子』，稱兔子為『月亮』。最初的約定俗成之名也不被認為是實名，因為我們看到許多沒有理由的詞語，如『樹』等，都是由世俗老人約定的。』這就是對詞源學結論的詳細闡述。瞭解了這些，如果某些情況成立，那就是通過事物的力量而成立的。如果承認是通過名聲成立的，那麼對於『兔兒』來說也是不可避免的。』這些都說得很清楚。如果不是這樣，那麼『兔兒』被稱為『月亮』的聲音就會變成基於事物性質而成立的，並且『兔兒』可以被稱為『月亮』也是不可避免的。因此，我們必須思考，在詞源學的角度來看，有什麼是不希望的呢？我將所有百部論典的優點彙集在一起，用一個觀點，用理性的陽光照亮，從各自論典的頂峰照耀，我被稱為『法稱』。我理性的青春，在你智慧的蓮花湖中，在金色的華麗殿堂里，用優美的言辭描繪出百種圖案，展示出奇妙和歡樂的盛宴，我不去往邪惡思想的黑暗和自製的黑色床墊。現在請看我的論典的奇妙之處。』這是爲了增加趣味性而新增的裝飾。第二，關於論典的內容：通過區分、所破和能破三個方面，簡要地展示了破除名聲的自性。結合學者的引文，詳細地解釋了這一點。確定了單獨闡述區分的意圖。 第一部分包括：區分、所破、能破。
【English Translation】 It is undesirable to establish a connection. What are the names with good sounds and reasons? They can be used as real names, and a connection based on the nature of things is also established between the name and the object. For example, calling a lotus that grows in a lake 'lake-born,' calling the king of stars 'rabbit-possessor,' and calling the king of beasts 'lion.' Similarly, bad names, without etymological explanations, are merely attached by people's desires. Because they are established through fame, they cannot be used, and there is no actual connection between the name and the object. For example, calling a lotus that grows on dry land 'lake-born,' calling a Brahmin's child 'lion,' and calling a rabbit-possessor 'moon.' The initial conventional names are also not considered real names, because we see many words without reasons, such as 'tree,' etc., are agreed upon by worldly elders.' This is a detailed explanation of the conclusions of etymology. Understanding this, if something is established in some cases, it is established through the power of things. If it is admitted that it is established through fame, then it is inevitable for 'rabbit-possessor' as well.' These are all clearly stated. If it were not so, then the sound of 'rabbit-possessor' being called 'moon' would become established based on the nature of things, and it would be inevitable that 'rabbit-possessor' could be called 'moon.' Therefore, we must think, from the perspective of etymology, what is undesirable? I have gathered all the merits of hundreds of treatises into one view, illuminating with the sunlight of reason, shining from the peak of each treatise, I am called 'Dharmakirti.' My youthful reason, in the lotus lake of your wisdom, in the magnificent golden palace, depicts hundreds of patterns with beautiful words, displaying a wonderful and joyful feast, I do not go to the darkness of evil thoughts and the self-made black mattress. Now look at the wonders of my treatise.' This is a decoration added to increase interest. Second, regarding the content of the treatise: Through the three aspects of distinction, what is to be refuted, and what can refute, the nature of refuting fame is briefly shown. Combining the scholar's quotations, this is explained in detail. The intention of separately explaining the distinction is determined. The first part includes: distinction, what is to be refuted, and what can refute.
པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཞེས་གསུངས་ན། གྲགས་པ་དེ་གང་། དེའི་བསལ་བྱ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་དགག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གྲགས་པའི་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་བརྡ་དང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ཁྱོད་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལའང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་མིང་གི་བཏགས་ནས་ཡུལ་སོ་སོས་བསལ་བ་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་བསལ་བར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་སྒྲའི་དང་། ཐ་སྙད་དང་། མངོན་གསུམ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་གྲགས་བསལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་སྤྱིར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བུམ་པ་དེས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་དེ་བུམ་པ་ལ་དེར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་སྡེ་དག་ཟེར་རོ། །བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དེར་མ་གྲགས་ཀྱང་ཁྱོད་དེས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་མ་གྲུབ་ན། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། 19-5-113a ཁྱོད་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཐུན་མོང་གི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིམ་པར། དོན་ཙམ་གོང་དུ་སླངས་པ་དང་། དེ་ལ་དང་། གྲགས་པ་མེད་ཀྱང་། གཞན་དུ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག །གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། གང་ལ། ཐུན་མོང་མིན་ཕྱིར་ཞེས་པའི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་རུང་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། ལུང་དང་པོའི་དོན་སླར་ཡང་གཞན་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་འབྱུང་བ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེས་གང་བཤད་པ་དེ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དེ་ཆོས་ཅན།
【現代漢語翻譯】 原因有三個。第一，如果像所說的那樣，通過『名聲』來排除，那麼這個『名聲』是什麼？它所排除的又是什麼呢？例如，『月亮』這個聲音，其自性是可以通過概念來確立的，因為它能適用於所有事物，你無法否認它能適用於所有事物。所有事物都可以用『月亮』這個聲音來表達，這是有原因的，因為『名聲』、『定義』、『約定』和『表達意願』等原因，你才被安立。例如，對於顯現等所量，也用能測量的名稱來命名，並通過各自的境來排除，就像顯現等被排除一樣。這裡說的『意欲』、『世俗』和『顯現』等。第二，所有事物，其自性是可以用『月亮』這個聲音來表達的，這就被『名聲』所排除，因為它被『名聲』所損害。第三，所有事物都不能用『月亮』這個聲音來表達，但會被『名聲』所損害，因為『月亮』這個聲音僅僅是普遍意欲的施設。如果說瓶子不能用它來表達，也不會被『名聲』所損害，因為瓶子在那裡沒有被如此稱呼，這是他們自己宗派的說法。瓶子，其自性是，即使在那裡沒有被如此稱呼，你也不能用它來表達，但會被『名聲』所損害，因為你可以用『月亮』這個聲音來表達。如果常法不成，那麼存在於概念中的事物，其自性是， 你不能用帶兔子的月亮之名來表達，這並不是共同的能立因，因為你沒有隨同能立的例子。這些依次是：僅僅是上面提出的事物，以及『對於它』，『即使沒有名聲』，『在其他地方』等等。第二點是：確立自己的觀點，駁斥他人的觀點。確立自己的觀點包括避免爭論，以及通過它所成立的意義。第一點是：通過解釋『因為不是共同的』這個經文的意義，來表明可以用語言表達且沒有損害。如果與聲音產生的名聲相違背的意義，那麼排除也不是宗法。通過解釋『通過聲音產生的名聲』這個經文的意義，來表明不能用語言表達且沒有成立。再次在其他地方解釋第一個經文的意義。第一點是：聲明者說，帶兔子的月亮不能用『月亮』這個聲音來表達，因為這兩者之間沒有實物的聯繫，因為不能用它的聲音來解釋它，這將會損害產生，這種說法是不合理的。那麼，不能用『月亮』這個聲音來表達的帶兔子的月亮，其自性是，
【English Translation】 There are three reasons. First, if, as it is said, it is eliminated by 'fame', then what is this 'fame'? And what is it that it eliminates? For example, the sound 'moon', its nature is established by the concept that it can apply to all things, because you cannot deny that it can apply to all things. All things can be expressed by the sound 'moon', and there is a reason for this, because you are established by reasons such as 'fame', 'definition', 'convention', and 'intention to express'. For example, for the measurable of manifestation and so on, the name of the measurer is also named, and it is eliminated by its own object, just as manifestation and so on are eliminated. Here are the 'intention', 'mundane' and 'manifestation' etc. Second, all things, whose nature can be expressed by the sound 'moon', are excluded by 'fame', because it is harmed by 'fame'. Third, all things cannot be expressed by the sound 'moon', but are harmed by 'fame', because the sound 'moon' is merely a general intention. If it is said that a vase cannot be expressed by it, and it is not harmed by 'fame', because the vase is not so called there, this is the statement of their own sect. The vase, whose nature is, even if it is not so called there, you cannot express it with it, but it is harmed by 'fame', because you can express it with the sound 'moon'. If permanence is not established, then the things that exist in the concept, whose nature is, You cannot express the moon with a rabbit with the name of the moon, this is not a common proof, because you do not follow the example of the proof. These are in order: just the things mentioned above, and 'for it', 'even without fame', 'elsewhere' and so on. The second point is: establish your own view, refute other people's views. Establishing one's own view includes avoiding arguments, and the meaning established by it. The first point is: by explaining the meaning of the scripture 'because it is not common', it is shown that it can be expressed in language and there is no harm. If the meaning that contradicts the fame produced by the sound, then the exclusion is not a dharma either. By explaining the meaning of the scripture 'fame produced by the sound', it is shown that it cannot be expressed in language and there is no establishment. Again, the meaning of the first scripture is explained elsewhere. The first point is: the declarant says that the moon with a rabbit cannot be expressed by the sound 'moon', because there is no real connection between the two, because it cannot be explained by its sound, which will harm the production, this statement is unreasonable. Then, the moon with a rabbit that cannot be expressed by the sound 'moon', its nature is,
རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཡོད་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཡོད་པ་དེ་རི་བོང་ཅན་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་འཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། སྒྲ་ལས་བྱུང་ཞེས་པ་གྲགས་ཟིན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མིན་པར་བསྟན། འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ཞེས་པས། གྲགས་ཟིན་དང་གྲགས་རུང་གི་འགལ་ཟླ་གྲགས་བསལ་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བརྗོད་རུང་ལ་གྲགས་པར་འཇོག་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་ 19-5-113b གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གྲགས་ཟིན་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་ཟིན་དང་གྲགས་རུང་གཉིས་ཀ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། དངོས་སྟོབས་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲ་ནི་དང་། རྗེས་སུ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མདོར་ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲའི་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཞན་དུ་དཔག་པས་ཞེས་པ་གྲགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ན། དཔེར་བརྗོད་པ་འབྲས་བུ་དང་ནི། ཞེས་པ་དང་། དོན་གཅིག་ཉིད་བཟློག་སྟེ་བཤད་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་ཚུལ་དངོས་ལས་ཡང་ན་གང་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་དང་པོ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཐལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་རྟེན་ནས་གྲགས་དངོས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དང་གནོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དེ། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡང་ཡིན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔ་མ་དང་། དེས་ནི་དང་། དེས་ན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་དགག །བཀག་པ་ལ་བརྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་དག་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་གྲགས་པ་རི་
【現代漢語翻譯】 以後世比量成立。因為任何以量成立的事物都不會以現量成立。如果承認，那麼在那裡就會有一個正確的論證，如果存在，那麼導師大自在（Mahātmā， महान् आत्मा，great soul）將以『有』作為例子，來說明兔子相（śaśa-lañchana，शश-लञ्चन，hare-marked）是月亮的非共同論證的主題。這是爲了讓人明白，無論用什麼論證來證明兔子相不能用『月亮』這個詞來表達，都不會與例子相符。第二，『從聲音產生』並非僅指已知的意義。通過『相反的意義』，表明了已知的和可知的對立面是被排除的。第一種情況是，如果可表達的被認為是已知的，那麼導師所說的『從聲音產生的已知』就相矛盾了。大自在這樣說，並非僅僅指『月亮』這個詞是已知的，而是指已知和可知兩者。第二種情況是，『相反的意義』等經文，是爲了表明沒有正確的論證來證明通過事物力量和可信的比量所成立的意義的對立面，因為上面已經表明，沒有正確的論證來證明通過名聲的比量所成立的意義的對立面。『聲音』是『和』，『之後』是『等等』。這樣解釋是『也』這個詞的力量。如果將『通過其他方式推斷』解釋為僅僅是名聲，那麼『例如結果和』以及『相同的意義被反過來說』就顯得多餘了。第二，從實際的解釋方式來看，『或者對於誰』等經文的第一句，是爲了讓人明白，用『兔子相是月亮』這個詞來表達是可表達的，但沒有事物力量的正確論證。這樣理解是爲了讓你更容易理解，依賴於你，名聲和事物力量的比量的適用範圍和損害範圍是不可能相同的。這是不可能的，因為僅僅是意願的設定和通過事物力量成立的事物不可能有共同的基礎。『之前』，『因此』，『因此』等等。第二，駁斥其他觀點，首先陳述先前的觀點，然後反駁它，在反駁中避免爭論。第一種情況是，《攝類學》（Abhidharmasamuccaya，अभिधर्मसमुच्चय，Compendium of Abhidharma）的註釋者說，世界上被稱為月亮的是兔子 Inferred through subsequent estimation. Because whatever is established by valid cognition is not established by direct perception. If accepted, then there would be a valid reason to establish it there. And if there is, then the great teacher, the Mahatma, would exemplify 'existence' as the unique reason for establishing the hare-marked (śaśa-lañchana, शश-लञ्चन, hare-marked) on the moon. This is because it is necessary to know that no matter what reason is given to prove that the hare-marked cannot be expressed by the word 'moon', it will not correspond to the example. Secondly, 'arising from sound' does not only apply to the meaning that is already known. By 'opposite meaning', it shows that the opposite of what is already known and what can be known is excluded. The first is: if what can be expressed is considered known, then it contradicts what the teacher said, 'the known arising from sound'. The Mahatma said that not only does the word 'moon' refer to what is already known, but it refers to both what is already known and what can be known. The second is: the sutra words 'by the opposite meaning' and so on, are to show that there is no valid reason to prove the opposite of the meaning established by the power of things and by reliable inference, because it has already been shown above that there is no valid reason to prove the opposite of the meaning established by the inference of fame. 'Sound' is 'and', and 'after' is 'etcetera'. This explanation is the power of the word 'also'. If 'inferring by other means' is interpreted as only fame, then 'for example, the result and' and 'the same meaning is stated in reverse' seem redundant. Secondly, from the actual way of explaining, the first sentence of the sutra words 'or to whom' and so on, is necessary to know that it is possible to prove that the hare-marked is expressible by the word 'moon', but there is no valid reason for the power of things. Knowing this is necessary so that you can easily understand that, depending on you, it is impossible for the scope and harm of the two inferences of fame and reality to be the same. It is impossible because it is impossible for the basis of what is established only by intention and what is established by the power of things to be the same. 'Before', 'therefore', 'therefore' and so on. Secondly, to refute other views, first state the previous view, then refute it, and avoid arguing in the refutation. The first case is that the commentators of the Abhidharmasamuccaya say that what is known as the moon in the world is the hare.
【English Translation】 Inferred through subsequent estimation. Because whatever is established by valid cognition is not established by direct perception. If accepted, then there would be a valid reason to establish it there. And if there is, then the great teacher, the Mahatma, would exemplify 'existence' as the unique reason for establishing the hare-marked (śaśa-lañchana, शश-लञ्चन, hare-marked) on the moon. This is because it is necessary to know that no matter what reason is given to prove that the hare-marked cannot be expressed by the word 'moon', it will not correspond to the example. Secondly, 'arising from sound' does not only apply to the meaning that is already known. By 'opposite meaning', it shows that the opposite of what is already known and what can be known is excluded. The first is: if what can be expressed is considered known, then it contradicts what the teacher said, 'the known arising from sound'. The Mahatma said that not only does the word 'moon' refer to what is already known, but it refers to both what is already known and what can be known. The second is: the sutra words 'by the opposite meaning' and so on, are to show that there is no valid reason to prove the opposite of the meaning established by the power of things and by reliable inference, because it has already been shown above that there is no valid reason to prove the opposite of the meaning established by the inference of fame. 'Sound' is 'and', and 'after' is 'etcetera'. This explanation is the power of the word 'also'. If 'inferring by other means' is interpreted as only fame, then 'for example, the result and' and 'the same meaning is stated in reverse' seem redundant. Secondly, from the actual way of explaining, the first sentence of the sutra words 'or to whom' and so on, is necessary to know that it is possible to prove that the hare-marked is expressible by the word 'moon', but there is no valid reason for the power of things. Knowing this is necessary so that you can easily understand that, depending on you, it is impossible for the scope and harm of the two inferences of fame and reality to be the same. It is impossible because it is impossible for the basis of what is established only by intention and what is established by the power of things to be the same. 'Before', 'therefore', 'therefore' and so on. Secondly, to refute other views, first state the previous view, then refute it, and avoid arguing in the refutation. The first case is that the commentators of the Abhidharmasamuccaya say that what is known as the moon in the world is the hare.
བོང་ཅན་གཅིག་པུ་ལས་མེད་པས། བརྡ་སྤྲོད་པའི་ངོར། དེ་དེའི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ 19-5-114a ཀྱང་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་ཀྱང་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གང་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་གཉིས་རིམ་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཡོད་པ་དེ་ནི། ཐུན་མོངས་མིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་སྤྲོད་པའི་ངོར་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་གྲགས་པའི་དོན་གང་ཞིག་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་ཏུ་རུང་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་གི་སྡེ་པ་དག་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་གཉིས་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བསྟན། ལུང་དང་པོའི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གྲགས་པས་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ད་ཏྲིག་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རི་བོང་དང་། དཔེ་དང་། དེ་བཞིན་རྣམས་སོ། །ད་ཏྲིག་ཤིང་ཤ་བའི་སྐད་དོད་ཡིན་པར་རྣམ་ངེས་ལས་ཤེས་ལ་ཤ་བ་ནི་ཨ་ཀ་རུའི་སྐད་དོད་དུ་སྣང་ངོ་། །གཞུང་འདིས་ནི་ད་ཏྲིག་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཡང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །རི་བོང་ཅན་ཟླར་མི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་གཞུང་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་བརྒྱན་ན་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འཐུན་དཔེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ 19-5-114b པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ན་ག་པུར་དང་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས། འདིར་ཡང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་སྡེ་ན་རེ། ག་པུར་དང་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་གྱི་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་དེ་རི་བོང་ཅན་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གི་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་སྡེས་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས
【現代漢語翻譯】 由於只有兔子，爲了語法，爲了證明它是它的表達，無論使用什麼論證，都是非共同的論證。即使證明它的論證不正確，它也僅僅通過世界的名聲而成立，因此是駁斥錯誤方面的名聲。爲了理解這一點，依次說了『對於誰』等等的兩部經。證明它就是：作為證明它的標誌而被使用的『存在』，被認為是不同於共同的論證，因為它在如此證明時沒有相似的例子。對於語法來說，被稱為『月亮』的聲音所能表達的意義是什麼呢？因為對於它來說，沒有那樣的事物，因為語法學家不認為『月亮』這個聲音可以適用於有兔子的事物。這是他們自己宗派的觀點。第二，顯示了第二部經的解釋方式是不合理的。顯示了第一部經的解釋方式是不合理的。第一是：第二部經，作為主題，說僅僅因為兔子被稱為『月亮』而受到損害是不合理的，因為它普遍地顯示了名聲損害的特徵，因為它顯示了名聲損害了你所承諾的『不能使用達特里卡樹』這個術語的執著意義。兔子、例子和類似的事物就是這樣。從《正理滴論》中得知，達特里卡樹是鹿的術語，而鹿似乎是阿卡魯的術語。這部著作清楚地表明，爲了證明可以使用達特里卡樹這個術語，使用具有樹枝和樹葉的樹木作為論證，也是名聲的正確論證。『不認為兔子是月亮』這句話被放在了前者的著作中，如果與《正理滴論》結合，就會很清楚。第二是：存在於認知對像中的事物，作為主題，你的標誌不是沒有證明兔子可以用『月亮』這個聲音來表達的相似例子，因為在世界上，人們看到樟腦和水銀等也被稱為『月亮』。這裡也有『等等』。第三是：他們自己的宗派說，僅僅因為樟腦和水銀等被稱為『月亮』，並不意味著它已經成立，它不一定是適用的。如果這樣，那麼這個聲音僅僅因為兔子的力量而成立，因為它只適用於兔子，而不適用于其他事物。他們自己的宗派不能接受這一點，因為如果是這樣，那麼證明它的就是事物力量的論證。
【English Translation】 Since there is only a rabbit, for the sake of grammar, to prove that it is its expression, whatever argument is used is a non-common argument. Even if the argument proving it is incorrect, it is established only by the world's reputation, so it is a refutation of the wrong aspect of reputation. In order to understand this, the two sutras of 'to whom' etc. are said in order. Proving it is: the 'existence' used as a sign to prove it is considered a non-common argument, because it has no similar examples in proving it in this way. For grammar, what is the meaning that can be expressed by the sound called 'moon'? Because for it, there is no such thing, because grammarians do not think that the sound 'moon' can be applied to things with rabbits. This is the view of their own sect. Second, it shows that the interpretation of the second sutra is unreasonable. It shows that the interpretation of the first sutra is unreasonable. The first is: the second sutra, as a subject, says that it is unreasonable to be harmed only because the rabbit is called 'moon', because it generally shows the characteristics of reputation damage, because it shows that reputation damages the clinging meaning of your promised term 'cannot use Datrika tree'. Rabbits, examples, and similar things are like this. It is known from the Pramāṇavārttika that the Datrika tree is the term for deer, and deer seems to be the term for Akaru. This work clearly shows that in order to prove that the term Datrika tree can be used, using trees with branches and leaves as an argument is also a correct argument of reputation. The sentence 'does not think the rabbit is the moon' is placed in the former's work, and if combined with the Pramāṇavārttika, it will be clear. The second is: things that exist in the object of cognition, as a subject, your sign is not without similar examples of proving that the rabbit can be expressed by the sound 'moon', because in the world, people see camphor and mercury etc. are also called 'moon'. There are also 'etc.' here. The third is: their own sect says that just because camphor and mercury etc. are called 'moon', it does not mean that it has been established, it is not necessarily applicable. If so, then this sound is established only by the power of the rabbit, because it only applies to the rabbit and not to other things. Their own sect cannot accept this, because if so, then the argument for proving it is the argument of the power of things.
་ཡང་དག་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་བསལ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལ་སྒྲ་དེ་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་འཇུག་ཏུ་རུང་བར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ལ་གྲགས་པས་འགྲུབ་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་ནས་མེད་ཕྱིར་གྱི་བར་རོ། །རྐང་པ་བཞི་པོ་འདི་རྣམ་ངེས་དང་། ལྷ་དང་། ཆོས་མཆོག་རྣམས་སུ་མི་འབྱུང་ཞིང་། འོག་གི་ལ་ལར་སོགས་རྐང་པ་བཞི་འདིར་འབྱུང་བས། འདི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་ཚིག་གོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་གསུང་ངོ་། །འགྲེལ་ཚིག་ཡིན་ཀྱང་སླ་སྟེ། འཆད་ལུགས་དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དགའ་སྟོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལའང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པར་ཐལ། ག་བུར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་སྒྲ་དེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དངོས་པོ་སོགས་སོ། །སྔ་མ་ལ་མ་ཁྱབ་ན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དེར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ཀྱང་མི་འཇུག དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དངོས་སོགས་སོ། །དཔེ་འདི་ཅེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་ 19-5-115a བ་ནི། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱིས་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་དེ་ལས་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་སྟེ་རི་བོང་ཅན་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །རི་བོང་ཅན་ལས་གཞན་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་ལ་ལར་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཞིང་། མི་རུང་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་། འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའ
【現代漢語翻譯】 如果正確存在，那麼就會過度推論為謬誤，並且在駁斥錯誤觀點時也會過度推論。如果承認『有兔者』（Śaśin，月亮）這個詞是通過聲音來確立的，那麼『月亮』這個詞作為所立宗，也可能適用於非『有兔者』的事物，因為它是一個通過在『有兔者』中發聲而確立的詞。這是從『如果』到『沒有』之間的內容。這四個論證形式不會出現在《量理寶藏論》（Tattvasaṃgraha，梵文佛學論著名）以及神和至高法中，但在下面的某些部分會出現這四個論證形式，所以早期的人說這是對修飾的解釋。即使是解釋，也很容易理解。如果知道這種解釋方式，就能體驗到完美解釋帶來的喜悅。『有兔者』作為所立宗，僅僅因為你想用『月亮』這個詞來稱呼它，它就可能被這樣稱呼。因為像樟腦這樣的事物，僅僅因為你想用這個詞來稱呼它，它就可以被這樣稱呼。如果承認，那麼就應該有一個例子，通過存在的理由來證明『有兔者』可以用『月亮』這個詞來表達，因為這兩個詞在指稱『月亮』的方式上是相同的。這是『事物』等內容。如果前者不普遍，那麼『有兔者』作為所立宗，就不應該用『月亮』這個詞來稱呼它，因為它既不是因為想用它來表達而稱呼它，也不是因為事物的性質而稱呼它。這是『事物』等內容。這個例子的意思是：『月亮』這個詞作為所立宗，可以用來指稱所有事物，因為它是一個通過聲音來確立的詞。這是『因此』等內容。第三個問題是，語法學家說：『用「月亮」這個詞來稱呼「有兔者」，僅僅是通過人的意願來確立的，所以它不可能是適用的。』如果這樣說，那麼「月亮」這個詞作為所立宗，應該是通過事物的性質在「有兔者」中確立的，因為它在「有兔者」中確立，而在其他事物中沒有確立。如果這不普遍，因為僅僅是通過聲音在「有兔者」中確立的。如果這樣說，那麼「月亮」這個詞作為所立宗，應該適用於「有兔者」，因為任何通過聲音在「有兔者」中確立的詞，都不能適用於「有兔者」以外的事物。這是『如果』等內容。第四個問題是，通過指出並非所有事物都可以用「月亮」這個詞來表達，並且聲音會造成妨礙，這表明了必要性，因為要知道，如果所有的表達詞都可以適用，或者不能適用，那麼就會與聲音相矛盾。通過這樣指出，表明了必要性，因為通過聲音不會妨礙對有理由的詞和隨意的詞的真實含義的否定。
【English Translation】 If it exists correctly, then it would be over-inferred as a fallacy, and it would be too extreme in refuting false views. If it is admitted that the term 'possessing a rabbit' (Śaśin, moon) is established by sound, then the term 'moon' as the subject should also be applicable to things that are not 'possessing a rabbit', because it is a term established by being uttered in 'possessing a rabbit'. This is from 'if' to 'without'. These four arguments do not appear in Tattvasaṃgraha (a famous Sanskrit Buddhist treatise), gods, and supreme Dharma, but these four arguments appear in some of the following parts, so the earlier ones said that this is an explanation of embellishment. Even if it is an explanation, it is easy to understand. If you know this way of explaining, you will experience the joy of a well-explained feast. 'Possessing a rabbit' as the subject, it is likely that you will be referred to as 'moon' just because you want to be called that. Because things like camphor can be referred to by that term just because you want to. If you admit it, then there should be an example to prove that 'possessing a rabbit' can be expressed by the term 'moon' with the sign of existence, because the way the term 'moon' applies to the two is the same. This is 'things' and so on. If the former is not pervasive, then 'possessing a rabbit' as the subject, you should not be called 'moon', because you are not called that either because of the desire to express it, nor because of the nature of things. This is 'things' and so on. The meaning of this example is: the term 'moon' as the subject, can be applied to all meanings, because it is a term established by sound. This is 'therefore' and so on. The third is, the grammarian says: 'The term 'moon' for 'possessing a rabbit' is established only by the desire of a person, so it cannot be applicable.' If so, then the term 'moon' as the subject, should be established in 'possessing a rabbit' by the nature of things, because it is established in 'possessing a rabbit' and not established in other things. If this is not pervasive, because it is only established by sound in 'possessing a rabbit'. If so, then the term 'moon' as the subject, should be applicable to 'possessing a rabbit', because any term established by sound in 'possessing a rabbit' cannot be applicable to anything other than 'possessing a rabbit'. This is 'if' and so on. The fourth is, by pointing out that not all things can be expressed by the term 'moon', and that sound is harmful, this shows the necessity, because it is necessary to know that if all expressive terms can be applied, or cannot be applied, then it contradicts the sound. By showing it in that way, it shows the necessity, because by sound it does not harm the negation of the true meaning of the reasoned term and the arbitrary term.
ི་ཕྱིར། ཞེས་རུང་བ་དང་། དེ་ནི་རྣམས་སོ། །འདིར་འཆད་པ་པོ་ཞེས་བརྗོད་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དོན་དམ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི་དོན་དེར་འདོད་པ་ནི། རང་སྡེའི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མར་གྱུར་པའི་རང་སྡེ་དེ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་གཉིས་ཀ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གྲགས་པར་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོའི་དབང་གིས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད། དེ་ཡང་རང་སྡེ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཅིང་། ག་བུར་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་ 19-5-115b པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད། བརྡ་སྤྲོད་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་ལ་གྲགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་མིང་གིས་འདོགས་པར་སྔ་མ་དག་གིས་མཛད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་མེད་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཐུན་མོངས།ཾ་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འགལ་ལ། འདིར་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མེད་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་རྗེས་དཔག་ལོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གྲགས་དངོས་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །གྲགས་ཡིད་གཉིས་ལ་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་སུ་གསུངས་པ་དེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དགོངས་པ་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེས་ན་དང་། གྲུབ་སོགས་སོ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཆང་གིས་རབ་མྱོས་ཤིང་། །རྣམ་དཔྱོད་མིག་དང་མཁས་པའི་དམིགས་པུ་ཡིས། །རིང་དུ་སྤངས་པའི་ཁེངས་ལྡན་བཤེས་
【現代漢語翻譯】 ཞེས་རུང་བ་དང་། དེ་ནི་རྣམས་སོ། །འདིར་འཆད་པ་པོ་ཞེས་བརྗོད་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དོན་དམ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི་དོན་དེར་འདོད་པ་ནི། རང་སྡེའི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མར་གྱུར་པའི་རང་སྡེ་དེ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་གཉིས་ཀ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གྲགས་པར་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོའི་དབང་གིས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད། དེ་ཡང་རང་སྡེ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཅིང་། ག་བུར་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་ 可以這樣說，『那』就是『那些』。這裡，認為『講述者』等詞語是具有理由的詞語的真實含義，這是語法學家的觀點。而認為『月亮』等詞語是約定俗成的詞語的含義，這是本派的觀點。總而言之，在這裡，作為前者的本派和語法學家都認為，『月亮』這個詞可以用來指代有兔子的東西，並且都承認不是由事物本身的性質決定的，沒有區別。也就是說，本派認為，『月亮』這個詞只能用來指代有兔子的東西，即使想用『月亮』這個詞來指代樟腦等，也只是想當然的用法，實際上是不能用的。語法學家認為，『月亮』這個詞僅僅是因為想當然的用法才能成立，實際上是不能用的。因此，前人將這兩者命名為『在名聲上存在錯誤』。 པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད། བརྡ་སྤྲོད་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་ལ་གྲགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་མིང་གིས་འདོགས་པར་སྔ་མ་དག་གིས་མཛད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་མེད་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཐུན་མོངས།ཾ་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འགལ་ལ། འདིར་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མེད་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 那麼，在這種情況下，如果假設在認知對像中，無論是否存在兔子，都不能用『月亮』這個詞來表達，這不就變成了矛盾的理由了嗎？為什麼說這是不共的理由呢？如果考慮到不同的辯論者，這兩種說法並不矛盾。因為在這裡，作為同品（mthun pa'i phyogs）的法（chos）已經成立，但在同品中並不存在；雖然在異品（mi mthun pa'i phyogs）中存在，但由於當時的辯論者，即語法學家，並沒有通過量（tshad ma）看到這一點，所以才說這是不共的理由。 གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་རྗེས་དཔག་ལོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གྲགས་དངོས་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །གྲགས་ཡིད་གཉིས་ལ་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་སུ་གསུངས་པ་དེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དགོངས་པ་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེས་ན་དང་། གྲུབ་སོགས་སོ། ། 第三個問題是：既然在解釋『遣除者』的時候，已經從名聲的比量中單獨解釋了比量，那麼它就不再是比量了嗎？即使它是比量，但在解釋它的時候，將它與比量區分開來是有必要的，因為這是爲了顯示名聲和事物兩者的損害對象的不同。就像之前的可信比量一樣。爲了顯示名聲和信任兩者在損害對像上的不同，將名聲和信任的比量從比量中單獨分離出來，這是大自在（bdag nyid chen po）的想法。爲了顯示大自在的想法，詳細地解釋了名聲和信任兩者的損害方式及其原因，並且詳細地解釋了現量和自力比量的損害方式及其原因。因此，『因此』和『成立』等等。 མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཆང་གིས་རབ་མྱོས་ཤིང་། །རྣམ་དཔྱོད་མིག་དང་མཁས་པའི་དམིགས་པུ་ཡིས། །རིང་དུ་སྤངས་པའི་ཁེངས་ལྡན་བཤེས་ 傲慢如酒令人醉， 智慧之眼與智者， 早已遠離傲慢友。
【English Translation】 It is permissible to say 'that' means 'those'. Here, the view that 'speaker' and other such terms are the true meaning of words with reasons is the view of grammarians. The view that 'moon' and other such terms are the meaning of conventional words is the view of our own school. In short, both our own school, which is the former side here, and the grammarians agree that the word 'moon' is used to refer to something with a rabbit, and they both admit that it is not determined by the nature of the thing itself, there is no difference. That is, our own school believes that the word 'moon' can only be used to refer to something with a rabbit, and even if one wants to use the word 'moon' to refer to camphor, it is only a matter of wishful thinking, it is not actually permissible. The grammarians believe that the word 'moon' can only be established by wishful thinking, it is not actually permissible. Therefore, the former scholars named these two as 'entering into error in reputation'. In this case, if it is assumed that whether or not there is a rabbit in the object of cognition, the word 'moon' cannot be used to express it, wouldn't this become a contradictory reason? Why is it said to be a non-common reason? If we consider the different debaters, these two statements are not contradictory. Because here, the dharma (chos) of the similar class (mthun pa'i phyogs) has been established, but it does not exist in the similar class; although it exists in the dissimilar class (mi mthun pa'i phyogs), the debater at the time, the grammarian, did not see this through valid cognition (tshad ma), so it is said to be a non-common reason. The third question is: Since the inference from fame has been explained separately from inference when explaining 'eliminators', does it no longer become inference? Even if it is inference, it is necessary to distinguish it from inference when explaining it, because this is to show the difference in the objects of harm between fame and reality. Just like the previous reliable inference. In order to show the difference in the objects of harm between fame and trust, separating the inference of fame and trust from inference is the intention of the Great Self (bdag nyid chen po). In order to show the intention of the Great Self, the ways in which fame and trust cause harm and their reasons are explained in detail, and the ways in which direct perception and self-powered inference cause harm and their reasons are explained in detail. Therefore, 'therefore' and 'established' etc. Intoxicated by the wine of manifest pride, With the eye of discernment and the aim of the wise, The arrogant friend who has long been abandoned.
གཉེན་དག །བཟུ་བོའི་ཆིབས་གཅིག་བཙལ་ནས་དེ་ཆིབས་ཏེ། ། 19-5-116a དེ་རིང་ལེགས་བཤད་སྐྱེད་ཚལ་འདིར་བྱོན་དང་། །ཚིགས་དོན་གསེར་གྱི་ཐུར་མས་མིག་ཕྱེ་ནས། །ཡ་མཚན་རིགས་བརྒྱའི་མཚར་སྡུག་འདི་གསན་ན། །ལེགས་བཤད་དྲི་ཙམ་སྙན་གྱི་གཟིགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཚད་མའི་མདོར་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་མོད། འདི་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་དུ་མ་ཡོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྩ་བར་དོན་སྨོས་པའི་དགོས་པ། འགྲེལ་པར་མཉེན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ། སྒྲ་ལ་རང་མིང་གི་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་དུ་མ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་ལ་དེར་མི་སྣང་སྟེ། ལྡོག་པ་སྣང་བའི་ཉན་ཤེས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མ་མདོར། སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་མི་སྣང་བ་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་མི་སྣང་ཞིང་། སྒྲ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་སྣང་བར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ན་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་དང་། སྒྲའི་སྟེང་གིས་བྱས་པ་ཉིད་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་རྣམས་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ཡང་། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མངོན་སུམ་དང་། སྒྲ་ནི་དང་། གང་གི་དང་། དེ་ཆོས་ཅན་དང་། འདི་ཉིད་རྣམས་སོ། །འདིར་སྒྲའི་ཆོས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་དང་ལྡོག་པའོ། །རྫས་སུ་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ནི། སྒྲ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །ལྡོག་པར་གྱུར་པའི་བྱས་པ་སོགས་ནི། རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་སྣང་ཡང་། སོང་ཚོད་ལ་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་ལ་མི་ 19-5-116b སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སྒྲ་ནི་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱི་མཉན་བྱ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གནོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་རྟོག་ངོར་རྟག་པ་རྣམ་པར་སྤྱད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་ལ་རང་མིང་གིས་མ་སྨོས་པར་མཉན་བྱའི་མིང་གིས་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་འཆད་པ
【現代漢語翻譯】 諸位善友！尋找一位工巧之士的坐騎並乘坐它， 今天來到這善說花園，用黃金鑰匙打開智慧之眼， 聆聽這奇妙的百族風采，善說的芬芳將成為您耳中的盛宴。如是說。 第三，以現量遮破。連線文：量經中關於現量損害的方式已經廣說，但此處仍有許多需要闡述之處。如何闡述呢？根本頌中說『義』的必要，釋文中說『所聞』的必要，以及論式中不說自名的原因。 首先：聲是所立，具有多種差別，因為在分別念中顯現為多種差別。彼（聲）是所立，在聽覺現量中不顯現為多種差別，因為未觀察到顯現差別的聽覺。因此，在量經中，闡述遣除對境時說『義』，這是有必要的，因為要了知聽覺根現量不顯現多種差別。要知道聽覺根現量不顯現多種差別，只顯現聲音的自相，這是有必要的，因為如果否定聲音的自相是所聞，則聽覺根現量會造成損害；如果否定聲音上的作用和無常等多種差別是所聞，則聽覺現量不會造成損害。要知道這是爲了這個目的。這裡所說的現量、聲音、凡是、彼（聲）是所立、此等都是。 此處聲音的法有兩種：實體和差別。成為實體的作用、無常等，就是聲音本身。正如所說：『義的自性唯一。』成為差別的作用等，雖然在分別念中顯現為自相，但從消失的角度來說是差別，因此聽覺現量不顯現。 第二：在《攝類論》的釋文中，說『聲音不是所聞』，其中『所聞』是有必要的，因為要了知聽覺根現量不會損害對聲音自相不是所知、不是無常等的立宗。所謂『常性』，是指在分別念中對常性的分別運用。第三：那麼，為什麼聲音不用自名而用所聞之名呢？聲音自相是所立，闡述現量遮破時……
【English Translation】 O, dear friends! Seek a mount of a craftsman and ride it, Today, come to this garden of good sayings, and with a golden key open the eyes of wisdom, Listen to the wonderful beauty of hundreds of clans, and the fragrance of good sayings will become a feast for your ears. Thus it is said. Third, refuting by direct perception. Connecting statement: Although the ways in which direct perception harms have been extensively discussed in the Pramana Sutra, there are still many things to be stated here. How so? The necessity of mentioning 'artha' (meaning) in the root text, the necessity of mentioning 'audible' in the commentary, and the reason for not mentioning one's own name in the argument. First: Sound is the subject, possessing many differences, because it appears as such in conceptual thought. That (sound) is the subject, it does not appear as such in auditory direct perception, because the auditory perception that perceives the differences is not observed. Therefore, in the Pramana Sutra, when explaining the object to be eliminated, mentioning 'artha' is necessary, because it is to be understood that auditory sense direct perception does not perceive many differences. It is necessary to know that auditory sense direct perception does not perceive various differences, and only the self-character of sound appears, because if one denies that the self-character of sound is audible, auditory sense direct perception will cause harm; if one denies that the action and impermanence, etc., of sound are audible, auditory direct perception will not cause harm. It is to be known that this is for this purpose. Here, direct perception, sound, whatever, that (sound) is the subject, and these are all. Here, there are two qualities of sound: substance and difference. The action, impermanence, etc., that become substance, are the sound itself. As it is said: 'The self-nature of meaning is one.' The action, etc., that become difference, although appearing as self-character in conceptual thought, are differences from the perspective of disappearance, therefore auditory direct perception does not perceive them. Second: In the commentary of the Compendium of Topics, saying 'sound is not audible,' the 'audible' in the corner is necessary, because it is to be known that auditory sense direct perception does not harm the proposition that the self-character of sound is not knowable, is not impermanent, etc. The so-called 'permanence' refers to the conceptual application of permanence in conceptual thought. Third: Then, why is sound not named by its own name but by the name of audible? The self-character of sound is the subject, when explaining the refutation by direct perception...
འི་སྐབས་འདིར། ཁྱོད་ལ་སྒྲའི་མིང་གིས་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་མཚན་བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཁྱོད་ལ་དེ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རང་མཚན་ལ་མཉན་བྱའི་མིང་གི་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་པ་དེས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་ཀུན་སོགས་སོ། །འདིར་རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་རྟོགས་དཀའ་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དུང་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་དེ། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་སྒྲ་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བར་མ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དངོས་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་མ་འབྲེལ་ལོ་ཞེ་ན། འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ན། རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ནི་སྒྲའི་ 19-5-117a ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྤྱི་མཚན་དང་། བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །སྒྲ་རང་མཚན་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ཡིན་པ་དེ་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་དགོས། དེ་ལྟ་ན་དེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པ་ལས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྒྲའི་རང་མིང་གིས་མ་སྨོས་སོ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ཡང་སྤྱིའི་དོན་ལ་སེལ་བྱེད། བསལ་བྱ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཏགས་པ་བ་ཡུལ་ཅན་དང་། མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །ངེས་ཤེས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་རྣམས་སོ། །འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་ནི་མི་བཟུང
【現代漢語翻譯】 在此情況下，你沒有用聲音的名字來指代的原因是，爲了表明你沒有它，因為自相（rang mtshan，self-character/own-essence）不是表達聲音的詞語的直接對象。有必要提到聲音自相作為可聽之物的名稱，因為爲了知道聲音自相是可聽之物，這是通過聽覺感官的顯現而確立的。爲了知道，通過證明它是那樣，它通過顯現而排除了它不是那樣。如是等等。這裡，第一句難以理解之處在於：雖然鼓聲等聲音自相是聽覺感官顯現的直接對象，但它們是聲音這一事實，僅僅是建立術語的正確推理的待證主題。因此，它不是顯現的對象。因此，沒有說它的反面被顯現所排除。雖然如此，但它與『因為它不是真實的』並不矛盾。關聯方式如下：凡是能被彼岸可見的聽覺顯現所感知的事物，必然是自相。而作為僅僅建立術語的待證主題的法（chos，dharma/phenomenon），是可以被稱作聲音的，那也是共相（spyi mtshan，universal character/generic essence）和表達聲音的詞語的直接對象。如果聲音自相不是聲音，那麼它必須被顯現所排除。如果是那樣，那麼它必須是聽覺顯現的對象。如果是那樣，那麼它不能是表達聲音的詞語的直接對象。如果是那樣，那麼它不能是正確推理的待證主題，因為它就是那樣。這裡沒有提到聲音的自名。這也是對一般意義的排除者、被排除者和能夠排除的原因的區分。第一類有三種：施設（btags pa，imputation/ designation）的持有者、自相的持有者。第一種如聽覺感官的顯現。由此產生的定解（nges shes，ascertainment/cognition）不包括在此，因為能表達的詞語和分別念（rnam par rtog pa，conceptual thought/discrimination）是以排除其他事物為對象的。第二種如顯現所確立的聲音自相。定解所確立的意義不包括在此，因為它是一個共相。第二類是被排除者，如聲音自相不是可聽之物。所有與彼岸可見的顯現量（tshad ma，valid cognition/ प्रमाण）所確立的意義的直接矛盾的事物。這裡不包括瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，yogic direct perception）的排除。
【English Translation】 Here, you don't have the reason to not show by the name of sound, because for showing that you don't have it by reason of self-character (rang mtshan) not being the actual object of the expressing sound. It is necessary to mention the sound self-character as the name of the audible, because for knowing that the sound self-character is the audible, that is established by the manifestation of the hearing sense. For knowing that by the reason of it being that, it excludes by manifestation that it is not that. Like that and so on. Here, the difficult to understand meaning of the first line is this: although the sound self-character of conch sound and so on is the actual object of the manifestation of the hearing sense, that they are sound is because it is the to-be-proven of the valid sign that merely establishes terminology. Therefore, it is not the object of manifestation. Therefore, it is not said that its opposite is excluded by manifestation. Although it is like that, it is not unrelated to 'because it is not actual.' The way of relating is like this: whatever is the object of the hearing manifestation that sees the other shore, is necessarily pervaded by being self-character. And the dharma (chos) to be held as the to-be-proven of merely establishing terminology is that which can be termed sound, and that is also the universal character (spyi mtshan) and because it is the actual object of the expressing sound. If the sound self-character is not sound, then it must be excluded by manifestation. If it is that, then it must be the object of the hearing manifestation. If it is like that, then it cannot be the actual object of the expressing sound. If it is like that, then it must not be the to-be-proven of the valid sign, because it is that. Here, the self-name of sound is not mentioned. This also distinguishes the excluder, the to-be-excluded, and the reason capable of excluding, in the general meaning. The first has three: the holder of imputation (btags pa), and the holder of self-character. The first is like the manifestation of the hearing sense. The ascertainment (nges shes) led by that is not included here, because the expressing sound and conceptual thought (rnam par rtog pa) are with the object of excluding others. The second is like the sound self-character established by manifestation. The meaning established by ascertainment is not included here, because that is a universal character. The second, the to-be-excluded, is like the sound self-character not being audible. All the direct contradictions of the meaning established by the valid cognition (tshad ma) of the manifestation that sees the other shore. Here, the exclusion of yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum) is not included.
་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་བདག་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་ལོག་ཕྱོགས་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། བདེ་སོགས་བསལ་རིག་མ་ཡིན་པ་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བར་འཇོག་ལ། དེ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ནི་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་སོགས་ལ་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་བྱས་སོགས་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་ཀྱང་དེ་མ་བྱས་སོགས་ཀྱང་སྒྲ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ 19-5-117b པར་གྱུར་བའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལ་གནོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་མེད་པ་ནི་མ་བཤད་ཀྱང་གོ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར། བསྟན་འཆོས་སུ་དཔྱད་པ་ཡང་མ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མཁས་རློམ་གཟུགས་ཀྱི་རི་མོ་ཡ་མཚན་ཅན། །རྗེས་འཇུག་མང་པོའི་ཁྲི་ལ་བརྗིད་ཆགས་ཤིང་། །རྙེད་བཀུར་ཚོན་བརྒྱའི་རི་མོ་རྣམ་བཀྲ་བ། །སྙན་གྲགས་གདུགས་ཀྱི་བསིལ་ཡབ་འཛིན་མེད་ཀྱང་། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དོན་གྱིས་ཁོག་སྟོང་ཞིང་། །འབྲེལ་མེད་ཚིག་གི་ཚོན་རྩིའི་སྒྲིབ་གཡོགས་ཅན། །གཞུང་ཚིག་གཅིག་ལའང་ཅི་བྱའི་ཁུངས་མེད་པའི། །སློབ་དཔོན་གཟུགས་ཀྱི་དོན་གཉེར་མ་བསླུས་སམ། །དོན་གཉེར་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཚོལ་བ་ལ། །ཁྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཕྲེང་སྨིག་རྒྱུ་ཡིས། །ད་དུང་གེགས་བྱེད་མ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་རང་དང་གཞན་ལ་གཏམ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ། དགོས་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཤད། དགོས་པ་བར་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དགོས་པ་དངོས་ནི། ཚད་མ་མདོར་ཕྱོགས་སྐྱོན་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པ་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྟོགས་མེད་དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྐབས་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་ལ་མི་གནོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའང་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བད
【現代漢語翻譯】 否則，就會變成所取蘊是常法，並且在其上有我的存在等等。那樣的話，反向的正確推理就不能成立了。同樣，黃色不是眼識所能感知的，快樂等不是排除性認知等等，這些都被認為是顯而易見的排除。然而，『那不是色』和『那不是識』這兩者不被認為是顯而易見的排除，因為人們認為需要用反向的正確推理來證明。同樣，對於未造作的聲音和常法等也應如此理解。雖然在聲音上，作為實體的造作等可以通過現量來認知，但未造作等卻無法通過現量來認知聲音。相反，需要通過推理來證明造作、無常等。現量和比量沒有共同的損害對象，這是不言而喻的，因此在論著中也沒有進行分析。 第三個原因是，它能夠排除那個，因為它是由其自身對像領域的現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量)所證實的。』這就是（經文的意義）。那些自詡為智者的人，如同奇特的畫像，端坐在眾多追隨者的寶座上，光彩奪目，憑藉著財富和尊敬的百種色彩，卻無法撐起名聲的涼傘。他們的內心空虛，沒有經文和理性的實質，只有無關緊要的詞語的色彩掩蓋。對於哪怕一句經文，也找不到任何依據。這樣的導師形象難道沒有欺騙求學者嗎？與其追求這些，不如去尋找佛陀的教法。愿你們的華麗辭藻，如同海市蜃樓般，不要再製造障礙了！』這是對自和他人的勸誡。 第二部分是關於在何處排除所破，分三個方面依次闡述：必要的目的，對中間目的的辯駁，以及總結要點。在第一部分中，有三個方面：直接的目的在於，在解釋量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量)的要點和消除錯誤時，提到『自依處』，這是有必要的，因為對其他法 आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，基礎)的損害不會損害目前要證成的對象。這是爲了讓人明白這一點。第二個目的是：如果有人問，『那麼，難道不是通過「它自身」這個詞來理解的嗎？』答案是：不能理解。即使那樣，『它』作為法 आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，基礎)也是有必要的，因為如果對當前想要了解的法 आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，基礎)造成損害，就會損害目前要證成的對象。這是爲了讓人明白這一點，並且消除『它不會損害它』的疑慮。通過量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，量)對法 आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，基礎)的損害也會損害所要證明的理由，否則，就會變成那樣。
【English Translation】 Otherwise, it would become that the aggregates of grasping are permanent, and that there is a self on top of them, etc. In that case, the valid reverse inference would not be established. Similarly, that yellow is not an object of eye consciousness, that pleasure etc. are not eliminative cognitions, etc., are considered obvious eliminations. However, 'that is not form' and 'that is not consciousness' are not considered obvious eliminations there, because it is seen that they need to be proven by valid reverse inferences. Similarly, it should be understood in relation to unmade sound and permanence, etc. Although on sound, made etc. which are substances can be cognized by direct perception, unmade etc. are not cognized because sound is not cognized. Conversely, made, impermanent etc. need to be proven by signs. That there is no common object of harm for direct perception and inference is easy to understand even if it is not explained. Therefore, analysis was not done in the revealed teachings. The third is that it is able to eliminate that, because it is established by the valid direct perception प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，measure) of its own object. ' That is (the meaning of the text). Those who boast of being wise, like strange paintings, sit majestically on the thrones of many followers, shining with hundreds of colors of wealth and respect, but cannot hold up the cool parasol of fame. Their hearts are empty, without the substance of scripture and reason, only covered by the obscuration of the colors of irrelevant words. For even one line of scripture, there is no source to be found. Hasn't such a teacher image deceived seekers? Instead of seeking these, seek the teachings of the Buddha. May your flowery words, like mirages, not create obstacles any longer!' This is advice to oneself and others. The second part is about explaining where to eliminate the object to be refuted, explaining the three necessities in order: the necessary purpose, refuting the dispute over the intermediate purpose, and summarizing the meaning. In the first part, there are three aspects: The direct purpose is that when explaining the essentials of valid cognition प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，measure) and eliminating errors, mentioning 'self-basis' is necessary, because harm to the basis आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，base) of other phenomena does not harm the object to be proven in the context. This is for the sake of understanding this. The second purpose is: If someone asks, 'Then, isn't it understood by the word 'itself'?' The answer is: it is not understood. Even so, 'it' as the basis आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，base) is necessary, because if harm is done to the basis आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，base) that one wants to know in the context, it will harm the object to be proven in the context. This is for the sake of understanding this, and for the sake of eliminating the doubt that 'it will not harm it.' Harm to the basis आधार (ādhāra, आधार，ādhāra，base) by valid cognition प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，pramāṇa，measure) also harms the reason for proving, otherwise, it would become that.
ག་ཉིད་ཆེན་པོས་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ 19-5-118a བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གནོད་པའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་དེ་ཡིན་པ་ལ་སྤྱིར་ཚད་མས་གནོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་ཡིན་པ་དེ་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཟུར་ལྔ་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་གསུམ་པ་ནི། འདི་ཡང་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་ལས་དོན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་མོད། དེ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཡང་སྤང་བ་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ཀུན་ཏུ་དང་། དོན་འདི་དང་། གཞན་དུ་དང་། འདི་ཡང་རྣམས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པས་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་དུས་དང་བདག་ཡིད་རྣམས་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་མཁའ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྟག་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཆར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། རྟགས་དེས་མཁའ་སོགས་རྟག་རྫས་ཡིན་པ་བཀག་པ་ན། མཁའ་སོགས་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཡང་བཀག །དེ་བཀག་པ་ན་དེའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དཔེར་ན་སོགས་སོ། །དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་དེ་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ 19-5-118b དང་རྟག་རྫས་མ་ཡིན་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་སངས་རྒྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གྲངས་ཅན་པས་སྤྱི་གཙོ་བོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་རྟག་རྫས་དང་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་ཞེ་འདོད་ལ་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། བདེ་བ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྟག་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཆར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། གྲངས་ཅན་ན་ར
【現代漢語翻譯】 如果大自在天（Maheśvara，印度教主神之一，被認為是宇宙的創造者、維護者和破壞者）不存在，那麼要證明的事物就不存在了。損害的含義是，作為論題的事物是需要證明的法，通常是通過量（pramāṇa，認識的有效手段）來損害的，而不是因為它是需要證明的事物。因為陰莖中空之子的存在可以成為一個有效的論題，並且它不會被五個方面（自性、屬性、類別、活動、名稱）中的任何一個所消除。第三個必要性是：難道這不已經從『自身』這個詞中推斷出來了嗎？確實如此。但這是有必要的，因為僅僅損害不相關的論題，就承認了損害了當前需要證明的事物，這也是爲了避免這種情況。僅僅不作為目前需要證明的法的依據的事物被稱為不相關的事物。例如，『一切』、『這個意義』、『其他』和『這個』。那麼，如何承認這種情況呢？例如，勝論派（Vaiśeṣika，古印度哲學流派，以原子論和範疇論為特點）認為虛空（ākāśa，空間）、方位（diś，方向）、時間（kāla，時間）、自我（ātman，靈魂）和心意（manas，意根）是常住的實體。佛教徒（bauddha，佛陀的追隨者）則說：虛空等作為論題，不是常住的實體，因為它們不能同時執行功能。當這樣陳述時，勝論派會說：這個論證否定了虛空等是常住實體，也否定了虛空等是事物。否定了這一點，也就否定了目前需要證明的事物，因為已成為事物的虛空是需要證明的論題，而這個論題正是佛教徒想要證明的。例如等等。由於已成為事物的虛空是爭論的主題和想要證明的事物的原因，所以這個理由（hetu，因明中的能立）不是一個與論題的自性相矛盾的相違因（viruddha hetu，與所立相矛盾的理由）。因為它不是那樣。『自身所依』（rang rten la'o）表明，已成為事物的虛空不是佛教徒想要證明的事物，因為虛空和非常住實體的集合是佛教徒想要證明的。就像那樣等等。其次，如果損害了當前的論題，就損害了當前需要證明的事物。例如，數論派（Sāṃkhya，古印度哲學流派，主張二元論，認為世界由自性（Prakriti）和神我（Purusha）構成）承認快樂（sukha，樂）、痛苦（duhkha，苦）和中庸（moha，舍）這三種狀態是自性的本質，是常住的實體，也是所有變化的根源。佛教徒想要證明快樂等不是常住的，於是陳述：快樂等作為論題，不是常住的實體，因為它們不能同時執行功能。這時，數論派會說： 如果大自在天不存在，那麼要證明的事物就不存在了。 損害的含義是，作為論題的事物是需要證明的法，通常是通過量來損害的，而不是因為它不是需要證明的事物。因為陰莖中空之子的存在可以成為一個有效的論題，並且它不會被五個方面中的任何一個所消除。 第三個必要性是：難道這不已經從『自身』這個詞中推斷出來了嗎？確實如此。但這是有必要的，因為僅僅損害不相關的論題，就承認了損害了當前需要證明的事物，這也是爲了避免這種情況。僅僅不作為目前需要證明的法的依據的事物被稱為不相關的事物。例如，『一切』、『這個意義』、『其他』和『這個』。 那麼，如何承認這種情況呢？例如，勝論派認為虛空、方位、時間、自我和心意是常住的實體。佛教徒則說：虛空等作為論題，不是常住的實體，因為它們不能同時執行功能。當這樣陳述時，勝論派會說：這個論證否定了虛空等是常住實體，也否定了虛空等是事物。否定了這一點，也就否定了目前需要證明的事物，因為已成為事物的虛空是需要證明的論題，而這個論題正是佛教徒想要證明的。例如等等。由於已成為事物的虛空是爭論的主題和想要證明的事物的原因，所以這個理由不是一個與論題的自性相矛盾的相違因。因為它不是那樣。 『自身所依』表明，已成為事物的虛空不是佛教徒想要證明的事物，因為虛空和非常住實體的集合是佛教徒想要證明的。就像那樣等等。 其次，如果損害了當前的論題，就損害了當前需要證明的事物。例如，數論派承認快樂、痛苦和中庸這三種狀態是自性的本質，是常住的實體，也是所有變化的根源。佛教徒想要證明快樂等不是常住的，於是陳述：快樂等作為論題，不是常住的實體，因為它們不能同時執行功能。這時，數論派會說：
【English Translation】 If Maheśvara (the Great Lord, a major deity in Hinduism, considered the creator, maintainer, and destroyer of the universe) does not exist, then there is nothing to be proven. The meaning of 'harming' is that the subject matter is the dharma (quality, attribute) to be proven, which is generally harmed by means of valid cognition (pramāṇa), not because it is not the thing to be proven. Because the existence of a son of a barren woman can become a valid thesis, and it is not eliminated by any of the five aspects (essence, attribute, category, activity, name). The third necessity is: Isn't this already inferred from the word 'itself'? Indeed. But it is necessary because merely harming irrelevant subjects acknowledges harming the current thing to be proven, and this is to avoid that. Something that merely does not serve as the basis for the current dharma to be proven is called irrelevant. For example, 'everything', 'this meaning', 'other', and 'this'. So, how is this acknowledged? For example, the Vaiśeṣika school (an ancient Indian philosophical school characterized by its atomism and categories) believes that space (ākāśa), direction (diś), time (kāla), self (ātman), and mind (manas) are permanent substances. Buddhists (bauddha, followers of the Buddha) say: Space, etc., as the subject matter, are not permanent substances because they cannot perform functions simultaneously. When this is stated, the Vaiśeṣika will say: This argument negates that space, etc., are permanent substances, and also negates that space, etc., are things. Negating this also negates the current thing to be proven because space that has become a thing is the subject matter to be proven, and this thesis is what the Buddhist wants to prove. For example, etc. Because space that has become a thing is the subject of the debate and the reason for the thing to be proven, this reason (hetu, the means of establishing in logic) is not a contradictory reason (viruddha hetu, a reason that contradicts what is to be established) that contradicts the nature of the subject matter. Because it is not so. 'Dependent on itself' (rang rten la'o) indicates that space that has become a thing is not the thing that the Buddhist wants to prove, because the collection of space and impermanent entities is what the Buddhist wants to prove. Like that, etc. Secondly, if the current subject matter is harmed, the current thing to be proven is harmed. For example, the Sāṃkhya school (an ancient Indian philosophical school that advocates dualism, believing that the world consists of Prakriti (nature) and Purusha (spirit)) acknowledges that the three states of pleasure (sukha), pain (duhkha), and indifference (moha) are the essence of nature, are permanent entities, and are the root of all changes. Buddhists want to prove that pleasure, etc., are not permanent, so they state: Pleasure, etc., as the subject matter, are not permanent entities because they cannot perform functions simultaneously. At this time, the Sāṃkhya will say:
ེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན་ནི་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་དེའོ། །གཏན་ཚིགས་སུ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་བཟུང་བས། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བཀག་པར་ཐལ། སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དང་། བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྐོར་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་སོང་། ཅིག་ཤོས་དེ་དེའི་ཆོས་ཅན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་པས་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ། རིམས་བཞིན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རིམས་བཞིན་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར། ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་དེ། ཁྱོད་དེའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །དེའི་ངོར་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ། མི་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། རིམས་བཞིན་དང་། མི་མཐུན་རྣམས་སོ། །དེ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ཚེ་རྟགས་ཡང་དག་གོ །གསུམ་པ་ནི། དེར་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། སྔར་བཤད་པའི་དགོས་པ་གསུམ་པོ་དེ་འགྲུབ་ 19-5-119a པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དེ་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་མ་བསལ་བ་གཅིག་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། རང་ཉིད་དང་རང་རྟེན་གྱི་སྒྲ་གཉིས་མི་ཟློས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཟུར་ཡིན་པ་སེལ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཟུར་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་རྣམས་སོ། །མདོར་ན་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་ཡིན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་སོགས་ལྔ་པོས་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་དེའི་རིགས་མི་མཐུན་ཡོད་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཟུར་དྲུག་ལ་སོགས་པ་དགོས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་ཡང་བསྣན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སེལ་བ་ཡིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་སེལ་དགོས་ན་སྐྱོན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཡང་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་མིན་ནམ། །ཞེས་དང་། བདེན་ཏེ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ཆོས་ཅན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་པ་ལས་གསལ་ལོ། །དེ་ཡང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པས་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་ཕྱོགས་སྐྱོན་གཞན་མི་སྟོན་
【現代漢語翻譯】 那時，所立宗的『有法』（chos can，subject of the argument）就是『樂等無常』（bde sogs mi rtag pa）。作為理由（gtan tshigs，reason），因為執著于『無作用』（don byed nus stong）。那個『無作用』是『有法』。關於它的『所立』（bsgrub bya，what is to be proven），被禁止是必然的，因為它損害了當下的『有法』。如果這樣，如果等等。『無作用』是『有法』。你的『宗』（sbyor ba，thesis）不應成為關於它的『同品』（mtun phyogs，similar instances）之『因』（rtags，sign），而『樂等無常』不應成為關於它的『異品』（gal rtags，dissimilar instances）是必然的，因為你沒有成為關於它的『理』（gtan tshigs，reason），而另一個沒有成為它的『有法』，因為佛教徒所建立的『宗』，依次顯示了『有作用』是證明『樂等無常』的『理』，當這樣建立時，依次『有作用』是『有法』。在數論派（grangs can）看來，你不能被量（tshad ma，valid cognition）所知，即從證明它的『異品』中排除，因此被認為是『有餘』之『理』。因為在你看來，它是證明它的『周遍』（phyogs chos，property of the subject）之『理』。在你看來，你隨順於證明它的『同品』，並且懷疑是否從『異品』中返回。如『如果』、『依次』和『異品』等等。當它被量所知時，就是正確的『因』。 第三，在那裡提到『自依』（rang rten）是『有法』，是爲了實現之前所說的三個必要條件，即必須證明論敵自己所假設的對象，沒有被量在自己想要了解的『有法』上排除。『自己』（rang nyid）和『自依』這兩個詞並不重複，因為有區別，即排除『有法』的『法』（chos，property）是『所立』的一部分，以及排除『有法』的『法』是『所立』的一部分。如『因為』和『自己』等等。總之，『自依』是爲了消除對『所立』的顛倒認識，而不是『異類』（rigs mi mtun，different kind），因為如果存在不能被『五種自性』（ngo bo sogs lnga pos）消除的『異類』，那麼它的定義就需要六個方面等等。消除顛倒認識也是以新增的方式消除，如果僅僅需要消除它，就會變成之前的錯誤。正如所說：『這不也是義之所立嗎？』以及『確實』，以及『事實上，有法也僅僅是所立』，這些都非常清楚。不相關的『有法』僅僅是『所立』，這已經被『想要』（'dod pa）所消除，因為這樣的東西不是自己所假設的對象。第三，不顯示其他的『周遍』之過失。
【English Translation】 At that time, the 'subject of the argument' (chos can) is 'pleasure, etc., impermanent' (bde sogs mi rtag pa). As a 'reason' (gtan tshigs), because of clinging to 'non-functionality' (don byed nus stong). That 'non-functionality' is the 'subject of the argument'. Regarding its 'thesis' (bsgrub bya), it is necessarily prohibited because it harms the current 'subject of the argument'. If so, if etc. 'Non-functionality' is the 'subject of the argument'. Your 'thesis' (sbyor ba) should not become a 'sign' (rtags) of the 'similar instances' (mtun phyogs) regarding it, and 'pleasure, etc., impermanent' should not become a 'dissimilar instances' (gal rtags) regarding it, because you have not become a 'reason' (gtan tshigs) regarding it, and the other has not become its 'subject of the argument', because the 'thesis' established by the Buddhist, sequentially shows that 'functionality' is the 'reason' for proving 'pleasure, etc., impermanent'. When established in this way, sequentially 'functionality' is the 'subject of the argument'. In the view of the Samkhya school (grangs can), you cannot be known by valid cognition (tshad ma), that is, excluded from proving its 'dissimilar instances', therefore it is considered a 'remainder' (lhag ldan) of the 'reason'. Because in your view, it is the 'property of the subject' (phyogs chos) of the 'reason' for proving it. In your view, you follow the 'similar instances' of proving it, and doubt whether to return from the 'dissimilar instances'. Such as 'if', 'sequentially', and 'dissimilar instances', etc. When it is known by valid cognition, it is the correct 'sign'. Third, mentioning 'self-reliance' (rang rten) there is the 'subject of the argument', in order to achieve the three necessities mentioned earlier, that is, it must be proven that the object assumed by the opponent himself has not been excluded by valid cognition on the 'subject of the argument' that he wants to understand. The two words 'self' (rang nyid) and 'self-reliance' do not repeat, because there is a difference, that is, excluding the 'property' (chos) of the 'subject of the argument' is part of the 'thesis', and excluding the 'property' of the 'subject of the argument' is part of the 'thesis'. Such as 'because' and 'self', etc. In short, 'self-reliance' is to eliminate the inverted understanding of the 'thesis', not the 'different kind' (rigs mi mtun), because if there is a 'different kind' that cannot be eliminated by the 'five natures' (ngo bo sogs lnga pos), then its definition would require six aspects, etc. Eliminating the inverted understanding is also eliminated by adding, and if it is only necessary to eliminate it, it will become the previous error. As it is said: 'Isn't this also the thesis of meaning?' and 'Indeed', and 'In fact, the subject of the argument is also merely the thesis', these are very clear. The irrelevant 'subject of the argument' is merely the 'thesis', which has already been eliminated by 'wanting' ('dod pa), because such a thing is not the object assumed by oneself. Third, it does not show other faults of 'pervasion'.
པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་ལ་སྒྲ་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ། བདག་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཡང་དེས་དེ་ལ་བདག་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བྱེད་བདག་པོས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། 19-5-119b དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་སྟེང་དུ་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གིས་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་བྱེད་ནས། མ་ཡིན་གྱིས་བར་རོ། །རྒྱ་གར་པཎ་ཆེན་མཁས་པས་ཉན་བཤད་པའི། །རྟོག་གེའི་དེ་ཉིད་སེམས་པས་འདི་ཆོག་གི །ཁུངས་མེད་ཚིག་ཕྲེང་མང་པོས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ནང་གི་དེ་ཉིད་སེམས་པ་མི་ལེགས་སམ། །སྙིགས་དུས་འདི་ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་། །ཆ་ཙམ་མི་ཀློག་གཡོ་རྒྱུའི་ཚིག་སྦྱོར་ཙམ། །ཉན་བཤད་བྱེད་ལ་རྟོག་གེ་སྨྲ་ཞེས་ཟེར། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ཡངས་དག་གིས་མི་ཁྲེལ་ལམ། །འོན་ཀྱང་བདེ་བདུན་བྱེད་པོ་ཡི། །ལེགས་བཤད་སྙིང་པོའི་ཆ་ཙམ་ཞིག །རྒན་རབས་མཛངས་པས་རྙེད་གང་དེ། །རྣམ་དཔྱོད་ཟོང་གི་འདིར་ཐོབ་པོ། །ཞེས་རང་ཉིད་ལ་གཏམ་དུ་བྱ་བའི་དགའ་སྟོན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེས་དམ་བཅའ་གསུམ་མཚོན་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོར་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། འགལ་བ་སེལ་བ་ཡང་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་ཏེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་རྫས་དག་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་གསུམ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོར། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ 19-5-120a ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡང་དོན་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་ཚད་མ་མདོར། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་དཔེར་བརྗོད་དང་
【現代漢語翻譯】 其原因在於，如果佛教徒對數論派說『聲音是無常的』，這樣就沒有成立差別；如果勝論派對佛教徒說『我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：靈魂）是遍一切處的』，這樣也沒有成立差別；或者他們互相說『我是結合的因』，這兩種情況都沒有成立。如同自在造物者（藏文：བདེ་བྱེད་བདག་པོ）所說的，這些都屬於宗派過失，因為它們妨礙了宗派的成立。如果這樣，為什麼大自在天（藏文：བདག་ཉིད་ཆེན་པོ）不將這些視為宗派過失呢？ 因為這些（觀點）作為有法，不是宗派過失，因為在所立的宗（藏文：རྟགས）之上，可以通過三種理路中的任何一種來排除。這是從能立的角度說的，中間用『非』字連線。印度大班智達們所聽聞和講述的，如果僅僅用心思考邏輯的表面，這就足夠了嗎？用許多沒有根據的詞句做什麼呢？思考內在的真實不是更好嗎？在這個末法時代，法稱（Dharmakīrti）的論著，人們只是稍微讀一點，就用虛假的言辭來聽聞和講述，並自稱是邏輯學家，難道不會讓具有廣闊法眼的人感到羞愧嗎？ 然而，自在造物者（藏文：བདེ་བདུན་བྱེད་པོ）的，善說之精華的一部分，被古代智者所發現，如今也在這裡通過智慧的交易獲得了。這就像是對自己說話的喜宴的消除。第二，解釋他所說的用一個宗派代表三個宗派的意圖。正如所說：『總的來說，通過這個宗派，可以理解法與有法的差別，有法自身的體性，以及對矛盾的消除。』例如：『整體異於部分，因為它不接受低估的差別。』『部分不異於整體，因為它會導致不是現量。』『實體不是存在，因為它會導致屬性和實體不是實體。』這裡說了三種損害有法的差別、法的差別和有法自身體性的宗派，以及三種阻止這些宗派的理路。現在解釋這些的含義，分為總說、廣說和總結三個部分。第一部分：在量論中，詳細展示了四種量如何損害了似乎損害法之體性的宗派的執著對象，這也能代表其他有法，因為通過意義也顯示了四種量如何損害了後面三種宗派的執著對象。同樣，在量論中，後面三種宗派的例子是……
【English Translation】 The reason is that if Buddhists say to the Samkhyas, 'Sound is impermanent,' there is no established difference; if the Vaisheshikas say to the Buddhists, 'The self (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: soul) is all-pervasive,' there is no established difference; or if they say to each other, 'I am the cause of combination,' both of these are not established. As said by the Lord of Bliss (Tibetan: བདེ་བྱེད་བདག་པོ), these are all sectarian faults because they hinder the establishment of the sect. If so, why doesn't the Great Lord (Tibetan: བདག་ཉིད་ཆེན་པོ) show these as sectarian faults? Because these (views), as subjects, are not sectarian faults, because on the subject to be proven (Tibetan: རྟགས), it can be eliminated by any of the three modes. This is said from the perspective of the proof, connected in the middle by 'not.' The truth of logic that the great Indian scholars have heard and spoken, is it enough to just think about the surface of logic? What is the point of many unfounded words? Isn't it better to think about the inner truth? In this degenerate age, the treatises of Dharmakīrti, people only read a little bit, and use false words to hear and speak, and call themselves logicians. Aren't they ashamed by those with broad eyes of Dharma? However, a part of the essence of the good words of the Lord of Seven Joys (Tibetan: བདེ་བདུན་བྱེད་པོ), which was found by the wise elders, is now obtained here through the transaction of wisdom. This is like the elimination of a feast of joy for oneself. Second, explaining the intention of using one sect to represent three sects as he said. As it is said: 'In general, through this sect, one can understand the difference between Dharma and Dharmas, the nature of Dharmas themselves, and the elimination of contradictions.' For example: 'The whole is different from the parts because it does not accept the difference of being underestimated.' 'The parts are not different from the whole because it would lead to not being directly perceived.' 'Substance is not existence because it would lead to attributes and substances not being substances.' Here, three sects that harm the difference of Dharmas, the difference of Dharmas, and the nature of Dharmas themselves, and three logics that prevent these sects are spoken of. Now, explaining the meaning of these, there are three parts: general explanation, detailed explanation, and summary. First part: In the Pramāṇasūtra, it is shown in detail how the four Pramāṇas harm the object of attachment of the sect that seems to harm the nature of Dharma, and this can also represent other Dharmas because the meaning also shows how the four Pramāṇas harm the object of attachment of the latter three sects. Similarly, in the Pramāṇasūtra, the examples of the latter three sects are...
། འགོག་བྱེད་ཀྱིས་རིགས་པ་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་དང་། དེ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་དཔེ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདིས་དང་། དེ་ལ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་རྒོལ་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དང་། ཡན་ལག་རྣམས་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དང་། རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཚེ་ན། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན། ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཙམ་དུ་དམ་བཅས་པ་གང་རུང་གང་ཞིག །ཕྱི་མ་དམ་བཅས་པ་ལ་སྔར་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་ཅིང་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཅན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་ལ་སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་མེད་པར་མཐོང་ནས། བྱེད་ལས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ། ཡན་ལག་ཅན་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཙམ་དུ་དམ་བཅས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལྡན་དོན་དང་། མ་མཐོང་བ་ལ་དང་། 19-5-120b ཁྱད་པར་ཅན་མིན་རྣམས་སོ། །འདིར་སྤྱིའི་དོན་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དམ་བཅས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་ཅེས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་དེ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་དེ། ཁྱད་པར་དུ་བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའ་གསུམ་ལ་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལས། འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ཚུལ་དང་། སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བློ་གྲོས་ངལ་བར་བྱེད་པ་དུ་མ་ཞིག་མཐོང་ཡང་། དོན་ལ་གནས་ཤིང་རིགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཡན་ལག་ཅན་ནི་དེ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནོ། །ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཙམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནོ། །མངོན་གསུམ་ལ་སྣང་རུང་དང་རྫ
【現代漢語翻譯】 現在，略述破斥論證的必要性：這是爲了展示勝論派（Vaisheshika）后三個宗見的執著點，以及四種量（pramana）如何對它們造成妨害的例證。這是此處的目的。以下分兩部分：一是確定勝論派三種宗見的執著點；二是詳細解釋破斥它們的量。 首先：先前，作為論敵的勝論派，在面對外來的佛教論者時，曾立下這樣的宗見：『有支聚異於其支分，支分異於有支聚，實（dravya）是存在的。』當他們這樣立宗時，實際上是立宗說：『顯現於現量（pratyaksha）的有支聚，是異於其支分的實，且具備三種法相。』因為他們要麼立宗說『顯現於現量的有支聚異於其支分』，要麼僅僅立宗說『有支聚異於其支分』。由於前者是論敵不願推導，而後者是對方不願瞭解的，所以需要證明前者。證明如下：勝論派，你們立宗說有支聚是可以顯現於現量的，因為你們看到不可見的極微（paramanu）各自沒有遮蔽等作用，爲了實現這些作用，你們想要建立有支聚。 此外，勝論派，你們並非僅僅立宗說『不具備三種法相的有支聚異於其支分』，因為佛教論者已經承認了這一點。以上是關於『具備』和『未見』以及『不具備法相』的討論。這裡的一般原則是：當量妨害了作為有法（dharmin）之基礎的宗見之法相或特徵時，就稱之為妨害了法相或特徵。當量妨害了對有法本身的執著，或者妨害了存在於對有法執著之上的特徵執著時，就稱之為量妨害了有法和特徵。特別是，這三種勝論派的宗見如何轉化為這些情況呢？雖然我看到了註釋的翻譯方式以及各位論師的不同觀點所造成的許多智力上的困擾，但實際上，關鍵在於這個論證：當立宗說『有支聚異於其支分』時，有支聚是先前論敵執著的有法之基礎，而『異於支分』則是執著的法相之基礎。『能夠顯現於現量』和『實』
【English Translation】 Now, to briefly state the necessity of the refutation argument: It is for the purpose of showing the objects of attachment of the latter three tenets of the Vaisheshika (Particularist) school, and how the four pramanas (valid cognitions) harm them, as an example. This is the purpose here. It is divided into two parts: first, identifying the objects of attachment of the three tenets of the Vaisheshika school; second, explaining in detail the pramanas that refute them. Firstly: Previously, the Vaisheshika, as the opponent, in the face of the external Buddhist debater, had established the following tenet: 'The whole with parts is different from its parts, the parts are different from the whole with parts, and substance (dravya) exists.' When they established this tenet, they were actually establishing the tenet that 'the whole with parts, which appears to the direct perception (pratyaksha), is a substance different from its parts, and possesses three characteristics.' Because they either establish the tenet that 'the whole with parts, which appears to the direct perception, is different from its parts,' or they merely establish the tenet that 'the whole with parts is different from its parts.' Since the former is what the opponent does not want to deduce, and the latter is what the other party does not want to know, it is necessary to prove the former. The proof is as follows: Vaisheshikas, you establish the tenet that the whole with parts can appear to direct perception, because you see that the invisible atoms (paramanu) do not have functions such as obstruction, and in order to achieve these functions, you want to establish the whole with parts. Furthermore, Vaisheshikas, you are not merely establishing the tenet that 'the whole with parts, which does not possess three characteristics, is different from its parts,' because the Buddhist debater has already accepted this. The above is a discussion of 'possessing' and 'not seeing' and 'not possessing characteristics.' The general principle here is: when a pramana harms the characteristic or feature of the tenet that is the basis of the dharmin (subject), it is called harming the characteristic or feature. When a pramana harms the attachment to the dharmin itself, or harms the attachment to the feature that exists on top of the attachment to the dharmin, it is called a pramana harming the dharmin and the feature. In particular, how do these three Vaisheshika tenets transform into these situations? Although I have seen many intellectual troubles caused by the translation style of the commentary and the different views of the various teachers, in reality, the key lies in this argument: when establishing the tenet that 'the whole with parts is different from its parts,' the whole with parts is the basis of the dharmin that the previous opponent was attached to, and 'different from its parts' is the basis of the attached feature. 'Being able to appear to direct perception' and 'substance'
ས་གཞན་དང་ཆོས་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་རྣམས་རང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ། ཡན་ལག་རྣམས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ཙམ་དེ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནོ། །མངོན་གསུམ་ལ་སྣང་རུང་དང་། རྫས་གཞན་དང་། ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཚེ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ཅིང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཆོས་གསུམ་དང་མངོན་གསུམ་ལ་སྣང་རུང་རྣམས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་རམ་ངོ་བོར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གང་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མེད་པས། གཞན་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་ནི། སོ་སོ་མེད་ལ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ 19-5-121a རིགས་པ་ཡང་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཉིད་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པས། གལ་ཏེ་འདི་ཅི། ཞེས་པ་ནས། མཐོང་མེད་ཕྱིར་གྱི་བར་གྱི་དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་འགོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། ཡ་མ་རི་ལ་སོགས་པ་ཆེན་པོར་གྲགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བཤད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སླ་སྟེ། དོན་ནོར་པའམ་ཡང་ན་འགྱུར་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསལ་བྱ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་གཅིག་ཉིད་ལ། སེལ་བྱེད་སྲང་དམའ་བ་ཞེས་པས་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་དང་། མངོན་སུམ་ཞེས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་ཚུལ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་ལ། ལྷ་བརྒྱན་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱར་བ་ལྟར་ན་རུང་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ནི། གཞུང་ན་གསལ་ལ། གསུམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་ནི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་འཆོལ་པར་འགྱུར་རོ། །རྫས་ཐ་དད་ན་འབྲེལ་ལམ་མ་འབྲེལ། མ་འབྲེལ་ན་རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོན་ཏན་དང་ལས་གཉིས་འདུ་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། རྫས་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་ལྡན་པ་དང་། འདུ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་དང་འཕྲད་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་བ་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་གཅིག་གི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། འཇིམ་གོང་གཅིག་པོ་དེའི་སྟེང་གི་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས། རྟགས་ནི་ཁྱོད་དང་རྫས་ལ་འདུ་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ། རྫས་དེ་དང་ཡོན་ཏན་གཞན་ལ་
【現代漢語翻譯】 將其他事物和三種法（dravya, guna, karma）執著並承認為有法（dharmin）的特徵。當諸支分被斷定為不同於其支分所依時，諸支分被執著為有法的自性。僅僅是支分所依的那個，被執著為法的自性。對於顯現的顯現物、其他物質和這三種法，執著並承認為法的特徵。當斷定『物質存在』時，具備三種法的支分所依的物質本身，被執著並承認為有法的自性。 總而言之，由於勝論師（Vaisheshika）說三種法和顯現的顯現物是支分所依的特徵或自性，因此，由於不承認任何支分的自性和特徵，其他人沒有很好地解釋。因此，三種斷定的執著意義並不各自獨立，並且遮遣的理路也同樣適用於三者。如果問『這是什麼？』，從『因為沒有看見』之間的三種斷定的執著意義的遮遣沒有差別。僅僅將對治法特徵之損害的似是而非的斷定的理路應用於遮遣，即使某些像亞瑪日（Yamarī）等著名人物這樣說，也是膚淺的，要麼是意義錯誤，要麼是翻譯錯誤。 這樣，對於應破除的似是而非的斷定的執著意義是相同的，而『低劣的秤』等則表示了推論的損害方式，『顯現』表示了現量的損害方式，『功德』等則表示了承認和自語的損害方式。在聖父子（指無著和世親）的論著中沒有提到名聲的損害方式，如果像天飾和獅子賢那樣結合，則勉強可以。其中前兩種在論著中很清楚，第三種是這樣的：特徵這三種法和具有特徵的兩種物質，是一體還是他體？如果是一體，那麼物質和功德就會混淆。如果物質是他體，那麼是相關還是不相關？如果不相關，那麼就與承認物質之上存在功德和業相矛盾，並且有法是物質，應是無物質，因為不具備自己的功德。原因是承認具備、存在、相關和相遇是相同的意義。相關，泥團的一個功德——重量，應是物質，因為你還具備泥團上的氣味等其他功德。遍（及性）在根本的宗義中被承認。原因是，你和物質之間存在存在的關聯。那個物質和另一個功德之間……
【English Translation】 To cling to and acknowledge other entities and the three dharmas (dravya, guna, karma) as characteristics of the dharmin (subject). When limbs are asserted to be different from their whole, the limbs are clung to as the nature of the dharmin. That which is merely the whole is clung to as the nature of the dharma. To cling to and acknowledge manifest percepts, other substances, and these three dharmas as characteristics of the dharma. When it is asserted that 'substance exists,' the substance itself, which is the whole possessing the three dharmas, is clung to and acknowledged as the nature of the dharmin. In short, because the Vaisheshikas say that the three dharmas and manifest percepts are characteristics or the nature of the whole, others have not explained it well, since they do not acknowledge any nature or characteristics of the limbs. Therefore, the objects of clinging of the three assertions are not separate, and the reasoning of refutation applies to all three in the same way. If one asks, 'What is this?' there is no difference in the refutation of the objects of clinging of the three assertions from 'because it is not seen' onwards. To apply only the reasoning of refutation to what appears to be an assertion that harms the characteristics of the dharma, even if some famous figures like Yamarī say so, is superficial; it is either a mistake in meaning or a mistake in translation. Thus, the object of clinging of the pseudo-assertion to be refuted is the same, and 'inferior scale,' etc., indicate the way of harming inference, 'manifest' indicates the way of harming perception, and 'qualities,' etc., indicate the way of harming acknowledgment and self-contradiction. The way of harming fame is not mentioned in the treatises of the great father and son (Asanga and Vasubandhu), and it is barely acceptable if combined as by Lhagyen and Shenyen. The first two are clear in the treatises, and the third is this: are the three dharmas of characteristics and the two substances with characteristics the same or different? If they are the same, then substance and quality will be confused. If substance is different, then are they related or unrelated? If unrelated, then it contradicts the acknowledgment that qualities and actions exist on substance, and the dharmin is substance, it should be non-substance, because it does not possess its own qualities. The reason is that it is acknowledged that possessing, existing, relating, and encountering are the same meaning. Related, the quality of weight of a lump of clay should be substance, because you also possess other qualities such as smell on the lump of clay. Pervasion is acknowledged in the fundamental tenets. The reason is that there is a relation of existence between you and substance. That substance and another quality...
འདུ་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ 19-5-121b ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལའང་དོན་གཞན་ན། །ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྟགས་ནི་དེ་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འདུ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི། ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པ་ལྟར། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེལ་བྱེད་ཚད་མ་བཞི་ཀ་གནོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད་དེ་དང་འདི་མི་འགལ་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་གྲགས་པ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ལ། འདིའི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་ཀྱང་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་ལ་ཡང་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་དོ། །དེ་དེར་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཀྱང་། དེར་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་བཞིར་བཤད་པ་ལས་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལའང་བཞིར་དབྱེ་བ་དོན་གྱིས་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དམ་བཅའ་དེ་དང་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་བཞིར་དབྱེ་བ་གྲུབ་བོ། །རིགས་གཏེར་ལས་འགལ་བ་གསུམ་པ་འདིར་མི་བཞེད། ཅེས་པ་འབྲས་རང་གི་འགལ་བར་མ་འདུས་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པ་ 19-5-122a མི་འཆད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྕིད་ཀྱིས་མཚོན་ནས་རེག་བྱའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དགག །དེས་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེར་གསུམ་བྱེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་དགག །དེ་བཀག་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་ཁེགས་པར་བསྟན། དེ་བཀག་པས་དེ་ཁེགས་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག །འཕྲོད་པ་འདུ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་ཅ
【現代漢語翻譯】 འདུ་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །（因為聚合關係成立。） ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། （具有重性的法，是實有，因為它具有下行的作用。） ཁྱབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལའང་དོན་གཞན་ན། །ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །（如果它也有其他的意義，那麼性質和實有就沒有區別了。） རྟགས་ནི་དེ་གཉིས་རྫས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །（因為這兩個被認為是與實有相符的聚合。） ཡང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འདུ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། （下行的作用和這兩者的聚合也是法，是實有，因為它具有不同於自身的性質。） ཞེས་པ་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་སྣང་ངོ་། །（雖然這句話在正文中沒有，但從意義上來看是可以理解的。） གཉིས་པ་གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི། ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པ་ལྟར། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །（第二種是通過名聲來妨害的方式：就像車依靠自己的部件來支撐一樣，有部件的事物依靠自己的部件來支撐，這在世間是廣為人知的。） འོ་ན་སེལ་བྱེད་ཚད་མ་བཞི་ཀ་གནོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། （那麼，難道不是說四種量——遣除者，不能在同一個共同的妨害對像上起作用嗎？） བཤད་མོད་དེ་དང་འདི་མི་འགལ་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་གྲགས་པ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ལ། འདིའི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་ཀྱང་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། （雖然是這樣說的，但這和這裡並不矛盾。這裡所說的名聲不是名聲的后比量，而且這裡的承諾和自語也只是在個別方面起到阻礙作用，因為不能作為可信的后比量的基礎。） མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་ལ་ཡང་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་དོ། །（而且，現量和后比量的妨害方式也有意義和名稱的區別。后比量妨害的是有部件的事物存在於自己的部件之外。） དེ་དེར་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །（現量妨害的是量在那裡的目標。） དཔེར་ན་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཀྱང་། དེར་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །（例如，雖然現量可以證明在瓶子清潔的地方，量沒有觀察到瓶子，但仍然需要用正確的理由來證明那裡沒有瓶子的說法。） སྐབས་འདིར་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་བཞིར་བཤད་པ་ལས་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལའང་བཞིར་དབྱེ་བ་དོན་གྱིས་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དམ་བཅའ་དེ་དང་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་བཞིར་དབྱེ་བ་གྲུབ་བོ། །（在這種情況下，從對相似承諾的四種解釋中，可以推斷出對正確承諾的四種分類。這樣一來，對承諾和證明的正確理由，以及相違的理由的四種分類也就成立了。） རིགས་གཏེར་ལས་འགལ་བ་གསུམ་པ་འདིར་མི་བཞེད། ཅེས་པ་འབྲས་རང་གི་འགལ་བར་མ་འདུས་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པ་མི་འཆད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །（《理藏》中不接受第三種相違，這是指不解釋未包含在自果相違中的第三種相違。） གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །（第二，詳細解釋了后比量對三種承諾的執著對象的妨害方式，並簡要地展示了現量的妨害方式。） དང་པོ་ལ་ལྕིད་ཀྱིས་མཚོན་ནས་རེག་བྱའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དགག །དེས་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེར་གསུམ་བྱེད་པར་བསྟན་པའོ། །（首先，以重性為例，否定了觸覺性質的其他意義，並表明它產生了氣味、味道等二十三種性質。） དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །（首先，在實體和第一個推論中，避免了周遍不確定的情況。） དང་པོ་ལ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་དགག །དེ་བཀག་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་ཁེགས་པར་བསྟན། དེ་བཀག་པས་དེ་ཁེགས་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའོ། །（首先，否定了三種特性。當這些被否定時，表明了具有這些特性的事物也被否定了。通過否定這些來否定它，這是大自在天的觀點。） དང་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག །འཕྲོད་པ་འདུ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་དགག་པའོ། །（首先，通過推論否定了性質和作用。通過自續否定了相符的聚合。） དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་ཅ
【English Translation】 Because the aggregation relationship is established. The dharma with the quality of heaviness is substantial, because it possesses the action of going downwards. The pervasion is: 'If it also has other meanings, then the qualities and substances will become indistinguishable.' The sign is that these two are acknowledged to be aggregates that conform to substance. Furthermore, the action of going downwards and the aggregation of these two are also dharmas, and are substantial, because they possess qualities that are different from themselves. Although this statement is not in the text, it seems to be understood from the meaning. The second way of refuting through fame is: 'Just as a chariot relies on its own parts to be supported, it is famous in the world that a thing with parts relies on its own parts to be supported.' Then, isn't it said that all four valid means of elimination do not apply to one common object of harm? Although it is said, it does not contradict this, because the fame mentioned here is not a subsequent inference of fame, and although the commitment and self-utterance here only hinder in particular aspects, they cannot be the basis for a reliable subsequent inference. Moreover, there is also a difference in meaning and terminology in the way of harming by direct perception and subsequent inference. Subsequent inference harms the existence of a thing with parts as a substance other than its own parts. Direct perception harms the object that is perceived there by a valid means. For example, although direct perception proves that a vase is not perceived by a valid means in a place cleaned by a vase, it is still necessary to prove the statement that there is no vase there with a valid reason. In this case, from the four explanations of seeming commitments, it can be inferred that there are four classifications of correct commitments. Once this is established, the four classifications of the commitment and the correct reason for proof, as well as the contradictory reason, are also established. 'The third contradiction is not accepted here in the Treasury of Reasoning.' This refers to not explaining the third contradiction that is not included in the self-result contradiction. Secondly, the way in which subsequent inference harms the objects of attachment of the three commitments is explained in detail, and the way in which direct perception harms is shown concisely. First, using heaviness as an example, the other meanings of tangible qualities are negated, and it is shown that it produces twenty-three qualities such as smell and taste. First, in the entity and the first consequence, the uncertain pervasion is avoided. First, three characteristics are negated. When these are negated, it is shown that the substance with these characteristics is also negated. It is the view of the Great Self that negating these negates it. First, qualities and actions are negated by consequence. The conforming aggregation is negated by self-nature. The first is: part
ན་རྣམས་ལ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་དང་དེས་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ན། འོ་ན་འཇིམ་པའི་རིལ་བུ་བཅུ་ཚན་ཅིག་སྔར་མ་བསྲེས་པར་སྲང་ལ་བཅལ། ཕྱིས་བསྲེས་ནས་སྲང་ལ་བཅལ་བའི་ཚེ་ན། བསྲེས་ནས་སྲང་ལ་བཅལ་བའི་འཇིམ་གོང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་གི་ཡན་ལག་སྔ་མ་དེ་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྲང་ལ་བཅལ་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། འདོད་ན། ཡང་དེའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔ་མ་དེ་ལས་སྲང་གྲངས་མང་བར་ཐལ། དེ་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་ཡང་ཚད་མས་མ་དམིགས། འབྲས་བུ་ཡང་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་དེ་ཆོས་ 19-5-122b ཅན། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། དེས་ན་དང་། དེ་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དང་། དེས་ན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁས་བླངས་བརྗོད། དེ་སུན་དབྱུང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ཅི་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མའི་ལྕིད་ཡོད་ཀྱང་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་སུ་བགྲངས་བ་དག་གིས་ལྕིད་ཡོད་ཀྱང་མི་རྟགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་ཕྲ་མོ་སོགས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་མོས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཟེར་བར་སྣང་གི །རགས་པས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མཐའ་དག་ལ་ཟེར་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཚོགས་ཆེན་སོགས་དང་། རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་པ་འདིའི་དངོས་ལན་ནི། ཡུངས་ཀར་བར་གྱི་ཞེས་པར་འབྱུང་ལ། ཤུགས་བསྟན་གྱི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྲ་མོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས། རྡུལ་རགས་པ་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་རྫས་ཀྱི་ལྕིད་སྲང་གི་གཞལ་བྱར་ཁས་བླངས་པས། འོ་ན་རགས་པས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྲངས་མང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྕིད་མང་བ་དང་། དེ་ཉུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཉུང་བར་ཐལ། ལྕིད་དེ་ཡན་ལག་ཅན་ཁོ་ནའི་ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་གི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། ལྕིད་མཉམ་གྱི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཉིས་ལས། བཅུ་ཚན་གཅིག་ཅིག་ཆར་དུ་བསྡོམས། བཅུ་ཚན་གཅིག་རིམས་ཀྱིས་བསྡོམས་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 如果對於一個整體，存在其組成部分所不具備的重量屬性，並且由此導致了下沉的行為，那麼，取十個未混合的泥球，先稱重。之後將它們混合后再稱重。當混合后的泥球被稱重時，這個混合后的泥球，作為所立宗，你必然具有你的組成部分（指未混合前的泥球）所不具備的重量，因為你是可以被稱重的整體。對方承認周遍關係。如果承認，那麼，在這個時候，這個混合后的泥球，作為所立宗，你必然比之前的泥球更重，因為你具有它所不具備的額外的重量屬性。這就是第一個辯論。 第二個辯論是：一個整體，作為所立宗，不是其組成部分所不具備的屬性和行為的集合的原因，因為它不具備其組成部分所不具備的屬性和行為。 第三個辯論是：一個整體不是其他物質，因為它不能被量度認知。因為它的自性不能被量度認知，並且它的結果也不能被量度認知。 第三個辯論是：因為偉大的自在（Maheśvara）不執著于低劣的稱重差別。因此，這個論點，作為所立宗，整體駁斥了具有三種屬性的其他物質，因為它駁斥了這三種特殊的屬性。這裡使用了『如果』、『因此』、『所以結果是』和『因此』等詞語。 在第二部分中，包括：陳述承諾、反駁它、駁斥對它的辯護。第一部分是：如果這是什麼，那麼就沒有周遍性，就像棉花團有重量，但秤無法識別一樣。此外，從微塵開始的第一個組成部分，以及第二個等等，都被計算為微塵的數量，即使它們有重量，也無法識別。』他們這樣說。』微塵等等。』 本論的意義似乎是指由微塵組成的整體。而不是指由粗大物質組成的每一個整體。如果那樣的話，就沒有必要區分集合等等了。這個辯論的直接回答出現在『芥子之間』中。暗示的回答是：那麼，根據你所說的『微塵』一詞的力量，你已經承認了由粗大物質組成的整體的重量是可以被秤量衡量的。那麼，由粗大物質組成的整體，僅僅因為數量多就更重，數量少就更輕。因為重量只屬於整體，而不屬於其組成部分。如果承認這一點，那麼，在兩個重量相等的十個泥球中，一個十個泥球一次性地合併，另一個十個泥球逐漸地合併，在這種情況下，這兩個...
【English Translation】 If for a whole, there exists a weight attribute that its parts do not possess, and this leads to the action of sinking, then, take ten unmixed clay balls and weigh them first. Then mix them and weigh them again. When the mixed clay ball is weighed, this mixed clay ball, as the subject of the proposition, you necessarily possess a weight that your parts (referring to the unmixed clay balls) do not possess, because you are a whole that can be weighed. The opponent admits the pervasion. If admitted, then, at this time, this mixed clay ball, as the subject of the proposition, you are necessarily heavier than the previous clay balls, because you possess an additional weight attribute that it does not possess. This is the first debate. The second debate is: A whole, as the subject of the proposition, is not the cause of the collection of attributes and actions that its parts do not possess, because it does not possess the attributes and actions that its parts do not possess. The third debate is: A whole is not another substance, because it cannot be cognized by valid cognition. Because its self-nature cannot be cognized by valid cognition, and its result cannot be cognized by valid cognition. The third debate is: Because the great lord (Maheśvara) does not cling to inferior weighing differences. Therefore, this argument, as the subject of the proposition, the whole refutes other substances possessing three attributes, because it refutes these three special attributes. Here, words like 'if', 'therefore', 'so the result is', and 'therefore' are used. In the second part, it includes: stating the commitment, refuting it, refuting the defense against it. The first part is: If this is what, then there is no pervasion, just like a cotton ball has weight, but the scale cannot recognize it. Furthermore, the first part starting from the micro-dust, and the second and so on, are all counted as the number of micro-dusts, even if they have weight, they cannot be recognized.' They say so. 'Micro-dust etc.' The meaning of this treatise seems to refer to the whole composed of micro-dusts. Rather than referring to every whole composed of coarse matter. If that were the case, there would be no need to distinguish collections etc. The direct answer to this debate appears in 'between mustard seeds'. The implied answer is: Then, according to the power of your word 'micro-dust', you have admitted that the weight of the whole composed of coarse matter can be measured by a scale. Then, the whole composed of coarse matter is heavier simply because the number is large, and lighter simply because the number is small. Because the weight belongs only to the whole, and not to its parts. If this is admitted, then, in two sets of ten clay balls of equal weight, one set of ten clay balls is combined all at once, and the other set of ten clay balls is combined gradually, in this case, the two...
་ལ་ལྕིད་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་གཉིས་སྲང་ལ་བཅལ་བ་ན་སྲང་གྲངས་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་ 19-5-123a ཀྱི་ལྕིད་སྲང་གིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེའི་ཅིག་ཆར་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐལ་བ་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་སྔ་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་གསེར་མ་ཤ་སྟེ་སྲན་མའི་ཚད་སྟོང་ཕྲག་གཅིག་མ་བསྲེས་པར་བཅལ་བ་དང་། བསྲེས་ནས་བཅལ་བ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་དེ་ལྕིད་ཉུང་བར་ཐལ། དེ་ལ་ཡན་ལག་གཅིག་གི་ལྕིད་ལས་མེད། སྔ་མ་ལ་ཡང་རྫས་གཞན་སྟོང་གི་ལྕིད་ཡོད། ལྕིད་དེ་ཡན་ལག་གི་ལྕིད་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མ་ཤ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉེས་པ་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། རགས་པས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་རྫས་གཞན་གྱི་ལྕིད་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡན་ལག་གི་ལྕིད་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་མོས་བརྩམས་པའི་དེའི་དེ་མི་རྟོགས་རགས་པས་བརྩམས་པའི་དེའི་དེ་ཡང་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡན་ལག་གི་ལྕིད་ཁོ་ན་སྲང་གི་གཞལ་བྱར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །ལྕིད་སྲང་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡན་ལག་ཁོ་ནའི་གཟུགས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་སོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དམ་བཅས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཉམས་སོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མེད། ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གལ་ཏེ་དང་། ཡུངས་ཀར་ཅན་གྱི་དང་། དོན་དེ་རྣམས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་འབྲས་བུ་བཀག་ནས་རྒྱུ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་རང་གི་རྟགས་གཉིས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། སྔར་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་འདི་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདི་དང་དེར། མཐོང་བ་མེད་ཅེས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་ཚུལ་སྟོན་ 19-5-123b པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྱི་འབྲས་བུ་བཀག་པའི་ཁ་བསྐོང་དུ་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་དེའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་ལ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་བཀག་མོད། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་མེད་པར་ཐལ། སྔ་མ་དང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་མ་བཀག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྱི་ལྕིད་བཀག་པས་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལྕིད་ཉིད་དང་། དམའ་མེད་དོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 如果說，組成部分有輕重之分，那是因為二者組成部分的多少有差別。如果承認，那麼用秤稱量二者時，秤出的重量應該有差別，因為二者的重量是用秤來衡量的。這是同時成立的。如果說，這個推論不成立，因為後面的組成部分產生時，前面的已經消失了。那麼，不摻雜金子的純豆子和摻雜金子的豆子，後者應該更輕，因為它只有一個組成部分的重量，而前者有其他物質的重量，但那個重量不是組成部分的重量。這是關於豆子的討論。第三點是，這個錯誤不會發生，因為粗糙的組成部分和其他物質的重量無法用秤來衡量。那麼，組成部分的重量就無法用秤來衡量，因為無法衡量由微小粒子組成的組成部分，也無法用秤來衡量由粗糙粒子組成的組成部分。如果承認，那麼只有組成部分的重量才能被秤衡量。如果承認，那麼就必須承認只有組成部分的形狀才能被眼識所感知，這樣就失去了承諾組成部分是其他物質的原因和必要性。因此，具有組成部分的其他物質，你沒有成立的理由，因為沒有衡量你本質的量，也沒有衡量你結果的量。這是關於如果，芥菜籽等，以及那些意義的討論。這部論著的意義不是通過否定結果來阻止原因，而是因為沒有成立的原因的兩個標誌，即結果本身，所以沒有衡量具有組成部分的其他物質的量。這就是之前所說的'爲了結果'的意義。在這裡和那裡，'看不到'並不是指直接的損害，而是偉大的自在者通過智慧否定了它的自性，以補充對具有組成部分的其他物質的結果的否定。第二點是，如果說，雖然否定了組成部分具有其組成部分所沒有的重量，但它有其他屬性，那麼它就不應該有其他屬性，因為與之前的否定方法相同。那麼，為什麼不否定其他屬性呢？偉大的自在者並沒有直接指出否定它的理由，但這並沒有妨礙理解，因為否定具有組成部分的其他物質的重量就足以說明問題。這是關於重量本身，以及沒有低劣之處的討論。第二點是……
【English Translation】 If it is said that there is a difference in weight between the components, it is because there is a difference in the number of components between the two. If you admit that, then when weighing the two with a scale, there should be a difference in the number of scales, because the weight of the two is measured by the scale. This is established simultaneously. If you say that this inference is not valid, because when the later components arise, the former have disappeared. Then, the pure beans without gold and the beans mixed with gold, the latter should be lighter, because it only has the weight of one component, while the former has the weight of other substances, but that weight is not the weight of the components. This is the discussion about beans. The third point is that this error will not occur, because the weight of the rough components and other substances cannot be measured by the scale. Then, the weight of the components cannot be measured by the scale, because it is impossible to measure the components composed of tiny particles, and it is also impossible to measure the components composed of rough particles with the scale. If you admit that, then only the weight of the components can be measured by the scale. If you admit that, then you must admit that only the shape of the components can be perceived by eye consciousness, so you lose the reason and necessity of promising that the components are other substances. Therefore, other substances with components, you have no valid reason, because there is no measure of your essence, and there is no measure of your result. This is the discussion about if, mustard seeds, etc., and those meanings. The meaning of this treatise is not to prevent the cause by negating the result, but because there are no two signs of the cause of establishment, that is, the result itself, so there is no measure of other substances with components. This is the meaning of 'for the result' mentioned earlier. Here and there, 'cannot see' does not refer to direct harm, but the great Svātantrika, through wisdom, negates its own nature to supplement the negation of the result of other substances with components. The second point is, if it is said that although it is denied that the components have a weight that their components do not have, they have other attributes, then they should not have other attributes, because the method of negation is the same as before. Then, why not negate other attributes? The great Svātantrika did not directly point out the reason for negating it, but this does not hinder understanding, because negating the weight of other substances with components is enough to explain the problem. This is the discussion about weight itself, and there is no inferiority. The second point is...
པ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ལ་གཟུགས་ནས་རེག་བྱའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གཟུགས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མདོར། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན་དོན་གཞན་ཡང་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིའི་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་ལ་དེས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དམ་བཅས་པ་གང་ཞིག །གསུམ་པོ་དེ་ལ་དམ་བཅས་པ་པོ་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། འདིར་ཇི་སྐད་བཤད་ཅེས་པ་དང་། གོང་དུ་འདིས་ནི་ཞེས་དང་། མདོར་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཞེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ 19-5-124a ཞེན་དོན་འགོག་པ་ལ། །རྒྱན་དང་རྒྱལ་དབང་ཡ་མ་རིས་གསུམ་གྱི། །དོན་མེད་ཚིག་གི་ངལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་གཅིག་ཡིན། །འདི་ལས་གཞན་དུ་དགོངས་ཞེས་གངས་ཅན་པ། །མཐའ་དག་ཚོགས་ནས་ལན་བརྒྱར་རྒོལ་བྱེད་ཀྱང་། །བདག་བློ་གཡོ་བ་མེད་དོ་བཞིན་བཟང་དག །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་གུས་པའི་གཙུག་གིས་ལོང་། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། རིགས་པ་ཅན་པས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དགག །ངེས་བཟུང་གི་སྦྱར་བ་ལ་བརྟགས་ཏེ། དམ་བཅའ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དགག །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེར་བརྗོད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། རིགས་པ་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཞེས་པ་འདིས། །གྲུབ་པ་མེད་པ་དོན་བྱས་ཉིད། །བསྒྲུབ་བྱ་སྨོས་པས་ནི། གྲུབ་པ་ལོག་ཙམ་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་རྗོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་རེག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འདི་ལ་སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། བློ་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ།
【現代漢語翻譯】 因此，不具備肢分的事物，在形狀到觸覺的性質上，不會比其他事物更突出，因為它們無法被自身所屬的感官直接感知。這就是關於形狀等的討論。第三部分是總結要點：大師在簡要說明中提到，四種量（ प्रमाण ）如何損害那些看似承諾但實際上損害了佛法本質的觀點。通過這種方式，也可以理解其他主題，因為可以詳細理解四種量如何損害後三個承諾的觀點。那些分別論者如此承諾的三個承諾，它們的觀點會因此受到損害，因為你們所有人的意圖都包含了一個具有三個特徵的不具備肢分的事物。這三者會被承諾者自己的承諾和陳述所損害。將此應用於主題的獨特性是不恰當的，因為這裡所說的內容，以及前面提到的『通過這個』和簡要提到的『通過這種方式』，都必須以相同的方式來解釋。對於三個承諾的觀點的反駁： 用華麗的詞藻和勝利的雅瑪日（ Yamaari ）三神， 毫無意義的言辭有什麼用呢？ 法稱（ Dharmakirti ）和陳那（ Dignaga ）的意圖是一致的。 如果有人說他們的意圖不同， 即使所有藏人聚集起來反駁我一百次， 我的想法也不會動搖，就像美麗的蓮花一樣。 因此，我以恭敬的態度接受它。 這就是他所說的。第二部分是反駁其他人的觀點：反駁正理派（ Nyaya ）所接受的待證成的特徵；檢查確定的應用；反駁承諾的特徵；反駁似是而非的例子。首先，正如量論（ Pramanasamuccaya ）中所說：正理派說：『所謂的指出待證成，實際上意味著沒有被證明。』因為提到待證成僅僅表明存在錯誤。因此，這種區別並不明顯。如果是這樣，那麼就會導致陳述未被證成的理由和例子。例如，『聲音是常住的，因為它不是可觸摸的，就像智慧一樣。』或者，『聲音是無常的，因為它是眼睛的對象。』這些也會因為指出待證成而導致成為承諾。解釋這些話的含義：聲音是眼識的對象，智慧是常住的，這些都是主題。它們應該是待證成的，因為它們被指出是待證成的，因為在建立它們的知識時，量沒有證明它們。存在普遍性，因為
【English Translation】 Therefore, something without limbs, in terms of qualities from form to touch, is not more prominent than other things, because they cannot be directly perceived by the sense organs to which they belong. This is the discussion about form, etc. The third part is to summarize the points: The great master mentioned in brief that how the four pramanas ( प्रमाण , measure, valid cognition) harm those views that seem like promises but actually harm the essence of the Dharma. In this way, other topics can also be understood, because one can understand in detail how the four pramanas harm the views of the latter three promises. Those three promises that the Vaibhashikas (分別論者) promised in this way, their views will be harmed by this, because the intention of all of you contains something without limbs that has three characteristics. These three will be harmed by the promiser's own promises and statements. It is inappropriate to apply this to the uniqueness of the subject, because what is said here, and what was mentioned earlier as 'through this' and briefly as 'through this way,' must be explained in the same way. For the refutation of the views of the three promises: With ornate words and the victorious Yamaari (雅瑪日) three deities, What is the use of meaningless words? Dharmakirti (法稱) and Dignaga's (陳那) intention is the same. If someone says their intentions are different, Even if all Tibetans gather to refute me a hundred times, My mind will not waver, like a beautiful lotus. Therefore, I accept it with reverence. That is what he said. The second part is to refute the views of others: Refuting the characteristic of what is to be proven accepted by the Naiyayikas (正理派); examining the determined application; refuting the characteristic of a promise; refuting pseudo-examples. First, as stated in the Pramanasamuccaya (量論): The Naiyayikas say: 'The so-called pointing out what is to be proven actually means not being proven.' Because mentioning what is to be proven merely indicates that there is an error. Therefore, this distinction is not clear. If that is the case, then it would lead to stating unproven reasons and examples. For example, 'Sound is permanent because it is not tangible, like intelligence.' Or, 'Sound is impermanent because it is an object of the eye.' These would also lead to becoming promises because of pointing out what is to be proven. Explaining the meaning of these words: Sound is an object of eye consciousness, and intelligence is permanent, these are the subjects. They should be what is to be proven, because they are pointed out as what is to be proven, because the pramana did not prove them at the time of establishing their knowledge. There is pervasion, because
བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་དུས་གསུམ་ཀའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། བསྟན་བྱ་བའི་སྒྲ་དེ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བཀོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ཁྱོད་ 19-5-124b ཀྱིས་བརྗོད་བྱར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཤེས་བྱེད་རྣམས་སོ། །འདིར་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་ཅིང་སྔར་རྒོལ་གྱི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །རང་སྡེ་ན་རེ། རིགས་པ་ཅན་པས་འདོད་པའི་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་སྤྱིར་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་གྱིས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་རིགས་པ་ཅན་པ་ལ། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའི་མ་གྲུབ་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་མཛད་རིགས་པར་ཐལ། དེས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེས་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མ་གྲུབ་པ་དེ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་དཔེར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེས་ན་དང་། གཞན་དུ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དེ་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལས་བྱ་བ་བྱེད་པོ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ནས་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ནང་ནས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། ལས་དང་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐམས་ཅད་སོགས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཅན་པས་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གང་གི་སོགས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ནི། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་པའི་གྲུབ་མཐའ། རྒྱུད་སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ། གནས་སྐབས་པའི་གྲུབ་མཐའ། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའོ། །གཉིས་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དངོས་དང་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ 19-5-125a ཇི་སྐད་དུ། མདོར། འདི་ལ་ཡང་ཅི་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནམ། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ན་ཆོས་འཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་དོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་དོ། །དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 由於『所立』一詞涵蓋過去、現在、未來三種時態，因此不會出現這種過失。如果有人說，『所立』一詞僅指先前論敵作為推論對象的特殊事物，而未被用作論證的依據，那麼，『應成立』一詞並非僅指有法，理由是：在認知的主題中，對方的量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）尚未確立，而你卻將其作為陳述的對象。諸如此類，以及認知的主題。這裡，『認知主題尚未確立』指的是對方想要了解，且先前論敵已將其作為推論對象的事物。自宗（指正理派自身）則認為，正理派所說的『所立』一詞，通常僅指尚未確立的事物，而不依賴於認知的特殊性。 如果是這樣，那麼大自在（Maheśvara，大天）對正理派說：『兔角等尚未確立的事物，都是有法，應成立，因為它們尚未確立。』這樣的反駁應該是合理的。因為他們已經承認尚未確立的事物是應成立的特徵。從這個推論可以看出，他們已經承認認知主題中尚未確立的事物是宗（ पक्ष，pakṣa，subject）的特徵，因為大自在已經將尚未確立的事物作為反駁的例子。因此，『因為』和『其他』等詞語也適用。對此，正理派說：『這在那裡並不構成推論的錯誤，因為例子中尚未確立的事物，在能立、所立、作用者這三者中，不是所作，也不是五支論式中的宗，也不是四種宗派中的已許宗。』如果這樣說，那麼例子中尚未確立的事物是有法，它不是所作，也不是宗的支分，理由是：在認知的主題中，對方尚未確立它。諸如此類。並且，它是有法，與已許宗相同，理由是論敵已經承認了它。這是普遍成立的，因為正理派認為這是它的特徵。』諸如此類。 勝論派所承認的四種宗派是：總攝一切的宗派、各別相異的宗派、暫時性的宗派、已許宗。第二部分是駁斥真實的過失以及對過失的辯護。第一部分是：正如經中所說：『對於此，什麼不是應成立的法？什麼是有法？應該說兩者都是。』那會怎麼樣呢？如果法是應成立的，那麼法就不是有法；如果有法是應成立的，那麼就沒有任何意義。』解釋這段話的含義。
【English Translation】 Because the term 'to be proven' encompasses all three times—past, present, and future—this fault does not apply. If someone says that the term 'to be proven' only refers to the specific thing that the previous opponent made the object of inference, and is not used as the basis for proof, then the term 'to be established' does not only refer to the subject of the argument (有法，chos can, dharmin), because in the context of cognition, what the opponent's valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) has not yet established is what you have put forth as the object of statement. Such as these, and the subjects of cognition. Here, 'the subject of cognition has not been established' refers to what the opponent wants to know and what the previous opponent has made the object of inference. The self-school (referring to the Nyaya school itself) believes that the term 'to be proven' as used by the logicians generally refers only to what has not been established, and does not depend on the specificity of cognition. If that is the case, then Maheśvara (大自在，great sovereign) would say to the logicians: 'Rabbit horns and other things that have not been established are all subjects of argument (有法，chos can, dharmin), and should be established, because they have not been established.' Such a refutation should be reasonable, because they have admitted that things that have not been established are characteristics of what should be established. From this inference, it can be seen that they have admitted that what has not been established in the context of cognition is a characteristic of the subject ( पक्ष，pakṣa，subject), because Maheśvara has used what has not been established as an example of refutation. Therefore, words such as 'because' and 'other' also apply. To this, the logicians say: 'This does not constitute an error of inference there, because what has not been established in the example is not an action among the three—agent, object, and instrument—nor is it a member of the five-membered syllogism, nor is it an accepted tenet among the four tenets.' If that is the case, then what has not been established in the example is a subject of argument (有法，chos can, dharmin), and it is not an action or a member of the syllogism, because the opponent has not established it in the context of cognition. Such as these. And it is a subject of argument (有法，chos can, dharmin), and is identical to the accepted tenet, because the opponent has accepted it. This is universally established, because the logicians believe this is its characteristic.' Such as these. The four tenets accepted by the Vaisheshika school are: the tenet of all aggregates, the tenet of individual aggregates, the temporary tenet, and the accepted tenet. The second part is refuting the actual faults and the defenses against the faults. The first part is: As the sutra says: 'For this, what is not a dharma to be proven? What is the subject of argument (有法，chos can, dharmin)? It should be said that both are.' What would happen then? If the dharma is to be proven, then the dharma is not the subject of argument (有法，chos can, dharmin); if the subject of argument (有法，chos can, dharmin) is to be proven, then there is no meaning.' Explaining the meaning of this passage.
ང་མདོར། དང་པོ་གཉིས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་དངོས་སུ་གསུངས་ནས་གསུམ་པ་ལ་མ་གསུངས། འདིར་གསུམ་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དངོས་སུ་སྦྱར་ནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་མ་བཤད་ཀྱང་། གསུམ་ཀའི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་སྐྱེ་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྔར་གྱི་གཉིས་ཀ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་དག་གི་ཞེས་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་དཔེ་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་ལྡན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འཐུན་དཔེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟག་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ཆོས་འཐུན་པས་དེའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཅན་དེ་དཔེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་ལྡན་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དཔེ་དང་ཆོས་འཐུན་པས། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་། ཉེས་པ་གཉིས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་གོ །འདིར་རང་གི་སྒྲ་ཡོད་པས་འདི་ལྟ་བྱ་སྟེ། རིགས་པ་ཅན་པས་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཉེས་པ་མ་བརྗོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ 19-5-125b ཡང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འོ་ན་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའམ། སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་ཆོས་དག་གི །ཅེས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དཔེ་བུམ་པ་དང་གཏན་ཚིགས་སྐྱེ་ལྡན་གཉིས། ཁྱོད་དུ་ཆོས་འཐུན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འཐུན་དཔེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་མི་
【現代漢語翻譯】 總而言之，最初兩個（方面）直接提出了批評，而第三個（方面）沒有提出。在這裡，第三個（方面）直接施加了反駁，而最初兩個（方面）沒有說明，但三者的含義都是一樣的。如果說『法』是需要建立的，那麼在建立『聲音是無常的』時，如果將『生起性』作為理由，那麼『無常』作為有法，應是『聲音』的特徵之法。因為它是需要建立的。如果承認，那麼該有法不應與例子『瓶子』相隨順。因為它（無常）是『聲音』的特徵之法。普遍性是先前兩者都承認的，即『有法』是『法』的。如果承認，那麼例子『瓶子』作為有法，不應是建立『生起性』作為理由來證明『聲音是無常的』的相似例子。因為它（瓶子）不隨順你所要建立的『無常』。普遍性是被承認的，因為與所要建立的『法』相一致，所以具有該『法』的即是例子的定義。如果說有法是需要建立的，那麼，在這種情況下，『生起性』作為有法，應是建立『聲音』的已成立的理由。因為『聲音』是你如此建立的所要建立的。如果承認，那麼與例子和法相一致，建立所要建立的應與理由的定義相矛盾。如果法和有法的集合是需要建立的，那麼，同樣的第二個過失也會出現。這裡因為有自己的『聲音』，所以應該這樣做：如果理智者認為集合是需要建立的，那麼偉大的自在者沒有提出過失，所以沒有錯誤嗎？如果是那樣的話，也顯示了存在自相矛盾的過失。如何存在呢？那麼，在那樣建立的時候，以『無常』所區分的『聲音』是需要建立的，或者以『聲音』所區分的『無常』是需要建立的，兩者必居其一。因為『聲音』和『無常』的集合的意義是需要建立的。普遍性是被承認的，因為承認了『有法』是『法』的。如果承認，那麼是什麼呢？如果如第一種情況，以『無常』所區分的『聲音』作為有法，例子『瓶子』和理由『生起性』兩者，應與你相隨順。因為你（聲音）是所要建立的。普遍性是作為理由的定義而被承認的。如果如第二種情況，『無常』作為有法，不應與『瓶子』相隨順。因為它被『聲音』所區分。如果承認，那麼『瓶子』作為有法，不應是建立它的相似例子。因為它不隨順你。 19-5-125b
【English Translation】 In short, the first two (aspects) were directly criticized, while the third (aspect) was not. Here, the third (aspect) is directly refuted, while the first two (aspects) were not mentioned, but the meaning of all three is the same. If it is said that 'dharma' is to be established, then when establishing 'sound is impermanent', if 'origination' is taken as the reason, then 'impermanence' as the subject should be the characteristic dharma of 'sound'. Because it is to be established. If accepted, then that subject should not be consistent with the example 'pot'. Because it (impermanence) is the characteristic dharma of 'sound'. The universality is acknowledged by the previous two, that is, 'subject' is 'dharma'. If accepted, then the example 'pot' as the subject should not be a similar example for establishing 'origination' as the reason to prove 'sound is impermanent'. Because it (pot) does not follow the 'impermanence' that you want to establish. Universality is acknowledged, because it is consistent with the 'dharma' to be established, so having that 'dharma' is the definition of the example. If it is said that the subject is to be established, then, in that case, 'origination' as the subject should be the already established reason for establishing 'sound'. Because 'sound' is what you are establishing in that way. If accepted, then being consistent with the example and dharma, establishing what is to be established should contradict the definition of the reason. If the collection of dharma and subject is to be established, then the same second fault will occur. Here, because there is one's own 'sound', it should be done like this: If the intelligent one thinks that the collection is to be established, then the great自在者 did not mention the fault, so is there no error? If that is the case, it also shows that there is a fault of self-contradiction. How does it exist? Then, when establishing in that way, the 'sound' distinguished by 'impermanence' is to be established, or the 'impermanence' distinguished by 'sound' is to be established, one of the two must be the case. Because the meaning of the collection of 'sound' and 'impermanence' is to be established. Universality is acknowledged, because it is acknowledged that 'subject' is 'dharma'. If accepted, then what is it? If it is like the first case, the 'sound' distinguished by 'impermanence' as the subject, the example 'pot' and the reason 'origination' both should be consistent with you. Because you (sound) are what is to be established. Universality is acknowledged as the definition of the reason. If it is like the second case, 'impermanence' as the subject should not be consistent with 'pot'. Because it is distinguished by 'sound'. If accepted, then 'pot' as the subject should not be a similar example for establishing it. Because it does not follow you. 19-5-125b
འགྲོ་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་དཔེའི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཏེ། དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་དེ། དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་རྟགས་དང་དཔེའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཆར་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་སྒྲས་ 19-5-126a ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེའི་ཚེ། སྒྲ་ཁྱད་གཞི་ཁོ་ན་དང་། མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་བཟློག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ནི། །ཞེས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། ཞེས་མི་རྟག་པ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་དུ་འགྱུར་གྱི། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་འགྱུར་བའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་མཐའ་དག་ལ་སྒྲས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་པས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་སྒྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་དེ་ཡང་སྐབས་འདི་དང་དེ་དག་ཏུ་མི་སྦྱོར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྐབས་འདི་དང་དེ་དག་ཏུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་གྱི། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མི་རྟག་སྒྲའི་ཁྱད་པར་ཅན། རྗེས་འགྲོ་མེད་ན་ཞེས་པའི་རྩོད་ལན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྣམ་གཅོད་ལ་གཉིས་སམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ན
【現代漢語翻譯】 爲了周遍的緣故。如果不周遍，則與例子的相符性相違背。或者這樣做：那麼，聲音和無常的集合體，即使是成立聲音是無常的所立宗，聲音和無常二者也互相區分，例子的相符性的部分也變成了所立宗。這樣的話，被區分者，應成在例子瓶子上隨行。因為它是成立聲音是無常的所立宗。承認周遍，因為在立宗和例子的相符性二者中，凡是所立宗都承認在例子上隨行。如果按照自宗，集合體是所立宗，則不承認聲音和無常二者互相區分。當聲音和無常的集合體作為所立宗時，雖然承認聲音被無常區分，但不承認無常被聲音 19-5-126a 區分。其理由是，那時，聲音僅僅是基體，無常僅僅是屬性，反之則不可能。那麼，如所說，『有法具有差別』，以及『它的差別的法』，難道不是說無常被聲音以不具遣余的方式區分嗎？也不是，因為當無常作為基體，聲音作為屬性的時候，會有非有遣余的情況，但沒有不具遣余的機會，因為聲音沒有周遍所有的無常。聲音是被無常以不具遣余的方式區分的，因為不存在與無常不具的聲音。以非有遣余的方式區分的情況，也不適用於此時和彼時，因為是成立聲音是無常的時候。例如，此時和彼時，『具有差別』僅僅適用於作為基體的情況，不適用於差別的法。 那麼，如所說，『無常是聲音的差別，如果沒有隨行』，這個辯論的關聯是什麼呢？這是因為，承認無常在聲音和瓶子上都隨行，無常作為有法，應成不隨行於瓶子，因為是有差別的聲音的法。那個有法，應成不隨行於聲音，因為是有差別的瓶子的法。這樣說的時候，將遣余分為二或三。
【English Translation】 For the sake of pervasion. If it is not pervasive, then it contradicts the characteristic of the example. Or, it can be done this way: Then, the collection of sound and impermanence, even if it is the thesis establishing sound as impermanent, sound and impermanence are mutually distinguished, and the part of the characteristic of the example also becomes the thesis. In this case, the distinguished one should follow the example of a pot. Because it is the thesis establishing sound as impermanent. Pervasion is admitted, because in both the thesis and the characteristic of the example, it is admitted that whatever is the thesis follows the example. If according to one's own system, the collection is the thesis, then it is not admitted that sound and impermanence distinguish each other. When the collection of sound and impermanence is taken as the thesis, although it is admitted that sound is distinguished by impermanence, it is not admitted that impermanence is distinguished by sound. 19-5-126a The reason is that, at that time, sound is only the substrate, and impermanence is only the attribute, and the reverse is impossible. Then, as it is said, 'The subject possesses distinction,' and 'Its distinguishing dharma,' is it not said that impermanence is distinguished by sound in a non-inclusive exclusion? It is not, because when impermanence is taken as the substrate and sound as the attribute, there will be a case of non-existence exclusion, but there is no opportunity for non-inclusive exclusion, because sound does not pervade all impermanence. Sound is distinguished by impermanence in a non-inclusive exclusion, because there is no sound that does not possess impermanence. The way of distinguishing by non-existence exclusion is also not applied at this time and those times, because it is the time of establishing sound as impermanent. For example, at this time and those times, 'possessing distinction' is only applied to what is taken as the substrate, and not to the distinguishing dharma. Then, as it is said, 'Impermanence is the distinction of sound, if there is no following,' what is the connection of this debate? This is because, admitting that impermanence follows both sound and pot, impermanence as the subject should not follow the pot, because it is the dharma of sound with distinction. That subject should not follow sound, because it is the dharma of the pot with distinction. When saying this, dividing exclusion into two or three.
ས་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པས་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལྟར། འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ 19-5-126b དག་གིས། །ཞེས་སོགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་འདི་ལྟར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་སྐྱེ་ལྡན་གཏན་ཚིགས་དང་། བུམ་པ་མཐུན་དཔེར་རིགས་པ་ཅན་པས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྐྱེ་ལྡན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། དཔེ་དང་ཆོས་འཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། ཐལ་བ་ནི་སྐྱེ་ལྡན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའོ། །ཁྱབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུའོ། །རྟགས་ནི་ཚོགས་སྤྱི་དོན་གཞན་ཏེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། བྱས་པ་དེ་འགོག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །བླངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པས་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་ཚོགས་པ་དག །བསལ་བས་འགལ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དཔེ་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་འཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ཆོས་འཐུན་པ་དེའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། ཐལ་བ་ནི་དངོས་སུའོ། །ཁྱབ་པ་ནི་དཔེའི་མཚན་ཉིད་དུའོ། །རྟགས་ནི་འདི་ལྟར། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཚོགས་དོན་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན། ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ཅེ་ན། འོ་ན་རིགས་པ་ཅན་པས་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པས་བརྟགས་ནས་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མི་སྲིད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ 19-5-127a ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པ་ནི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དུ། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །སངས་རྒྱས་པ་ནི། ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་ན་ཡང་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རིགས་པ་ཅན་པའི་འ
【現代漢語翻譯】 這是在回答問題。對於正理派來說，如果聲音和無常的集合是所要證明的對象，那麼他們會承認這兩者之間存在差異和非差異的屬性，就像之前詳細解釋的那樣。因為這（段文字）是解釋勝論派和正理派兩種觀點的論著，其中說到『以法等』。如果這樣成立，那麼也會變成這樣：在證明聲音無常時，如果正理派採用生起作為理由，瓶子作為同喻，那麼，生起作為法，成為證明聲音無常的正確理由，這是不合理的。因為它沒有通過例子和同法來證明所要證明的對象。三種情況都承認的方式是：反駁是承認生起是證明它的正確理由。周遍是作為正確理由的定義。理由是集合的普遍意義，即想要了解的所要證明的對象，並且承認阻止了所作。這也是承認的，因為正理派說，對於法來說，集合是被排除的，所以是矛盾的。此外，瓶子作為法，成為以那種方式證明的正確同喻，這是不合理的。因為它不具備所要證明的對象和同法的屬性。三種情況都承認的方式是：反駁是直接的。周遍是作為例子的定義。理由是這樣：無常作為法，不隨瓶子而行，這是不合理的。因為它是聲音的特殊屬性。三種情況都是直接矛盾的。如果例子的理由的定義的邊緣不可能包含所要證明的聲音集合的意義，那麼你是否認為它包含在法中呢？如果是這樣，那麼正理派在論著中建立的例子理由的定義將變得毫無意義。因為反駁者會根據自己的觀點來解釋例子理由的定義。這是不可能的等等。第三，在駁斥承諾的定義時，正理派和佛教徒都承認表達所要證明的對象是承諾的定義，對此沒有區別。正理派之所以在承諾的定義的邊緣提到『確定』這個詞，是因為表達未成立的例子理由會導致承諾。佛教徒則認為，即使沒有區別地表達，也不會因為僅僅表達未成立的例子理由作為所要證明的對象而導致那樣的錯誤。對於這一點，正理派的...
【English Translation】 This is in response to a question. For the Vaibhashika (Nyaya) school, if sound and the collection of impermanence are the objects to be proven, then they would acknowledge that there are differences and non-differences between the two, as explained in detail before. Because this (text) is a treatise explaining the views of both the Vaisheshika and Nyaya schools, which says 'with dharma, etc.' If it is established in this way, then it will also become like this: When proving that sound is impermanent, if the Nyaya school adopts arising as the reason and a pot as the similar example, then, arising as the dharma, it is unreasonable to be a valid reason for proving that sound is impermanent. Because it does not prove the object to be proven through examples and similar dharma. The way all three situations are acknowledged is: the refutation is acknowledging that arising is the valid reason for proving it. The pervasion is as the definition of a valid reason. The reason is the universal meaning of the collection, that is, the object to be proven that one wants to understand, and it is acknowledged that what is made is prevented. This is also acknowledged, because the Nyaya school says that for the dharma, the collection is excluded, so it is contradictory. Furthermore, the pot as the dharma, it is unreasonable to be a valid similar example for proving in that way. Because it does not possess the attributes of the object to be proven and similar dharma. The way all three situations are acknowledged is: the refutation is direct. The pervasion is as the definition of an example. The reason is like this: impermanence as the dharma, it is unreasonable not to follow the pot. Because it is a special attribute of sound. All three situations are directly contradictory. If it is impossible for the edge of the definition of the example's reason to include the meaning of the collection of sound to be proven, then do you think it is included in the dharma? If so, then the definition of the example's reason established by the Nyaya school in the treatise will become meaningless. Because the refuter will interpret the definition of the example's reason based on their own view. This is impossible, etc. Third, when refuting the definition of a promise, both the Nyaya school and the Buddhists acknowledge that expressing the object to be proven is the definition of a promise, and there is no difference in this. The reason why the Nyaya school mentions the word 'certain' at the edge of the definition of a promise is because expressing an unestablished example's reason will lead to a promise. The Buddhists, on the other hand, believe that even if it is expressed without distinction, such a mistake will not occur simply because an unestablished example's reason is expressed as the object to be proven. Regarding this, the Nyaya school's...
དོད་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། འདི་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་སྔར་སྦྱོར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཕྱིས་སྦྱོར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། སྔ་མ་ངེས་བཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅིག་ཤོས་ལྟར་ནའང་མི་འཐད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་དོ། །འདིར་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་ངེས་བཟུང་སྔར་སྦྱར་རམ་ཕྱིས་ངེས་བཟུང་སྦྱོར་བ་བརྟགས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་འགྱུར་ནོངས་པ་ཡིན་པས། འདི་ལྟར་རྟག་པར་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་ཞེས་སམ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཞེས་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་འཇོག །དང་པོ་ལྟར་ན་དེས་གྲུབ་ཟིན་བརྗོད་པ་དམ་བཅའ་ཡིན་པ་སེལ་ལམ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དམ་བཅའ་ཡིན་པ་སེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒོལ་བ་གྲུབ་ཟིན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་རིགས་པ་ཅན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དེ་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། རིགས་པ་ཅན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དཔེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་ན། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཅན་པ་ལྟར་ན། ཁྱོད་དམ་བཅའ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། རིགས་པ་ཅན་པའི་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ 19-5-127b དེས་ཁྱོད་དམ་བཅའ་ཡིན་པ་དེ་བསལ་ཞིང་། མིན་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་བཟུང་སྔར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པོ་དེས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཕྱིས་བརྗོད་པའི་ངེས་བཟུང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དམ་བཅའ་ཡིན་པ་སེལ་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་སྒྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཞེས་པའོ། །ཞེས་རིམ་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་། སྔར་ངེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྣམས་སོ། །འདི་འདྲ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་བཤད་ཅེས། །བདག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ། །དེ་དག་དེ་རིང་ཁོ་ན་ནས། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་སྲས་གྱུར་ཅིག །ལོ་བརྒྱ་ཚུན་དུ་གྲགས་པ་ཡི། །རྣམ་བཤད་དག་ན་འདིར་འབྱུང་བའི། །ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་དེ་དེ་དག །འདི་ནའང་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད།
【現代漢語翻譯】 關於避免謬誤的辯論。正如《量論》（Pramāṇasūtra）中所說：『對於此，唯有陳述待證之事是承諾。』這首先是確定的結合。『唯有陳述待證之事是承諾。』這是後來的結合。那會變成什麼樣呢？先前的確定結合會變得毫無意義。如果按照另一種方式，也會變得不合理。』所說的意義解釋如下。在此，對於正確的承諾，是先結合確定，還是後來結合確定進行考察，這稍微有些錯誤。應該這樣確定：『僅僅陳述待證之事』或者『陳述待證之事』，這是承諾的定義。如果按照第一種方式，那麼它是否排除了陳述已成立之事是承諾，還是排除了正在作為論證提出的事是承諾？如果按照第一種方式，那麼反駁者已成立之事是主題，因為你排除了它是待證之事，所以有邏輯的人不需要在其定義的邊緣提及它。因為有邏輯的人通過展示論證、例子和理由的定義的力量，從你相反的意義中理解到那是待證之事，如果那是論證和例子的定義中需要排除的，那麼它就不會成為承諾的定義中需要排除的。如果按照第二種方式，那麼正在作為論證提出的未成立的例子是主題，按照有邏輯的人的觀點，你不會產生它是承諾的想法，因為它排除了你是承諾，並且普遍適用於不是承諾的事物。那樣的話，有邏輯的人是主題，在承諾的定義的邊緣，先說確定是沒有意義的，因為有兩個沒有意義的理由。如果按照第二種方式，在承諾的定義的邊緣，後來所說的確定是主題，它不能排除那是承諾，因為它承認那是承諾。那是主題，因為那是僅僅陳述待證之事。如果未成立，那麼那是主題，因為未成立的例子僅僅是待證之事。如果不證明，那麼那是主題，因為在知識行為中，反駁者的量度沒有成立。這就是『三者』的意思。依次是論證、理由、先前的確定和因此。『像這樣，你稱讚這是善說，我隨喜你。愿那些人從今天起成為法稱（Dharmakīrti）之子！在一百年內的讚譽中，這裡出現的善說精華，那些精華，在這裡也有嗎？』
【English Translation】 Regarding the debate on avoiding fallacies. As it is said in the Pramāṇasūtra (Treatise on Valid Cognition): 'For this, only stating what is to be proven is a commitment.' This is the initial determination. 'Only stating what is to be proven is a commitment.' This is the later determination. What would that become? The prior determination would become meaningless. If according to the other way, it would also become unreasonable.' The meaning of what is said is explained as follows. Here, for a correct commitment, whether to initially combine the determination or to later combine the determination is examined, which is slightly erroneous. It should be determined as follows: 'Merely stating what is to be proven' or 'stating what is to be proven,' this is the definition of a commitment. If according to the first way, then does it eliminate stating what has already been proven as a commitment, or does it eliminate what is being presented as an argument as a commitment? If according to the first way, then the opponent's already proven thing is the subject, because you eliminate it being what is to be proven, therefore a logical person does not need to mention it at the edge of its definition. Because a logical person, by showing the power of the definition of argument, example, and reason, understands from your opposite meaning that it is what is to be proven, if that is what needs to be eliminated in the definition of argument and example, then it will not become what needs to be eliminated in the definition of commitment. If according to the second way, then the unestablished example being presented as an argument is the subject, according to the view of a logical person, you will not have the idea that it is a commitment, because it eliminates that you are a commitment and universally applies to what is not a commitment. In that case, the logical person is the subject, at the edge of the definition of commitment, saying the determination first is meaningless, because of the two reasons for being meaningless. If according to the second way, the determination said later at the edge of the definition of commitment is the subject, it cannot eliminate that it is a commitment, because it admits that it is a commitment. That is the subject, because that is merely stating what is to be proven. If unestablished, then that is the subject, because the unestablished example is merely what is to be proven. If not proven, then that is the subject, because in the act of knowledge, the opponent's measure is not established. That is the meaning of 'all three.' In order, they are argument, reason, prior determination, and therefore. 'Like this, you praise this as well-spoken, I rejoice with you. May those people from today become sons of Dharmakīrti (法稱) ! In the praises within a hundred years, the essence of the well-spoken words that appear here, those essences, are they also here?'
།སྔོན་ཚེ་བདག་སྐྱེས་ལྷ་རྒན་གྱི། །འཇིག་རྟེན་མེས་པོར་སྨྲས་པ་རྫུན། །གལ་ཏེ་བདེན་ན་འདི་འདྲ་ཡིས། །ལེགས་བཤད་སྔོན་ནས་མེད་པ་ཅི། །ཡོད་ན་དེ་དང་འདི་ཡི་ནི། །རང་གཟུགས་གསལ་བར་མི་སྟོན་ཅི། །ཕྱི་ནས་གཡོ་ཅན་དག་གིས་ཀྱང་། །གཞན་ནོར་བདག་ཏུ་མ་བཟུང་ཤིག །ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་དགག་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། མདོར། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དམ་བཅའ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་དག་འགལ་བ་ནི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཞེས་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་དགག་ 19-5-128a པ་ལ། འགལ་བའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། འགལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །རྟགས་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བའི་དོན་ཏེ། རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལའང་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འགལ་བ་སོགས། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོར། ལེགས་པར་མ་བསླབས་པ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་ནི་ཆོས་མི་འཐུན་དཔེས་བརྗོད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འདི་ལ་མི་རྟག་བརྟགས་སུ་མ་བཀོད་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས་རྟགས་དམ་བཅའ་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཁོངས་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན། དམ་བཅའ་དང་འགལ་བར་སོང་། མདོ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་ཡང་མ་བཀོད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། མི་རྟག་སོགས་སོ། །འོ་ན་དེས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་དཔེ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་ངག་དེའི་བསྟན་ཚུལ་ངོས་བཟུང་། དེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་འདི་ནི་རྟོག་གེ་མི་ཤེས་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ་སྟེ། ཞེ་འདོད་ནི། གང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ནི་རྟག་སྟེ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཞེས་ཡུལ་གཞན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་མོད་དེ་ལས་སྤྱིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ལ། ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་ཡིན་རྟགས་སུ་འགོད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། འགའ་ཞིག་མ་གྲགས་པའི་ 19-5-128b གཞན་མིན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཕྱོགས་ཆོ
【現代漢語翻譯】 過去我曾妄稱自己是老天神（Lhargen，大天），是世界的創造者。 如果這是真的，為什麼以前沒有這樣的善說（Legshay，妙語）？ 如果有，為什麼它和這個（善說）不能清楚地顯示出各自的本質？ 以後，狡猾的人們也不要將他人的財產據爲己有！』 這是他所說的話。 第四，駁斥表面上相似的例子。正如（論典中）所說：『理智者說，承諾（Dambcha，誓言）與理由（Tentzik，因）相矛盾是承諾的過失，例如，『聲音是常，因為一切都是無常的』。』 他們這樣說。理由與承諾相矛盾，這不是承諾的過失，』 解釋所說之義：前者即是它本身，駁斥它分為兩種方式：通過考察矛盾的意義來駁斥，以及通過考察矛盾的例子來駁斥。 理由與承諾相矛盾的意義是，理由不能成立所要證明的（Drupgya，能立），對此需要這樣做。這也有兩種方式：理由不隨同於法（Chos，體性）以及不隨同于有法（Choschen，有體性），因此不能成立。這兩種情況都是理由的過失，而不是宗派的過失。 正如『矛盾』等。 第二，正如（論典中）所說：『對於那些沒有好好學習的人來說，這是不符合正法的例子。』 解釋其含義：在這裡，通過解釋沒有安排無常的道理，表明理由與承諾並不矛盾。通過解釋將一切非有安排為理由的道理，表明理由不成立為宗派的法。 首先，如果在『一切皆無常』的範疇內，將『聲音無常』安排為理由，就會與承諾相矛盾。即使該論點是宗派的過失，也會變成理由的過失，但它並沒有被安排，這表明『無常』等。 那麼，它表明了什麼呢？它僅僅表明了一個證明聲音是常的相異例子。 正如『這』等。 第二，確定該論證的表達方式，並表明這是理由不成立的過失。 首先，這個論證是那些不瞭解邏輯的人所說的，他們的意圖是：凡是包含在一切之中的，都是無常的，例如瓶子。聲音是常，因為它不是一切。 這是另一種情況。雖然這樣安排了，但它會變成普遍的嗎？如果那樣，它就是不成立的，而不是矛盾的。 表明：如果在所有人都知道的情況下，將其他作為理由，則表明宗派的法不成立。如果將一些人不知道的非其他作為理由，則表明宗派的法...
【English Translation】 In the past, I falsely claimed to be the old god Lhargen (大天), the creator of the world. If this were true, why were there no such excellent sayings (Legshay, 妙語) before? If there were, why couldn't it and this (excellent saying) clearly show their respective essences? In the future, may cunning people not take other people's property as their own!' This is what he said. Fourth, refuting seemingly similar examples. As it is said (in the treatise): 'Logicians say that the contradiction between the commitment (Dambcha, 誓言) and the reason (Tentzik, 因) is a fault of the commitment, for example, 'Sound is permanent because everything is impermanent.' They say so. The contradiction between the reason and the commitment is not a fault of the commitment,' Explaining the meaning of what was said: the former is itself, and refuting it is divided into two ways: refuting by examining the meaning of the contradiction, and refuting by examining the example of the contradiction. The meaning of the reason contradicting the commitment is that the reason cannot establish what is to be proven (Drupgya, 能立), and this needs to be done. There are also two ways to do this: the reason does not follow the dharma (Chos, 體性) and does not follow the dharmin (Choschen, 有體性), so it cannot be established. Both of these are faults of the reason, not faults of the proposition. Like 'contradiction' etc. Second, as it is said (in the treatise): 'For those who have not studied well, this is an example of not conforming to the Dharma.' Explaining its meaning: here, by explaining the reason for not arranging impermanence, it is shown that the reason and the commitment are not contradictory. By explaining the reason for arranging everything non-existent as a reason, it is shown that the reason is not established as the dharma of the proposition. First, if 'sound is impermanent' is arranged as a reason within the category of 'everything is impermanent', it will contradict the commitment. Even if the argument is a fault of the proposition, it will become a fault of the reason, but it is not arranged, which shows 'impermanence' etc. So, what does it show? It merely shows a dissimilar example of proving that sound is permanent. Like 'this' etc. Second, identify the expression of the argument and show that this is the fault of the reason not being established. First, this argument is spoken by those who do not understand logic, and their intention is: whatever is included in everything is impermanent, such as a pot. Sound is permanent because it is not everything. This is another case. Although it is arranged in this way, will it become universal? If so, it is not established, not contradictory. Showing: if others are taken as reasons when everyone knows, it shows that the dharma of the proposition is not established. If non-others who are unknown to some people are taken as reasons, then it shows the dharma of the proposition...
ས་མི་འགལ་བར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དངོས་དང་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་གཞན་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་རྟགས་སུ་འགོད་པར་སོང་བས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཤེས་བྱ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཙམ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བྱས་པ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་པར་ཡང་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཁྱོད་འགོག་ནུས་ཏེ། དེར་ཁྱོད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་ངོར་དེ་གསུམ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དངོས་པོ་དང་། མིང་དང་། དོན་དམ་དང་། དཔག་བྱ་དང་། འདི་ནི་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོར། འདུས་པ་རྣམས་ནི་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དོ། །འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་སྟེ། འདུས་བྱས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་བརྩད་ལན་གྱི་དོན་འཆད་དེ། དེ་ཡང་སྔ་མ་ནི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞིར་གསུངས་པས་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། འོ་ན་དེ་དག་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ 19-5-129a ཐལ། ཆོས་ཅན་དང་གཏན་ཚིགས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཅིག་ལ་ནི་འདུས་པ་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ལ། གཅིག་ལ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ན་དང་། དཔེར་ན་རྩོལ་བྱུང་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྩོལ་བྱུང་དེ་རྩོལ་སྒྲའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལན་གཉིས་ཏེ། དེ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་ལན་འདེབས་ཚུལ་དང་། དེ་དེའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ནས་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་དུས་སུ། རྩོལ་སྒྲའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཀྱང་རྩོལ་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 這是爲了避免互相矛盾的觀點。第一種情況是關於『共同』等概念。第二種情況是避免將事物與其自身或本質混淆。第一種情況是，即使沒有不成立的錯誤，如果將『非聲音』作為理由，那就會變成將『聲音』作為理由，從而導致『聲音是常駐的』這一論證中出現不成立的過失，因為聲音與自身沒有差別。例如，『所知』等概念也是如此。第二種情況是，避免將事物與其自性（本質）混淆，以及避免將事物與不確定的特徵混淆。在第一種情況中，又分為避免僅對自性（本質）的理由提出異議，以及避免對具有特殊性質的理由提出異議。第一種情況是，如果說『所作』也不是證明聲音無常的論證的同品，那是不合理的，因為聲音和『所作』是不同的。如果說在究竟意義上也會變得不同，那麼對於『一』和『異』的本體，你無法在究竟意義上反駁，因為你無法證明這一點。如果說能立（要證明的）和所立（證明者）會變得不同，那是不周遍的，因為在名言層面，這三者是不同的。例如，事物、名稱、究竟意義、可度量之物以及『這』等概念都是如此。第二種情況是，正如經文所說：『聚集之物能利益他人，因為它們是聚集的。』以及『有為法是無常的，因為它們是有為法。』在這些例子中，可以看到承諾的含義的一部分變成了理由。這些都是辯論的要點，前者是不成立的理由的例子，後者是正確理由的例子。理智者會說：『如果那樣，這些也不是同品的論證，因為本體和理由沒有差別。』這沒有過失，因為在一種情況下，『聚集』，如眼睛等，可以被認為是本體；而在另一種情況下，『有為法』，如瓶子等，可以被認為是本體，因此它們是不同的。例如，就像用『功用生』的理由來證明『功用聲音』是無常的一樣。』就像『在那裡』和『例如功用生』等概念一樣。如果說這個例子不成立，因為『功用生』不是『功用聲音』的一部分，那麼這裡有兩種回答方式：一種是承認它是同品的一部分並進行回答，另一種是證明它不是同品的一部分並進行回答。第一種是，當『功用生』作為本體，『功用聲音』作為要證明的對象時，即使『功用生』是『功用聲音』的一部分，它也與『功用聲音』沒有差別，因為沒有量可以否定這一點。 正如經文所說：『聚集之物能利益他人，因為它們是聚集的。』以及『有為法是無常的，因為它們是有為法。』在這些例子中，可以看到承諾的含義的一部分變成了理由。這些都是辯論的要點，前者是不成立的理由的例子，後者是正確理由的例子。理智者會說：『如果那樣，這些也不是同品的論證，因為本體和理由沒有差別。』這沒有過失，因為在一種情況下，『聚集』，如眼睛等，可以被認為是本體；而在另一種情況下，『有為法』，如瓶子等，可以被認為是本體，因此它們是不同的。例如，就像用『功用生』的理由來證明『功用聲音』是無常的一樣。』就像『在那裡』和『例如功用生』等概念一樣。如果說這個例子不成立，因為『功用生』不是『功用聲音』的一部分，那麼這裡有兩種回答方式：一種是承認它是同品的一部分並進行回答，另一種是證明它不是同品的一部分並進行回答。第一種是，當『功用生』作為本體，『功用聲音』作為要證明的對象時，即使『功用生』是『功用聲音』的一部分，它也與『功用聲音』沒有差別，因為沒有量可以否定這一點。
【English Translation】 This is to avoid conflicting views. The first case is about concepts like 'common'. The second case is to avoid confusing things with themselves or their essence. The first case is that even if there is no fault of non-establishment, if 'non-sound' is taken as the reason, it will become taking 'sound' as the reason, thus leading to the fault of non-establishment in the argument that 'sound is permanent', because sound has no difference from itself. For example, concepts like 'knowable' are also like this. The second case is to avoid confusing things with their own nature (essence), and to avoid confusing things with uncertain characteristics. In the first case, it is further divided into avoiding objections only to the reason of self-nature (essence), and avoiding objections to the reason with special properties. The first case is that if it is said that 'made' is also not a similar instance of the argument proving that sound is impermanent, that is unreasonable, because sound and 'made' are different. If it is said that they will also become different in the ultimate sense, then for the entity of 'one' and 'different', you cannot refute in the ultimate sense, because you cannot prove this. If it is said that the probandum (what is to be proven) and the proof (the prover) will become different, that is not pervasive, because in the nominal sense, these three are different. For example, things, names, ultimate meaning, measurable things, and concepts like 'this' are all like this. The second case is, as the scriptures say: 'Aggregated things benefit others because they are aggregated.' And 'Conditioned things are impermanent because they are conditioned.' In these examples, it can be seen that a part of the meaning of the commitment becomes the reason. These are the main points of the debate, the former is an example of an unestablished reason, and the latter is an example of a correct reason. Intellectuals would say: 'If that is the case, these are also not similar arguments, because the entity and the reason have no difference.' This has no fault, because in one case, 'aggregate', such as eyes, etc., can be considered as the entity; while in another case, 'conditioned things', such as bottles, etc., have become the entity, so they are different. For example, just like using the reason of 'effort-born' to prove that 'effort-sound' is impermanent.' Like concepts such as 'there' and 'for example, effort-born'. If it is said that this example is not established because 'effort-born' is not a part of 'effort-sound', then there are two ways to answer this: one is to admit that it is a part of the similar instance and answer, and the other is to prove that it is not a part of the similar instance and answer. The first is that when 'effort-born' is the entity and 'effort-sound' is the object to be proven, even if 'effort-born' is a part of 'effort-sound', it is no different from 'effort-sound', because there is no valid cognition that can deny this. As the scriptures say: 'Aggregated things benefit others because they are aggregated.' And 'Conditioned things are impermanent because they are conditioned.' In these examples, it can be seen that a part of the meaning of the commitment becomes the reason. These are the main points of the debate, the former is an example of an unestablished reason, and the latter is an example of a correct reason. Intellectuals would say: 'If that is the case, these are also not similar arguments, because the entity and the reason have no difference.' This has no fault, because in one case, 'aggregate', such as eyes, etc., can be considered as the entity; while in another case, 'conditioned things', such as bottles, etc., have become the entity, so they are different. For example, just like using the reason of 'effort-born' to prove that 'effort-sound' is impermanent.' Like concepts such as 'there' and 'for example, effort-born'. If it is said that this example is not established because 'effort-born' is not a part of 'effort-sound', then there are two ways to answer this: one is to admit that it is a part of the similar instance and answer, and the other is to prove that it is not a part of the similar instance and answer. The first is that when 'effort-born' is the entity and 'effort-sound' is the object to be proven, even if 'effort-born' is a part of 'effort-sound', it is no different from 'effort-sound', because there is no valid cognition that can deny this.
ར། ཞེས་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་ལེན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་དུས་སུ། རྩོལ་སྒྲའི་ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་སྒྲ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་གང་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་རོག་གི་ཁང་བཟངས་བཞིན་ནམ། གོས་དཀར་གྱི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཡང་རྩོལ་སྒྲ་མ་ངེས་པ་ངེས་དགོས་པའི་དུས་སུ། རྩོལ་བྱུང་དེ་རྩོལ་སྒྲ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་གྱི་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་སོང་བས་ཐ་དད་ཡིན་ནམ། དེ་ངེས་ཟིན་གྱི་འོག་རོལ་ཏུ་ནི་དེ་དེའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེ་དང་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གོང་བུ་དང་རྭ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལྡོག་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། རྟོགས་ནས་ཞེས་པ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ 19-5-129b པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་དང་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐ་དད་སོགས་སོ། །ལེགས་བཤད་ཟུར་ཙམ་མ་རྟོགས་པ། །སྐབས་འདིར་ང་རྒྱལ་སྨྲ་དགོས་མེད། །ཡང་ན་དེ་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན། །རྒྱ་འགྲེལ་ཀུན་ལ་རྒྱུས་མི་སྣང་། །བརྟགས་ན་དམ་བཅའ་འགལ་བའི་སྐྱོན། །བོད་འགྲེལ་ཀུན་གྱིས་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་ཀྱི་གོ་བྱ་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་རྟགས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་དངོས་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྔར་རང་གི་མཐོང་དོན་ཞེས་སྨྲ་ན། མཐོང་བའི་དོན་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་དེ་ཤེས་པ་ལའང་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་ཤེས་ན། དེ་ཕྱེད་པས། དབྱེ་བ་དེ་འཆད་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། མདོར། གང་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་དག་དང་ནི། །དེར་སྣང་ཕལ་ཆེར་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད། །དེས་ན་གཏན་ཚིགས་སོགས་དོན་གྱིས། །སྔོན་དུ་དེ་དབྱེ་བསྟན་པར་བྱ། །ཕྱོགས་ཆོས་འཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། བསྡུ་བྱེད་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་གཞུང་གིས། བསྡུ་བྱ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དག
【現代漢語翻譯】 'Ra'（藏文，種子字，r, 火）表示通過例子等方式，承認宗法等。第二種情況是：所作性為法，當以所作聲為無常作為所立時，所作聲不是所作聲的組成部分，因為它表示所作聲。凡是表示某物的，都不是該物的組成部分，就像烏鴉的房屋或白色的男人一樣。其含義是，當需要確定所作聲時，所作性表示所作聲，但不是它的組成部分，因此是不同的嗎？或者，在確定之後，它會反過來表示它。即使它是它的組成部分，它也與它不同，因為它在概念上顯得不同。就像身體和角一樣。因此，'因為相反'表示它是組成部分的知識，'認識到'表示它不是組成部分的知識。第二種情況是：如果試圖證明所聽之聲是無常的， 19-5-129b 那麼宗法就不會成立，因為基和法沒有區別。如果有人問：那麼，它與法不是一體的，因為它與相反的事物是不同的。法是不同的等等。沒有完全理解善說。在這種情況下，沒有必要傲慢自大。或者，'理解它'的含義，在所有印度註釋中都沒有出現。如果進行調查，就會出現違背承諾的錯誤。所有藏文註釋都沒有理解。'這就是所說的。第二部分是解釋實際含義的理由，簡要說明，詳細說明未提及未觀察到的理由的例子的原因。第一部分是駁斥關於實際事物和如何成為宗法的爭論。第一部分是：如果之前說'自己所見之義'，那麼所見之義是什麼？是具有三種方式的理由。理解它也需要區分正確和虛假的。如果詳細瞭解了具有宗法的理由的區分，那麼就可以區分它。在解釋區分時，正如所說：簡而言之，凡是理由和，幾乎所有顯現都是宗法。因此，理由等含義，首先要說明區分。宗法一致或存在與否，每一種都有，三種不一致的方面也有，存在或不存在兩種方式。'解釋所說的含義。偉大的自在者在《量理寶論》中，解釋了收集具有宗法的理由的分類的文字，簡要地說明了收集具有宗法的理由的分類，法是：
【English Translation】 'Ra' (Tibetan, seed syllable, r, fire) means acknowledging the dharma, etc., through examples, etc. The second case is: 'Made' is the dharma. When the impermanence of 'made sound' is to be established, 'made sound' is not a part of 'made sound' because it represents 'made sound'. Whatever represents something is not a part of it, like a crow's house or a white man. Its meaning is that when 'made sound' needs to be determined, 'made-ness' represents 'made sound' but is not a part of it, so is it different? Or, after it is determined, it reverses to represent it. Even if it is a part of it, it is different from it because it appears different conceptually. Like the body and horns. Therefore, 'because of the opposite' indicates the knowledge that it is a component, and 'realizing' indicates the knowledge that it is not a component. The second case is: If one tries to prove that the sound that is heard is impermanent, 19-5-129b then the property of the subject will not be established, because the basis and the property are not different. If someone asks: Then, it is not one with the property, because it is different from the opposite. The property is different, etc. The good explanation is not fully understood. In this case, there is no need to be arrogant. Or, the meaning of 'understanding it' does not appear in all Indian commentaries. If investigated, there will be the fault of violating the commitment. All Tibetan commentaries have not understood it.' This is what is said. The second part is to explain the reason for the actual meaning, briefly stating the reason for not mentioning the example of the unobserved reason in detail. The first part is to refute the argument about the actual thing and how it becomes the property of the subject. The first part is: If one previously said 'the meaning seen by oneself', then what is the meaning seen? It is the reason with three aspects. Understanding it also requires distinguishing between correct and false. If the distinctions of the reason with the property of the subject are understood in detail, then it can be distinguished. In explaining the distinctions, as it is said: In short, whatever reasons and, almost all appearances are the property of the subject. Therefore, the meanings of reasons, etc., must first explain the distinctions. The property of the subject is consistent or existent or non-existent, and each has, the three inconsistent aspects also have, two ways of existence or non-existence.' Explaining the meaning of what is said. The great master in the Compendium of Valid Cognition, the text explaining the classification of collecting reasons with the property of the subject, briefly explains the classification of collecting reasons with the property of the subject, the dharma is:
ོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་རབ་དབྱེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཏན་ཚིགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཆོས་ཅན་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སམ་མ་བྱས། མ་བྱས་ན་ཕྱོགས་ 19-5-130a ཆོས་མི་འགྲུབ་ལ་བྱས་ན་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སོགས་སོ། །འདིར་ནག་པ་དང་སྲིད་སྒྲུབ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྐྱབས་སེང་གི་བུ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་ཏེ། རྒྱུ་སྐར་ནག་པས་བྱིན་པ་དང་། ལྷ་དབང་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་བྱིན་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་སྤྱིར་བཤད། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་དག་གཉིས་དང་མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགུ་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་མོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་པ་སྟེ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དེ་དགུའོ། །དཔེར་བརྗོད་ནི། མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་མིན་པ། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལས་སོགས་ལའོ། །ཞེས་པས་གཏན་ཚིགས་དགུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགུ་ནི། ཚད་མ་རྒྱན་ལས། རྟག་དང་མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་དང་། །བར་དུ་རྟག་པ་གསུམ་དག་དང་། །རྩོལ་བྱུང་མིན་དང་མི་རྟག་རྟག །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱ་ཉིད་སོགས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རེ་མིག་ལ་བཀོད་ན་རྟོགས་སླ་བར་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི་དང་། ཡཱ་མ་རིས་བཤད་པ་དཔག་ནས་བོད་དག་གིས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ལ་ཁ་གཡོར་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་པའི་བསྟན་འཆོས་བརྩམས་ལ། དེ་ནས་འབྱུང་བ་འཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུའི་བཤད་པ་ཡཱ་མ་རི་ནས་འབྱུང་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡཱ་མ་རིའི་འགྲེལ་བཤད་ནི་གཉིས་ཏེ། མདོ་དང་། རྒྱན་གྱིའོ། །ཛཱ་མ་ནི་སྐད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་ 19-5-130b སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བྱས་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་གཉིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་དུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། རིག་སྒྲ་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 提問是有必要的，因為爲了容易理解正確和看似正確的推理之間的區別。這是關於推理等。 第二點：那麼，是否區分了所立宗和因？如果不區分，則周遍不成；如果區分，則所量為所立宗，例子如瓶子，則不能隨同。因為它是聲音的特性。對此，顯示了不定遍的情況。這是關於法等。這裡，納嘎巴（藏文：ནག་པ་，字面意思：黑者）和色竹（藏文：སྲིད་སྒྲུབ་，字面意思：存在成就）是嘉波·覺僧（藏文：རྒྱལ་པོ་སྐྱབས་སེང་）五個兒子中的兩個，區別在於一個是星宿納嘎（藏文：ནག་）所賜予的，一個是天神帝釋天（藏文：ལྷ་དབང་བརྒྱ་བྱིན་）所賜予的。 第二點，普遍地講述了列舉九種所立宗的必要性，並分別講述了列舉兩種正確和可聽聞的必要性。第一點，這九種是：對於當時的論敵來說，隨順品中存在、不存在和兩種情況，共有三種。對於每一種情況，論敵的隨順品中也存在、不存在和兩種情況，分為三種，因此共有九種。例如，《根本慧論》的自釋中說：『所量、有為、無常，有為、可聽聞、勤作生，無常、勤作生、非所觸，這九種對於常等。』這表明了九種推理。九種所證之法是：《量莊嚴論》中說：『常、無常、勤作生，中間三種常，非勤作生、無常、常，能立是所量等。』 如果將它們放在表格中，則更容易理解，這是智吉祥友（梵文：Jñānaśrī）和雅瑪日（梵文：Yāmarī）所說的，西藏人模仿他們創作了名為『所立宗九輪』的論著，並說隨順品九種和不隨順品九種的解釋來自雅瑪日。雅瑪日的註釋有兩種：《根本慧論》和《量莊嚴論》。智吉祥（梵文：Jñāna）只是發音上的差異。在這些之中，爲了證明『聲音是無常』而將『有為』作為因，以及爲了證明『吠陀的聲音是無常』而將『勤作生』作為因時，大自在（藏文：བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་）所說的『有為』和『勤作生』兩種是所立宗推理的例子是有必要的，因為爲了知道，如果是因果推理中的兩種正確推理中的任何一種，那麼它就是所立宗的推理。爲了證明『聲音是常』而將『有為』作為因，以及爲了證明『吠陀的聲音是常』而將『勤作生』作為因時。
【English Translation】 The question is necessary because it is for the sake of easily understanding the distinction between valid and seemingly valid reasoning. This is about reasoning, etc. Secondly, is the subject of the thesis distinguished from the sign, or not? If not, then the pervasion is not established; if it is, then the object of measurement is the subject of the thesis, and the example, such as a vase, cannot follow. Because it is a characteristic of sound. To this, the way in which the pervasion is uncertain is shown. This is about the Dharma, etc. Here, Nagpa (Tibetan: ནག་པ་, literally: Black One) and Sidrup (Tibetan: སྲིད་སྒྲུབ་, literally: Existence Accomplisher) are two of the five sons of Gyalpo Kyabseng (Tibetan: རྒྱལ་པོ་སྐྱབས་སེང་), the difference being that one was given by the star Nag (Tibetan: ནག་) and the other was given by the god Indra (Tibetan: ལྷ་དབང་བརྒྱ་བྱིན་). Secondly, the necessity of mentioning the nine subjects of the thesis is generally discussed, and the necessity of mentioning the two correct and audible ones is discussed separately. Firstly, these nine are: for the opponent of the time, there are three types: existing, not existing, and both existing in the concordant side. For each of these, there are also three types: existing, not existing, and both existing in the discordant side, divided into three, so there are nine in total. For example, in the self-commentary of the Root Wisdom Sutra, it says: 'Measurable, produced, impermanent, produced, audible, effort-born, impermanent, effort-born, non-touchable, these nine are for permanent, etc.' This shows the nine reasons. The nine things to be proven are: In the Ornament of Valid Cognition, it says: 'Permanent, impermanent, effort-born, the three permanent in the middle, non-effort-born, impermanent, permanent, the establisher is the measurable, etc.' If they are placed in a table, it is easier to understand, as Jñānaśrī and Yāmarī said, and the Tibetans imitated them and composed a treatise called 'The Nine Wheels of the Subject of the Thesis,' and said that the explanation of the nine concordant sides and the nine discordant sides comes from Yāmarī. There are two commentaries on Yāmarī: the Root Wisdom Sutra and the Ornament of Valid Cognition. Jñāna is only a difference in pronunciation. Among these, when 'produced' is taken as the reason to prove that 'sound is impermanent,' and when 'effort-born' is taken as the reason to prove that 'the sound of the Vedas is impermanent,' it is necessary that the two, 'produced' and 'effort-born,' which were said by the Great Self (Tibetan: བདག་ཉིད་ཆེན་པོས) as examples of the subject of the thesis, because in order to know that if it is any one of the two correct reasons in the cause-and-effect reasoning, then it is the reason of the subject of the thesis. When 'produced' is taken as the reason to prove that 'sound is permanent,' and when 'effort-born' is taken as the reason to prove that 'the sound of the Vedas is permanent.'
ེ་ན། དེ་གཉིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་རང་གི་འགལ་རྟགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔ་མ་གཉིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་དུ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བྱས་པ་དེ་དང་རྩོལ་བྱུང་དེ་རིགས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ལོག་ཕྱོགས་ལ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཡང་དེ་གཉིས་རིག་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་བཞིན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན་བྱ་དང་། གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་གཉིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཉན་བྱ་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། 19-5-131a དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་དང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལྡོག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་ཕྱིར་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །དྲུག་པོ་དེའི་ལྷག་མ་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་། རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གསུམ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་སོའི་དཔེར་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོགས་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟློག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལྷག་མ་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་ལ། ཡང་དག་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད། མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད། དང་པོ་ལ་སོ་སོའི་དགོས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོལ་བྱུང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་དགོས་པ་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་ལས་ལོགས་སུ་བྱས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】
那麼，將這兩者作為具有同品屬性的理由（hetu，因）的例子，是偉大的自在（Svātantrika，自續派）所說的，其理由是：有必要，因為要知道，如果結果（bras）和自相矛盾（gal rtags）兩者中的任何一個是具有同品屬性的理由。此外，將前兩者作為正確理由的例子，將後兩者作為矛盾理由的例子，其理由是：有必要，因為當所作（byas pa）和勤作所生（rtsol byung）被用來證明聲無常時，它們成為正確的理由，並且與相反的方面相矛盾；同樣，當這兩者被用來證明聲常時，它們成為矛盾的理由，並且與此相反的方面也成為正確的理由，這意味著它們歸結為同一件事。要知道這一點。這是關於自性等的兩句偈頌。
此外，當聽所聞（nyan bya）和可衡量（gzhal bya）被用作證明聲無常的理由時，偉大的自在將這兩者作為具有同品屬性的理由的例子，其理由是：有必要，因為要知道，在非共同（thun mong ma yin pa）的理由和適用於雙方的理由中，同品屬性是成立的。此外，將聽所聞作為非共同的理由，將可衡量作為適用於雙方的不確定理由的例子，其理由是：
有必要，因為爲了反駁存在僅有後隨（rjes 'gro）或僅有倒隨（ldog pa）的理由的觀點。這是關於反駁理由的一句偈頌。對於這六種情況的剩餘部分，當用無常（mi rtag pa）作為理由來證明聲是勤作所生和非勤作所生時，以及當用非可觸知（reg bya can ma yin pa）作為理由來證明聲常時，這三種同品屬性被作為理由的例子，其理由是：有必要，因為要知道，對於剩餘的不確定理由，同品屬性是成立的。此外，將這三者作為各自不確定理由的例子，其理由是：有必要，因為爲了表明，如果一個理由是正確的，那麼必須有一個與所有不相似的方面不同的方面，以作為遣除的證明。這是關於剩餘部分的一句偈頌。第二部分是：解釋了說「正確」的必要性，解釋了說「聽所聞」的必要性。第一部分包括各自的必要性和共同的必要性。第一部分包括將勤作所生作為結果理由的例子所具有的原因，以及將與此不同的自性理由的例子所具有的原因。
【English Translation】
Then, the reason for stating these two as examples of reasons possessing the property of the পক্ষ (pakṣa, thesis) is that the great Svātantrika (Independent School) stated it, the reason being: There is a need, because it is in order to know that if either of the two, the effect (bras) and the contradictory sign (gal rtags), is a reason possessing the property of the পক্ষ. Furthermore, the reason for stating the former two as examples of valid reasons and the latter two as examples of contradictory reasons is: There is a need, because when 'produced' (byas pa) and 'produced by effort' (rtsol byung) are used to prove that sound is impermanent, they become valid reasons, and contradict the opposite side; similarly, when these two are used to prove that sound is permanent, they become contradictory reasons, and the opposite of this also becomes a valid reason, which means they converge on the same thing. It is in order to know this. This is about two verses on nature, etc.
Furthermore, when 'audible' (nyan bya) and 'measurable' (gzhal bya) are used as reasons to prove that sound is impermanent, the great Svātantrika stated these two as examples of reasons possessing the property of the পক্ষ, the reason being: There is a need, because it is in order to know that in the non-common (thun mong ma yin pa) reason and the reason that applies to both sides, the property of the পক্ষ is established. Furthermore, the reason for stating 'audible' as a non-common reason and 'measurable' as an uncertain reason that applies to both sides is:
There is a need, because it is in order to refute the view that there are reasons that have only subsequent concomitance (rjes 'gro) or only reverse concomitance (ldog pa). This is about one verse on the reason for refutation. For the remainder of these six cases, when impermanence (mi rtag pa) is used as a reason to prove that sound is produced by effort and not produced by effort, and when 'not having tangibility' (reg bya can ma yin pa) is used as a reason to prove that sound is permanent, these three properties of the পক্ষ are stated as examples of reasons, the reason being: There is a need, because it is in order to know that for the remaining uncertain reasons, the property of the পক্ষ is established. Furthermore, the reason for stating these three as examples of their respective uncertain reasons is: There is a need, because it is in order to show that if a reason is valid, then there must be one aspect that is different from all dissimilar aspects, in order to demonstrate the proof of exclusion. This is about one verse on the remainder. The second part is: Explaining the need for stating 'valid,' explaining the need for stating 'audible.' The first part includes the respective needs and the common need. The first part includes the reason for stating 'produced by effort' as an example of an effect reason, and the reason for stating 'nature reason' as an example separate from that.
མཚན་དང་དགོས་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དགོས་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་སྨོས་པ་ཆོག་མོད། རྩོལ་བྱུང་དེར་སྨོས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཚད་མ་མདོར། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་བཞིན་སོགས་སོ། །གཉིས་ 19-5-131b པ་ནི། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་དེ་འབྲས་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཀོད་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། ཞེན་འདོད་དམ་སོང་ཚོད་ལ་དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔར་ཡོད་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྩོལ་བྱུང་ལས་ལོགས་སུ་བྱས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་སྨོས་པ་མི་འཐད་དེ། དེས་དེའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བྱུང་ལས་ལོགས་སུ་བྱས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་དུ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྩོལ་བྱུང་གཅིག་པོ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བསྟན་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལས་ལོགས་སུ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བདག་ཉིད་སོགས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་བསྟན་ནས། མཚན་ཉིད་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་མ་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དབྱེ་བ་ཙམ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྗེས་སུ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་དེ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱི། རྩོལ་བྱུང་ཙམ་ལྡོག་ཁྱབ་ནས་དེར་སྨོས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མཚོན་མི་ནུས་ཤིང་། འབྲས་རྟགས་དངོས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ 19-5-132a ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། མདོར་རྩོལ་བྱུ
【現代漢語翻譯】 名稱和必要性：這是爲了消除爭論。首先是必要性和理由。首先：如果像用煙作為標誌來證明廚房裡有火一樣，可以提到結果標誌的例子。那麼，提到努力產生的（事物）有什麼用呢？在《量理寶論》中，將努力產生的（聲音）作為證明海螺聲無常的結果標誌的例子，這是有必要的。因為如果結果的理由是正確的，那麼它將以兩種方式應用於相似的一方。這是爲了瞭解這一點。如自性等。第二：那麼，如何將它作為結果標誌來證明呢？雖然可以這樣安排，但如果按照意願或習慣，未被海螺聲所迷惑的聽覺意識是真實的，因為它的自因是聲音的無常先於它。因為它是未被聲音所迷惑的聽覺意識。這樣記錄。那時，它是真實的。它是證明它的結果的正確理由，因為它是證明它的方面的事物，它是自因聲音無常的結果。如先前存在的等。第二：那麼，將努力產生的（事物）與自性標誌的例子分開來提及是不合適的，因為它也能理解它的例子。在《量理總集》中，將努力產生的（事物）與自性標誌的例子分開來展示是有原因的。如果只將努力產生的（事物）作為兩種理由的例子來展示，那麼是否所有的自性正確理由都以兩種方式應用於相似的一方呢？因為產生懷疑的原因，所以與它分開展示。如自性等。那麼，為什麼在這種情況下，在展示了正確和虛假的理由的區別之後，不展示定義呢？因為它已經在自利比量中展示過了，所以沒有展示。即使那樣，僅僅展示區別也是有必要的。爲了容易理解作為理由的陳述的正確和虛假的區別。如隨行等。第三：那麼，努力產生的未被迷惑的聽覺意識可以作為結果標誌的例子來提及，但僅僅努力產生（聲音）從反向周遍的角度來看，不適合在那裡提及，因為它不能代表自性的理由，也不是真正的結果標誌。如果這樣說，那麼，在這個解釋方面的事物分類的情況下，簡而言之，努力產生
【English Translation】 Name and Necessity: This is to eliminate disputes. First, there are necessity and reasons. First: If, like using smoke as a sign to prove that there is fire in the kitchen, it is permissible to mention the example of a result sign. Then, what is the use of mentioning effort-produced (things) there? In the Pramanavarttika (《量理寶論》), it is necessary to state that effort-produced (sound) is given as an example of a result sign to prove the impermanence of conch sound. Because if the reason of the result is correct, then it will apply to the similar side in two ways. This is for the sake of knowing that. Like nature, etc. Second: Then, how does it become a result sign to prove that? Although it can be arranged like that, if according to intention or habit, the auditory consciousness that is not confused by the conch sound is real, because its self-cause, the impermanence of sound, precedes it. Because it is the auditory consciousness that is not confused by sound. It is recorded like this. At that time, it is real. It is the correct reason for proving it, because it is the aspect of proving it, which is the result of the self-cause, the impermanence of sound. Like the pre-existing, etc. Second: Then, it is inappropriate to mention effort-produced (things) separately as an example of a nature sign, because it can also understand its example. In the Compendium of Valid Cognition (《量理總集》), there is a reason to show effort-produced (things) separately as an example of a nature sign. If only effort-produced (things) are shown as an example of both reasons, then do all the correct reasons of nature also apply to the similar side in two ways? Because of the reason for generating doubt, it is shown separately from it. Like self, etc. Then, why in this case, after showing the difference between correct and false reasons, is the definition not shown? Because it has already been shown in the self-benefit inference, it is not shown. Even so, it is necessary to show only the difference. In order to easily understand the difference between the correct and false statements of the reason. Like following, etc. Third: Then, the effort-produced, unconfused auditory consciousness can be mentioned as an example of a result sign, but merely effort-produced (sound) from the perspective of reverse pervasion is not suitable to be mentioned there, because it cannot represent the reason of nature, nor is it a true result sign. If it is said like this, then, in this case of explaining the classification of aspects, in short, effort-produced
ང་ཙམ་ལྡོག་པ་ནས་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དཔེ་འདིར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཉན་བྱའི་དཔེ་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་བསྟན། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པ་དགག །སྲོག་སོགས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩོད་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རིགས་པ་ཅན་པས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འདོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། དེ་མཉན་བྱའི་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ནི་ལྡོག །འཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡང་མེད་ལྡོག་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། དེའི་འཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་གསོན་ལུས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཁ་མཚོན་ཆོད། གསོན་ལུས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་འཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན། གསོན་ལུས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་བདག་མེད་ཡིན་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །མཉན་བྱའི་དཔེ་ལ་རྟེན་ནས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པས་དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེར་རྟོགས་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉན་བྱ་དང་སྲོག་ལྡན་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་ 19-5-132b པར་མཚུངས་པའི་ཚུལ། མི་མཚུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྲོག་ལྡན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན། དེས་ན་མཉན་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་ཉིད་ནི་ནས། ཐུག་པ་མེད་ཀྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ། ཁྱོད་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དེར་མི་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་ན
【現代漢語翻譯】 至於從『唯有遣返』中引出的作為正確結果推理例子的事物（陳），這是有必要的，因為這也要代表一種正確的推理例子，這種推理的本質在於它以兩種方式進入一致方面。這個例子等等。第二點是：存在等等。在第二點中，聽覺的例子表明，僅僅是遣返的推理是不正確的。這也表明了它也能代表其他。在第一點中，反對僅僅是遣返的事物。反對生命等等是正確的標誌。第一點是：從『爭論』開始。理性主義者如何接受僅僅是遣返的正確推理？有什麼理由可以依靠聽覺的例子來消除它？這是因為，理性主義者說：在有生命身體中通過量度所觀察到的事物，是證明活體具有自我的僅僅是遣返的正確推理，因為它是證明這一點的方面事物（陳）的推理。它從證明這一點的不同方面遣返。因為它既不跟隨一致方面，也不從一致方面遣返。這是不存在的，因為它沒有一致方面。其原因在於，知識可以區分活體是否是活體。活體是想要知道的事物（陳），因此不是一致方面。不是活體的所有事物都是無我的，因此是證明這一點的共同方面。他們這樣說。依靠聽覺的例子可以消除它。如何消除呢？因為聽覺被證明是證明這一點的非共同推理，所以它也能被理解為證明這一點，因為兩者在遣返範圍上是相似的。證明這一點有兩個方面：聽覺和有生命的事物在遣返範圍上是相似的。反駁不相似的證明。在第一點中，表明有生命事物的標誌證明這一點是錯誤的。因此，它與聽覺相似。第一點是：遣返本身直到沒有盡頭。第二點是：在有生命身體中通過量度所觀察到的事物（陳），你的標誌證明活體具有自我是錯誤的，因為你存在於證明這一點的兩個方面中的任何一個，或者因為反對者的量度沒有看到你成為方面事物（陳）。例如，聲音是無常的，就像聽覺一樣。諸如此類的錯誤。在第二點中，反駁被證明的事物和反駁證明的事物。在第一點中，反對在那裡不相似的爭論。 至於從『唯有遣返』中引出的作為正確結果推理例子的事物（陳），這是有必要的，因為這也要代表一種正確的推理例子，這種推理的本質在於它以兩種方式進入一致方面。這個例子等等。第二點是：存在等等。在第二點中，聽覺的例子表明，僅僅是遣返的推理是不正確的。這也表明了它也能代表其他。在第一點中，反對僅僅是遣返的事物。反對生命等等是正確的標誌。第一點是：從『爭論』開始。理性主義者如何接受僅僅是遣返的正確推理？有什麼理由可以依靠聽覺的例子來消除它？這是因為，理性主義者說：在有生命身體中通過量度所觀察到的事物，是證明活體具有自我的僅僅是遣返的正確推理，因為它是證明這一點的方面事物（陳）的推理。它從證明這一點的不同方面遣返。因為它既不跟隨一致方面，也不從一致方面遣返。這是不存在的，因為它沒有一致方面。其原因在於，知識可以區分活體是否是活體。活體是想要知道的事物（陳），因此不是一致方面。不是活體的所有事物都是無我的，因此是證明這一點的共同方面。他們這樣說。依靠聽覺的例子可以消除它。如何消除呢？因為聽覺被證明是證明這一點的非共同推理，所以它也能被理解為證明這一點，因為兩者在遣返範圍上是相似的。證明這一點有兩個方面：聽覺和有生命的事物在遣返範圍上是相似的。反駁不相似的證明。在第一點中，表明有生命事物的標誌證明這一點是錯誤的。因此，它與聽覺相似。第一點是：遣返本身直到沒有盡頭。第二點是：在有生命身體中通過量度所觀察到的事物（陳），你的標誌證明活體具有自我是錯誤的，因為你存在於證明這一點的兩個方面中的任何一個，或者因為反對者的量度沒有看到你成為方面事物（陳）。例如，聲音是無常的，就像聽覺一樣。諸如此類的錯誤。在第二點中，反駁被證明的事物和反駁證明的事物。在第一點中，反對在那裡不相似的爭論。
【English Translation】 As for the things (subject) mentioned as examples of correct reasoning of results from 'only reversal', it is necessary, because it also represents an example of correct reasoning, the essence of which is that it enters the consistent aspect in two ways. This example, etc. The second point is: existence, etc. In the second point, the example of hearing shows that the reasoning of mere reversal is incorrect. It also shows that it can represent others. In the first point, oppose things that are merely reversal. Oppose that life, etc. is a correct sign. The first point is: starting from 'argument'. How do rationalists accept correct reasoning that is merely reversal? What reason can be relied upon to eliminate it by relying on the example of hearing? This is because, the rationalists say: what is observed by measurement in a living body is the correct reasoning of mere reversal to prove that the living body has self, because it is the reasoning of the aspect thing (subject) that proves this. It reverses from the different aspects of proving this. Because it neither follows the consistent aspect nor reverses from the consistent aspect. This does not exist, because it has no consistent aspect. The reason is that knowledge can distinguish whether a living body is a living body. A living body is the thing (subject) that wants to be known, so it is not a consistent aspect. All things that are not living bodies are selfless, so they are the common aspect of proving this. They say so. It can be eliminated by relying on the example of hearing. How to eliminate it? Because hearing is proved to be a non-common reasoning to prove this, it can also be understood to prove this, because the two are similar in the scope of reversal. There are two aspects to proving this: hearing and living things are similar in the scope of reversal. Refute dissimilar proofs. In the first point, it is shown that the sign of living things proving this is wrong. Therefore, it is similar to hearing. The first point is: reversal itself until there is no end. The second point is: what is observed by measurement in a living body (subject), your sign proves that the living body has self is wrong, because you exist in either of the two aspects of proving this, or because the opponent's measurement does not see you becoming an aspect thing (subject). For example, sound is impermanent, just like hearing. Such errors. In the second point, refute what is proved and refute what proves. In the first point, oppose the argument that is not similar there. As for the things (subject) mentioned as examples of correct reasoning of results from 'only reversal', it is necessary, because it also represents an example of correct reasoning, the essence of which is that it enters the consistent aspect in two ways. This example, etc. The second point is: existence, etc. In the second point, the example of hearing shows that the reasoning of mere reversal is incorrect. It also shows that it can represent others. In the first point, oppose things that are merely reversal. Oppose that life, etc. is a correct sign. The first point is: starting from 'argument'. How do rationalists accept correct reasoning that is merely reversal? What reason can be relied upon to eliminate it by relying on the example of hearing? This is because, the rationalists say: what is observed by measurement in a living body is the correct reasoning of mere reversal to prove that the living body has self, because it is the reasoning of the aspect thing (subject) that proves this. It reverses from the different aspects of proving this. Because it neither follows the consistent aspect nor reverses from the consistent aspect. This does not exist, because it has no consistent aspect. The reason is that knowledge can distinguish whether a living body is a living body. A living body is the thing (subject) that wants to be known, so it is not a consistent aspect. All things that are not living bodies are selfless, so they are the common aspect of proving this. They say so. It can be eliminated by relying on the example of hearing. How to eliminate it? Because hearing is proved to be a non-common reasoning to prove this, it can also be understood to prove this, because the two are similar in the scope of reversal. There are two aspects to proving this: hearing and living things are similar in the scope of reversal. Refute dissimilar proofs. In the first point, it is shown that the sign of living things proving this is wrong. Therefore, it is similar to hearing. The first point is: reversal itself until there is no end. The second point is: what is observed by measurement in a living body (subject), your sign proves that the living body has self is wrong, because you exist in either of the two aspects of proving this, or because the opponent's measurement does not see you becoming an aspect thing (subject). For example, sound is impermanent, just like hearing. Such errors. In the second point, refute what is proved and refute what proves. In the first point, oppose the argument that is not similar there.
ི་མ་ཡིན་སོགས་སོ། །དེ་གཉིས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རང་གི་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འོ་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྲོག་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་འཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོར་མེད་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ཅེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད། ཁྱབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བསྟན། དེས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བསྟན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་བདག་བཅས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་དགག །དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག །རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མེད་ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་ 19-5-133a པོར་མེད་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྟེན་ནི་སྒྲ་དོན་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ཕྱིར་སོགས་སོ། །ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྒྲ་དོན་ལ་རྟེན་ནས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་མིན་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོད་ཉིད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ལྡོག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ནའང་སོགས་སོ། །འདིར་དོན་ནི། སྔར་རྒོལ་རིགས་པ་ཅན་པས་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྲོག་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་མི་ལྡོག་ཐེ་ཚོམ་ཟ། དེ་འཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལ་འགྲོ་མི་འགྲོ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་དེ་གསོན་ལུས་ལས་བདག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ཕུང་པོ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །སངས་རྒྱས་པས་སྲོག་དེ་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། བདག་ཡོད་དུ་ཚད་མས་ངེས་དགོས། དེ་ལྟར་ན་དེའི་ངོར་དེ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཏན་ཚིགས་སྲོག་དེ་རྒོལ་བ་དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འ
【現代漢語翻譯】 以及其他。這二者在是否具有單一的反向關係上是相同的，因為這二者在其各自的共同方面具有相同的遵循方式。如『那麼』等等。第二種情況是，如果生命不具備證明目標的共同方面的正反雙向關係，因為在證明『具有自我的活體』的共同方面中不存在事物。普遍有效，因為不存在的事物不能作為肯定或否定的基礎。之前的觀點是，『沒有要證明的』這兩句。第二種觀點是爲了反駁它，不存在的事物不具備反向關係，因此普遍性不成立。即使普遍性成立，也表明對非共同方面的反向關係存在懷疑。因此，也表明對非共同方面的反向關係存在懷疑。必須承認在非共同方面不存在『具有自我』。首先，通過承諾內部矛盾來反駁。通過事物力量的推理來反駁。確定自宗的肯定和否定的基礎。首先是『沒有』等等。第二是『證明』等等。第三部分包括簡要陳述和詳細解釋。首先，不存在的事物可以作為肯定和否定的基礎，因為肯定和否定的實際基礎必須僅僅是聲音和意義。如『因此』等等。詳細解釋『外在不是基礎』的含義，包括詳細解釋依賴於聲音和意義的含義。首先是『如果不是這樣』等等。第二是『各種法』等等。第二種情況是『存在本身』等等。第三種情況是『對此懷疑』等等。第四種情況是『即使允許反向』等等。這裡的含義是，之前一位理性的論辯者在面對佛教徒時，當以『有生命』作為證明『活體具有自我』的理由時，這個作為論題的『有生命』，在您佛教徒看來，不是一個與證明目標不一致的方面的反向關係的理由，因為論辯者懷疑您是否從證明目標『無我』的不一致方面反向，並且也懷疑它是否與共同方面『自我』一致。理由是被承認的，因為反駁者懷疑活體是否存在自我，因為在他們看來，理由適用於證明它存在。這就是蘊含著二蘊等等的含義。如果佛教徒通過量式確定生命與『無我』相反，那麼必須通過量式確定存在『自我』。如果是這樣，那麼在他們看來，沒有必要證明它，並且理由『生命』是論辯者證明目標的理由。
【English Translation】 and others. These two are the same in whether they have a single reverse relationship, because these two have the same way of following in their respective common aspects. Such as 'then' and so on. The second case is that if life does not have a two-way relationship of positive and negative aspects of the common aspect of the proof target, because there is no thing in the common aspect of proving 'living body with self'. Universally valid, because something that does not exist cannot be the basis of affirmation or negation. The previous view is the two sentences 'there is nothing to prove'. The second view is to refute it, that something that does not exist does not have a reverse relationship, so universality is not valid. Even if universality is established, it also shows that there is doubt about the reverse relationship of the non-common aspect. Therefore, it also shows that there is doubt about the reverse relationship of the non-common aspect. It must be admitted that 'having self' does not exist in the non-common aspect. First, refute by promising internal contradictions. Refute by the reasoning of the power of things. Identify the basis of affirmation and negation of one's own sect. The first is 'no' and so on. The second is 'proof' and so on. The third part includes a brief statement and a detailed explanation. First, something that does not exist can be the basis of affirmation and negation, because the actual basis of affirmation and negation must be only sound and meaning. Such as 'therefore' and so on. A detailed explanation of the meaning of 'external is not the basis', including a detailed explanation of the meaning of relying on sound and meaning. The first is 'if not so' and so on. The second is 'various dharmas' and so on. The second case is 'existence itself' and so on. The third case is 'doubt about this' and so on. The fourth case is 'even if reverse is allowed' and so on. The meaning here is that previously a rational debater, when facing a Buddhist, when using 'living being' as the reason for proving 'living body has self', this 'living being' as a topic, in your Buddhist view, is not a reason for the reverse relationship of the aspect that is inconsistent with the proof target, because the debater doubts whether you are reversing from the inconsistent aspect of the proof target 'no self', and also doubts whether it is consistent with the common aspect 'self'. The reason is admitted, because the refuter doubts whether the living body has self, because in their view, the reason applies to proving that it exists. This is the meaning that implies the two aggregates and so on. If the Buddhist determines through valid cognition that life is the opposite of 'no self', then it must be determined through valid cognition that there is 'self'. If so, then in their view, there is no need to prove it, and the reason 'life' is the reason for the debater to prove the target.
ཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། དེ་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ངེས་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སྲོག་དེ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པས་མ་ནོར་བྱ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་ལ་འབྲེལ་པ་དགོས་པར་བསྟན། འབྲེལ་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དགོས་པར་བསྟན། དེ་བདག་སྲོག་ 19-5-133b གཉིས་ལ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་གང་གིས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མེད་ན་མི་འབྱུང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བདག་སྲོག་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན། དེ་གཉིས་ལ་བདག་ཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་མཐོང་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལྡོག་ཅན་མཚུངས་པར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དོན་ནི། འཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཞེས་བཤད་ཟིན་དུ་འདུག་པས་དོན་མ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་མི་དགོས་ལ། དཔེར་བརྗོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དགོས་པ་འདི་ལ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ལ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར། སྤྱིར་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེ་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། དེའི་སྐབས་སུ་དེའི་དཔེར་བརྗོད་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ 19-5-134a གྲུབ་པས། དེ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་དང་སོགས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་དེ་སྣང་རུང་ངམ་སྣང་མི་རུང་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果通過量確定了在同品方沒有隨行，那麼必須通過量確定與其相反的情況，就像瓶子的『有生命』沒有隨行和相反這兩種情況包含在同一事物中一樣。這是它的意思。因為沒有論典顯示兩種情況是直接矛盾的，所以不要弄錯。第二點，論證需要關聯性，關聯性需要確定關聯性的量，而這在我和『有生命』兩者上都不存在。第一點是：『進入什麼』等等。第二點是：『如果沒有，就不會產生』等等。第三點，我和『有生命』兩者沒有確定因果關聯性的量。在這兩者上，沒有確定一個我的關聯性的量。第一點是：『看到結果』等等。第二點是：『如何成為自續』等等。第三點，在《量理總集》中，量所觀察到的有生命之身體，阻止了將活著的身體確立為具有我的單一定反的正確論式，這也能代表其他種類，因為這表明所有被認為是單一定反的論式都是不合理的。如『相似的反面』等等。第三點，未觀察到的論證的含義是：已經說過在相似方存在，在不相似方不存在，所以沒有必要解釋含義不包含的原因。對於需要舉例說明的原因，不單獨說明關聯對立未觀察到的論證的例子，不單獨說明不可見未觀察到的論證的例子，不單獨說明矛盾對立觀察到的論證的例子。第一點，不單獨說明原因和遍及事物未觀察到的論證的例子，以及不單獨說明自性未觀察到的論證的例子。第一點是：『那麼，偉大的自在者在作為所立宗的分類中，為什麼沒有說明一般未觀察到的正確論證的例子呢？是因為不認為它存在於同品方嗎？』答：導師陳那，即使當時沒有明確說明例子，它也是成立的，因為結果和自性的兩個正確論證的論證法中，成立了『如果沒有，就不會產生』的關聯性，所以它通過含義而成立。如『原因』等等。那麼，原因和遍及事物未觀察到的是基於可見或不可見的情況呢？ 如果通過量確定了在同品方沒有隨行，那麼必須通過量確定與其相反的情況，就像瓶子的『有生命』沒有隨行和相反這兩種情況包含在同一事物中一樣。這是它的意思。因為沒有論典顯示兩種情況是直接矛盾的，所以不要弄錯。第二點，論證需要關聯性，關聯性需要確定關聯性的量，而這在我和『有生命』兩者上都不存在。第一點是：『進入什麼』等等。第二點是：『如果沒有，就不會產生』等等。第三點，我和『有生命』兩者沒有確定因果關聯性的量。在這兩者上，沒有確定一個我的關聯性的量。第一點是：『看到結果』等等。第二點是：『如何成為自續』等等。第三點，在《量理總集》中，量所觀察到的有生命之身體，阻止了將活著的身體確立為具有我的單一定反的正確論式，這也能代表其他種類，因為這表明所有被認為是單一定反的論式都是不合理的。如『相似的反面』等等。第三點，未觀察到的論證的含義是：已經說過在相似方存在，在不相似方不存在，所以沒有必要解釋含義不包含的原因。對於需要舉例說明的原因，不單獨說明關聯對立未觀察到的論證的例子，不單獨說明不可見未觀察到的論證的例子，不單獨說明矛盾對立觀察到的論證的例子。第一點，不單獨說明原因和遍及事物未觀察到的論證的例子，以及不單獨說明自性未觀察到的論證的例子。第一點是：『那麼，偉大的自在者在作為所立宗的分類中，為什麼沒有說明一般未觀察到的正確論證的例子呢？是因為不認為它存在於同品方嗎？』答：導師陳那，即使當時沒有明確說明例子，它也是成立的，因為結果和自性的兩個正確論證的論證法中，成立了『如果沒有，就不會產生』的關聯性，所以它通過含義而成立。如『原因』等等。那麼，原因和遍及事物未觀察到的是基於可見或不可見的情況呢？
【English Translation】 If it is determined by valid cognition that there is no concomitance in the similar class, then it must be determined by valid cognition that the opposite is the case, just as the 'having life' of a pot, the absence of concomitance and the opposite are included in the same thing. This is its meaning. Because there is no text that shows the two cases to be directly contradictory, one should not be mistaken. Secondly, it is shown that a sign needs a connection, and that a connection needs a valid cognition that determines the connection, and that this does not exist in both 'I' and 'having life'. The first point is: 'By what does it enter' etc. The second point is: 'If it does not exist, it will not arise' etc. Thirdly, it is shown that there is no valid cognition that determines the causal connection in both 'I' and 'having life'. On these two, there is no valid cognition that determines the connection of one 'I'. The first point is: 'Seeing the result' etc. The second point is: 'How does it become self-sustaining' etc. Thirdly, in the Compendium on Valid Cognition, the fact that the body of a living being is observed by valid cognition prevents the establishment of a living body as having an 'I' as a valid reason with a single negative concomitance, which can also represent other kinds, because it shows that all reasons that are considered to be single negative concomitance are unreasonable. Like 'similar opposite' etc. Thirdly, the meaning of the unobserved sign is: it has already been said that it exists in the similar class and does not exist in the dissimilar class, so there is no need to explain the reason why the meaning is not included. For the reason that an example needs to be given, the reason why an example of a related opposite unobserved sign is not mentioned separately, the reason why an example of an invisible unobserved sign is not mentioned separately, the reason why an example of a contradictory opposite observed sign is not mentioned separately. The first point is that the reason why an example of a cause and pervasive thing unobserved sign is not mentioned separately, and the reason why an example of a nature unobserved sign is not mentioned separately. The first point is: 'Then, why did the Great Being not mention an example of a generally unobserved valid reason in the classification of the subject? Is it because he does not consider it to exist in the similar class?' Answer: The teacher Dignāga, even though an example was not explicitly stated at that time, it is established, because in the reasoning of the two valid reasons of result and nature, the connection 'if it does not exist, it will not arise' is established, so it is established through meaning. Like 'cause' etc. Then, is the cause and pervasive thing unobserved based on visible or invisible situations? If it is determined by valid cognition that there is no concomitance in the similar class, then it must be determined by valid cognition that the opposite is the case, just as the 'having life' of a pot, the absence of concomitance and the opposite are included in the same thing. This is its meaning. Because there is no text that shows the two cases to be directly contradictory, one should not be mistaken. Secondly, it is shown that a sign needs a connection, and that a connection needs a valid cognition that determines the connection, and that this does not exist in both 'I' and 'having life'. The first point is: 'By what does it enter' etc. The second point is: 'If it does not exist, it will not arise' etc. Thirdly, it is shown that there is no valid cognition that determines the causal connection in both 'I' and 'having life'. On these two, there is no valid cognition that determines the connection of one 'I'. The first point is: 'Seeing the result' etc. The second point is: 'How does it become self-sustaining' etc. Thirdly, in the Compendium on Valid Cognition, the fact that the body of a living being is observed by valid cognition prevents the establishment of a living body as having an 'I' as a valid reason with a single negative concomitance, which can also represent other kinds, because it shows that all reasons that are considered to be single negative concomitance are unreasonable. Like 'similar opposite' etc. Thirdly, the meaning of the unobserved sign is: it has already been said that it exists in the similar class and does not exist in the dissimilar class, so there is no need to explain the reason why the meaning is not included. For the reason that an example needs to be given, the reason why an example of a related opposite unobserved sign is not mentioned separately, the reason why an example of an invisible unobserved sign is not mentioned separately, the reason why an example of a contradictory opposite observed sign is not mentioned separately. The first point is that the reason why an example of a cause and pervasive thing unobserved sign is not mentioned separately, and the reason why an example of a nature unobserved sign is not mentioned separately. The first point is: 'Then, why did the Great Being not mention an example of a generally unobserved valid reason in the classification of the subject? Is it because he does not consider it to exist in the similar class?' Answer: The teacher Dignāga, even though an example was not explicitly stated at that time, it is established, because in the reasoning of the two valid reasons of result and nature, the connection 'if it does not exist, it will not arise' is established, so it is established through meaning. Like 'cause' etc. Then, is the cause and pervasive thing unobserved based on visible or invisible situations?
་ཞེ་ན། སྣང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མི་རུང་གི་རྒྱུ་མ་མཐོང་བས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལའང་སོགས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རང་དང་། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་ཅིག་མཚོན་པར་ནུས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དང་པོ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས། ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མེད་པར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདིས་ནི་སོགས་སོ། །འདིར་དངོས་པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་མེད་པར་ཞེས་པས། ཆོས་གཞན་ཤུགས་ལ་མི་འཕེན་པའི་དོན་ཡིན་པས་མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འོག་གི་མ་ཡིན་ཞེས་པ་མ་ཡིན་དགག་ལ་འཆད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེར་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་བཏགས་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པས་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞེད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་། དེས་ན་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེ་ཅིག་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཅིག་བཞེད་པའི་ 19-5-134b ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བསྟན། དོན་མི་སྒྲུབ་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཐེ་ཚོམ་འགོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་མེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མ་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཡུལ་མེད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེས་དེར་དེའི་དོན་ཡང་སྒྲུབ་བམ་ཞེ་ན། མི་སྒྲུབ་སྟེ། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ། དེར་དེའི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་སུ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་མི་འགྲུབ་པར་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這是基於可見的方面嗎？』，回答是：『是的，因為無法看到不可見的因素，所以無法證明自己想要證明的東西。』等等。那麼，如果『結果本身』和『原因的遍及性未被觀察到』這兩者，能夠互相代表，那麼在證明需要證明的東西和駁斥需要駁斥的東西之間，沒有區別嗎？回答是：『有區別。』因為對於前兩者中的任何一個的駁斥方式，以及證明需要證明的東西的方式，都必須是作為論證的理由。而對於後兩者中的任何一個的駁斥方式來說，一定是作為駁斥不存在的論證理由。這就是『因為』等等的意思。這裡，『沒有承認事物的方面』意味著不涉及其他事物，因此變成了『無遮』。由於這個原因，下面的『不是』被解釋為『非遮』，這才是當時的意義。 第二點是：如果有人問：『為什麼在作為有法之法的論證的分類中，沒有提到自性未觀察到的論證的例子？是因為您不贊同嗎？』，回答是：『不是不贊同，而是如果將其歸類為證明需要證明的東西的方式，那麼它就包含在自性論證之中，因為可以通過意義來理解。』所以沒有直接指出。 這表明了贊同，以及贊同的原因，以及駁斥對它的爭議。分為兩點：證明需要證明的東西，因此包含在自性論證之中。第一點是：大士（Mahāsattva，菩薩的尊稱）您贊同自性未觀察到的論證的例子，因為您贊同在可見的瓶子消失的地方，僅僅證明沒有可見的瓶子的論證。等等。 第二點是：表明了自性未觀察到的術語的證明，表明了沒有證明意義，以及駁斥對它的爭議。第一點是：可見的瓶子沒有被量（pramāṇa， प्रमाण，pramana，量）觀察到，您通過這個徵兆證明了在可見的瓶子消失的地方，沒有可見的瓶子的術語，因為這阻止了在那裡存在確定性的知識表達的懷疑。例如，就像通過不是熱和燃燒的徵兆，證明了某物不能被稱為火一樣。這就是『沒有地方』等等的意思。 第二點是：如果有人問：『那麼，它也證明了那裡的意義嗎？』，回答是：『不證明。』因為當通過那個徵兆來證明那樣證明的知識意圖是量所證實的時候，那裡的意義已經被證明了。『特別』等等。 第三點是：通過那個徵兆，它沒有在那裡被證明。
【English Translation】 If someone asks, 'Is this based on the aspect of what is visible?', the answer is, 'Yes, because the invisible cause cannot be seen, it cannot prove what it wants to prove.' And so on. Then, if 'the result itself' and 'the pervasiveness of the cause not being observed' can represent each other, is there no difference between proving what needs to be proven and refuting what needs to be refuted? The answer is, 'There is a difference.' Because for the method of refuting either of the first two, and the method of proving what needs to be proven, it must be a reason for argumentation. But for the method of refuting either of the latter two, it must be a reason for refuting non-existence. This is what 'because' means. Here, 'not admitting the aspect of things' means not involving other things, so it becomes 'non-affirming'. For this reason, the 'not' below is explained as 'non-affirming', which is the meaning of the time. The second point is: If someone asks, 'Why is the example of the self-nature unobserved argument not mentioned in the classification of the argument of the subject-property-possessor? Is it because you do not agree?', the answer is, 'It is not that I do not agree, but if it is classified as the method of proving what needs to be proven, then it is included in the self-nature argument, because it can be understood through meaning.' So it is not directly indicated. This shows agreement, as well as the reason for agreement, and refutes the controversy against it. Divided into two points: proving what needs to be proven, therefore included in the self-nature argument. The first point is: Great Being (Mahāsattva) you agree with the example of the self-nature unobserved argument, because you agree with the argument that only proves the absence of a visible pot in a place clear of visible pots. And so on. The second point is: showing the proof of the term of self-nature unobserved, showing that the meaning is not proven, and refuting the controversy against it. The first point is: The visible pot is not observed by valid cognition (pramāṇa), you prove by this sign that in the place clear of visible pots, there is no term for visible pots, because this prevents the doubt of the expression of knowledge that there is certainty there. For example, just as by the sign of not being hot and burning, it is proven that something cannot be called fire. This is what 'no place' means. The second point is: If someone asks, 'Then, does it also prove the meaning there?', the answer is, 'It does not prove.' Because when the intention of knowledge to prove in that way through that sign is confirmed by valid cognition, the meaning there has already been proven. 'Especially' and so on. The third point is: Through that sign, it is not proven there.
ཐལ། བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་སྣང་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་དེ་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྣང་བ་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་དེ། དེར་དེའི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེར་དེའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཡུལ་ཡོད་སོགས་སོ། །དཔེ་ནི། དུ་བ་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚང་མང་དུ་མེད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་དེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ 19-5-135a འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་ལས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེར་དེ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་སམ་མི་དགོས་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར། མི་དགོས་ན་དེར་དེ་མེད་པ་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དེར་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དེར་དེ་མ་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཅིག་དམིགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གལ་ཏེ་དེར་དེ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཞེད་པར་སྟོན་པ་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཐ་མལ་པས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་དེར་དེ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མི་སྣང་ཞེས་སོ། །འདིར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་མ་གཏོགས་དེར་དེ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་འབྱུང་བས་བསམ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན། འབྲས་བུ་ངེས་མེད་ཅན་འདི་ནི། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒ
【現代漢語翻譯】 答：因為『無瓶』這一概念，是能感知的瓶子未被覺察的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）的果。普遍規律是存在的，因為從原因無法產生結果。如果有人問：『那個標誌能在那件事上證明那個嗎？』答：能，因為能感知的瓶子未被量覺察到，是能被稱為『無彼』的特徵。如『顯現』等。 如果有人問：『如果那個要證明的已經成立，那它就成了證明的理由。』因為那個要證明的，已經成爲了論證的主題，那個人已經在那件事上完成了那個意義。』答：將那個作為那個的標誌來論證，是有必要的，因為那僅僅是爲了在那件事上證明那個概念。如『存在的地方』等。 例如，就像通過對煙與火之間毫不混淆的隨順和違逆關係的認知，在叢林中確立因果關係一樣。如『如何』等。 第三，以能感知的瓶子未被量覺察到的標誌，來證明那個的理由，這屬於自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु， svabhāva hetu，自性之因）的範疇，因為這是從區分的原因中，確立被區分的結果的理由。如『從原因』等。 第二，如果有人問：『那麼，在那件事上，那個能被感知的未被覺察到，也需要通過標誌來證明嗎？如果需要，那就會導致無窮無盡。如果不需要，那麼在那件事上，那個不存在，也同樣不需要通過標誌來證明。』答：在那件事上，那個能被感知的未被覺察到，不需要通過理由來證明，因為通過清凈的場所和感知瓶子的感官的現量體驗，自證的現量能夠自然而然地推導出在那件事上那個未被覺察到。如『一個覺察到』等。 第二，不提及不可見之物未被覺察到的理由是：如果有人問：『為什麼不提及那個理由？是因為偉大的自性不贊同嗎？』答：爲了展示贊同，例如，被食肉鬼的普通瓶子未被量覺察到，是阻止在面前的這個基礎上，那個必然存在的理由，因為你已經具備了證明那個的三種方式。你無法證明在那件事上那個必然不存在，因為那個不是你所要區分的結果。如『不可見』等。 這裡僅僅是贊同的理由，沒有不提及那個的理由，所以需要思考。在那種情況下，這個不確定的結果，不能證明違逆，因為那個地方不能證明。
【English Translation】 Answer: Because the term 'absence of a pot' is the result of the pramana ( प्रमाण， pramāṇa，correct means of cognition) that realizes the non-apprehension of a perceptible pot. The universal rule exists because the result cannot arise from the cause. If someone asks, 'Can that sign prove that in that case?' Answer: Yes, because the non-apprehension of a perceptible pot by a pramana is the characteristic of being able to be called 'absence of that'. Such as 'appearance', etc. If someone asks, 'If that which is to be proven is already established, then it becomes the reason for proof.' Because that which is to be proven has already become the subject of the argument, and that person has already completed that meaning in that matter.' Answer: It is necessary to use that as the sign of that to argue, because that is solely for the purpose of proving that concept in that matter. Such as 'the place where it exists', etc. For example, just as the cause-and-effect relationship is established in the jungle through the unerring cognition of the direct and inverse relationship between smoke and fire. Such as 'how', etc. Third, the reason for proving that with the sign of the non-apprehension of a perceptible pot by a pramana falls within the category of svabhāva hetu ( स्वभाव हेतु， svabhāva hetu，reason of own nature), because it is the reason for establishing the result to be distinguished from the distinguishing cause. Such as 'from the cause', etc. Second, if someone asks, 'Then, in that case, does the non-apprehension of that perceptible thing also need to be proven by a sign? If it needs to be, then it will lead to infinite regress. If it does not need to be, then in that case, the absence of that also does not need to be proven by a sign.' Answer: In that case, the non-apprehension of that perceptible thing does not need to be proven by a reason, because through the direct experience of the senses perceiving the pure place and the pot, the self-aware direct perception can naturally deduce that that was not apprehended in that case. Such as 'one apprehended', etc. Second, the reason for not mentioning the example of the non-apprehension of an invisible thing is: If someone asks, 'What is the reason for not mentioning that reason? Is it because the great self does not approve?' Answer: To show approval, for example, the non-apprehension of a common pot of a flesh-eating demon by a pramana is the reason for preventing the assertion that that necessarily exists on this basis in front of you, because you have fulfilled the three modes of proving that. You cannot prove that that necessarily does not exist in that case, because that is not the result you are trying to distinguish. Such as 'invisible', etc. Here, there is only the reason for approval, and there is no reason for not mentioning that, so it needs to be considered. In that case, this uncertain result cannot prove the inverse, because that place cannot prove the object to be proven.
ྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། དེར་དེ་མ་སྨོས་ཞེས་སྟོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེར་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དེ་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཞེད་པ་སྟོན་པ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གཉིས་སུ་བཞེད་དེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ 19-5-135b ཚིགས་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལའང་དེ་གཉིས་སུ་བཞེད་དེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་རྟེན་པ་གཉིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲང་རེག་དང་གྲང་རེག་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་གི་དང་། ཡོད་ན་དང་། ཕན་ཚུན་སོགས་སོ། །འདིར་ཐ་དད་གྲུབ་ཅེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དང་། གནོད་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་རྒྱུད་འགལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གནོད་པ་དངོས་ནི་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གནོད་པ་ནི་རྒྱུད་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲང་རེག་དང་གྲང་རེག་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དངོས་འགལ་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱིས་ཁྱབ་ལ། རྒྱུད་འགལ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཕྱི་རབས་པ་འཆད་མོད། གཞུང་འདིའི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། འདིར་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དང་། རྒྱུད་ནས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ནི་བཞེད་པར་བསྟན་ནས། བཞེད་ཀྱང་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཁ་སྐོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཁ་སྐོང་ཞེ་ན། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབས་པས་ན། །འདི་ནི་རང་བཞིན་ནང་འདུས་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཁ་སྐོང་ཞེ་ན། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ 19-5-136a ཐམས་ཅད་དང་། རང་བཞིན་མི་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདིར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཁྱད་པར་སྤྱིར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མ་ལ། སྣང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་གྱི། དགག་བྱའི་ཆོས
{ "translations": [ "爲了確立這一點，那裡表明了沒有提及的原因。第三點是：如果在那裡沒有提到矛盾對立的作為理由的例子，原因是什麼？是因為大學者（sllob dpon bdag nyid chen pos，大師，偉大的自性）不認可嗎？爲了表明認可，（大師認為）可感知未見的理由（snang rung ma dmigs pa'i gtan tshigs，可見而未見的理由）具有法相（chos can，有法者），您（指可感知未見的理由）被偉大的自性認為是兩種：關聯對立未見的理由（'brel zla ma dmigs pa'i gtan tshigs，關聯對立未見的理由）和矛盾對立可見的理由（'gal zla dmigs pa'i gtan tshigs，矛盾對立可見的理由），因為存在這兩種理由。矛盾對立可見的理由具有法相，您也被認為是兩種：依賴於不能共存的矛盾（lhan cig mi gnas 'gal la brten pa，依賴於不能共存的矛盾）和依賴於量（tshad ma，量）所損害的矛盾（gnod 'gal la rten pa，損害的矛盾），因為認可這兩種。這樣一來，直接的損害者有兩種：不能共存的和互相排斥的。第一種，例如冷觸和熱觸。第二種，例如冷觸和非冷觸。因為存在互相排斥的直接矛盾，所以有『自己的』、『如果存在』和『互相』等等。這裡所說的『成立不同』是指互相排斥的直接矛盾，而『爲了損害』是指互相排斥的相續矛盾。這裡，直接的損害是直接矛盾，因此，損害的原因是相續矛盾。這樣一來，直接的損害者有兩種：不能共存的和互相排斥的。第一種，例如冷觸和熱觸。第二種，例如冷觸和非冷觸。此外，直接矛盾普遍包含互相排斥的矛盾，而相續矛盾則既包含不能共存的矛盾，也包含互相排斥的矛盾。後世學者是這樣解釋的，但這與本論的後續內容不符，因為這裡將不能共存的矛盾和互相排斥的矛盾都分爲了直接的所損和能損，以及相續的所損和能損。通過這些，表明了認可，但沒有提及的原因是需要補充的。用什麼來補充呢？『因為從因中確立果，這是自性內含的緣故。』就是這樣。如何補充呢？以普遍聯繫各不相同，但在意義上沒有不同的方式，將所有可感知未見的理由和自性未見包含在內的方式。", "在這裡，可感知未見和不可見未見的理由的區別也在於，作為理由所取的對象的區別，一般來說，在於當時所提出的辯論者的量（tshad ma，量）對於可見和不可見的區別，而不是對於所破的法（chos，法）。" ], "english_translations": [ "To establish this, it shows that there is no mention there. The third point is: If there is no example of contradictory opposition as a reason mentioned there, what is the reason? Is it because the great scholar (sllob dpon bdag nyid chen pos, Master, Great Self) does not approve of it? To show approval, (the master believes that) the reason of perceptible non-apprehension (snang rung ma dmigs pa'i gtan tshigs, perceptible non-apprehension reason) has the characteristic (chos can, property-possessor), you (referring to the reason of perceptible non-apprehension) are considered by the great self as two types: the reason of relational opposition non-apprehension ('brel zla ma dmigs pa'i gtan tshigs, relational opposition non-apprehension reason) and the reason of contradictory opposition apprehension ('gal zla dmigs pa'i gtan tshigs, contradictory opposition apprehension reason), because there are these two reasons. The reason of contradictory opposition apprehension has the characteristic, you are also considered as two types: relying on the contradiction of non-coexistence (lhan cig mi gnas 'gal la brten pa, relying on the contradiction of non-coexistence) and relying on the contradiction harmed by valid cognition (tshad ma, pramana) (gnod 'gal la rten pa, relying on the contradiction harmed), because these two are approved. In this way, there are two types of direct harmers: non-coexisting and mutually exclusive. The first, such as hot touch and cold touch. The second, such as cold touch and non-cold touch. Because there is a mutually exclusive direct contradiction, there are 'own', 'if there is', and 'mutual' etc. Here, 'establishing difference' refers to the mutually exclusive direct contradiction, and 'for harming' refers to the mutually exclusive continuum contradiction. Here, the direct harm is the direct contradiction, therefore, the reason for harming is the continuum contradiction. In this way, there are two types of direct harmers: non-coexisting and mutually exclusive. The first, such as hot touch and cold touch. The second, such as cold touch and non-cold touch. Furthermore, direct contradiction universally includes mutually exclusive contradiction, while continuum contradiction includes both non-coexisting contradiction and mutually exclusive contradiction. Later scholars explain it this way, but this is inconsistent with the subsequent content of this treatise, because here both non-coexisting contradiction and mutually exclusive contradiction are divided into direct harmed and harmer, and continuum harmed and harmer. Through these, approval is shown, but the reason for not mentioning it is that it needs to be supplemented. What is used to supplement it? 'Because the result is established from the cause, this is because it is inherently contained in nature.' That's how it is. How to supplement it? In a way that universal connections are different, but there is no difference in meaning, in a way that includes all perceptible non-apprehension reasons and non-apprehension of nature." "Here, the difference between the reason of perceptible non-apprehension and the reason of imperceptible non-apprehension also lies in the difference of the object taken as the reason, generally, in the difference between the valid cognition (tshad ma, pramana) of the debater who is proposing at that time for what is perceptible and imperceptible, rather than for the dharma (chos, dharma) to be refuted." ] }
་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་འབྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་རྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་མཐའ་དག་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལ་གཏོགས་པའི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མས་གནོད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། ངེས་འགྱུར་དང་ནི་ཞེས་པས་ཏེ། འདིར་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ནི་སྣམ་བུ་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། ཚོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ངེས་མིན་ཏེ། དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ངེས་འགྱུར་དང་ལྟོས་བཅས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུ་གཞན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟོས་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་ལ་དངོས་པོ་དེ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡོད་ན། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་དངོས་པོ་དེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གང་དག་སོགས་སོ། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་པ། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་བཞི། །གོ་བྱ་དག་དང་ 19-5-136b བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱར་བཅས། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུམ་པོ་ལ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པས། །གཞན་དོན་ལེའུའི་བརྗོད་བྱའི་དོན། །མ་ལུས་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཞན་དོན་ལེའུའི་འགྲེལ་དང་གཞུང་གི་དོན། །གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཉེས་བཤད་ཀུན་སྤངས་ཏེ། །གཞན་ཕན་བློའི་ལེགས་བཤད་ཡི་གེར་བཀོད། །གཞན་དུ་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱི་བལྟད་མོ་མཛོད། །ཅེས་གཞན་དོན་ལེའུའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་གནས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ངག་དོན་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཀོད་པའོ། །མང་དུ་མཁྱེན་པའི་དམར་སེར་རལ་བའི་ཁུར་ཆེན་གྱིས་བརྗིད་རང་གཞུང་སྒྲུབ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པའི་མིག་རྩ་དམར་པོ་ཕྱོགས་བརྒྱར་གཟིགས་ཤིང་བགྲད་པ་དང་ལྡན་གཞན་གཞུང་འགོག་ལ་རྣོ་ངར་ལྡན་པའི་སུན་འབྱིན་སྡེར་སེན་སྟོང་ཕྲག་བརྡར་བའི་ལག་པ་གཉིས་ཀ་རབ་བཏེག་འཇིགས་མེད་ཁ་སྒོ་གདངས་ཤིང་བསྒྱིངས་ནས་དྲག་ལ་རབ་འཁྱུག །བློ་གྲོས་དཔའ་རྩལ་རྒྱས་པའི་སྟོབས་ལྡན་སེང་ཆེན་བརྒྱད་ཀྱིས་བཏེག་པའི་གཞན་དོན་ལེའུའི་གསེར་གྱི་ཁྲི་འཕངས་ཡངས་ཤི
【現代漢語翻譯】 如果僅以量是否能認知作為區分特點的基礎，那是錯誤的。因為這樣一來，所有依賴於『同時不成立相違』的理由，以及所有屬於『自性未見』範疇的『相關未見』理由，都會過於寬泛地變成『不可見未見』的理由。那麼，量所損害的特徵是什麼呢？就是『決定變』和『是』。這裡，通過『依賴』來排除『決定』，通過『決定』來排除『依賴』，二者相互排斥。第一種情況是：白色的布匹，其自性並非一定會變成有顏色的，因為它變成有顏色依賴於其他原因。第二種情況是：瓶子，其自性並非依賴於其他原因而壞滅，因為它必定會壞滅。在這個例子中，解釋『不依賴』的理由是不恰當的，因為它不能作為反駁的理由。那麼，『決定變』和『依賴』相違背的原因是什麼呢？是成立的理路、對該理路的辯駁以及由此成立的意義。第一點是其他原因等等。第二點是依賴等等。第三點是，如果事物不依賴於其他而存在，那麼僅僅是自性成立就足以證明該事物存在。例如，就像沒有阻礙果實的因素，其他原因的集合數量完備一樣。如『凡是』等等。成立和反駁，正確和不正確四種，所知和所立，以及包含有法之相的遮遣。對於正確的理由三者，通過解釋有法成立的方式，完整地總結了為他利樂章的論述內容。這是總結的偈頌。為他利樂章的註釋和正文的意義，摒棄了一切為他人所知的錯誤解釋，將利益他人的善說記錄下來，請其他聰慧之人觀看。這樣，詳細解釋了為他利樂章的前後關聯和各個正文的難點，並完整地記錄了語言的意義。擁有廣博知識、紅色頭髮如火焰般熾盛的大學者，以論證自宗時如血般鮮紅的智慧之眼觀照四面八方，駁斥他宗時如千鈞利爪般鋒利的辯論之手高高舉起，無畏地敞開胸懷，氣勢威猛。由八位智慧勇氣兼備的雄獅抬起的，是為他利樂章的黃金寶座。 If only the difference of whether or not it can be perceived by valid cognition is used as the basis for distinguishing characteristics, it is a mistake. Because if that were the case, all reasons based on 'simultaneous non-existence contradiction' and all 'related non-perception' reasons belonging to 'self-nature non-perception' would become overly broad as 'non-perception non-perception' reasons. So, what is the basis for harm by valid cognition? It is 'definite change' and 'is'. Here, 'dependence' is negated by 'definiteness', and 'definiteness' is negated by 'dependence', the two being mutually exclusive. The first case is: a white cloth, its nature is not necessarily going to become colored, because its becoming colored depends on other causes. The second case is: a pot, its nature does not depend on other causes to be destroyed, because it is certain to be destroyed. In this case, it is inappropriate to explain the reason of 'non-dependence', because it cannot be used as a reason for refutation. So, what is the reason for the contradiction between 'definite change' and 'dependence'? It is the reasoning for establishment, the refutation of that reasoning, and the meaning established by it. The first point is other causes, etc. The second point is dependence, etc. The third point is, if a thing exists without depending on others, then merely its self-establishment is sufficient to prove that the thing exists. For example, just like there are no obstacles to the fruit, and the collection of other causes is complete in number. Such as 'all' etc. Establishment and refutation, correct and incorrect four, knowable and to be established, and including the negation of the characteristic of the subject. For the three correct reasons, by explaining the way in which the subject-property is established, the subject matter of the chapter on benefiting others is completely summarized. This is the summarizing verse. The meaning of the commentary and text of the chapter on benefiting others, abandoning all erroneous explanations known to others, the good words benefiting others are recorded in writing, please other intelligent people to watch. Thus, the preceding and subsequent connections of the chapter on benefiting others and the difficult points of each text are explained in detail, and the meaning of the words is completely recorded. The great scholar with vast knowledge and red hair like blazing flames, with eyes of wisdom as red as blood looking in all directions when arguing for his own doctrine, and with hands sharpening thousands of sharp refutation claws when refuting other doctrines, raising both hands high, fearlessly opening his mouth, and moving vigorously. The golden throne of the chapter on benefiting others, supported by eight great lions with wisdom and courage, is vast and wide.
【English Translation】 If only the difference of whether or not it can be perceived by valid cognition is used as the basis for distinguishing characteristics, it is a mistake. Because if that were the case, all reasons based on 'simultaneous non-existence contradiction' and all 'related non-perception' reasons belonging to 'self-nature non-perception' would become overly broad as 'non-perception non-perception' reasons. So, what is the basis for harm by valid cognition? It is 'definite change' and 'is'. Here, 'dependence' is negated by 'definiteness', and 'definiteness' is negated by 'dependence', the two being mutually exclusive. The first case is: a white cloth, its nature is not necessarily going to become colored, because its becoming colored depends on other causes. The second case is: a pot, its nature does not depend on other causes to be destroyed, because it is certain to be destroyed. In this case, it is inappropriate to explain the reason of 'non-dependence', because it cannot be used as a reason for refutation. So, what is the reason for the contradiction between 'definite change' and 'dependence'? It is the reasoning for establishment, the refutation of that reasoning, and the meaning established by it. The first point is other causes, etc. The second point is dependence, etc. The third point is, if a thing exists without depending on others, then merely its self-establishment is sufficient to prove that the thing exists. For example, just like there are no obstacles to the fruit, and the collection of other causes is complete in number. Such as 'all' etc. Establishment and refutation, correct and incorrect four, knowable and to be established, and including the negation of the characteristic of the subject. For the three correct reasons, by explaining the way in which the subject-property is established, the subject matter of the chapter on benefiting others is completely summarized. This is the summarizing verse. The meaning of the commentary and text of the chapter on benefiting others, abandoning all erroneous explanations known to others, the good words benefiting others are recorded in writing, please other intelligent people to watch. Thus, the preceding and subsequent connections of the chapter on benefiting others and the difficult points of each text are explained in detail, and the meaning of the words is completely recorded. The great scholar with vast knowledge and red hair like blazing flames, with eyes of wisdom as red as blood looking in all directions when arguing for his own doctrine, and with hands sharpening thousands of sharp refutation claws when refuting other doctrines, raising both hands high, fearlessly opening his mouth, and moving vigorously. The golden throne of the chapter on benefiting others, supported by eight great lions with wisdom and courage, is vast and wide.
ང་རབ་ཏུ་མཐོ། དེ་ནས་གནས་གསུམ་གཞལ་བྱའི་པདྨ་དང་ནི་ཉི་མ་ཟླ་བའི་སྟེགས་ལ་མངོན་སུམ་ལེའུའི་ཆུ་ཤེལ་དཀར་པོའི་བུམ་པ་བཟང་པོའི་ཁྱམས་ཀྱི་ནང་ན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་རང་རིག་རང་གསལ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུའི་སྐུར་སྟོན་མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ཆེན་གཉིས་ཕྱེ་འབྲས་རྟོགས་རིན་ཆེན་མར་རྒད་སར་པའི་དྲ་མིག་སྟོང་གྱིས་མཛེས་བྱས་ཚུལ་གཉིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་མུ་ཏིག་ཕྲེང་བ་སྟར་ལ་བརྒྱུས་པའི་དོ་ཤལ་དང་ནི་དོ་ཤལ་རིམ་པ་ཅན། །དེ་སྟེང་ཚད་མའི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་སྒྲུབ་པའི་བྲེ་ཕུལ་གྲུ་བཞིར་མཉམ་པའི་སྟེང་ནས་བཅོམ་ལྡན་ཐུབ་པ་ཉག་ཅིག་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲའི་ཨནྡ་བརྙིལ་གྱི་བཅུ་གསུམ་འཁོར་ལོ་གོང་ 19-5-137a ནས་གོང་བརྩེགས་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ནོར་བུ་འབར་བའི་ཏོག་གིས་ལྷམ་མེར་གསལ་ཞིང་མངོན་པར་མཐོ་བའི་བ་གམ་ངོས་ལ་རང་དོན་ལེའུའི་ཨིནྟྲ་ནི་ལའི་ཆར་ཁེབས་དཀར་པོའི་གདུགས་མཛེས་ཕྲེང་བ་གཡོ་ལྡན་ཕན་བདེའི་གྲིབ་བསིལ་ཅན། ཚུལ་གསུམ་མདའ་ཡབ་དཀར་པོ་གྱེན་དུ་མཐོ་བས་ཕྱོགས་ཀུན་མཛེས་མཚོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཆུ་སྲིན་ཁ་ནས་རབ་འཕྱང་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་བསྐྲུན་གཞན་སེལ་བརྡའ་སྤྲོད་བྱེད་པའི་རྣོ་ངར་གྱིས་ནི་དབྱིག་གི་སྙིང་པོའི་གཞུང་ཆེན་རྣམ་བཞི་འགོག་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཚར་དུ་བཀོད་པའི་ཕྲེང་བ་དང་ནི་ཕྲེང་བ་ཕྱེད་པའི་སྣ་ནས་ཐོན་པའི་ཡིད་འོང་གཡར་ཁའི་གསུང་སྙན་གྱིས་ནི་བློ་གསལ་དོན་གཉེར་རིང་ནས་འགུགས་བྱེད་པ། དེ་འདྲའི་རྣམ་འགྲེལ་ལྷ་རྫས་ཀྱི། །མཆོད་རྟེན་ཡིད་འོང་ངོ་མཚར་ཅན། །བསྐྲུན་མཁས་བཟོ་བོ་འཇིགས་བྱེད་པ། །དེ་འདྲ་སྲིད་པ་གསུམ་ན་མེད། །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ཡི། །ལྷ་ཡུལ་ཁང་བཟང་ཉམས་དགའ་ནས། །ཡིད་འོང་ལྷ་སྲས་ཀུན་ཏུ་བཟང་། །དངོས་པོའི་རང་གཟུགས་རིགས་པ་ཡི། །རི་མོར་བྲིས་ནས་མངོན་སུམ་དུ། །སྟོན་བྱེད་སྤྲུལ་པའི་བཟོ་བོ་ནི། །ཆོས་གྲགས་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་ཞེས། །ས་སྟེངས་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །བསྡུས་དོན་རིགས་པའི་ཁོང་བརྒྱུད་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་བའི་སྡེབས་ལེགས་གསེར་གྱི་ལུང་ཐག་འཇམ་པོ་ལ། །རིགས་པའི་བརྒྱད་ཞོགས་ཟུར་བརྒྱད་ཐོན་པས་ངག་དོན་འབུར་དུ་དོད་པའི་ཤེལ་དཀར་ཕྲེང་བ་སྟར་ལ་བརྒྱུས། །སྤྱི་འབྲེལ་མདོ་འཛིན་ནོར་བུའི་ཏོག་ཅན་བར་བར་དག་ན་མཐའ་དཔྱོད་རིགས་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཕྲ་ཚོམ་ཅན། །དཀའ་འགྲེལ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་མཛེས་འདི་ནི་གྲགས་པའི་ཕྱག་རྫས་གསེར་གྱི་མཆོད་རྟེན་དེ་ལ་མཆོད་པར་འབུལ། །དགེ་དེས་བདག་དང་སྐལ་མཉམ་པ། ། 19-5-137b ཀུན་ཀྱང་བློ་ངན་གྱིས་བརྟགས་པའི། །ཚིག་སྦྱོར་རབ་རིབ་ཀུན་བསལ་ནས། །རིགས་པའི་དེ་ཉིད་མཐོང་གྱུར་ཅིག །འཇམ་དབྱངས་སྐུ་ཡི་མཚན་དཔེའ
【現代漢語翻譯】 我極度崇高。從那之後，在三處可測量的蓮花、太陽和月亮的臺座上，在一個顯現篇章的水晶白瓶的美好庭院中，以無二元勝義自性覺性文殊童子的形象顯現，開啟顯宗和心宗的兩個大門，以證悟成果珍貴的綠松石網格裝飾，兩種方式自性覺性修持的珍珠項鍊串聯成行，以及層層疊疊的項鍊。在那之上，在衡量標準的數量和使用範圍的方形容器上，將釋迦牟尼佛尊奉為唯一的衡量標準，以不同邏輯的姿態，用十三顆藍寶石輪，從上到下堆疊，以證成衡量標準的寶珠光芒四射的頂飾照亮，在顯眼而高聳的屋檐上，用自利篇章的帝青色雨篷白色傘蓋裝飾，搖曳生姿，帶來利益和安樂的蔭涼。三種方式的白色箭桿高高聳立，以無處不在的美麗象徵著無則不生的關聯，從摩羯口中傾瀉而下，以聲音和概念的運作方式構建，通過排除他者的符號交流，以犀利的智慧，阻擋四種根本的因明巨著，以奇妙的方式排列著邏輯的各種形態，從項鍊和半截項鍊的末端，發出悅耳動聽的借用之聲，長久以來吸引著聰慧的求知者。如此這般的釋論天物，令人嚮往的奇妙佛塔，創造精湛的工匠令人敬畏，這樣的事物三界之中並不存在。然而，從超脫世間的，天界宮殿的愉悅中，令人嚮往的天子普賢，將事物的自性以理性的圖畫描繪，並顯現出來，示現的工匠，被稱為法稱的雄辯太陽，這就是他在世間廣為人知的原因。總而言之，將理性的血脈從一個連線到另一個，以優美的金色繩索連線。理性的八個側面顯現出八角形，使語言的意義更加突出，水晶白珠串聯成行。共同關聯的經部總持寶珠頂飾，其間點綴著辨析理性的金剛微粒。這部珍貴的釋難論疏，作為著名的法稱的禮物，獻給那座金塔。愿以此功德，我和所有有緣者，都能消除以惡劣心智所做的，所有模糊的文字組合，從而證見理性的真諦。文殊菩薩身相的莊嚴， I am exceedingly high. Then, upon the three measurable lotus, sun, and moon platforms, within the beautiful courtyard of a crystal white vase of the Manifestation Chapter, appearing as the non-dual ultimate self-awareness youthful Mañjuśrī, opening the two great doors of the Sūtra and Mind schools, adorned with a thousand grids of precious turquoise realizing the result, two ways of self-awareness practice strung together as a pearl necklace, and necklaces of successive layers. Above that, upon the square container measuring the number and scope of valid cognition, enshrining the Bhagavan, the sole Thūbpa (Buddha), as the measure, with thirteen sapphire wheels of differing logical expressions stacked from top to bottom, illuminating with the blazing jewel crest of accomplished valid cognition, and upon the conspicuous and high gable, adorned with the white parasol of the indigo awning of the Self-Benefit Chapter, a swaying garland possessing the cool shade of benefit and bliss. The white arrow-shaft of the three modes rises high, symbolizing ubiquitous beauty and the connection that cannot occur without it, pouring forth from the mouth of the makara, constructing with the manner of engagement of sound and concept, communicating the exclusion of others, with sharp wisdom, blocking the four great treatises of the essence of logic, arranging in a wondrous manner the various forms of reasoning, and from the ends of the necklace and half-necklace, emanating the pleasing borrowed sound, attracting the intelligent seekers from afar. Such an explanatory divine substance, a desirable and wondrous stūpa, a craftsman skilled in creation is awe-inspiring, such a thing does not exist in the three realms. However, from the delightful celestial palace of the transcendent world, the desirable celestial son Samantabhadra, having depicted the self-nature of things in a rational drawing, and manifesting it directly, the incarnate craftsman, known as Dharmakīrti, the sun of speech, that is who he is renowned to be on earth. In brief, the excellent arrangement of connecting the veins of reasoning from one to another with a smooth golden cord. The eight facets of reasoning reveal an octagon, making the meaning of the words stand out, crystal white beads strung in a row. The common connection, the sūtra-holding jewel crest, with vajra filigree of critical reasoning in between each. This precious garland of commentary is offered as an offering to that golden stūpa, the gift of the famous one. By this virtue, may I and all those who share my fortune, having dispelled all the dim combinations of words examined by evil minds, behold the very nature of reasoning. The splendor of Mañjuśrī's body, I am exceedingly high. Then, upon the three measurable lotus, sun, and moon platforms, within the beautiful courtyard of a crystal white vase of the Manifestation Chapter, appearing as the non-dual ultimate self-awareness youthful Mañjuśrī, opening the two great doors of the Sūtra and Mind schools, adorned with a thousand grids of precious turquoise realizing the result, two ways of self-awareness practice strung together as a pearl necklace, and necklaces of successive layers. Above that, upon the square container measuring the number and scope of valid cognition, enshrining the Bhagavan, the sole Thūbpa (Buddha), as the measure, with thirteen sapphire wheels of differing logical expressions stacked from top to bottom, illuminating with the blazing jewel crest of accomplished valid cognition, and upon the conspicuous and high gable, adorned with the white parasol of the indigo awning of the Self-Benefit Chapter, a swaying garland possessing the cool shade of benefit and bliss. The white arrow-shaft of the three modes rises high, symbolizing ubiquitous beauty and the connection that cannot occur without it, pouring forth from the mouth of the makara, constructing with the manner of engagement of sound and concept, communicating the exclusion of others, with sharp wisdom, blocking the four great treatises of the essence of logic, arranging in a wondrous manner the various forms of reasoning, and from the ends of the necklace and half-necklace, emanating the pleasing borrowed sound, attracting the intelligent seekers from afar. Such an explanatory divine substance, a desirable and wondrous stūpa, a craftsman skilled in creation is awe-inspiring, such a thing does not exist in the three realms. However, from the delightful celestial palace of the transcendent world, the desirable celestial son Samantabhadra, having depicted the self-nature of things in a rational drawing, and manifesting it directly, the incarnate craftsman, known as Dharmakīrti, the sun of speech, that is who he is renowned to be on earth. In brief, the excellent arrangement of connecting the veins of reasoning from one to another with a smooth golden cord. The eight facets of reasoning reveal an octagon, making the meaning of the words stand out, crystal white beads strung in a row. The common connection, the sūtra-holding jewel crest, with vajra filigree of critical reasoning in between each. This precious garland of commentary is offered as an offering to that golden stūpa, the gift of the famous one. By this virtue, may I and all those who share my fortune, having dispelled all the dim combinations of words examined by evil minds, behold the very nature of reasoning. The splendor of Mañjuśrī's body,
【English Translation】 I am exceedingly high. Then, upon the three measurable lotus, sun, and moon platforms, within the beautiful courtyard of a crystal white vase of the Manifestation Chapter, appearing as the non-dual ultimate self-awareness youthful Mañjuśrī (gentle glory), opening the two great doors of the Sūtra and Mind schools, adorned with a thousand grids of precious turquoise realizing the result, two ways of self-awareness practice strung together as a pearl necklace, and necklaces of successive layers. Above that, upon the square container measuring the number and scope of valid cognition, enshrining the Bhagavan (the blessed one), the sole Thūbpa (Buddha), as the measure, with thirteen sapphire wheels of differing logical expressions stacked from top to bottom, illuminating with the blazing jewel crest of accomplished valid cognition, and upon the conspicuous and high gable, adorned with the white parasol of the indigo awning of the Self-Benefit Chapter, a swaying garland possessing the cool shade of benefit and bliss. The white arrow-shaft of the three modes rises high, symbolizing ubiquitous beauty and the connection that cannot occur without it, pouring forth from the mouth of the makara, constructing with the manner of engagement of sound and concept, communicating the exclusion of others, with sharp wisdom, blocking the four great treatises of the essence of logic, arranging in a wondrous manner the various forms of reasoning, and from the ends of the necklace and half-necklace, emanating the pleasing borrowed sound, attracting the intelligent seekers from afar. Such an explanatory divine substance, a desirable and wondrous stūpa, a craftsman skilled in creation is awe-inspiring, such a thing does not exist in the three realms. However, from the delightful celestial palace of the transcendent world, the desirable celestial son Samantabhadra (universal goodness), having depicted the self-nature of things in a rational drawing, and manifesting it directly, the incarnate craftsman, known as Dharmakīrti (glory of dharma), the sun of speech, that is who he is renowned to be on earth. In brief, the excellent arrangement of connecting the veins of reasoning from one to another with a smooth golden cord. The eight facets of reasoning reveal an octagon, making the meaning of the words stand out, crystal white beads strung in a row. The common connection, the sūtra-holding jewel crest, with vajra filigree of critical reasoning in between each. This precious garland of commentary is offered as an offering to that golden stūpa, the gift of the famous one. By this virtue, may I and all those who share my fortune, having dispelled all the dim combinations of words examined by evil minds, behold the very nature of reasoning. The splendor of Mañjuśrī's body, I am exceedingly high. Then, upon the three measurable lotus, sun, and moon platforms, within the beautiful courtyard of a crystal white vase of the Manifestation Chapter, appearing as the non-dual ultimate self-awareness youthful Mañjuśrī (gentle glory), opening the two great doors of the Sūtra and Mind schools, adorned with a thousand grids of precious turquoise realizing the result, two ways of self-awareness practice strung together as a pearl necklace, and necklaces of successive layers. Above that, upon the square container measuring the number and scope of valid cognition, enshrining the Bhagavan (the blessed one), the sole Thūbpa (Buddha), as the measure, with thirteen sapphire wheels of differing logical expressions stacked from top to bottom, illuminating with the blazing jewel crest of accomplished valid cognition, and upon the conspicuous and high gable, adorned with the white parasol of the indigo awning of the Self-Benefit Chapter, a swaying garland possessing the cool shade of benefit and bliss. The white arrow-shaft of the three modes rises high, symbolizing ubiquitous beauty and the connection that cannot occur without it, pouring forth from the mouth of the makara, constructing with the manner of engagement of sound and concept, communicating the exclusion of others, with sharp wisdom, blocking the four great treatises of the essence of logic, arranging in a wondrous manner the various forms of reasoning, and from the ends of the necklace and half-necklace, emanating the pleasing borrowed sound, attracting the intelligent seekers from afar. Such an explanatory divine substance, a desirable and wondrous stūpa, a craftsman skilled in creation is awe-inspiring, such a thing does not exist in the three realms. However, from the delightful celestial palace of the transcendent world, the desirable celestial son Samantabhadra (universal goodness), having depicted the self-nature of things in a rational drawing, and manifesting it directly, the incarnate craftsman, known as Dharmakīrti (glory of dharma), the sun of speech, that is who he is renowned to be on earth. In brief, the excellent arrangement of connecting the veins of reasoning from one to another with a smooth golden cord. The eight facets of reasoning reveal an octagon, making the meaning of the words stand out, crystal white beads strung in a row. The common connection, the sūtra-holding jewel crest, with vajra filigree of critical reasoning in between each. This precious garland of commentary is offered as an offering to that golden stūpa, the gift of the famous one. By this virtue, may I and all those who share my fortune, having dispelled all the dim combinations of words examined by evil minds, behold the very nature of reasoning. The splendor of Mañjuśrī's body,
ི་ལང་ཚོ་གསར་པའི་མཚར་སྡུག་ཅན་དེ་མཁྱེན་བཟང་པདྨོ་རྒོད་པའི་འཛུམ་ཕྲེང་རྩེ་ལ་ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་ཡངས་ཟུང་གི་བུང་བ་གཞོན་ནུ་འཁོར་ཞིང་གཡོ། །དེ་གསུང་བདུད་རྩིའི་ཉག་ཕྲེང་ཚེ་མ་དཀར་གཞུ་ལས་སྙིང་རྗེའི་ཟུར་མིག་མཐེབ་ཀྱིས་རབ་འཕངས་ལེགས་བཤད་མི་འདྲ་སྟོང་གི་འགྱུར་འགྱུར་ཅན་དེ་དབྱངས་ཅན་དཔལ་མོའི་རྒྱུད་མངས་སྙན་པ་དག་དང་འགྲོགས། །གང་ཐུགས་ཟབ་གསལ་སྟོང་ཕྲག་ཆུ་ཀླུང་ངལ་བསོའི་རྒྱ་མཚོ་ཇི་བཞིན་ལེགས་བཤད་གསར་པའི་ཕྲིན་ལས་ཆུ་བོ་ཕངས་པ་མེད་པར་གཞན་ལ་སྟེར་ཡང་ཕྱི་ཕྱིར་འཕེལ་བ་ཇི་བཞིན་གང་གྱུར་པ། །བརྩེ་ཆེན་ཡིད་འཕྲོག་མཁྱེན་པའི་གཏེར་ཁྱོད་བདག་དང་སློབ་མར་བཅས་པའི་ཕྱག་གི་གནས་སོ་ཕྱག་གཡས་གླང་ཆེན་སྣ་ལྟར་བརྐྱངས་པ་བདག་དང་སྐལ་མཉམ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་བོར་ཞོག་མཛོད་ཅིག །འབིགས་བྱེད་ནང་གནས་མི་ཟད་མུན་ཆེན་རྒྱ་ཆེར་འཇོམས་པའི་ཐུགས་མངའ་ཞིང་། །དགེ་ལེགས་རི་མཐོར་འོད་ཟེར་ཚོགས་ཆེན་རྟག་ཏུ་འགྱེད་པར་མཛད་པ་པོ། །ལམ་བྲལ་མི་གཤེགས་གཞན་གྱི་ཐོགས་མེད་སློབ་དཔོན་སྔོན་མེད་ཉི་མ་ཡིས། །མུ་སྟེགས་གཞུང་གི་རྗེས་ཞུགས་མཚན་མོ་རྒྱུ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་བཤིག །གང་ཞིག་ཤར་ན་ཕུར་བུ་ལ་སོགས་སྐར་མ་རྣམས་ནི་གཙིགས་མེད་ཅིང་། །མངོན་དུ་གྱུར་ན་དངོས་པོའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་འཇུག་མཐའ་དག་ཉམས་བྱེད་ལ། །རྟག་ཏུ་ལྟ་བརྩོན་རབ་རིབ་སེལ་ཅིང་ཡང་དག་དངོས་མཐོང་བསྐྱེད་གྱུར་ཅིང་། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་མ་ཕམ་དེ་ནི་ཉི་མ་ཟླ་བ་སྣང་བའང་མིན། །ཀུན་གྱི་མེས་པོ་ཐུབ་པ་ཀུན་གྲོས་ནས། །རང་རང་ཐུགས་ཀྱི་མཁྱེན་རབ་གཅིག་བསྡུས་ནས། །ལེགས་བཤད་སྤེལ་བའི་ལྷ་ཅིག་སྤྲུལ་ 19-5-138a པ་ནི། །གཞོན་ནུའི་ལུས་ཅན་ཤེས་རབ་ཅན་དེ་ཡིན། །ཤེས་རབ་དམག་དཔུང་ཉག་ཅིག་གིས། །མུ་སྟེགས་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཕྲོགས་ནས། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་ས་གཟུང་བ་ནི། །ཕྱོགས་གླང་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་གཅིག་ཡིན། །དེ་ཡི་རིགས་པ་བདུད་རྩི་ཡི། །ཐིགས་པ་རེ་རེའང་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །གསེར་གྱི་མངལ་དུ་སྨིན་པ་ལས། །མེས་པོའི་མེས་པོ་གྲགས་པ་འཁྲུངས། །རིགས་པའི་གདོང་བཞིས་ལྟ་བྱེད་པའི། །ཚངས་པ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་པ། །ཅིག་ཅར་སྤྲུལ་པས་རིགས་གཞུང་ལ། །སྨྲ་མཁས་མཐོན་པོའི་གནས་དེར་བཞུགས། །དེ་གཞུང་འགྲེལ་ལ་འཕགས་ཡུལ་བ། །ལ་ལར་ཤེས་རབ་ཅན་ཡང་སྣང་། །འགག་ཞིག་དོན་ཉུང་ཚིག་མང་ཡོད། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི། །མ་ཉམས་གཅིག་ནས་གཅིག་བརྒྱུད་པ། །བློ་ལྡན་བཟང་པོའི་ཕྱག་ཏུ་བབས། །བཤད་སྲོལ་རིགས་པའི་སྣང་བ་ཡིས། །གངས་ཅན་བློ་ཡི་མུན་པ་བསལ། །དེ་ཡི་རྣམ་བཤད་ཚིག་ཉུང་བས། །རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དུའང་བརྟགས། །དེ་ཡི་ལེགས་བཤད་སོར་བཞག་ཅིང་། །དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་སྤངས། །མ་ལུས་སེལ་བའི་རིགས་པ་དང་། །གཞན་
【現代漢語翻譯】 青春煥發光彩，他擁有善良的智慧，蓮花盛開般的笑容，慈悲的雙眼像年輕的蜜蜂般盤旋飛舞。 他口中流淌著甘露般的細語，像從潔白弓箭上用慈悲的眼角拉開的箭，無數美妙的言辭如同妙音天女手中的琴絃般悅耳動聽。 他的智慧深邃而清明，如同無盡的江河匯入平靜的海洋，他毫不吝嗇地將嶄新的教誨如流水般傳授給他人，而自身卻如源泉般不斷涌現。 慈愛而迷人，智慧的寶藏啊，請您將您那如象鼻般伸展的右手，置於包括我在內的所有弟子的頭頂，賜予我們加持。 他擁有能摧毀內心無盡黑暗的智慧。 他總是在吉祥的高山上散發著耀眼的光芒。 這位前所未有的導師，不會誤入歧途，不受他人阻礙，如太陽般照亮世間。 他驅散了追隨外道邪說的黑暗。 當他升起時，啟明星等星辰都黯然失色。 當他顯現時，一切事物的表象都消失殆盡。 他總是努力觀察，驅散昏暗，帶來對事物真實的認知。 法稱（Dharmakīrti）並非太陽或月亮。 一切眾生的祖先，釋迦牟尼佛， 從各自的心中彙集智慧， 創造了善說（正理），化現為 擁有年輕身軀的智者。 僅憑智慧的軍隊， 從外道的迷惑中奪回領土， 建立正法的王國， 法稱（Dharmakīrti）是唯一的轉輪王。 他那如甘露般的理性的 每一滴，都在智慧的 黃金子宮中成熟， 從中誕生了祖先的祖先——名稱（名聲）。 無數梵天用四面觀看， 同時化現，精通論理， 安住在雄辯的高位。 在註釋他的著作時，印度的 一些智者也顯得 空洞、簡略、冗長。 論理七論的精髓， 從一人傳給另一人，未曾衰減， 落入了賢善之人的手中。 他以論理的光芒， 驅散了雪域（西藏）的智慧黑暗。 他的註釋簡潔明瞭， 後學者們也因此向其他方向探索。 保留了他的善說， 摒棄了其中的錯誤。 以無遺的理論和 其他
【English Translation】 Radiant with youthful charm, he possesses virtuous wisdom, a smile like a blooming lotus, and compassionate eyes that flutter and dance like young bees. From his mouth flows a nectar-like stream of subtle words, like an arrow drawn from a white bow with a compassionate gaze, countless beautiful expressions resonate like the strings of Saraswati's lute. His wisdom is profound and clear, like endless rivers flowing into a tranquil ocean, he generously bestows new teachings like a flowing stream, yet he himself is like a spring that constantly replenishes. Loving and captivating, treasure of wisdom, please place your right hand, extended like an elephant's trunk, upon the heads of all disciples, including myself, and grant us blessings. He possesses the wisdom to destroy the vast darkness within. He always radiates brilliant light on the auspicious high mountain. This unprecedented teacher, never straying from the path, unhindered by others, shines like the sun. He dispels the darkness of those who follow heretical doctrines. When he rises, stars like Venus lose their significance. When he appears, all appearances of things vanish. He always strives to observe, dispelling dimness, and bringing forth true knowledge of things. Dharmakīrti is neither the sun nor the moon. The ancestor of all beings, Shakyamuni Buddha, Gathering wisdom from their respective minds, Created the well-spoken (reasoning), manifested as The wise one with a youthful body. With the army of wisdom alone, Seizing territory from the delusion of heretics, Establishing the kingdom of Dharma, Dharmakīrti is the sole Chakravartin. Each drop of his nectar-like reasoning, Matures in the golden womb of wisdom, From which is born the ancestor of ancestors—Name (fame). Hundreds of millions of Brahmas watching with four faces, Simultaneously manifested, skilled in reasoning, Reside in the high position of eloquence. In commenting on his works, some Indian Scholars also appear Empty, brief, and verbose. The essence of the Seven Treatises on Logic, Passed down from one to another without diminishing, Fell into the hands of the virtuous and wise. With the light of his reasoning, He dispelled the darkness of wisdom in the Land of Snows (Tibet). His commentary is concise and clear, Therefore, later scholars also explored in other directions. Preserving his well-spoken words, Rejecting the impurities within them. With exhaustive reasoning and Other
ནས་རྒྱུད་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱང་། །གཅིག་བསྡུས་རིགས་པའི་སྣང་བ་ཡིས། །གངས་ཅན་བློ་ཡི་དབུལ་བ་ནི། །གཉིས་པར་སེལ་མཛད་རིགས་པའི་གཏེར། །བསྐྲུན་མཛད་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ས་རྔོག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །བཤད་པའི་སྲོལ་ཆེན་ཡ་མཚན་ཅན། །ཆ་ཤས་མ་གཏོགས་འགྲོས་ཆེན་འཐུན། །གཞན་འགྲེལ་བྱེད་ལ་མི་རྟེན་ནོ། །དེ་ཡི་ལེགས་བཤད་ནོར་བུ་ནི། །ཕྱོགས་འདིར་སྐལ་བ་དམན་པ་ལ། །གངས་ཅན་ནོར་མཚོའི་གཏིང་ཞིག་ཏུ། །ཡུན་རིངས་གབ་ཅིང་ནུབ་པར་གྱུར། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་དཔལ། །དེད་དཔོན་མཁས་པ་འཇིགས་མེད་དེས། །རྣམ་བཤད་དང་ནི་ 19-5-138b ཕྲིན་ལས་ཀྱི། །རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་བཀོད་དེའོ། །དེ་ཡི་ཕྲིན་ལས་སུམ་རྩེན་རྔ། །མེས་པོའི་སྙིང་ལའང་བདེ་སྟེར་བ། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་སྒྲོགས་མཛད་དེ། །ཀུན་མཁྱེན་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །དེ་ཡི་ལེགས་བཤད་ཡ་མཚན་ཅན། །གསེར་གྱི་རི་མོ་མཐའ་དག་ནི། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་དཔལ་གྱིས་བཟུང་། །བཟང་པོའི་ཕྲིན་ལས་ཉི་མ་ཤར། །དེ་ལྟའི་ཡོངས་འཛིན་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །ཞབས་རྡུལ་ལན་བརྒྱར་སྤྱི་བོས་ནོད། །ཞལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡངས་པ་ལས། །ལུགས་མེད་བདུད་རྩི་དྲི་མེད་པ། །རྣ་བའི་སྙིམ་པས་ལན་བརྒྱར་འཐུངས། །ཡིད་ཀྱི་ཀུན་དགར་སིམ་པ་ལས། །རིགས་པའི་སྣང་བ་ཅི་ཡང་འཕེལ། །གསུང་གི་བདུད་རྩི་སོར་བཞག་ནས། །ཟུར་ཐོན་རིགས་པའི་བརྒྱ་ཕྲེང་ཅན། །མགོན་དེའི་ཕྲིན་ལས་དོན་དུ་ཕུལ། །དགེ་དེས་ཡོངས་འཛིན་གོང་མ་ཡི། །ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྫོགས་པ་དང་། །ཕྲིན་ལས་གསེར་གྱི་རྔ་བོ་ཆེ། །རྒྱ་མཚོའི་མཐའ་ཀླས་ཁྱབ་པ་དང་། །སྙན་གྲགས་ཞབས་སེན་འོད་དཀར་ནི། །མེས་པོའི་རལ་པར་རོལ་བྱེད་ཤོག །སྔོན་དུས་ཞིག་ནས་སྐལ་མཉམ་གྱི། །སློབ་མས་ཡང་ཡང་བསྐུལ་མོད་ཀྱི། །ཡུན་རིངས་ལེ་ལོའི་དབང་དུ་ཐལ། །དུས་འདིར་བསྟན་པའི་སྦྱིན་བདག་ཆེ། །བཀྲ་ཤིས་ཉིན་མོའི་མགོན་གང་གིས། །འཐུན་པའི་ཡོ་བྱད་ཀུན་སྦྱར་ནས། །འབད་པ་མེད་པར་སྡེ་བདུན་གྱི། །དོན་འགྲེལ་རིགས་པའི་སྣང་བ་འཁྲུངས། །ཞེས་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་རིགས་པའི་སྣང་བ་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དོན་དུ་གཉེར་བ་དུ་མས་བསྐུལ་བའི་ངོར། དབུ་རུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ་ཐོས་པ་འཛིན་པའི་དགེ་སློང་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་པ་ཆུ་མོ་སྦྲུལ་གྱི་ལོ་སྣྲོན་གྱིས་ཉ་ཡོངས་སུ་གང་བའི་ཉིན་མངའ་རིས་སྨད་ཀྱི་སའི་ཐིག་ལེ་ཐུབ་བསྟན་དར་རྒྱས་གླིང་དུ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི། 19-5-139a རྐོང་སྟོན་མགོན་པོ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའོ།། །།མངྒ་ལཾ། ཤེས་པ་བས་ཀྱང་འཆད་པ་དང་། །རྩོམ་པར་བྱེད་པ་སྔར་ཆས་པའི། །སྐྱེ་བོ་དྲེགས་ལྡན་སྣང་ཤས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 而且傳承下來的善說，以綜合的理智之光，使雪域藏地的智慧貧乏，第二次消除，是創造理智寶藏的薩迦班智達（藏傳佛教薩迦派的著名學者和思想家）。因此，薩迦和鄂（藏傳佛教噶當派的著名寺院）這兩大傳承的講解傳統非常奇特，大部分內容都一致，不依賴於其他解釋。他的善說寶藏，對於這個地方福報淺薄的人來說，就像雪域寶藏湖泊的深處，長期隱藏和沉沒。之後，佛教的輝煌，導師智者無畏，將論述和事業的旗幟樹立在頂峰。他的事業，如同三界之鼓，也給祖先的心帶來安樂，在三界中宣揚，是全知釋迦堅贊（藏傳佛教格魯派的創始人宗喀巴大師的弟子）。他的善說非常奇特，所有的金線，都被有意義的智慧所掌握，吉祥的事業如太陽般升起。像這樣的兩位導師，我多次用頭頂禮他們的足塵，從他們廣闊的面容中，無數無垢的甘露，用耳朵的容器多次飲用，心中的喜悅充滿，理智的光芒也隨之增長。將他們的甘露妙語原封不動地保留，從中提煉出無數的理智之花，獻給上師的事業。愿以此功德，使上師的意願圓滿，事業的金鼓，響徹無垠的海洋，名聲的白光，在祖先的頭髮上嬉戲。從前，有位有緣分的弟子多次勸請，但長期以來，我一直受到懶惰的支配。現在，偉大的施主，吉祥日光怙主，提供了所有的資具，毫不費力地產生了對《釋量論》七論的解釋，理智之光。 這部廣大的論著，名為《釋量論》的困難解釋《理智之光——破除惡見》，是應眾多尋求真理者的請求，由出生在衛藏北部地區的，持有聞法的比丘吉祥釋迦勝賢無垢妙慧，在水蛇年（藏曆）氐宿月（藏曆四月）圓滿之日，于阿里地區的聖地，圖丹達吉林寺完成的。書寫者是貢頓袞波堅贊吉祥賢。吉祥圓滿！比知識更擅長講解和寫作，那些傲慢自大的人。
【English Translation】 Moreover, the excellent explanations passed down through the lineage, with the light of unified reasoning, alleviate the intellectual poverty of the Tibetan region for the second time. It is Sakya Paṇḍita (a renowned scholar and thinker of the Sakya school of Tibetan Buddhism) who created the treasure of reasoning. Therefore, the explanatory traditions of both Sakya and Ngok (a famous monastery of the Kadampa school of Tibetan Buddhism) are very unique, with most of their contents being consistent, not relying on other interpretations. His treasure of excellent explanations, for those with shallow merit in this place, is like the depths of the treasure lake of the snowy land, hidden and submerged for a long time. Afterwards, the glory of the Buddha's teachings, the guide, the wise Jikme (Fearless), raised the banner of exposition and activity to the peak. His activities, like the drum of the three realms, also bring comfort to the hearts of the ancestors, proclaiming in the three realms, is the Omniscient Shakya Gyaltsen (a disciple of Tsongkhapa, the founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism). His excellent explanations are very unique, all the golden lines are held by meaningful wisdom, and auspicious activities rise like the sun. Such two tutors, I repeatedly bow my head to the dust of their feet, from their broad faces, countless immaculate nectar, drink many times with the containers of the ears, the joy of the heart is filled, and the light of reason also increases. Keeping their nectar-like words intact, extracting from them countless flowers of reason, I offer them to the activities of the master. May this merit fulfill the wishes of the upper tutor, and may the golden drum of activities resound throughout the boundless ocean, and may the white light of fame play in the hair of the ancestors. In the past, a fortunate disciple repeatedly urged me, but for a long time, I have been dominated by laziness. Now, the great benefactor, the lord of auspicious daylight, has provided all the necessary materials, and effortlessly produced the explanation of the seven treatises of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the light of reason. This extensive treatise, the difficult explanation of the Pramāṇavārttika called 'The Light of Reason - Defeating Evil Views,' was completed at the request of many seekers of truth, by the Bhikṣu Pal Shakya Chokden Drime Lekpai Lo, who was born in the northern region of Ü-Tsang, holding the tradition of listening, on the full moon day of the month of Snron (Tibetan April) in the year of the Water Snake (Tibetan calendar), at Thupten Dargyeling Monastery in the sacred site of Ngari. The scribe was Kongton Gonpo Gyaltsen Pal Zangpo. May there be auspiciousness! More skilled in explanation and writing than knowledge, those arrogant and conceited people.
ི། །གཞན་དབང་ཅན་དུ་གྱུར་དེ་དག །རྩོམ་པར་འདོད་ན་དོན་དང་ནི། །ཚིག་གི་སྦྱོར་ལུགས་འདི་འདྲ་དང་། །སྙན་ངག་ཉམས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་འདི། །བྲིས་ཤིང་ཞུས་ལ་རྩོམ་པར་གྱིས། །གཞན་དུ་ཅ་ཅོའི་ཚིག་སྦྱོར་གྱི། །གཞན་ཟེར་གྱ་གྱུའི་གཞུང་ལུགས་དག །ལོག་པར་སྦྱར་ནས་ང་རྒྱལ་གྱི། །སྨྲེ་སྔགས་གསར་པ་འདོན་དེ་དག །རྣམ་དཔྱོད་མིག་ལྡན་གཞན་དག་གི །ཁྲེལ་བའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་ཏམ། །ཞེས་ཀྱང་རྗེས་སུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །།དགེའོ།། །།བཀྲ་ཤིས།། །།
【現代漢語翻譯】 如果想要成為自主的作者，那麼就像這樣寫作，內容和詞句的組合，以及這種詩歌風格的修辭。寫作、校對並創作。否則，用雜亂的詞句，以及他人混亂的理論，錯誤地組合，然後帶著傲慢，發出新的哀嘆，難道不會成為其他有智慧之人的羞恥嗎？』這也附加在後面了。吉祥！ 善哉！ 吉祥！
【English Translation】 If you want to become an independent author, then write like this, the combination of content and words, and this kind of poetic rhetoric. Write, proofread, and create. Otherwise, with messy words, and others' chaotic theories, wrongly combined, and then with arrogance, uttering new lamentations, wouldn't that become a source of shame for other wise people?' This is also appended at the end. Good! Auspicious!